Христос и церковь в Новом Завете

Евангелие от Иоанна — одна из самых удивительных и таинственных книг в Новом Завете. Слова, которыми оно написано, очень просты — в нем нет ни одного «сложного» термина, который бы относился только к специфическому богословскому или философскому лексикону. Эти слова мы употребляем чуть ли не каждый день. И однако в Ин. сразу же, с первого же слова чувствуется какая-то таинственная бездонная глубина — предмет недоумения для неподготовленного читателя, бескрайнее поле исследования для ученых, солидная база для краеугольных догматических вероопределений Церкви и, наконец, источник вдохновения для мистиков, да и для многих уверовавших. Богословская глубина Ин. стала главной причиной того, почему св. апостол Иоанн стяжал прозвище «Богослов», прочно закрепившееся в церковном Предании. По той же причине Евангелие от Иоанна называют духовным (pneumatiko/n) Евангелием[798].

Такой характер Ин. особенно заметен при сравнении с Синоптическими Евангелиями. Как и первые три, четвертое Евангелие повествует о жизни Иисуса, но при этом не только другими словами, но и явно под другим углом зрения. Местоположение Ин. как четвертого, последнего из Евангелий в каноне Нового Завета далеко не случайно и весьма оправданно.

Можно даже говорить об «опасности» начинать чтение Нового Завета с Евангелия от Иоанна. Это опасность в лучшем случае ничего не понять, а в худшем — понять неправильно, неадекватно. Фундамент же адекватного понимания закладывается при чтении Синоптических Евангелий и, шире, при постепенном воцерковлении, т. е. приобщении к таинственному опыту, которым живет Церковь и исходя из которого написано и только и может быть понято Ин. Вот почему в последовательном процессе катехизации новообращенных членов Церкви Ин. предлагается уже на завершающих этапах, после Крещения (или воцерковления) во время т.н. таинствоводства (мистагогии).

Яркое и однозначное тому подтверждение мы вновь находим в православном богослужении, до наших дней сохранившем сложную, но изумительно продуманную логику и последовательность оглашения как постепенного педагогического процесса. Если путь всякого человека к Крещению есть путь к его соучастию к Пасхе Христовой, то весь богослужебный круг чтений, устремленный к Пасхе, включает в себя Синоптические чтения из Мф., Лк. и Мк. (именно в таком порядке; см. Приложение). При этом Мк. берется для чтений в Великом посту, т. е. во время финального и наиболее богатого и насыщенного периода оглашения. Пасха же — радость умирания и воскресения со Христом в Крещении, цель и конец оглашения, начало полноценной жизни в Церкви в качестве верного ее члена. На Пасху и в течение всего Пасхального периода (точнее, до Пятидесятницы) читается Евангелие от Иоанна. Так, за Литургией в пасхальную ночь читается знаменитый Иоаннов Пролог «В начале было Слово...» И уже в этом смысле с Ин. все начинается, а именно: начинается полноценная, воцерковленная христианская жизнь. Таким образом, не стоит удивляться тому, что годовой круг богослужебных Евангельских чтений начинается с Ин.[799]

103. Община Иоанна и культурно-религиозный фон Ин.

Общину, где было написано Ин., обычно локализуют в Ефесе — ведущем малоазийском центре, о многогранном значении которого в Римской империи и раннехристианской Церкви подробно говорилось в § 39. 1. Здесь бурлила жизнь, в том числе культурная и религиозная в самых различных проявлениях[800], находя себе отклик в сердцах христиан, ставя их перед новыми незнакомыми перспективами, сталкивая с многочисленными соблазнами плоти и духа и заставляя искать ответы в новых словах и формах.

Ефес был одним из крупнейших центров эллинского мира. Ко временам апостолов греческий язык, греческая мысль, греческая культура уже давно распространились по всему Средиземноморью. Но были своего рода «сгустки» эллинизма, как, например, здесь, в Ефесе, где греческая (эллинская) культура стала просто «воздухом», которым дышали все его жители, независимо от того, какую религию они исповедовали. Эллинизм стал означать не столько этническую или географическую связь с Грецией, сколько вхождение в культурную орбиту всего того множества народов, что были включены сначала в империю Александра Великого, а спустя какое-то время — в Римскую империю.

Массовое сознание было пропитано эллинизмом, хотя при этом люди далеко не всегда знали и помнили, кто из их великих греков когда-то сформировал основы эллинизма как более-менее цельной системы философских понятий и нравственных ценностей. Все же некоторые имена или названия философских течений известны и даже знамениты: Сократ, Платон, Эпиктет, стоицизм, эпикурейство.

Иудейский мир с точки зрения греков был одной из разновидностей восточной экзотики. Но тут интереснее и важнее другой вопрос: как к эллинизму относился иудейский мир? Ответ известен: если одни категорически отрицали саму возможность диалога иудейства с эллинизмом как с «нечистым» языческим миром, то другие, наоборот, видели в эллинизме тот единственный миссионерский путь, через который иудейская, в основе своей библейская вера могла бы прозвучать на языке, понятном для культурного языческого мира. Правда, речь шла не о миссионерстве в нашем, христианском понимании (как о распространении истинной веры среди всех народов), а скорее о том, чтобы насквозь эллинизированные иудеи рассеяния смогли оценить актуальность библейской веры как веры своих отцов, вполне отвечающей вызовам и стандартам современных культурных и философских течений.

Ярчайший пример — Филон Александрийский, живший на рубеже дохристианской и христианской эр и создавший синтез эллинистической философии и иудейского (библейского) богословия. Ключевым в его учении и важным для нашей темы понятием стал термин «Логос» (Lo/goj — по-греч. «Слово»):

«Греч. идею Логоса (Слова) Филон Александрийский соединил с библейским учением о зиждительном Слове Сущего. Логос, по Филону Александрийскому, это сила Божья, обращенная к миру, «первородный Сын Божий», Он «является нашим Богом, Богом совершенных людей»[801].

Община Иоанна жила именно в такой эллинистической атмосфере, на что указывают главные темы Евангелия от Иоанна, начиная с Пролога, где торжественно говорится о Логосе — Слове.

Одно время в новозаветной критике (на протяжении большей части XX ека., особенно под влиянием великого немецкого протестантского библеиста Р. Бультмана) эллинистический фон рассматривался не просто как первостепенный по важности, но как определяющий, если не исключительный по отношению к Ин. Подобную переоценку эллинских корней Ин. сейчас уже мало кто разделяет, так как стало очевидно, что Ин. — гораздо более иудейское (см. ниже), нежели греческое по своему богословию. И все же эллинизм остается той призмой, через которую зачастую преломляется иудейская по своим истокам богословская мысль Ин.

Не менее явственно дают о себе знать гностические обертоны, которыми также была богата философская и религиозная мысль в культурном ареале Ефеса. Да, гностицизм трудно определить как цельное течение, тем более что в I веке он вообще только-только зарождался, принимая различные формы. Но основное утверждение сводилось к тому, что спасение совершается в результате получения особого знания («гносиса»), предназначенного посвященным.

Ин. пользуется гностическим лексиконом, но в полемических, антигностических целях. Например, употребляются термины «знать»[802], «открыть (дать знание)»:

Сия же есть жизнь вечная, да знают ( i(/na ginw/skwsin) Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа (Ин. 17, 3).

Я открыл (e)gnw/risa[803]) им имя Твое (17, 26)

Истинное знание о Боге открывает Иисус. Так на языке гностицизма звучит Благая весть. В этом смысле Ин. может быть названо гностическим вариантом Евангелия — гностическим в смысле языка и антигностическим в смысле богословской доктрины.

Наконец, Евангелие от Иоанна связано с иудейской верой, ветхозаветным богословием. Это наиболее родной, глубинный и мощный его фон. Парадокс в том, что он как будто «заслонен» более бросающимися в глаза эллинистическими и гностическими чертами — теми, о которых мы только что сказали и которые в недавнем прошлом (XIX–середина XX веков) исследователи поспешили определить как основные в характеристике четвертого Евангелия. В последние десятилетия все чаще стал звучать вывод о том, что Ин. — самое иудейское из всех Евангелий[804].

С последним утверждением можно согласиться, но оно требует пояснения, ведь на первый взгляд самым иудейским Евангелием выглядит Мф. Однако иудейскость в случаях с Ин. и Мф. — разного рода. В Мф. она очевидна в обилии ветхозаветных цитат, в семитическом строе языка, в раввинистической манере строить материал поучений и т. п. (см. § 43. 2)

В Ин. же иудейский характер проявляется не на уровне формы. Он глубже, на уровне богословия. Исход, пасхальный агнец, манна, вода, виноградная лоза, пастырь, свет, «Я есмь» (эквивалент Священной тетраграммы) — все эти темы и понятия, используемые как язык Благовестия об Иисусе, корнями уходят в Ветхий Завет и иудейское богословие. Так же как и в Мф., в Ин. иногда приводятся пророчества из Ветхого Завета, но как неожиданно и смело! Например:

³⁴ Один из воинов копьем пронзил Ему ребра, и тотчас истекла кровь и вода... ³⁶ Ибо сие произошло, да сбудется Писание: кость Его да не сокрушится (Ин, 19, 34. 36; ср. Исх. 12, 46).

Имеется в виду именование Христа Агнцем Божиим, вземлющим на Себя грех мира (см. Ин. 1, 29. 36). За этим стоит образ ветхозаветного пасхального агнца, закалаемого в воспоминание об Исходе из Египта: «это — Пасха Господня» (Исх. 12, 11). Когда приходит воин, чтобы перебить голени распятым и тем ускорить их смерть, он не касается уже умершего Христа, и таким образом кость Его, как кость пасхального агнца, согласно Закону остается нетронутой. Кстати, именование Христа Агнцем есть специфическая черта именно Иоаннова лексикона, нашедшая себе развернутое использование в другом Иоанновом труде — Книге Откровения.

В самом Ин. имеется прямое указание Христа:

Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне (Ин. 5, 39).

В богослужении Православной Церкви тонко и остроумно подмечена перекличка Ин. с Ветхим Заветом. Почему, например, в неделю Фомину (Антипасхи) на Утрене полагается такой прокимен:

Похвали2, i3ерусали1ме, гдcа, хвали2 бг7а твоего2, сiw1не.

Хвали, Иерусалим, Господа; хвали, Сион, Бога твоего (Пс. 147, 1)?

Да потому, что исповедание апостола Фомы (читаемое в составе литургийного чтения, т. е. на следующий день) — «Господь мой и Бог мой» (Ин. 20, 28) — звучит как адекватный, даже зеркально точный ответ на призыв ветхозаветного псалма. Церковь — новый Иерусалим, новый Сион — в лице Фомы хвалит своего Господа и Бога. Удивительно тонкое чувствование единства Ветхого и Нового Завета!

Кумранские открытия, сделанные после 1947 года, дали миру многочисленные свидетельства «из первых рук» о чаяниях палестинских иудеев междузаветных времен. Правда, такую «общепалестинскую», а не узко-сектантскую (будь то ессеи, т.н. кумраниты или кто-либо еще) репутацию Кумранские тексты обрели лишь сравнительно недавно — к концу XX века. Соответственно изменилось и понимание того общего материала, который встречается в Кумранских текстах и в новозаветных писаниях, в частности, в Ин. Например, понимание дуализма или оппозиции двух реальностей: света и тьмы, истины и лжи, вышнего и нижшего, и т. п.[805] Если раньше торопились говорить о заимствованиях христианами подобных идей у кумранитов, то теперь речь идет скорее о том, что в писаниях Иоанна, других христианских благовестников времен первого христианского поколения и, скажем, кумранитов следует в первую очередь распознавать один источник — Ветхий Завет, и одну общую религиозную атмосферу[806].

104. Автор, обстоятельства и время написания Ин.

Начиная со II века, церковное Предание считает автором нашего четвертого канонического Евангелия св. апостола Иоанна Богослова, сына Зеведеева и брата ап. Иакова. Именно его узнает Церковь в том любимом ученике Господа или просто «другом ученике» (когда перед этим речь идет о Петре), о котором в Ин. говорится в третьем лице:

Один же из учеников Его, которого любил Иисус, возлежал у груди Иисуса (Ин. 13, 23).

За Иисусом следовали Симон Петр и другой ученик; ученик же сей был знаком первосвященнику и вошел с Иисусом во двор первосвященнический (Ин. 18, 15; см. также 20, 2-4. 8; 21, 7.20. 23).

Одно из уникальных свидетельств Иоанна основано на лицезрении распятого Христа у подножия Его Креста:

²⁶ Иисус, увидев Матерь и ученика тут стоящего, которого любил, говорит Матери Своей: Жено! се, сын Твой. ²⁷ Потом говорит ученику: се, Матерь твоя! И с этого времени ученик сей взял Ее к себе (Ин. 19, 26-27).

В конце прямо говорится, что Евангелие написал этот самый ученик:

Сей ученик и свидетельствует о сем, и написал сие; и знаем, что истинно свидетельство его (Ин. 21, 24).

Св. Ириней Лионский (II век) отождествлял «сего ученика» с Иоанном, одним из Двенадцати, который жил в Ефесе до восшествия на трон императора Траяна (около 98-го года). Также Ириней сообщает, что в детстве ему довелось видеть Поликарпа, епископа Смирнского, который знал апостола Иоанна[807].

Другие гипотезы авторства Ин., выдвигавшиеся в библеистике, можно условно разделить на две группы. Одни вовсе отрицают авторство какого-либо Иоанна по отношению к четвертому Евангелию, другие отождествляют Иоанна с кем-либо другим, носящим это имя, но не являющимся апостолом из Двенадцати (например, «старцем Иоанном», о котором упоминает Папий Иерапольский и которого традиция впоследствии отождествила, «перепутав», с апостолом)[808]. Мы не будем подробно рассматривать эту проблематику, приняв традиционную церковную атрибуцию четвертого Евангелия апостолу Иоанну Богослову в том числе и потому, что по мнению многих современных ученых «традиционная точка зрения... в большой степени поддерживается внутренними свидетельствами... и в большей степени, чем любая другая, основывается на большом количестве фактов, даже если и имеет свои проблемы»[809].

Итак, в отличие от Мк. и Лк., Евангелие от Иоанна, так же как и Мф., написано одним из Двенадцати, причем ближайшим, любимым учеником или хотя бы восходит к нему. Будучи во времена земного служения Христа совсем юным[810] (самым молодым из апостолов), Иоанн написал Евангелие и другие свои труды (Откр. и послания) на закате своей жизни, не ранее 80-х годов, а, скорее всего, в 90-е годы.

Это даже при первом приближении объясняет и те очевидные различия, которые имеются между Ин. и Синоптическими Евангелиями (подробнее см. ниже). Апостол Иоанн прожил долгую жизнь и хорошо знал более-менее сформировавшееся Предание об Иисусе, нашедшее выражение в к тому времени уже написанных Синоптических Евангелиях. Пожилой апостол знал Господа как никто другой (ведь это были его юношеские, а значит, наиболее сильные и неизгладимые впечатления), поэтому он и решил написать о том, о чем не смогли написать другие, причем не в форме изложения «о совершенно известных между нами событиях» (Лк. 1, 1), а в гораздо более медитативной (созерцательной), духовной форме. Слова Иисуса в Ин. — это не столько те слова, которые услышали все ученики, а затем записали в нескольких версиях, сколько смысл слов, который услышал, понял и сохранил в своем сердце только он, Иоанн, и пронеся через всю свою жизнь, решил, наконец, записать или доверил сохранить и записать своим преемникам.

Апостольское авторство и историчность Ин. являются интереснейшими библеистическими вопросами. На первый взгляд, Ин. менее всего (по сравнению с Синоптическими Евангелиями) похоже на рассказ очевидца (свидетеля). Ведь очевидец стремится как можно полнее передать фактическое богатство того материала, которым он обладает на основании увиденного собственными очами. Кажется, такому требованию в гораздо большей степени удовлетворяют Синоптические Евангелия с их внушительным обилием не «отягощенных» богословием повествований о делах Иисуса. Понятно, почему новозаветная критика в поисках «исторического Иисуса» долгое время напрочь отказывалась принимать Ин. в качестве достоверного свидетельства.

Но если более внимательно вчитаться и вслушаться в Ин., то за этой самой его «медитативностью», за богословской насыщенностью, заметной в Ин. с первого взгляда распознается голос самого что ни на есть достоверного очевидца. Его достоверность в конечном итоге иногда даже превосходит достоверность Синоптического предания.

Так, сложнейшим вопросом, напрямую связанным с различиями между Синоптическими Евангелиями и Ин., является вопрос о времени Тайной Вечери в связи с иудейской Пасхой: была ли эта Вечеря пасхальной, как это следует из Синоптического предания (Мк. 14, 12), или же она состоялась до наступления Пасхи, как показывает Ин. (18, 28; 19, 31)? Проблема трудноразрешимая, ей посвящено много исследований, но интересно, что по мере все большего и большего увеличения веса Ин. как исторического источника к нему растет доверие и в данном вопросе[811].

Если достоверность отраженного в четвертом Евангелии Иоаннова свидетельства оспорить трудно, то вопрос о том, когда и как евангелист изложил его в окончательном виде, предполагает разные решения. Скорее всего, оно «претерпело некоторую редакцию в несколько этапов, пока не получило окончательный вид к 95–100 гг.»[812] Вполне уместно говорить об Иоанновой традиции, школе или общине[813], обосновавшейся в Ефесе. Ее первосвидетелем (т. е. живым свидетелем, видевшим Христа), вдохновителем и главой был святой апостол, вернувшийся из ссылки на остров Патмос. Здесь и записывались, сохранялись и редактировались его воспоминания и наставления.

Вывод о некоторой поэтапности написания Ин. напрашивается, например, из того, если обратить внимание на его окончание. После 20-й главы, последние стихи которой (30-31) имеют характер заключения для всего Евангелия, следует явно добавленная 21-я глава[814] со своим, еще одним, но похожим заключением Евангелия (Ин. 21, 25). Итак, речь идет уже по крайней мере о двух этапах. К тому же 21-я глава имеет прямое отношение к вопросу о личности св. апостола Иоанна. Вероятно, она была написана в том числе и для опровержения слуха (который пронесся среди учеников) о том, что апостол Иоанн не умрет до Второго Пришествия Христова. Вот что мы читаем в Ин. 21, 20-23:

²⁰ Петр же, обратившись, видит идущего за ним ученика, которого любил Иисус и который на вечери, приклонившись к груди Его, сказал: Господи! кто предаст Тебя? ^{21 Е}го увидев, Петр говорит Иисусу: Господи! а он что? ^{22 И}исус говорит ему: если Я хочу, чтобы он пребыл, пока приду, что тебе до того? ты иди за Мною. ^{23 И} пронеслось это слово между братиями, что ученик тот не умрет. Но Иисус не сказал ему, что не умрет, но: если Я хочу, чтобы он пребыл, пока приду, что тебе до того?

Так Евангелие отвергает слухи («молву», как писал еп. Кассиан[815]) о земном бессмертии Иоанна. Впрочем, церковное Предание не отрицает, а несколько видоизменяет эти слухи, говоря об исчезновении тела погребенного апостола из могилы[816]. В службе же, посвященной памяти апостола (26 сентября и 8 мая по ст.ст.), в одной из стихир говорится:

Прiиди1те вёрнiи, u3блажи1мъ i3wа1нна приснопа1мzтнаго, t земли2 преселz1ющагосz и3 земли2 не tступа1ющаго: но живyща и3 ждyща стра1шное вLки второ1е прише1ствiе:

Перевод: «Приидите, верные, восхвалим приснопамятного Иоанна, переселяющегося от земли и от земли не отступающего, но живущего и ждущего страшное Второе пришествие Владыки».

105. Общие характерные особенности Ин.

Как и каждое из четырех Евангелий, Ин. имеет целый ряд своих неповторимых характерных особенностей, начиная с внешних, т. е. свойственных стилю и форме. Особенности же стиля тесно связаны с богословием Ин. Логичнее всего рассматривать их в сравнении с Синоптическими Евангелиями.

Говоря о соотношении Ин. с Синоптическими Евангелиями, принято обращать больше внимания на отличия. Их трудно не заметить, причем на всех уровнях: в языке, стиле, фактическом материале, его организации (композиции), в богословии. Ниже, когда будем говорить обо всех этих аспектах, привлечем к сравнению Синоптические Евангелия.

Но прежде чем говорить об отличиях, нельзя не сказать о несомненном общем. Иначе «за деревьями не увидим леса», ведь во всех четырех Евангелиях при всей их разнице речь идет об Одном Господе Иисусе Христе, об одной Его земной истории, об одном и том же круге Его учеников и об одном и том же событии Пасхи Его Креста и Воскресения. Кстати, именно заключительные главы — страстные и воскресные — содержат наибольшее количество общего с Синоптическими Евангелиями.

Это касается не только Четвероевангелия: Иисус Христос — Его Личность, Его слова и Его дела, а главное, Его пасхальная тайна Распятия и Воскресения — общий и единый центр и смысл всего Нового Завета при всем жанровом и целевом разнообразии его канонических писаний. Как бы по-разному ни звучали слова Иисуса в Ин. и в Синоптической традиции, между этими двумя руслами предания слышится то приглушенная, а то и вполне явственная перекличка. И как раз приглушенная, не совсем очевидная перекличка (будто два разных отзвука одного и того же слова или события), поражает больше, чем явная и прямолинейная параллель текстов.

Вот каким эхом, например, откликается в Ин. событие Крещения Иисуса на Иордане, о котором согласно повествуют синоптики:

И свидетельствовал Иоанн, говоря: я видел Духа, сходящего с неба, как голубя, и пребывающего на Нем (Ин. 1, 32).

Или т.н. «Аминь-речения», которые сохранены как один из самых характерных риторических приемов Иисуса во всех четырех Евангелиях, но с некоторой разницей: в Ин. «аминь»[817] удваивается (см. § 11.5). Также и употребление самоименования «Сын Человеческий» можно отнести к общему, а следовательно, к изначальному Преданию[818].

Согласно синоптикам, на допросе у первосвященника против Иисуса выдвигается лжесвидетельство о том, что Он может «разрушить храм Божий и в три дня создать его» (Мф. 26, 61; Мк. 14, 58). В Мф. и Мк. этот факт всплывает без всякой видимой предыстории лишь в преддверии Голгофы, тогда как в Ин. мы читаем уже во 2-й главе:

¹⁹ Иисус сказал им в ответ: разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его. ²⁰ На это сказали Иудеи: сей храм строился сорок шесть лет, и Ты в три дня воздвигнешь его? (Ин. 2, 19-20)

Как видим, вариант Иоанна выглядит даже более подробно. Он дает возможность понять, на какой полуправде, а не на чистой лжи — как обычно — построено лжесвидетельство на допросе.

Другой пример. У многих на слуху евангельская фраза «Просите, и дано будет вам, ищите, и найдете...» (Мф. 7, 7; Лк. 11, 9; ср. Мк. 11, 24). В ее общеизвестном варианте она целиком основана на Синоптическом материале. Однако обратившись к речи Иисуса на Тайной Вечере по Ин., мы найдем там такой многократно повторенный лейтмотив:

И если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю... (14, 13)

Если чего попросите во имя Мое, Я то сделаю (14, 14);

... чего ни пожелаете, просите, и будет вам (15, 7);

... дабы, чего ни попросите от Отца во имя Мое, Он дал вам (15, 16);

... о чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам (16, 17);

... о чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам (16, 23);

... просите, и получите... (16, 24)

Не говоря уже о таких бросающихся в глаза эпизодах, как насыщение пяти тысяч пятью хлебами[819], хождение Иисуса по водам. При этом перед нами не перекличка в духе Синоптических Евангелий, а подчас совершенно иной, типично Иоаннов «угол зрения» (см. ниже).

Достоин внимания и тот факт, что при значительной разнице содержательного материала все Евангелия, в том числе и Ин., придерживаются одной композиционной схемы-идеи, что и заставило говорить о Евангелии как о жанре (см. § 24). Например, непременным компонентом Евангелия в любом варианте является история призвания учеников, хотя описана она и несколько различно. Так, много общего в том, как были призваны рыбаки — братья Петр и Андрей, хотя в Ин. ничего не говорится о другой паре братьев: самого Иоанна и Иакова (ср. Мф. 4, 18-22; Мк. 1, 16-20; Лк. 5, 1-11 и Ин. 1, 35-42). Правда, о сети, переполненной рыбами, Синоптическое предание упоминает уже в связи с историей призвания (см. Лк. 5, 6-7), а в Ин. — в самом конце, по Воскресении (Ин. 21, 11). С другой стороны, в Ин. речь идет о призвании Филиппа и Нафанаила (Ин. 1, 43-51), а в Синоптических Евангелиях — о призвании Матфея (Мф. 9, 9 и пар.).

Опять-таки в несколько ином контексте оказываются знаменитые слова призвания, обращенные Иисусом к Симону — не в середине общественного служения, как в Синоптическом Мф. (см. 16, 18), а в самом начале:

Иисус же, взглянув на него, сказал: ты — Симон, сын Ионин; ты наречешься Кифа, что значит: камень (Петр) (Ин. 1, 42).

Обратим внимание, что здесь приводится еврейская форма («Кифа») с переводом на греческий, тогда как в Мф. — сразу по-гречески.

Что же касается Петрова исповедания «Ты Христос, Сын Бога Живаго», в ответ на которое Иисус и произносит приведенные слова, то это только в Мф.! В Ин. же исповедание Иисуса Христом звучит сначала из уст брата Петрова — Андрея, причем опять по-еврейски, с пояснениеем евангелиста по-гречески:

Он первый находит брата своего Симона и говорит ему: мы нашли Мессию, что значит: Христос (Ин. 1, 41),

после чего Иисус и нарекает Симона (!) Камнем (Петром). И лишь спустя некоторое время, после беседы о хлебе жизни, по Ин., Петр исповедует:

Ты Христос, Сын Бога живаго (Ин. 6, 69).

Показательно также сравнение Синоптических Евангелий и Ин. на материале притчей. Притчи, напомним, были излюбленной речевой формой проповеди Иисуса, и по убеждению многих исследователей последнего времени составили один из древнейших слоев Предания, действительно восходящих к Самому Иисусу. Сравнивая притчи в Синоптических Евангелиях и притчи в Ин., вновь сталкиваемся с примером того, какое разное отражение получило очередное характерное свойство речи Иисуса. Эта разница и является доказательством исторической достоверности того факта, что Иисус говорил притчами.

В чем эта разница? Во-первых, уже в том, что в Синоптических Евангелиях притчей, которые там называются parabolh/ (sing.), очень много. В Ин. лишь два-три раза (Ин. 10, 6; 16, 25. 29) употребляется термин paroimi/a, который также переводят как «притча», но при этом самих притчей очень мало. Во-вторых, разница не только в количестве. Если parabolh/ Синоптических Евангелий — это сюжет с определенным выводом, то paroimi/a в Ин. — это иносказание, не имеющее конкретного сюжета или, скорее, образ, взятый из жизни сам по себе (добрый пастырь, Ин. 10, 1-16; виноградная лоза, Ин. 15, 1-6), «моментальный разрез: нечто постоянно существующее и неизменно повторяющееся»[820].

Подобные примеры неполного, но сходства Синоптических Евангелий и Ин. (чаще всего на первый взгляд малозаметные отзвуки, штрихи) при внимательном сравнительном чтении можно умножать.

Теперь можно сказать и о явных отличиях.

Фактический материал, который приводит св. Иоанн, все же лишь изредка пересекается с материалом синоптиков. Кроме страстных глав, имеющих много точек пересечений с синоптиками (что в очередной раз говорит о том, что Пасха смерти и Воскресения Иисуса есть главный пункт и основополагающий факт христианского Благовестия), к общему Преданию можно отнести лишь немногочисленные эпизоды (см. выше). Ни о браке в Кане Галилейской, ни об исцелении слепорожденного, ни о воскрешении Лазаря, как и о многом другом, мы не прочтем в Мф., Мк. или Лк. С другой стороны, в Ин. мы не встретим рассказов об изгнании бесов и о многих других исцелениях, о которых повествуется в первых трех Евангелиях. Нет и страниц о Нагорной проповеди.

Различается и география Евангельских событий. При всех отличительных нюансах, все три Синоптические Евангелия рассказывают о служении Иисуса в Галилее, где Он призвал учеников, проповедовал и совершил много чудес, после чего пришел на Свою единственную (в рамках общественной проповеди) Пасху в Иерусалим, где Его распяли.

В Ин. служение Иисуса продолжается более двух лет. Такой вывод делается на том основании, что Иисус появляется в Иерусалиме на двух, а возможно, и на трех Пасхах: Ин. 2, 13; (5, 1 ?); 6, 4; 11, 55. Также Он посещал Святой Город и во время других праздников, например, Кущей (Ин. 7, 2). Рассказывается о частых путешествиях из Галилеи в Иудею и обратно, во время одного из которых, например, Иисусу пришлось остановиться в самарянском селении и беседовать с самарянкой (Ин. 4, 3-42), о продолжительных пребываниях в Иерусалиме (Ин. 1, 19-51; 2, 13 — 3, 36; 5, 1-47; 7, 14 — 20, 31). Иначе говоря, согласно Ин. Иисус много времени проводит в Иерусалиме или, шире, в Иудее.

Рассуждая о географии событий по Мк. и Лк., мы отмечали некоторую ее богословскую нагрузку (см. §§ 42.5 и 44.4). В Ин. нас ждет сюрприз: при всем очевидно повышенно богословском характере Ин. география событий в нем наименее богословски окрашена. «География в Ин. не богословская, как у синоптиков, а... географическая»[821].

Можно было бы утверждать, что Иоанна интересует не где, а что, Кто, как, и главное, что это значит. Но правильнее будет сказать, что именно в ненагруженности географии никаким богословским смыслом и состоит богословие. Ведь, как мы увидим, евангелист более других настаивает на воплощении Слова, а акцент на воплощении неизбежно влечет за собой необходимость подчеркивать не только божественность, но и реальность человечности в ее небогословском, а земном, географическом, если угодно, археологическом и т. п. измерениях. Вот почему столь важную роль играет «приземленность», человечность Иисуса и Его служения в Ин. Она кажется совсем незаметной на фоне богословской бездонности, но, парадоксально, оказывается более достоверной, чем в Синоптических Евангелиях (примеры см. ниже). Иначе говоря, вера в Боговоплощение заставляет говорить не о «безотносительной» божественности Христа, а о Его Божественности в историчном человечестве, т. е. о Богочеловечестве.

И в самом деле, по сравнению с рассказом Ин., Синоптическое повествование выглядит несколько более схематично и даже в чем-то упрощенно. В Ин. все сложнее и реалистичнее. Это касается не только упомянутой географии:

«Не все, кто принял весть Иисуса, буквально следовали за Ним в Его путешествиях. Мы знаем и о таких учениках, которые Ему симпатизировали, но при этом не оставляли своего обычного образа жизни, в то же время стараясь жить по заповедям Иисуса и оказывая Ему поддержку (Лк. 10, 38-42; Мк. 14, 3-9. 12-16 и пар.). Последние две ссылки указывают, что у Иисуса были ученики в окрестностях Иерусалима, на гостеприимство которых Он мог рассчитывать — это, кстати, указывает на большую правдоподобность Иоанновой версии о многолетнем (трех– или двухлетнем) служении Иисуса с многократным посещением Иерусалима. (В самом деле, странно было бы собирать новый Израиль, не посещая при этом его столицы). Существование такого, «иерусалимского» круга учеников объясняет и быстрый рост авторитета иерусалимской церкви после Пасхи, и своеобразие Иоаннового Предания. Марково же представление о служении только в Галилее с завершающим единственным посещением Иерусалима, является, скорее, реконструкцией самого Марка и потому критически принимается исследователями. Иоанн был, скорее всего, более корректен, говоря о двух– или трехлетнем служении Иисуса»[822].

Напомним, что выводы об исторической ценности и самостоятельности Ин. (при известной соотнесенности с Синоптической традицией) стали утверждаться в новозаветной критической науке, начиная примерно лишь со второй половины XX века[823].

Таким образом, возобладавшее представление о трехлетнем служении Иисуса Христа основано именно на Ин., а не на Синоптических Евангелиях[824]. В сочетании с указанием Лк. о том, что «Иисус, начиная Свое служение, был лет тридцати» (3, 23), данные Ин. приводят нас к тридцати трем годам, которые считаются т.н. «возрастом Христа».

Возвратимся к географии: при тщательном исследовании и сравнении географические данные Ин. оказываются очень точными. Евангелист очень хорошо знаком с Палестиной и иудейскими обычаями. Он указывает местоположение Вифании (Ин. 11, 18), купальни Вифезда (5, 2), упоминает сад у потока Кедрон (18, 1), притвор Соломонов в храме (10, 23), купальню Силоам (9, 7), Лифостротон (19,13). Об этих названиях ничего не говорится в других Евангелиях, но их корректность вполне подтверждается археологией. На их фоне упоминания таких мест, как Вифания при Иордане[825] (1, 28), Енон близ Салима (3, 23), несмотря на то, что они до сих пор не локализованы[826], не должны вызывать сомнения в подлинности.

То же самое можно сказать и об иудейских обычаях и деталях праздников (Ин. 5, 9; 6, 4; 7, 2; 10, 22). Например, в 7-й главе говорится о празднике «поставления Кущей» (7, 2). Отмечается «половина праздника» (7, 14) и «последний день праздника» (7, 37). Известно, что праздник Кущей, т. е. палаток (евр. Sukkot) праздновался (и до сих пор празднуется в иудаизме) в течение семи дней в воспоминание о странствии по пустыне после Исхода из Египта (см. Лев. 23, 42-43). Особыми церемониями была отмечена половина праздничной недели, а также и последний, восьмой день праздника. Каждый день, включая восьмой, совершалось торжественное возлияние воды, приносимой из купальни Силоам, на жертвенник всесожжений[827]. Действие происходило осенью, в начале сезона дождей, почему и до сих пор в иудаизме в восьмой день праздника совершается молитва о дожде[828]. В этой-то атмосфере библейского праздника воды, в его последний день Иисус и произносит торжественную речь о воде жизни:

³⁷ ...кто жаждет, иди ко Мне и пей. ³⁸ Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой (Ин. 37, 38).

Евангелист Иоанн поясняет:

Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него: ибо еще не было на них Духа Святаго, потому что Иисус еще не был прославлен (Ин. 37, 39).

В силу такого пневматологического понимания слов Иисуса о воде жизни Евангельское чтение Ин. 7, 37-52; 8, 12 нашло себе место в Литургии праздника Пятидесятницы. И если в Ин. речь идет о празднике Кущей, то в православном литургическом календаре он наслаивается на празднование Пятидесятницы, в основе которого лежит другой иудейский праздник. Причем, что интересно, задействованным оказывается не только последний, восьмой день праздника, но и его половина (слав. преполове1нiе[829]).

Мы привели яркий пример того, как, кажется, чистое, высокое, очень символичное богословие (о Духе как о воде Жизни или живой воде) в Ин. базируется на великолепном знакомстве с исторической действительностью и самом что ни на есть реалистичном ее воспроизведении, ни в коем случае ее не искажая и не «подгоняя» под богословие. Для полноты картины обратим внимание еще и на то, что упомянутое Евангельское чтение православного праздника Пятидесятницы включает в себя одиночный стих 8, 12, добавленный к 7, 37-52. Он содержит знаменитые слова Христа:

Я свет миру; кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни.

Какими бы самодостаточными ни казались эти слова, они также укоренены в обычае все того же праздника Кущей, так как сказаны на фоне еще одной его примечательной церемонии. Во Дворе Женщин при храме возжигались светильники, причем в таком количестве, что храмовый двор утопал в свете[830]. То же самое касается и слов Иисуса на том же празднике: «...если не уверуете, что это Я, то умрете во грехах ваших» (Ин. 8, 24; ср. ст. 28), где «это Я» (точнее, «Я есмь»=ЕК) есть греческий эквивалент (в переводе LXX: e)gw/ ei)mi) еврейского Имени Божия[831], также задействованного в праздновании[832].

Итак, можно сказать, Ин. обладает уникальным парадоксальным или даже загадочным свойством: оно сочетает богословие, для которого, кажется, все фактическое, материальное носит исключительно символический характер (поэтому новозаветная критика долгое время вовсе отказывала Ин. в историчности, полагая, что факты в нем просто «подогнаны» под богословие), с самой что ни на есть достоверной историчностью, в чем заставили убедиться в том числе и археологические открытия и вообще библейские исследования. Но загадок остается много.

«Конкретный пример: 153 рыбы, составлявшие чудесный улов гл. 21 (ст. 11). Как понимать это число? Сохранилось ли оно в сознании евангелиста как благодарная память о бывшем? Или это число есть символ, мы бы сказали — шифр, за которым скрывается некая духовная истина? Достаточно взять почти наудачу два современных комментария: в одном будет с уверенностью проводиться первое толкование, в другом, с не меньшей уверенностью, второе. И, может быть, будут правы оба толкователя: число может отвечать фактической действительности, но для евангелиста в нем мог раскрыться и иной, глубочайший смысл»[833].

В Ин. слов Иисуса гораздо больше, чем действий. Его речи составляют более половины объема всего Евангелия.

Но дело не только в количестве. В Мф., например, тоже много речей Господа. В Ин. речи Иисуса отличаются и внутренне, по содержанию, и внешне, по форме. Так, в Мф. речи преимущественно носят характер нравственных наставлений (например, Нагорная проповедь) или поучений. Они ставят нас перед необходимостью сделать конкретный поведенческий выбор, определить себя по отношению к Иисусу и к грядущему Царствию Божию (например, притчи). В Ин. же слова Иисуса чаще всего являются раскрытием (откровением) тайны Его Самого, Его Личности как Сына Божия, воплотившегося и явившего Свою божественную славу. В Мф. Иисус учит, говорит («а Я говорю вам») с большей властью, чем другие учителя (см. Мф. 7, 29). В Евангелии же от Иоанна Иисус Сам есть что-то, что чаще всего имеет в виду или символизирует Бога (Свет, Истина, Жизнь и т. п.)[834]. Конечно, эти слова тоже обращены к читателю или слушателю, они тоже сказаны в ожидании ответного личностного отношения. Но в них гораздо больше самодостаточной христологической глубины, а ответное личностное отношение ожидается не столько в области этики и практики жизни (исполнять или не исполнять), сколько в области веры в такую Личность Иисуса (верить или не верить). Тайна Личности Иисуса в Ин. сияет как будто сама по себе, но будучи раскрытой в той максимальной степени, которую только может вместить человек, она или осиявает, окрыляет, восторгает его, или, наоборот, вызывает недоумение, опаляет и отталкивает. В ответ на Христовы признания:

⁵¹ Я хлеб живый, сшедший с небес... ⁵⁴ Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную (Ин. 6, 51. 54),

или:

Я... сказал вам все, что слышал от Отца Моего (Ин. 15, 15),

возможны два варианта ответа. Один:

Господи! к кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни (Ин. 6, 68).

Второй:

Какие странные слова! кто может это слушать? (Ин. 6, 60).

По своей стилистике речь Иисуса в Ин. также отличается от того, как Он говорит в других Евангелиях. Здесь она более торжественна, поэтична, ей свойственна сакральная возвышенность. Как уже говорилось, слова Иисуса в Синоптических Евангелиях отмечены ритмической организацией и другими литературными приемами, что свидетельствует не о редакторском творчестве евангелистов, а наоборот — о подлинности речей Иисуса как иудейского Учителя (см. § 15. 3). Но там это касается коротких речений (заповедей, антитез, наставлений и т. п.), а здесь, в Ин., торжественностью и возвышенностью отмечены большие объемы речи. Такой, кажется, чисто внешний эффект на самом деле несет несомненную богословскую нагрузку. Торжественная библейская речь — это речь Бога (в таком стиле возвещали Слово Господне пророки в Ветхом Завете). Так, одним из наиболее поэтичных в библейском смысле слова текстом является Первосвященническая молитва Христа (Ин. 17)[835].

В Синоптических Евангелиях в подавляющем большинстве случаев речи Иисуса обращены к большому числу людей, к толпе или к группе слушателей, количество которых не уточняется. В Ин. большое место занимают диалоги с конкретными лицами (Нафанаилом в 1-й главе, Никодимом в 3-й, самярянкой в 4-й, расслабленным в 5-й, слепорожденным в 9-й, Марфой и Марией в 11-й, двенадцатью учениками в 13–16-й, Фомой в 20-й, Петром в 21-й). Часто в подобные диалоги помещаются длинные монологи Христа.

Действия — имеем в виду дела (чудеса) Иисуса — в Ин. тоже есть. Но, во-первых, их не так много (всего семь), а во-вторых, они всегда являются поводом для очередной речи или беседы[836]. Таким образом, почти каждое чудо, о котором повествует евангелист, имеет «базовое», «провоцирующее» значение. Оно есть даже не чудо, а знак, знамение (shmei=on)[837]. По сравнению с Мк., здесь, в Ин. роль действий Иисуса как знамений подчеркивается в еще большей степени, а главное, раскрывается в Его словах. Ярким примером может послужить сравнение рассказов об одном из немногих чудес, о которых говорится во всех четырех Евангелиях: насыщении пяти тысяч пятью хлебами. Только у Иоанна за этим чудом следует продолжительная беседа и даже полемика с иудеями о Хлебе жизни, которым Иисус называет Себя. Так чудо становится знаком некоей таинственной реальности, о которой и идет речь в беседе.

Другое показательное сравнение. Если в Синоптических Евангелиях рассказ о Тайной Вечере занимает от силы четверть или треть главы (Мф. 26, 20-35; Мк. 14, 17-31; Лк. 22, 14-38), то в Ин. это четверть всего Евангелия, пять глав (Ин. 13 — 17). Причем большую часть занимает прощальная речь и Первосвященническая молитва Иисуса.

Язык Ин. сочетает, как кажется, несовместимые характеристики:

«Словарь Иоанна — 1000 слов, тогда как у Луки — более 2000, приблизительно 1700 слов у Матфея, 1350 — у Марка. Можно ли в тексте такого объема, как Евангелие от Иоанна, выразить что-то значительное, используя всего тысячу слов?! Но у евангелиста, вопреки всему, получается. И это поистине чудо»[838].

Сам же запас слов Ин., особенно ключевых, заметно отличен от синоптиков и более глубок по смыслу. Постоянно повторяется небольшой круг понятий, используемых только в Евангелии от Иоанна. Причем выстраивается два антонимических ряда или, иначе, группируются антонимические пары: жизнь и смерть, истина и ложь, свет и тьма, свобода и рабство, вера и неверие, любовь и ненависть. Вышнему противопоставляется нижшее (Ин. 8, 23), божественному — мир, плоть. Так формируется цельный контекст, складывающийся в богословие.

Более того, некоторые из этих понятий уже сами в себе содержат двузначность, выявляя антагонистическое напряжение между божественным и тем, что враждебно Богу. Такими понятиями являются прежде всего мир и плоть.

Мир (ko/smoj — в старой орфографии «мiръ», т. е. космос и общество людей, а не мир, ei)rh/nh, «миръ»[839], как отсутствие вражды) — это, во-первых, то, что сотворено Богом и потому любимо Им, причем до такой степени, что Он отдает в жертву Самого Себя в Своем Сыне:

Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного... (Ин. 3, 16).

Во-вторых, мир — это и то, что будучи порабощено злом (сатаной), враждебно Богу, Христу и тем, кто с Ним:

¹⁸ Если мир вас ненавидит, знайте, что Меня прежде вас возненавидел. ¹⁹ Если бы вы были от мира, то мир любил бы свое; а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир (Ин. 15, 18-19; ср. 17, 14-16).

Миссия Иисуса — в том, чтобы освободить мир от того, кто узурпировал власть над ним (миром):

Ныне суд миру сему; ныне князь мира сего изгнан будет вон (Ин. 12, 31; ср. 16, 11).

Аналогично обстоит дело и со словом «плоть» (sa/rc). С одной стороны, «плоть» — синоним слова «человек». Плотью стало Слово (см. Ин. 1, 14), Сын Божий: Он воплотился. «Плоть» Христова — это Он Сам, явившийся в мир, отдавший Себя людям. Он призывает вкушать Его «плоть» (Ин. 6, 51-56), что значит принимать вечную жизнь, даруемую в Нем. В церковной жизни этот призыв и эта терминология находят себе место в Евхаристии.

С другой стороны, «плоть» понимается и как синоним греха, как символ падшести человека и того, что подобно порабощенному сатаной (см. выше) миру, что враждебно Богу. Наиболее явственно подобное значение слова «плоть» выступает в Прологе:

¹² ... тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, ¹³ которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились (Ин. 1, 12-13; также см. 3, 6; 6, 63)

Достойно внимания, что центральный для богословия Воплощения, знаменитый 14-й стих идет буквально сразу за этим. И здесь, в 14-м стихе, слово «плоть» стоит уже в положительном значении:

И Слово стало плотию...

В обоих указанных значениях слово sa/rc («плоть») часто используется и в других книгах Нового Завета, например, у ап. Павла[840]. Но в Ин. такая двойственность особенно остро чувствуется.

Нужно иметь в виду и другой нюанс. Существует еще одно синонимичное греческое слово — sw=ma, которое переводят на русский язык также синонимом: «тело». В СП эта лексическая вариантность (sa/rc — «плоть»; sw=ma — «тело»), к счастью, последовательно соблюдается. При первом приближении эти слова кажутся синонимами. И все же если в Синоптической традиции установительные евхаристические слова содержат слова sw=ma/ mou («тело Мое»; Мф. 26, 26; Мк. 14, 22; Лк. 22, 19; ср. 1 Кор. 11, 24), имея в виду Христа как цельную Личность, то в Ин. подобное значение имеет sa/rc mou («плоть Моя»; Ин. 6, 51-56), тогда как sw=ma в Ин. имеет значение конкретно-материальное: подразумевается тело Иисуса, распятое, обернутое пеленами и погребенное (см. Ин. 2, 21; 19, 38. 40; 20, 12). В церковной традиции, когда речь идет о Теле Христовом как о Церкви (Павлова идея), равно как и о евхаристической пище, закрепилось именно Синоптическое и Павлово словоупотребление (sw=ma — «тело»), тогда как Иоанново (sa/rc — «плоть») стоит несколько особняком.

Стоит сказать и о понятии «иудеи» в Ин. Помимо того, что оно означает просто местных жителей, за ним зачастую стоит и идейный смысл. Оно довольно определенно имеет в виду тех, кто не принимает весть Христа. «Иудеи» в Ин. служит обозначением не национальной принадлежности[841], а религиозной позиции по отношению ко Христу[842] (см., например, Ин. 5, 16. 18; 6, 41 и мн. др.), Который Сам является иудеем (см. Ин. 4, 9). Здесь очередной парадокс — один из тех, которых так много в Ин.: с одной стороны, «спасение от иудеев» (Ин. 4, 22), а с другой стороны иудеи не веруют в Иисуса и хотят Его убить. Есть и обратный парадокс: «уверовавшие иудеи» — также специальный термин Ин., означающий резкую перемену религиозной позиции от неверия к вере (см. Ин. 8, 31; 11, 45).

Впрочем, усиленное подчеркивание иудейской враждебности Иисусу объясняется и тем, что Ин. было написано после окончательного разрыва христианства с иудейством, в недрах которого оно зародилось. Разрыв произошел в конце I века, что также служит косвенным доказательством датировки Ин. последним десятилетием I века[843].

«На иудейском соборе в Иавнии (около 90-го года) [или Ямнии, см. § 9 — А.С.] христиане были преданы анафеме как еретики. Тогда было введено проклятие на еретиков в ежедневную молитву 18-ти прошений. Иудеи «злословили», т. е. клеветали на христиан, стремясь выставить их в самом мрачном свете перед языческим населением и государственными властями. Об этом как об обычном явлении сообщает нам Книга Деяний (13, 45. 50; 14, 2; 17, 5. 13; 18, 12 слл.). В написанном около 160-го года «Диалоге с Трифоном Иудеем» св. Иустин Мученик сообщает об этой иудейской враждебности: это иудеи виновны в том, что у народов сложилось заведомо дурное мнение о христианах; это иудеи виновны в том, что язычники приговаривают христиан к смертной казни за одно только имя «христианин»[844].

В таком свете рассказ об отлучении слепорожденного, уверовавшего в Иисуса, от синагоги (см. Ин. 9, 22. 34; ср. 12, 42; 16, 1-4) есть и символ указанного окончательного разрыва между христианами и иудеями во времена написания Ин. Вероятно даже, что некоторое время христиане (причем не только иудео-христиане) пытались отстоять за собой право именоваться иудеями в смысле истинных наследников ветхозаветного Израиля, т. е. тех, кто уверовал в Иисуса («уверовавшие иудеи» в Ин.). На это намекает другое Иоанново писание — Апокалипсис:

Знаю твои дела, и скорбь, и нищету (впрочем ты богат), и злословие от тех, которые говорят о себе, что они Иудеи, а они не таковы, но сборище сатанинское (Откр. 2, 9; ср. 3, 9).

Двойственность смысла понятий «мiръ», «плоть», «иудеи» — лишь небольшая часть той двусмысленности, которая в Ин. является намеренным, регулярно применяемым приемом изложения Благовестия.

Употребление какого-нибудь слова, имеющего два значения — это излюбленный ход, который часто встречается в Ин. Произнося такое слово, Иисус имеет в виду одно значение, тогда как другое значение слышит(ат) Его собеседник(и). Или наоборот: одно вкладывает в произносимое говорящий (кто-либо из собеседников или оппонентов Христа), а другое имеет в виду Христос или распознает евангелист в своей авторской речи.

Например, в целом ряде цитат употребляется выражение «вознести Сына Человеческого» (Ин. 3, 14; 8, 28; 12, 32. 34), которое подразумевает распятие (вознесение на Крест), Вознесение на небо к Отцу, в божественную славу. В конечном итоге имеется в виду Вознесение к Отцу через распятие (смерть и Воскресение). В самом деле, что прежде всего слышат люди в словах Иисуса:

Когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе (Ин. 12, 32)?

Конечно, возникает мысль о славном Вознесении Сына Божия на небо. Но евангелист, дав читателю лишь на какое-то мгновение привычно, по инерции принять эту логичную мысль, тут же вставляет свой комментарий, имеющий в виду совсем другое, вовсе не логичное, а крестное значение:

Сие говорил Он, давая разуметь, какою смертью Он умрет (Ин. 12, 33).

«Вода живая», которую может дать Иисус (Ин. 4, 10) — это вода, текущая в жизнь вечную (ст. 14). Но самарянка думает, и вполне оправданно, что это вода из колодца, т. е. идущая из источника. Ее непонимание подробно обыгрывается:

¹¹ Господин! тебе и почерпнуть нечем, а колодезь глубок; откуда же у тебя вода живая? ¹² Неужели ты больше отца нашего Иакова, который дал нам этот колодезь и сам из него пил, и дети его, и скот его? (Ин. 4, 11-12).

В словах самарянки мы слышим и «ответную» двусмыслицу. Если женщина вкладывает в слова об Иакове иронично-насмешливое значение («уж не хочешь ли Ты сказать, что Ты больше отца нашего Иакова?»[845]), то для евангелиста (и читателя) они скрывают положительный серьезный смысл, не ведомый самарянке: да, действительно, Иисус больше праотца Иакова.

То же самое происходит в беседе с Никодимом, когда Христос говорит:

Если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия (Ин. 3, 3).

А Никодим не понимает:

Как может человек родиться, будучи стар? неужели может он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться? (3, 4)

Здесь перед нами тот случай, когда перевод не в силах передать игру слов. Дело в том, что греч. a)/nwqen имеет три значения — «опять», «свыше» и «сначала». Христос имеет в виду «свыше», а Никодим понимает как «опять»[846].

Как видим, Христос употребляет метафоры («вода живая», «родиться»), намеренно «уводящие в сторону» собеседника, но с целью, чтобы собеседник переспросил, а Христос раскрыл подлинный смысл[847].

Нечто похожее происходит и в другом месте, в диалоге с учениками после разговора с самарянкой:

^{31 М}ежду тем ученики просили Его, говоря: Равви! ешь. ³² Но Он сказал им: у Меня есть пища, которой вы не знаете. ^{33 П}осему ученики говорили между собою: разве кто принес Ему есть? ^{34 И}исус говорит им: Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его (Ин. 4, 31-34).

Или же диалог Христа с иудеями, когда Он утверждает:

Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой; и увидел и возрадовался (Ин. 8, 56).

А иудеи спрашивают:

Тебе нет еще пятидесяти лет, — и Ты видел Авраама? (8, 57).

Один из самых филигранных случаев двусмыслицы основан на словах Каиафы:

⁴⁹ ... Каиафа, будучи на тот год первосвященником, сказал им: вы ничего не знаете, ⁵⁰ и не подумаете, что лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб. ^{51 С}ие же он сказал не от себя, но, будучи на тот год первосвященником, предсказал, что Иисус умрет за народ, ⁵² и не только за народ, но чтобы и рассеянных чад Божиих собрать воедино (Ин. 11, 49-52).

Здесь достойны внимания два момента. Во-первых, выражение «чтобы один человек умер за людей», смысл которого абсолютно различен для Каиафы и для евангелиста. Каиафа имеет в виду прагматическую необходимость, состоящую в том, чтобы любыми способами нейтрализовать (лучше всего убить) Иисуса и тем самым сохранить зыбкое общественно-политическое спокойствие (см. Ин. 11, 48). Для евангелиста же выражение «умереть за людей» в применении к Иисусу означает Его искупительный подвиг ради народа Божия и всего человечества. Во-вторых, немаловажно, что Иоанн усматривает здесь не просто случайную игру смыслов, а действие Духа Божия, который вещает через Каиафу как через первосвященника[848], даже несмотря на то, что он не ведает об этом.

В Ин. нередко встречается и тонкая ирония, что также является одной из его неповторимых особенностей. По этой причине четвертое Евангелие — не только самое богословски глубокое, но и самое остроумное из всех Евангелий. Как известно, остроумие и ирония часто оказываются наиболее эффектным средством, чтобы выйти за пределы какого-то общепринятого клише, прочно укоренившегося в общественном сознании. В религиозной же сфере подобные «вольности» переживаются особенно болезненно и потому бывают особенно рискованными.

Религиозно-общественнным контекстом в Ин., как и в подавляющем объеме всего Нового Завета, является раввинистический иудаизм — одновременно и наследник великих откровений Ветхого Завета в его Предании и Писании, и заключивший эти откровения в жесткие рамки своих толкований.

В этом отношении самым остроумно-ироничным моментом является один из последних диалогов Иисуса с иудеями — т. е. тогда, когда спорить по существу уже не о чем: остается только горько усмехаться:

²⁵ ... Иисус отвечал им: ... ³⁰ Я и Отец — одно. ^{31 Т}ут опять Иудеи схватили каменья, чтобы побить Его. ^{32 И}исус отвечал им: много добрых дел показал Я вам от Отца Моего; за которое из них хотите побить Меня камнями? ^{33 И}удеи сказали Ему в ответ: не за доброе дело хотим побить Тебя камнями, но за богохульство и за то, что Ты, будучи человек, делаешь Себя Богом. ^{34 И}исус отвечал им: не написано ли в законе вашем: Я сказал: вы боги? ³⁵ Если Он назвал богами тех, к которым было слово Божие, и не может нарушиться Писание, — ³⁶ Тому ли, Которого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: богохульствуешь, потому что Я сказал: Я Сын Божий? (Ин. 10, 25-36)

Если мы посмотрим, откуда Иисус цитирует слова «Я сказал: вы боги» (ст. 34), то вынуждены будем признать, что Он вырывает слова из контекста и полностью искажает их смысл, меняя его на противоположный (вообще-то это малокорретный прием в приличном споре; такое возможно лишь тогда, когда дискуссия по существу в самом деле уже теряет смысл).

Вот фраза из Пс. 81, которую цитирует Иисус. В ней речь идет о ложных богах, которые есть ничто перед Богом истинным:

¹ Бог стал в сонме богов; среди богов произнес суд: ... ⁶ Я сказал: вы — боги, и сыны Всевышнего — все вы; ⁷ но вы умрете, как человеки, и падете, как всякий из князей... (Пс. 81, 1. 6-7; ср. Ис. 41, 23)

Такой прием вырывания из контекста некорректен и потому абсолютно недопустим в честной дискуссии. Но ведь здесь ситуация совершенно иная — это не конструктивная дискуссия, а разговор с абсолютно глухими и не желающими ничего слушать и слышать неверующими, вооруженными не аргументами, а камнями (см. Ин. 12, 39-40). Все, что можно в такой ситуации сделать — это позволить себе едкий сарказм, идя на невероятный риск для собственной жизни.

Подобную же иронию не смог удержать в себе и исцеленный Иисусом слепорожденный. В ответ на бесконечные допросы фарисеев о Том, Кто посмел исцелить его в субботу, он сам задает им насмешливый вопрос, приводящий их в бешенство[849]:

Или и вы хотите сделаться Его учениками? (Ин. 9, 27)

Ирония в Ин. выступает не только как прием в устах Иисуса или Его последователей, но и как средство выражения непонимания или неверия в Него в устах Его собеседников — как учеников, так и оппонентов. К упомянутым эпизодам с самарянкой или с Никодимом можно добавить еще один пример, тем более интересный, что у него есть параллель в Синоптических Евангелиях, но без иронического налета. Имеется в виду эпизод, когда люди (в Синоптических Евангелиях — соотечественники Иисуса, в Ин. — иудеи) не хотят видеть в Нем Христа, зная, что Он — сын обыкновенного плотника Иосифа и Марии, которых все знают (см. Мф. 13, 55; Мк. 6, 3; Лк. 4, 22). Лишь в Ин. (6, 42) этим словам придан насмешливо-ироничный тон:

И говорили: не Иисус ли это, сын Иосифов, Которого отца и Мать мы знаем? Как же говорит Он: я сшел с небес?

Памятуя множество приведенных примеров, когда евангелист Иоанн склонен слышать в чьих-либо словах иной смысл, нежели тот, что вкладывали произносящие, можно сказать, что в данном случае он касается той тайны, которая стала одной из самых важных христианских вероучительных истин. Здесь имеется в виду то же самое, о чем евангелист Матфей пишет в рассказе о Рождестве Христовом — а именно, что Иосиф как раз не является отцом Иисуса (см. § 43. 5). Рождение Иисуса — «от Духа Святого» (по Мф.) или «с небес» (по Ин.). Разница в том, что благочестивое Мф. нигде не позволяет себе никаких рискованных двусмыслиц, тогда как в Ин. в словах неверующих иудеев мы узнаем много раз звучавший в антихристианской критике столь напрашивающийся с точки зрения грубой человеческой логики и цинично-уничижительный укол в адрес одного из самых таинственных, высоких и хрупких церковных догматов о Приснодевстве Богородицы.

Примечательны и другие эпизоды (Ин. 7, 3-6. 52; 8, 22; 11, 37 и др.). Оценить их предлагается самостоятельно, так как ирония в Ин. может быть отдельной темой для исследования[850].

106. Сквозные богословские темы Ин.

Термин «богословие», если понимать под ним Слово о Боге, в наибольшей степени применим к Ин., поэтому его автор и назван Иоанном Богословом. Видно, что он впитал все самое важное и ценное, что составляет библейское (ветхозаветное) учение о Боге: и как о Творце, Который сотворил мир Своим Словом и через Слово же общается с миром, и как об Искупителе, Который избрал народ для спасения, поселишись среди него и преподав Ему Свое Слово как Слово жизни.

Богословие св. Иоанна Богослова (не побоимся тавтологии) — это прежде всего христология, Слово о Боге, Который открылся во Христе, в Сыне Божием:

... и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца (Ин. 1, 14).

Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Ин. 1, 18).

Конечно, весь Новый Завет есть Слово о Христе. Мы видели, например, что богословие ап. Павла, причем уже на очень ранних его стадиях, сконцентрировано вокруг Личности Иисуса Христа. Но если Павел проповедовал Христа как спасение тех, кто в Него уверовал, как оправдание всех людей — и иудеев, и эллинов, — иначе говоря, если его христология прежде всего сотериологична[851] и екклезиологична[852], то в Ин. христология представляет собой Слово о Самом Христе как о Личности Сына Божия, Единого с Отцом. В Ин., так же как и в Соборных Посланиях св. Иоанна, особенно в 1-м, новозаветная христология представляет собой наиболее развитую ее стадию. В этом смысле Иоанновы писания составляют «последнее слово Нового Завета»[853], хотя с чисто хронологической точки зрения точнее будет сказать, что они — одни из последних писаний Нового Завета.

Развитую христологию Иоанновых писаний можно рассматривать как косвенное доказательство того, что они появились на исходе апостольского века (т. е. в последнее или предпоследнее десятилетие I века). Благодаря такой христологии, Ин. и 1 Ин. относятся к числу тех книг, которые обеспечивают новозаветную, а значит, библейскую базу для последующего, послеапостольского развития христианского богословия, приведшего к святоотеческим христологическим и тринитологическим вероопределениям Вселенских соборов.

«Иоаннова христология представляет собой зрелую стадию христологического развития, на которой не утрачивается связь с прежними идеями... и титулами..., но все это по особому интерпретировано Иоанном Богословом, который придал христологии невиданную богословскую глубину и завершенность.»[854]

Однако нельзя думать, что развитая христология св. Иоанна Богослова — это плод его богословствования, понимаемого как умозрительная или духовная работа (его самого или его общины) над материалом начального Предания об Иисусе. Мы уже обратили внимание на одну удивительную особенность Ин., не сразу «замеченную» и сравнительно лишь недавно оцененную по достоинству новозаветной критикой, поначалу слишком прямолинейно настроенной на поиск «исторического Иисуса» и отвергавшей все, что не является примитивным (не «перегруженным» богословием) словом об Иисусе из Назарета. Речь идет о том, что несомненно развитое богословие, о котором только что говорилось, тесно сочетается, переплетается с историчностью, основанной на свидетельстве самого Иоанна, т. е. очевидца повышенной ценности даже на фоне круга Двенадцати.

Авторитет его свидетельства основан не только на простом факте, что св. Иоанн был из ближайшего окружения Господа, а затем входил в число столпов первоначальной Церкви (см. Гал. 2, 9). Он имеет опять-таки идейную причину.

Христология Ин. — это христология воплощения, т. е. учение о том, что Сын Божий стал человеком, Слово (Логос) стало плотию (Ин. 1, 14). Прежде, чем двинуться дальше, стоит особо остановиться на этом важнейшем новозаветном тезисе. Именно остановиться и вдуматься в его значение. Не в смысле более детального его пояснения, так как тогда мы неминуемо выйдем за пределы этого курса, носящего исагогико-экзегетический (вводный) характер, и откровенно вторгнемся в область христианской догматики. Следует просто остановиться в священном трепете и почтительности, ибо говоря о христологии воплощения, мы касаемся самой сердцевины христианства. Весть о Боговоплощении — главный «нерв» христианства, дающий смысл и жизнь всему, что его наполняет: его вероучению, его богослужению, его духовности. Все наиболее громкие и решающие богословские дискуссии (например, христологические споры времен Вселенских соборов по поводу арианства, несторианства, монофизитства и т. п.), споры между различными духовно-аскетическими движениями (например, паламитские споры), противостояние молитвенно-богослужебных традиций (например, иконоборчество и победа иконопочитания на VII Вселенском соборе) — короче говоря, все, что составляло и составляет поиски христианами уникального, специфически христианского спасительного пути, который задан в Новом Завете, — все это так или иначе приводит к признанию Боговоплощения как центрального и специфически христианского догмата.

Если в итоге постулируется нечто, что отрицает явление Бога во плоти во Христе и невозможность причастия Бога к человеку — такой итог выводит за пределы христианства. Если Бог не причастился человека, то человек обманывает себя, думая, что причащается Бога. Если Бог не явился во плоти как Человек, оставаясь Божественной Личностью, то и поклоняться перед Его человеческим ликом, изображенным на иконе — грех нарушения 2-й заповеди Закона (поклонение человеку, а не Богочеловеку), которую никто не отменял.

Итак, христианство — это религия Боговоплощения и притом единственная подлинная религия Боговоплощения (если под Богом понимать подлинного Единого Бога). Иначе же христианство — одна из монотеистических религий (наряду с иудаизмом и исламом), исповедующих веру в Единого Всемогущего Бога. Точнее, христианство вовсе перестает быть самим собой. Различие между христианством и другими религиями лежит не столько в области учения о Боге («ведь Бог у всех один»), сколько в области учения о том, как соотнесены Бог и человек.

Отсюда ясно, что термин «воплощение» (или, уточняя, «Боговоплощение») является «самым христианским», т. е. самым характерным для христианства как для религиозного мировоззрения и богословской доктрины. Своим появлением этот термин обязан св. Иоанну, который в Прологе Евангелия написал:

И Слово стало плотию (Ин. 1, 14),

а затем повторил в своем 1-м Соборном Послании:

² ... всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; ³ а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста... (1 Ин. 4, 2-3; ср. 2 Ин. 7).

Родившись в Иоанновом созерцании, термин «воплощение» стал вершиной и выражением смысла всего Нового Завета[855] ^— и как свода Писаний, и как Нового Союза Бога с человеком. Упоминания о Боговоплощении в других новозаветных Писаниях (например, Павловых посланиях) — будто отзвуки Иоанновых исповеданий (см. Кол. 2, 9; 1 Тим. 3, 16).

Здесь уместно более подробно остановиться на знаменитом Иоанновом Прологе, ибо именно он является тем первым и определяющим контекстом, в котором появляется понятие воплощения.

¹ В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. ² Оно было в начале у Бога. ³ Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. ⁴ В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. ⁵ И свет во тьме светит, и тьма не объяла его. ⁶ Был человек, посланный от Бога; имя ему Иоанн. ⁷ Он пришел для свидетельства, чтобы свидетельствовать о Свете, дабы все уверовали чрез него. ⁸ Он не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о Свете. ⁹ Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир. ¹⁰ В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал. ^{11 П}ришел к своим, и свои Его не приняли. ¹² А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, ¹³ которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились. ^{14 И} Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца. ¹⁵ Иоанн свидетельствует о Нем и, восклицая, говорит: Сей был Тот, о Котором я сказал, что Идущий за мною стал впереди меня, потому что был прежде меня. ¹⁶ И от полноты Его все мы приняли и благодать на благодать, ¹⁷ ибо закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа. ¹⁸ Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил.

Пролог Ин. — наиболее известный из всех прологов канонических Евангелий. В большой степени именно Пролог Ин. наряду с общим богословским характером четвертого Евангелия стяжал евангелисту Иоанну прозвище «Богослов». Неплохо выучить Пролог Ин. наизусть (по-славянски или по-русски, а еще лучше по-гречески, по крайней мере, отдельные стихи, например, стт. 1 или 14) — это поистине красивый, лаконичный и богословски насыщенный текст.

Строго говоря, Пролог Ин. — единственный настоящий пролог, если сравнивать с другими Евангелиями (употребляя сам термин «Пролог» без уточнения, обычно имеют в виду именно Иоаннов Пролог). Говоря о прологах в Синоптических Евангелиях, мы употребляли этот термин с некоторой натяжкой, так как они представляют собой нарративные тексты, т. е. повествования, хотя и предварительного характера (предваряя рассказ об общественном служении Господа). Пролог же Ин. — классическое введение общего богословского характера, которое даже можно рассматривать как до известной степени самостоятельный поэтический текст[856] или богослужебный гимн.

Важность этого текста в Православной Церкви подчеркивается тем, что на Пасху с него начинается круг литургийных Евангельских чтений. Это единственный евангельский текст, который в традиции Русской Православной Церкви во время Пасхальной Литургии читается не только на церковнославянском, но и на языке оригинала — греческом, а также среди прочих иностранных языков и на русском[857]. Правда, в богослужебном варианте Пролог как чтение 1-го дня Пасхи (1-е зачало) заканчивается 17-м стихом, а стихом 18-м начинается чтение в Светлый понедельник.

Торжественность, неспешность, а также доктринальность Пролога являются главными его внешними, стилистическими особенностями. Ряд исследователей даже склонны думать, что перед нами еще один раннехристианский богослужебный гимн[858] (см. § 20. 2). Иногда даже делается еще более смелый вывод о том, что гимн этот был создан не самим евангелистом, а до него, так что он лишь использовал его в качестве вступления к своему Евангелию[859]. Однако невозможно отрицать то, что при всей очевидной «теоретичности», общебогословском, доктринальном характере Пролога, который, кажется, так контрастирует со всем остальным Евангелием как повествованием о событиях, между Прологом и остальным Евангелием удивительно много соответствий — как на уровне лексики, так и на уровне богословских идей. Например, многие ключевые слова, составляющие основу богословского лексикона Евангелия, имеются в Прологе (они подчеркнуты в тексте). Таких слов в Прологе можно насчитать не менее 16[860].

Почти за каждым словом Пролога резонирует целый фон, целый мир религиозной и философской мысли, связанной прежде всего с Библией. Исследователи выдвигали различные гипотезы по поводу идейной предыстории Пролога, а значит, и всего Евангелия от Иоанна: гностицизм, эллинизм... (см. § 45. 1) Но в конце концов, становится все более и более ясно, что основным и самым питательным и близким background’ом Пролога и всего Евангелия от Иоанна является Ветхий Завет и иудейское богословие времен первого поколения христиан.

Остановимся на самых важных идеях и местах Пролога.

По смыслу и композиции его можно разделить на три части: 1) стт. 1-5; 2) стт. 6-13; 3) стт. 14-18[861].

1) Первая часть (стт. 1-5) является гениальнейшим по краткости и содержательности, спрессованным изложением ветхозаветного откровения о сотворении Богом мира. Первая фраза намеренно точно повторяет начало Библии:

В начале сотворил Бог небо и землю... (Быт. 1, 1).

Буквально в трех стихах (Ин. 1, 1-3) евангелист резюмирует то, о чем подробно говорится в 1-й главе Бытия, где многократно повторяется «И сказал Бог...»

И все же не только 1-я глава Библии (Шестоднев) всплывает при чтении Пролога. Понятие «Слово» (греч. Lo/goj) вызывает множество других коннотаций, из которых наиболее несомненные и интересные находятся опять-таки в Ветхом Завете, т. е. в Писание, которое по определению свидетельствует (пророчествует) о Христе.

Прежде, чем непосредственно обратиться к ветхозаветным свидетельствам, скажем два слова о внебиблейских (точнее, околобиблейских) параллелях.

Сам термин «Логос» возник в греческой философии. «Он встречается впервые у Гераклита и окончательно закрепляется в стоицизме. Стоицизм (наряду с платонизмом) представляет собой ту почву, на которой выросла и философия Филона, а значит, и его учение о Логосе»[862]. В их понимании Логос — это разумный принцип (начало), лежащий в основе мира. Однако там это философская абстракция, а не живая Личность, как в Евангелии.

Среда, в которой было написано Евангелие от Иоанна, хотя и характеризуется как эллинистическая, была по своей сути и в своей основе прежде всего иудейской. Эллинизм был языком, в который облекались иудейская мысль и иудейская вера. Вот почему параллели следует искать прежде всего в Библии.

«Большинство современных ученых не сомневаются в том, что корни Иоанновского учения о Логосе как Божественном посреднике творения и откровения надо искать в Ветхом Завете и в иудейском богословии новозаветной эпохи…»[863].

Сам Христос указывает на это:

³⁹ Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне... ⁴⁶ Ибо если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне (Ин. 5, 39. 46).

Кроме уже упомянутых очевидных параллелей с Быт. 1, можно вспомнить и ряд других весьма выразительных библейских изречений о творческой мощи Слова Божия:

Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их (Пс. 32, 6).

¹⁰ Как дождь и снег нисходит с неба и туда не возвращается, но напояет землю и делает ее способною рождать и произращать, чтобы она давала семя тому, кто сеет, и хлеб тому, кто ест, — ¹¹ так и слово Мое, которое исходит из уст Моих, — оно не возвращается ко Мне тщетным, но исполняет то, что Мне угодно, и совершает то, для чего Я послал его (Ис. 55, 10-11).

Не менее впечатляет и соотнесение с таким ветхозаветным понятием, как Премудрость Божия. Причем оказывается, что его значение совпадает с тем, которое имеет исключительно греческий по своему происхождению термин «Логос». Это та разумная печать, которая видна на всем творении. Сюда относится прежде всего текст Притч. 8, 22-31, в котором приводится речь Премудрости от 1-го лица:

²² Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; ²³ от века я помазана, от начала, прежде бытия земли. ²⁴ Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою. ²⁵ Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов, ²⁶ когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной. ²⁷ Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, ²⁸ когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны, ²⁹ когда давал морю устав, чтобы воды не переступали пределов его, когда полагал основания земли: ³⁰ тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время, ³¹ веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими.

Также целый пассаж о Премудрости в Прем. 7–9, например:

²² Она есть Дух Разумный, Святой, Единородный, Многочастный, Тонкий, Удобоподвижный, Светлый, Чистый, Ясный, Невредительный, Благолюбивый, Скорый, Неудержимый, ²³ Благодетельный, Человеколюбивый, Твердый, Непоколебимый, Спокойный, Беспечальный, Всевидящий и Проникающий все умные, чистые, тончайшие духи — ²⁴ ибо Премудрость подвижнее всякого движения и по чистоте своей сквозь все проходит и проникает. ²⁵ Она есть Дыхание Силы Божией и Чистое Излияние Славы Вседержителя, посему ничто оскверненное не войдет в нее; ²⁶ Она есть отблеск Вечного Света, и Чистое Зеркало Действия Божия, и Образ Благости Его (Прем. 7, 22-26).

С Тобою — Премудрость, которая знает Дела Твои и присуща была, когда Ты творил Мир, и ведает, что угодно пред Очами Твоими и что право по Заповедям Твоим... (Прем. 9, 9).

Или вот памятные благодаря богослужению (православная Вечерня) слова Псалма 103:

Я$кw возвели1чишасz дэла2 твоz2 гдcи, всz6 премyдростiю сотвори1лъ е3си2.

Как многочисленны дела Твои, Господи! Все соделал Ты премудро (Пс. 103, 24).

О Премудрости в космическом смысле говорится в 28-й главе книги Иова. В частности:

²³ Бог знает путь ее, и Он ведает место ее. ^{24 И}бо Он прозирает до концов земли и видит под всем небом. ²⁵ Когда Он ветру полагал вес и располагал воду по мере, ²⁶ когда назначал устав дождю и путь для молнии громоносной, ²⁷ тогда Он видел ее и явил ее, приготовил ее и еще испытал ее (Иов. 28, 23-27).

Указанные тексты прямо соотносятся со всем, о чем говорится в Ин. 1, 1-3, в том числе с утверждением:

Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть (Ин. 1, 3).

Итак, Слово как Премудрость — разумный принцип, лежащий в основе мира, сообщающий ему красоту, осмысленность, логийность (от слова «Логос»), премудрость (как свойство сотворенного мира). И все потому, что Слово, Премудрость — неотъемлемое свойство, способность, качество, присущее Богу.

В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков (ст. 4).

Жизнь, свет — ключевые понятия Ин. Отметим, что глагол «быть» стоит в прошедшем времени. Он означает неизменную изначальность.

И свет во тьме светит, и тьма не объяла его (ст. 5)

Начинаются свойственные Ин. противопоставления. Свет и тьма — понятия материальные. Они фигурируют и в Быт. 1, 4 (как элементы многообразия мира, в котором все «хорошо», ст. 31). Но в Ин. это символы прежде всего духовного плана: область света — Бог, Его Слово. В ответ — вера (появится в ст. 12). Следствие действия тьмы — неверие, неприятие Слова.

«Не объяла» — возможны два значения: «не подавила, не потушила» и «не охватила, не приняла, не вместила»[864].

2) Вторая часть (стт. 6-13) поначалу тоже не содержит ничего принципиально нового по отношению к Ветхому Завету. Прежде всего здесь говорится о миссии св. Иоанна Крестителя, причем говорится с заметным полемическим оттенком («он не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о Свете», ст. 8). Возможно, это отзвук полемики с теми, кто почитал Крестителя как Мессию (уж больно контрастирует стиль этих слов с остальным текстом Пролога). Но и тут главное значение имеют глобальные темы, так же как и в начале Библии говорится о сотворении человека. Обратим внимание на то, что речь идет о «всяком человеке», обо всех людях:

Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир (ст. 9).

Далее намечается сквозная тема Ин.: приятие или неприятие Иисуса, вера или неверие в Него, причем неприятие в собственном Его народе, народе Божием:

¹⁰ В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал ^{11 П}ришел к своим, и свои Его не приняли (стт. 10-11).

Впрочем, коль скоро было сказано о «всяком человеке», то в этих стихах можно услышать и указание на естественное откровение (ср. Рим. 1), доступное каждому человеку. Любой рождающийся в мир человек имеет на себе печать Логоса, а значит, имеет внутреннюю потенцию распознать Его в себе и откликнуться.

3) Именно третья часть и содержит то новое, что желает возвестить св. Иоанн Богослов как краткое выражение Благой вести. Но об этом новом нельзя сказать сразу: оно не будет понятным. Оно может вырасти и стать понятным, поддающимся оценке во всей своей новизне только на фоне и на основании прежнего откровения, прежней Священной истории — как постепенного приготовления, как пути к цели. Вот почему были необходимы первые две части Пролога, по существу не выражающие ничего нового (если не учитывать их поэтической неповторимости), но в сжатом, спрессованном виде переформулирующие главную суть библейского ветхозаветного откровения. И вот почему так важен союз «и», с которого начинается стих 14-й — центральный стих Пролога и всего Нового Завета:

И Слово стало плотию...

Вот это и является новым(!).

... и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца.

Но и в этом новом также есть значительная доля уже обретенного, воспринятого и оцененного по достоинству — того, что составляет непреходящее достояние Ветхого Завета.

Так, Ветхий Завет уже подошел к признанию того, что Слово Божие есть не только та Премудрость, Которой сотворен мир и разумная печать Которой лежит на мире, но и то Слово, которое вызвало к жизни народ Божий. Подобно тому, как ровно десять слов произносит Бог в Быт. 1[865], так же точно Он произносит Десять слов-заповедей (Декалог), чтобы они стали Законом (евр. Torah) для новородившегося народа Божия.

С того момента Слово стало исчерпывающей и единственной формой присутствия Бога в народе, на чем Ветхий Завет настаивает с особой резкостью и антиидолопоклоннической полемичностью:

¹² Глас слов Его вы слышали, но образа не видели, а только глас... ¹⁵ Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на [горе] Хориве из среды огня, ¹⁶ дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображений какого-либо кумира, представляющих мужчину или женщину, ¹⁷ изображения какого-либо скота, который на земле, изображения какой-либо птицы крылатой, которая летает под небесами, ¹⁸ изображения какого-либо [гада,] ползающего по земле, изображения какой-либо рыбы, которая в водах ниже земли; ¹⁹ и дабы ты, взглянув на небо и увидев солнце, луну и звезды [и] все воинство небесное, не прельстился и не поклонился им и не служил им, так как Господь, Бог твой, уделил их всем народам под всем небом (Втор. 4, 12. 15-19).

На фоне такого полного отрицания возможности «увидеть» Бога тем контрастнее воспринимается единственная и потому бесценная возможность услышать Бога — ведь Он доверил Свое Слово. Начертанные на скрижалях Десять заповедей хранились в скинии, которая также была символом Божиего присутствия (жилища) в народе.

Здесь выстраивается целая цепь отождествлений и выводов. Премудрость, сотворившая мир, отождествляется с Законом (Торой), который есть Слово Божие. Вручив Свое Слово Израилю, Бог «поселился» среди него, точнее, поселилась Его Премудрость, получив прямой божественный приказ:

Поселись в Иакове и прими наследие в Израиле! (Сир. 24, 9).

А также:

³⁶ Сей есть Бог наш — и никто другой не сравнится с Ним! ³⁷ Он нашел все Пути Премудрости и даровал ее Рабу Своему, Иакову, и Возлюбленному Своему, Израилю; ³⁸ после того Он явился на Земле и обращался между людьми (Вар. 3, 36-38)

Приведенный экскурс в Ветхий Завет необходим для понимания Ин. 1, 14. Обратим внимание на выражение «обитало с нами» (слав. всели1сz въ ны2). По-гречески это будет e)skh/nwsen e)n h(mi=n. Глагол e)skh/nwsen образован от skhnh/ — шатер, под которым подразумевается ветхозаветная скиния — однокоренное еврейскому «Шехина», означающему присутствие Бога среди народа[866]. Подобными ветхозаветными понятиями, по-разному выражающими одну и ту же центральную для Ветхого Завета идею присутствия Божия среди Своего народа, наполнено все Евангелие от Иоанна. Это и понятие славы (см. тот же стих 14), и Имя Божие (см. ниже), и храм (см., например, Ин. 2, 21).

О Своей предвечности как предвечности Слова Иисус Христос и Сам говорит в другом месте Ин.:

И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира (Ин. 17, 5).

Итак, «Слово... обитало (e)skh/nwsen) с нами» — тезис, если не предугаданный, то основательно подготовленный еще Ветхим Заветом. Но вот что однозначно ново, — это то, что «Слово стало плотью». Тем самым утверждается, что Слово обретает видимый, а не только слышимый или читаемый образ Своего присутствия — не в шатре (скинии) на каменных скрижалях или на свитке, а в лице Человека. И тут весь пафос Ветхого Завета, резко и непримиримо направленный против какого бы то ни было видимого изображения Бога, воспринимается как подготовка возможности для единственно приемлемого видимого образа явления Бога — во плоти человеческой!

В несколько ином варианте та же мысль выражена в ст. 18:

Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил.

Этот стих, возможно, как никакой другой стих Библии, как пружину сжимает и выражает все огромное антиномичное напряжение между Ветхим и Новым Заветом. Здесь и безусловное «нет» возможности увидеть или изобразить Бога (особенно это впечатляет в русском переводе, где стоит тройное отрицание: «не видел никто никогда» — в отличие от большинства других языков, в том числе греческого и славянского, где подобный перевод невозможен (возможно только одно отрицание). Здесь и не менее безусловное «да» тому, что Он явился и мы видим Его в Иисусе Христе, Сыне Отчем[867]. Следует заметить, что в своем Первом Послании, которое, как и подобает посланию, носит увещательно-практический характер, тот же тезис выражен несколько иначе, будучи переведен в область этики:

Бога никто никогда не видел. Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас (1 Ин. 4, 12).

Читая Ин., мы прикасаемся к апостольскому свидетельству об Иисусе из Назарета как о воплотившемся Предвечном Слове, Сыне Божием. Это, конечно, главное. Но в то же время нельзя забывать о человеческой стороне, которая в Ин. «выписана» тем более правдиво и исторично, что св. Иоанн специально и даже с особой полемической заостренностью настаивал на истинности воплощения Слова. Именно в этом и состоит та идейная причина (а не только сам факт, что Иоанн был одним из Двенадцати), по которой Ин. заслуживает доверия как исторический источник. По сути дела, в этом состоит своего рода антимонофизитство Ин., нашедшее себе отклик в спорах V века, когда Церковь отстояла свою веру не только в Божество, но и в Человечество Христа[868]. Впрочем, термин «антимонофизитство» по отношению к Ин. будет явным и недопустимым анахронизмом (с точки зрения исторического подхода). Зато, как мы увидим, есть другой термин — антидокетизм.

Христология воплощения в Ин. находит себе выражение, например, в том, как реалистично, даже зримо подчеркиваются некоторые слишком бытовые, человеческие детали. В этом отношении Ин. ни в чем не уступает, а иногда и превосходит Синоптические Евангелия[869]. Образно говоря, «амплитуда» колебания между божественным и человеческим в Ин. гораздо больше, чем у синоптиков. Отсюда и больший упор на человечество Иисуса.

Вот яркий пример. В Ин. 6, 4 говорится об усталости Иисуса после долгого пути в жаркий знойный день, причем СП не отражает одного небезынтересного нюанса, который сохранил Славянский перевод. В СП мы читаем:

Иисус, утрудившись от пути, сел у колодезя.

В славянском тексте:

I#и7съ же u3трyждьсz t пути2, сэдz1ше та1кw на и3сто1чницэ.

Обратим здесь внимание на вроде бы малозначительное словечко та1кw («так»), которое никак не отражено в СП (как и в ЕК). За ним стоит греч. ou(/twj, что значит «попросту», или как мы обычно говорим, «просто так»[870]. Это рисует почти зримую картину того, как усталый Человек Иисус «просто так» сел у колодца, чтобы отдохнуть от дороги. А далее идет разговор о том, что на самом деле Иисус — Мессия, Который может дать неиссякаемый источник воды, текущей в жизнь вечную (стт. 14. 26).

Еще более выпукло человечество Иисуса Христа видно на фоне Его Божества в истории воскрешения Лазаря (Ин. 11). Скорбя об умершем Лазаре, Он плачет как человек, потерявший друга (Ин. 11, 35; ср. ст. 11), но через мгновение Он воскрешает его, как Всемогущий Бог. Эта антиномия великолепно обыграна в богослужебных гимнах Лазаревой Субботы. Вот некоторые примеры в русском переводе:

«Предлагая два Своих естества, Ты, Спасе, показал их в двойстве: ибо Ты Бог и человек»;

«Ты — бездна ведения, и вопрошаешь: где положили умершего?..»;

«Ты пришел в Вифанию и, как человек, плачешь над Лазарем, но, как Бог, воскрешаешь четверодневного».

Также только в Ин. специально подчеркивается, что на Кресте Христос испытывает жажду (Ин. 19, 28).

Настойчивое подчеркивание, как всегда, не в последнюю очередь имеет внешнюю причину и является полемическим ответом на опасное искажение Благовестия. Сказано: «Слово стало (e)ge/neto) плотью» — не «явилось в виде плоти» (как Дух «в виде голубя» на Иордане), не «сошло в плоть» и тем более не «стало как плоть». Вместе с другими акцентами на реальность человечества в Иисусе такое недвусмысленное утверждение объясняется необходимостью противостоять распространенной тогда форме гностицизма, а именно докетизму.

Докетизм (от греч. doke/w — «казаться») был согласен признать только то, что Слово казалось плотью и что Сын Божий не страдал на Кресте, а это нам казалось, что Он страдает. Докетизм не мог согласиться, что Сын Божий «осквернился» приобщением к плоти, которая есть зло, и подвергся страданиям. Плоть же, которую Он принял, была призрачной, а Его страдания — мнимы, Он «как бы» страдал.

Логику и психологию докетических рассуждений можно понять. Не случайно докетизм дал о себе знать уже в первые десятилетия христианства и в самых разных вариациях находит отклик до сего дня. Ведь отрицая реальность Боговоплощения, человеческий разум находит лазейку, позволяющую более «здраво», в рамках логичного рационального опыта оценивать христианство без его главного абсурда, который заключается в том, что Бог соединился с человеком, и который на самом деле является единственным чудом, спасающим человека.

«Поскольку с позиций гностического дуализма материя, плоть и телесность считались злом, приверженцы докетизма отрицали, что божественный Искупитель мог полностью воспринять телесность, материально воплотиться. Человечность Иисуса могла быть только кажущейся. Поэтому Иоанновы писания подчеркивают реальную человечность Иисуса; телесность Иисуса акцентируется столь сильно, что в керигмах Книги Деяний и Павла не найти подходящих аналогий (Ин. 1, 14; 6, 51-58; 19, 34-35; 1 Ин. 4, 1-3; 5, 6-8). Это яркое доказательство того, что в конце I века меняющиеся обстоятельства и проблемы Церкви играли большую роль в формулировании керигмы, ориентированной на конкретную ситуацию»[871].

Антидокетическим акцентом отмечены многие места Ин., например (и возможно в наибольшей степени), беседа о хлебе жизни (Ин. 6):

«В 6, 51-56 «хлеб» заменяется «плотью» (ст. 51), а глагол «есть» — более грубым «грызть» (ст. 54)[872]: грызть плоть Иисуса и пить Его кровь — значит, верить в истинное воплощение Иисуса»[873].

Аналогичной антидокетической озабоченностью объясняется и указание на то, что из пронзенного ребра распятого Иисуса истекли кровь и вода (Ин. 19, 34-35):

«Воплощенный Логос действительно умер, ... Его тело не было призрачным, а смерть — сложным скрытым трюком — смотрите, настоящая кровь!»[874]

Если в Ин. антидокетическая направленность чувствуется как подтекст (ведь Ин. — это прежде всего Благая весть о Христе, а не антиеретический трактат[875]), то в Первом Послании прямо говорится о невозможности сочетать христианство с неверием в воплощенного Христа (см. 1 Ин. 4, 2-3; ср. 2 Ин. 7). И хотя Иоанн допускает использование менее однозначных выражений, как, например, «жизнь явилась» (1 Ин. 1, 2), нужно иметь в виду, что они звучат в контексте гораздо более сильных Иоанновых выражений о воплощении Слова:

«В прологе 1-го Послания, сходном с евангельским, говорится: «Ибо жизнь явилась (e)fanerw/qh), «которая была у Отца и явилась нам» (1,2). Аналогичное выражение встречается в 1 Ин. 3, 5: «Он явился для того, чтобы взять грехи наши» и в 1 Ин. 3, 8: «Для сего-то и явился Сын Божий, чтобы разрушить дела диавола». Здесь вовсе не подразумевается гностически-докетическое «явление» (в гностических текстах большей частью используется слово fai/nesqai), т. е. явление божества лишь в призрачной телесной оболочке, но доподлинно вхождение в телесно-человеческую сферу, принятие телесного существования, вочеловечение. Это в 1 Ин. 1, 1-3 подтверждается использованием выражений, свойственных чувственному восприятию (слышать, видеть собственными глазами, осязать руками)»[876].

Тема Боговоплощения в Ин. развивается в двух антиномичных аспектах. С одной стороны, подчеркивается человечество Иисуса (см. выше), а с другой стороны, намного более, чем в Синоптических Евангелиях, в Ин. подчеркивается Его Божественность и связанные с Нею предвечность и единство с Отцом.

Богосыновство Иисуса как Единородного Сына, Его единство с Отцом, от Которого Он послан, — главная тема Евангелия от Иоанна.

Термин «Единородный» (monogenh/j) по отношению к Иисусу Христу[877] встречается исключительно в Ин. и 1 Ин. (Ин. 1, 14. 18; 3, 16. 18; 1 Ин. 4, 9). «Послан» (о Сыне), «Пославший» (об Отце) — тоже термины только Ин. Единство Отца и Сына — предвечно:

Слово было у Бога и Слово было Бог (1, 1).

Я и Отец — одно (10, 30).

И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира (17, 5).

Земной путь Христа, т. е. то, что составляет содержание Благой вести, в Ин. выглядит как снисхождение Сына Божия из Его предвечной, надмирной божественной славы в этот мир, чтобы через Крест и Воскресение взойти опять на небо, к Отцу, в Свою же славу, совознеся с собою человечество[878]:

Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах (Ин. 3, 13; ср. 6, 62; 13, 1; 17, 5; 20, 17);

Связь с Отцом и Божественная слава Иисуса оттеняются за счет постоянных противопоставлений верхнего с нижним, Духа и плоти (в отрицательном значении), света и тьмы, истины и лжи, жизни и смерти, свободы и рабства. Иисус пришел из вышнего мира, снизойдя в нижший:

... Вы от нижних, Я от вышних; вы от мира сего, Я не от сего мира (Ин. 8, 23).

В этом проскальзывает некоторый дуализм, созвучный, например, некоторым кумранским произведениям, свидетельствующим, что подобные воззрения в то время были довольно распространены в иудаизме. Однако дуализм не является абсолютным — ведь Иисус «победил мир» (Ин. 16, 33).

Итак, единство Иисуса с Отцом — лейтмотив Ин. Но как по-разному, с привлечением какого богатого библейского (ветхозаветного) материала он передается! Благодаря такому привлечению Ветхий Завет как будто обнаруживает свой настоящий потенциал.

Во-первых, многократно (несколько десятков раз) повторяются уже упомянутые выражения «послал Меня» (me a)pe/stalken), «Пославший Меня» (o( pe/myaj me), имея в виду Отца. Термин «Пославший» пишется в СП с большой буквы, так как он является подлежащим — именем Бога. Эти изречения всегда звучат из уст Иисуса.

Во-вторых, в речи Иисуса также систематически повторяется ветхозаветное Имя Божие, точнее, его греческий эквивалент e)gw/ ei)mi («Аз есмь» или «Я есмь»). Будучи употреблено в самых разных вариантах не менее 25-ти раз, это придает Иисусовой речи легко узнаваемую просвещенным в Писании читателем и повергающую его в священный трепет интонацию речи Бога: так Он вещал в Ветхом Завете через Своих пророков.

Выражение-Имя e)gw/ ei)mi встречается в Ин. как без предиката (именной части сложного сказуемого), так и с предикатом. Без предиката:

Он сказал им: это Я [правильнее: Я есм. – А.С.]; не бойтесь (Ин. 6, 20);

Если не уверуете, что это Я [Я есмь], то умрете во грехах ваших (8, 24);

Когда вознесете Сына Человеческого, тогда узнаете, что это Я [Я есмь] (8, 28);

Прежде нежели был Авраам, Я есм. (8, 58);

Теперь сказываю вам, прежде нежели то сбылось, дабы, когда сбудется, вы поверили, что это Я [Я есмь] (13, 19).

Наиболее очевидным можно считать Ин. 18, 5:

4 Иисус же, зная все, что с Ним будет, вышел и сказал им: кого ищете? ⁵ Ему отвечали: Иисуса Назорея. Иисус говорит им: это Я. Стоял же с ними и Иуда, предатель Его. ⁶ И когда сказал им: это Я, они отступили назад и пали на землю.

С предикатами:

Я есм. хлеб жизни (6, 35. 41. 48. 51);

Я есм. свет миру (8, 12);

Я есм. дверь (10, 7. 9);

Я есм. пастырь добрый (10, 11. 14);

Я есм. воскресение и жизнь (11, 25);

Я есм. путь и истина и жизнь (14, 6);

Я есм. истинная виноградная лоза (15, 1. 5)[879].

К сожалению, стройная нить многократных «Аз есмь», непрерывно тянущаяся через все Ин., в СП пострадала от разрывов из-за того, что ее не заметили переводчики, посчитав, что «Аз есмь» без предиката в 6, 20; 8, 24. 28; 13, 19; 18, 5 есть не более, чем тривиальное «это Я»[880].

В-третьих, еще большее, чем у синоптиков, значение имеют дела Иисуса, которые продолжают дела Бога-Отца. Особенно субботние дела (ср. Мк. 3, 1-6; Лк. 13, 10-16). Так, в ответ на исцеление расслабленного в субботу (Ин. 5, 1-15):

¹⁶ ... стали Иудеи гнать Иисуса и искали убить Его за то, что Он делал такие дела в субботу. ¹⁷ Иисус же говорил им: Отец Мой доныне делает, и Я делаю. ¹⁸ И еще более искали убить Его Иудеи за то, что Он не только нарушал субботу, но и Отцем Своим называл Бога, делая Себя равным Богу (Ин. 5, 16-18).

Как видим, Иисус явно намекает на то, что Он творит дела, равные делам Отца. Это прямо соотносит Его с тем Словом, о Котором говорится в Прологе:

Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть (1, 3).

Не случайно именно в Ин. наиболее остро, «обоснованно» и понятно звучит обвинение Иисуса в богохульстве, за что Он и приговорен к смерти:

Не за доброе дело хотим побить Тебя камнями, но за богохульство и за то, что Ты, будучи человек, делаешь Себя Богом (10, 33).

Если в Синоптических Евангелиях победа и начало нового бытия наступают непосредственно после Воскресения и Вознесения Иисуса Христа, то в Ин. славным, т. е. божественным путем является вся Его земная жизнь. Венцом же и кульминацией этого славного пути, возвращением Иисуса к Отцу является Его Воскресение. И что необычайно важно, Воскресение в Ин. неотделимо от Креста. Крестная смерть включается в славное возвращение Иисуса к Отцу. Путь к Отцу лежит через Крест и Воскресение. Таким образом, Крестная смерть включается в час славы Иисуса. Вот в чем богословский смысл той игры слов, о которой говорилось выше:

^{32 И} когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе. ^{33 С}ие говорил Он, давая разуметь, какою смертью Он умрет (Ин. 12, 32-33).

Напомним, что этот случай тем и показателен, что связь с Крестом в нем на первый взгляд наименее очевидна. Если оторваться от контекста Ин., в нашем сознании возникнет ассоциация со славным Вознесением Иисуса на небо (как в Мк. и Лк.). И здесь на помощь приходят и сам евангелист, немедленно давая пояснение (ст. 33), а вслед за ним — литургическая практика Церкви. Чтение Ин. 12, 28-36 является Евангельским чтением на Утрене в праздник Воздвижения Креста Господня.

Вознесение на Крест подразумевается и в других местах:

Как Моисей вознес змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому (Ин. 3, 14).

[ЕК:] Когда вы вознесете Сына Человеческого, тогда узнаете, что Я есм. (e)gw/ ei)mi/) (Ин. 8, 28).

В § 18 отмечалось, какими разными терминами обозначается Пасхальное событие в разных новозаветных писаниях, что указывает на его несводимость к какому-то одному человеческому понятию. В этот терминологический ряд («воскресение», «вознесение») Ин. добавляет «прославление», «прославить(ся)». «Слава» — одно из ключевых понятий ветхозаветного богословия, имеющее в виду Божественное явление и присутствие. Так же как ветхозаветное Имя Божие, Иисусу как Сыну Божию принадлежит и Божественная слава (см. Ин. 17, 5). Воскресение есть Его возвращение в славу, прославление.

Если говорить более точно, часом славы Иисуса становится час (время) Его распятия и Воскресения. Все, что ему предшествует, есть ожидание и подготовка. Сам термин «час» (w(/ra), иногда заменяемый на kairo/j («время»[881]), многократно употребляется в Ин. Земное служение Иисуса по Ин. проходит под знаком ожидания «часа». Точнее, ожидание «часа» и его наступление — две примерно равные по объему части, на которые четко разделяется Ин. Вот как их принято условно называть:

1) «Книга знамений» (Ин. 1 — 11);

2) «Книга славы» (Ин. 12 — 21).

И вот как распределяются цитаты, в которых используются термины «час» или «время»:

Во вторую колонку можно было бы добавить и трогательное сравнение часа Иисуса с часом женщины, когда она рожает после долгого периода ожидания:

Женщина, когда рождает, терпит скорбь, потому что пришел час ее; но когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир (Ин. 16, 21).

Слова о наступлении ожидаемого «часа» славы Иисус произносит накануне Тайной Вечери, после которой и происходят события Голгофы и Воскресения. Таким образом, заключительные страстные дни входят в этот «час».

Богослужение Православной Церкви не упустило столь важного момента. Первое из 12-ти страстных Евангелий (служба Святых Страстей Господних — Утреня Великой Пятницы) представляет собой прощальную беседу Иисуса с учениками на Тайной Вечере по Ин. Богослужение начинается словами:

Сказал Господь Своим ученикам: ныне прославился Сын Человеческий, и Бог прославился в Нем (Ин. 13, 31).

Многозначительное «ныне» имеет в виду наступление «часа» славы, так что благодаря Ин. события заключительных дней Страстной седмицы (Великого Четверга, Великой Пятницы, Великой Субботы) и самой Пасхи действительно идут под одним знаком, как единый акт-час.

Лейтмотив «Книги знамений» — «Час еще на настал». В этот период Иисус проповедует и творит дела (чудеса) — знамения, т. е. знаки Его божественных и мессианских полномочий, поэтому и используется указанное условное название[882]. Знамений семь. Поначалу евангелист даже ведет их порядковый счет:

Так положил Иисус начало чудесам [ЕК более точно: знамениям] в Кане Галилейской и явил славу Свою; и уверовали в Него ученики Его (Ин. 2, 11).

Это второе чудо [ЕК: знамение] сотворил Иисус (4, 54).

Знамения, совершенные Иисусом: претворение воды в вино на браке в Кане (Ин. 2, 1-11); исцеление сына царедворца (4, 46-54); исцеление расслабленного при купальне Вифезда в субботу (5, 1-16); насыщение пяти тысяч пятью хлебами (6, 1-14); хождение по водам (6, 15-21); исцеление слепорожденного (9, 1-12); воскрешение четверодневного Лазаря (11, 1-45).

Семь — конечно, немного по сравнению с обилием чудес, о которых говорится в Синоптических Евангелиях (особенно в Мк.). Но это число символичное: оно выражает идею полноты, завершенности. Иоанн не гонится за количеством, он спокойно использует символический смысл числа семь, которое можно понять как обозначение множества тех дел, что творил Иисус. Это дает евангелисту возможность придирчиво выбрать самые показательные знамения. Наиболее впечатляющим является седьмое, последнее знамение — воскрешение Лазаря.

Итог «Книги знамений» евангелист подводит словами:

Столько чудес [ЕК: знамений] сотворил Он пред ними, и они не веровали в Него... (Ин. 12, 37)

Как видим, знамения совершаются с тем, чтобы найти отклик в умах и сердцах слушателей, наблюдателей, очевидцев, и, конечно, читателей Евангелия. Таким откликом может быть ни что иное, как вера в Иисуса как Сына, посланного Отцом. Знамения напрямую связываются с верой, ради которой они совершаются. Одни веруют (см. Ин. 2, 11; 11, 45; 12, 11), а другие — не веруют (см. Ин. 12, 37). Собственно, в этом состоит цель написания Евангелия, как ее видит и формулирует св. Иоанн Богослов. И именно предполагаемым читательским взглядом определяется упомянутый выше тщательный отбор семи знамений. Так он и пишет в конце своего труда:

³⁰ Много сотворил Иисус пред учениками Своими и других чудес, о которых не писано в книге сей. ^{31 С}ие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его (Ин. 20, 30-31).

Кстати, заметно острее и четче переведено в ЕК:

Много и других знамений сотворил Иисус перед учениками Своими, о которых не написано в книге этой. Об этих же написано, чтобы вы веровали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и чтобы, веруя, имели жизнь во имя Его.

Евангелист пишет лишь о том, что необходимо для веры в Иисуса[883]. Св. Иоанн, пожалуй, внятнее других евангелистов передает заботу о вере тех, кто не видел Иисуса, но полагается на свидетельство ограниченного круга учеников-очевидцев. Например, такой мотив явственно слышен в эпизоде с Фомой:

Ты поверил, потому что увидел Меня; блаженны невидевшие и уверовавшие (Ин. 20, 29).

Эти слова непосредственно предшествуют упомянутой концовке.

Знамения — чаще всего повод для беседы или речи Иисуса. Так, насыщение пяти тысяч человек пятью хлебами — повод для беседы о хлебе жизни. Для начала Иисус говорит:

Старайтесь не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную, которую даст вам Сын Человеческий, ибо на Нем положил печать Свою Отец, Бог (6, 27).

Да, человек нуждается в такой пище нетленной, чтобы никогда не алкать. И Он слышит требование:

Подавай нам всегда такой хлеб (6, 34).

Здесь еще один пример того, как Ин. косвенно перекликается с Синоптическим материалом, в который входит повествование об искушении Иисуса в пустыне. Там тоже звучит предложение превратить камни в хлебы, и тема пищи (хлебов), которой алчет человек, приводит к утверждению:

Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих (Мф. 4, 4; ср. Лк. 4, 4).

Но в Ин. подобный вывод получает гораздо более полное и категоричное раскрытие, предполагающее безоговорочное принятие Иисуса или Его полное отвержение. Впрочем, все происходит постепенно, по законам беседы, переходящей в спор, так что в конце концов неприятие Иисуса из глухого ропота переходит в открытое неприятие.

Иисус несколько раз повторяет:

Я есм. хлеб жизни; приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда (Ин. 6, 35; ср. стт. 48. 51).

Поначалу такие слова Иисуса еще допускают расширительное или образное толкование: Он — Учитель истины и нужно слушать Его учение. Однако и это вызывает ропот (6, 41-42).

Но затем Христос произносит слова, которые прямо указывают на Него как на саму Истину, само Слово, которое нужно вкусить и принять, и никак иначе:

⁵¹ Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира... ⁵³ если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. ⁵⁴ Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. ⁵⁵ Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. ⁵⁶ Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем (6, 51. 53-56).

В ответ слышится уже не просто раздражение, а «праведный» гнев по поводу «богохульства»:

Тогда Иудеи стали спорить между собою, говоря: как Он может дать нам есть Плоть Свою? (6, 52)

Беседа о хлебе жизни имеет место задолго до последней Пасхи Иисусовой, но уже здесь отчетливо просматривается евхаристическая тема.

Тут уместно очередное сравнение с Синоптической традицией. Ведь именно с ней связана форма Евхаристии, которая закрепилась в церковной литургической практике. В Синоптических Евангелиях говорится, как на Тайной Вечере, точнее, после Вечери (см. Лк. 22, 20) Христос произнес слова о Теле и Крови, ставшие литургической формулой:

²⁶ Приимите, ядите: сие есть Тело Мое... ²⁷ ...Пейте из нее все, ²⁸ ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов (Мф. 26, 26-28 и пар.).

В Евангелии же от Иоанна повествование о Тайной Вечере содержит главным образом изложение пространной беседы Иисуса с учениками (Ин. 13–17) и Его Первосвященнической молитвы, без прямого упоминания евхаристических слов[884]. Но зато слова о хлебе жизни в Ин. 6 имеют прямое и непосредственное отношение к Евхаристии.

Эти слова по-иному, чем Синоптический материал, но тоже востребованы в евхаристическом богословии Церкви, в ее богослужебной и молитвенной практике. Например, в молитвах Правила ко Причащению, а также как причастен на Литургии в праздник Преполовения Пятидесятницы:

Я#ды1й мою2 пло1ть, и3 пiz1й мою2 кро1вь, во мнЁ пребыва1етъ, и3 а3зъ въ не1мъ, рече1 гдcь.

Кроме того, небезынтересно следующее литургическое наблюдение, в очередной раз свидетельствующее о чуткости и тонком соответствии церковного богослужения к нюансам новозаветного Предания. Если наши полные, т. е. содержащие Евхаристический канон Литургии (святителей Иоанна Златоуста или Василия Великого) базируются на Синоптической традиции с известными установительными словами, то Литургия Преждеосвященных даров, в которой нет Евхаристического канона, использует Иоанново предание. В одной из ее молитв читаем:

Да чи1стою со1вэстiю, непосра1мленнымъ лице1мъ, просвэще1ннымъ се1рдцемъ бж7е1ственныхъ си1хъ причаща1ющесz ст7ынь и3 t ни1хъ w3животворz1еми, соедини1мсz самомнY хрcтY твоемY, и4стинному бг7у на1шему, ре1кшему: я3ды1й пло1ть мою2, и3 пiz1й кро1вь мою2, во мнЁ пребыва1етъ, и3 а3зъ въ не1мъ:

Эти слова не являются установительной евхаристической формулой, они лишь напоминают о смысле ожидаемого Причастия уже освященных Даров. Абсолютно так же, как в Ин., откуда и взяты эти слова, они звучат не на Тайной Вечере, а на временном и ситуативном удалении от нее.

Слова о хлебе, который есть данная для вкушения Плоть Христова, не могут не вызывать смущения, а то и возмущения. Евангелист Иоанн не упустил случая описать такую реакцию:

⁴¹ Возроптали на Него Иудеи за то, что Он сказал: Я есм. хлеб, сшедший с небес. ^{42 И} говорили: не Иисус ли это, сын Иосифов, Которого отца и Мать мы знаем? Как же говорит Он: я сшел с небес?.. ^{52 Т}огда Иудеи стали спорить между собою, говоря: как Он может дать нам есть Плоть Свою?.. ⁶⁰ Многие из учеников Его, слыша то, говорили: какие странные слова! кто может это слушать?.. ⁶⁶ С этого времени многие из учеников Его отошли от Него и уже не ходили с Ним (Ин. 6, 41-42. 52. 60. 66).

Все это служит яркой иллюстрацией трудности пути ко Христу — в частности, процесса воцерковления. Необходима своя последовательность, прохождение через этапы принятия веры, так что познание таинственных вещей возможно лишь тогда, когда обнаруживается согласие веры оглашаемого с верой Церкви. Как видим, в наибольшей степени насыщенное такими тайнами Евангелие от Иоанна содержит красноречивое свидетельство этого рода.

Так обнаруживает себя кризис, критическая точка веры, момент выбора: «какие странные слова! кто может это слушать?» (6, 60) или «Господи! к кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни» (6, 68).

Кризис как острейшее противостояние веры и неверия всякий раз становится финалом очередного общения (беседы, спора) Иисуса со слушателями. Иудеи хватаются за камни, чтобы побить Его, но Иисус таинственно скрывается (8, 58-59) до тех пор, пока не наступил Его час.

Мы намеренно употребили слово «кризис», взятое из греческого текста Ин. без перевода, хотя в русском языке это греческое слово стало иметь несколько иное значение. Kri/sij по-гречески — «суд». Вместе с глаголом «судить» (kri/nw) они также составляют важную часть терминологии Ин. (3, 17-19; 5, 22. 24. 27. 30; 8, 15-16. 26. 50; 9, 39; 12, 31. 47-48; 16, 8. 11). Явление Иисуса и есть суд (суждение, выявление), который происходит здесь и сейчас, ибо открывается четкая разница между верой и неверием. Такой суд подобен свету, который возжигают, чтобы увидеть вещи такими, какими они являются на самом деле:

Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы (Ин. 3, 19).

Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну (Ин. 5, 22).

На суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы (Ин. 9, 39).

Ныне суд миру сему; ныне князь мира сего изгнан будет вон (12, 31).

Суд происходит ныне, ибо явился Свет. «Ныне» как требование выбора обращено как к тем, кто слушал Иисуса, так и к читателям Евангелия.

О Духе Святом, Который часто именуется Утешителем (para/klhtoj) или Духом Истины (to\ pneu=ma th=j a)lhqei/aj), в Ин. говорится больше, чем в других Евангелиях: даже если не в количественном отношении (здесь примерно столько же, сколько и в Лк.), то в содержательном — как бы изнутри бытия Святой Троицы[885]. По сравнению с земным служением среди людей Иисуса — воплощенного Слова, о Духе или об Утешителе говорится как о некоей иной форме Божественного присутствия — невидимой, но не менее реальной:

И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек... (Ин. 14, 16);

... Если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам... (Ин. 16, 7)

Эти слова взяты из прощальной беседы Иисуса на Тайной Вечере, во время которой Он говорил о Духе-Утешителе особенно много ( см. Ин. 14, 16. 26; 15, 26; 16, 7). Подходила к концу Его земная жизнь, и Он думал и говорил о том, с Кем останутся Его ученики[886]. И уже после Воскресения, завершая Свой земной путь, прославленный (воскресший) Иисус еще раз повторяет Свое обетование:

Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святаго... (Ин. 20, 22)

Вполне логично эти слова читаются в Православной Церкви как Евангельское чтение праздника Пятидесятницы (на Утрене).

«Час» Иисуса сияет не только Божественной славой Христа, но и Его любовью. Слава является как любовь Отца, отдавшего Своего Сына (ср. Ин. 3, 16). Именно потому Крест, а не только Воскресение включаются в час славы Иисуса. Крест есть ослепительное сияние любви Божией. И опять-таки в самый канун смерти, во время Тайной Вечери, о любви Иисус говорит особенно много (см. Ин. 13, 1. 34-35; 14, 15. 21. 23-24. 28. 31; 15, 9-13. 17. 19; 16, 27; 17, 23-24. 26). Количество перечисленных стихов никак не отражает частоту употребления слов «любовь» (a)ga/ph), «любить» (a)gapa/w), так как зачастую они употребляются по два-четыре раза в одном стихе. Например:

³⁴ Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга. ³⁵ По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою (Ин. 13, 34-35);

Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня; а кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцем Моим; и Я возлюблю его и явлюсь ему Сам (Ин. 14, 21).

Таинственность, свойственная Евангелию от Иоанна, не имеет ничего общего с надменной таинственностью гностиков, «обладавших» знанием о Боге и открывавшим его «посвященным»[887]. Весь символический язык знамений, который использует Иоанн, есть язык откровения о Боге, Который есть любовь, о чем Иоанн и пишет в своем Первом Послании (1 Ин. 4, 8-16). Откровение о Боге как откровение о Божией любви — такова вершина богословия святого Иоанна. Она венчает и все библейское богословие, подводя итог:

Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь (1 Ин. 4, 8).

Св. Иоанн воспринял это откровение как самое дорогое, что открылось ему в общении с Иисусом, и сохранил его как самую суть в познании Бога. Вот почему святого Иоанна называют еще апостолом Любви.

Кто примет такого Иисуса, Сына Божия, открывающего Свою любовь к миру (см. Ин. 3, 16), и уверует в Него, тот будет иметь жизнь:

Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его (Ин. 20, 31).

Искомое знание Бога в том и состоит, чтобы уверовать в Того, Кого Он Послал:

Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа (17, 3).

В молитве, с которой на Тайной Вечере (см. Ин. 17) Христос обратился к Своему Отцу, св. Иоанн услышал отзвук того диалога, той тайны, о которой на языке святоотеческого богословия говорится как о тайне общения лиц Святой Троицы. По образу этой тайны ученики — Церковь — призваны также пребывать в любви:

¹¹ Отче Святый! соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы... ²⁶ И Я открыл им имя Твое и открою, да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них (Ин. 17, 11. 26).

Одно из самых пронзительных мест во всем Новом Завете — диалог Иисуса с Петром после Воскресения (Ин. 21, 15-17). Отрекшийся Петр получает прощение. Насколько усталым от безнадежности и одновременно исполненным надежды звучит ответ-укор Петра на в третий раз повторенный вопрос Иисуса «любишь ли Меня?»:

Господи! Ты все знаешь; Ты знаешь, что я люблю[888] Тебя (Ин. 21, 17)!

Вновь здесь говорится о знании, но на этот раз Иисусовом знании человека — его хрупкой, неверной природы, через которую что было сил пробивается желание верно любить Бога, преодолевая собственную ненадежность (неверность). Петр уповает лишь на то, что Иисус знает о такой, ненадежной ответной любви Его учеников, — знает и «войдет в положение», снизойдет и согласится вновь полюбить, как полюбил с самого начала.

Прямое продолжение Иоаннова благовествования о любви Божией в Иисусе Христе представляют собой его послания. Формально они принадлежат к другому разделу новозаветных книг — разделу Соборных посланий — но гораздо важнее то, что послания ап. Иоанна (особенно Первое) находятся в неразрывной смысловой связи с его Евангелием. Поэтому разбор Соборных посланий начнем с посланий св. Иоанна — несмотря на то, что в Новом Завете первым идет Соборное Послание ап. Иакова.

107. Страсти по Иоанну

Иоанново повествование о Страстях Христовых (Ин. 18–19) — при том, что здесь более, чем в других частях Евангелия наблюдается общее с Синоптическим преданием, — имеет много отличительных особенностей (как в деталях, так и в целом).

По Иоанну Страсти — это шествие Иисуса, Сына Божия к Своему Отцу, это час славы, час восхождения, вознесения в славу. Именно таким предстает этот час еще в предсказаниях Самого Иисуса на протяжении первой части Евангелия. Еще до событий Голгофы Христос говорит:

Когда вознесете Сына Человеческого, тогда узнаете, что это Я (Ин.8, 28),

имея в виду Свою Крестную смерть, через которую явлено будет Его божество (греч. e)gw/ ei)mi, переведенное как «это Я»; правильнее переводить «Я есмь», так как это эквивалент ветхозаветного Имени Божия).

Когда мы читаем о взятии Иисуса под стражу в Гефсиманском саду, то вместо поцелуя Иуды, о котором говорят все Синоптические Евангелия, здесь вновь звучит Имя Божие:

4 Иисус же, зная все, что с Ним будет, вышел и сказал им: кого ищете? ⁵ Ему отвечали: Иисуса Назорея. Иисус говорит им: это Я. Стоял же с ними и Иуда, предатель Его. ⁶ И когда сказал им: это Я, они отступили назад и пали на землю (Ин. 18, 4-6),

где «это Я» тоже следует переводить как «Я есмь» и понимать как Имя Божие, отчего становится понятным поведение стражников, павших на землю.

Божество и спокойное величие Иисуса наполняют весь рассказ о Его Страстях — как будто только на этом сосредотачивается евангелист. Даже не говорится о том внутреннем борении, о котором рассказывают синоптики (впрочем, см. Ин. 12, 23. 27). Рассказ о взятии под стражу (Ин. 18, 1слл.) происходит сразу после изложения Первосвященнической молитвы Иисуса к Отцу на Тайной Вечере.

О суде перед Синедрионом вовсе не говорится. Точнее, иудейский суд представлен здесь очень кратко — как допрос у Анны, тестя Каиафы, и у самого Каиафы (Ин. 18, 13-27). Ответы Иисуса ²⁰ Я говорил явно миру; Я всегда учил в синагоге и в храме, где всегда Иудеи сходятся, и тайно не говорил ничего...; ²³ если Я сказал худо, покажи, что худо; а если хорошо, что ты бьешь Меня? (Ин. 18, 20. 23) и др.

– звучат как спокойное свидетельство о Его собственной правде.

Гораздо больше места уделено рассказу о суде перед римлянами (Ин. 18, 28 — 19, 16). Именно здесь сосредоточен главный акцент истории суда. Внешне суд происходит над Иисусом, но на самом деле суд вершит Он Сам — как Царь, Чье Царство не от мира сего (Ин.18, 36). Так исполняются Его же пророческие слова:

Ныне суд миру сему (Ин. 12, 31).

Во время судебного процесса Пилат вынужден то выходить к иудеям, находящимся вне претории, «чтобы не оскверниться, но чтобы можно было есть пасху» (Ин. 18, 28), то вновь входить внутрь для разговора с Иисусом. Это происходит семь раз, так что вся сцена оказывается четко поделена на семь эпизодов, из которых четвертый, центральный — «коронование» Иисуса терновым венцом и издевательское приветствие Его как царя (Ин. 19, 2-3)[889].

Впрочем, все повествование о Страстях наполнено многозначительными деталями. Здесь уместно еще раз вспомнить, что Евангелие написано Иоанном много лет спустя после описываемых событий, так что оно предстает как рассказ, полный смысла, актуального для Церкви. Хитон — не сшитый, а сотканный целиком, символизирует то единство учеников как Церкви, о котором Христос говорил на Тайной Вечере (см. Ин. 17, 11. 21). Даже воины говорят: «не станем раздирать его» (Ин. 19, 24), где «раздирать», по-гречески sxi/zw, на вербальном уровне напоминает о «схизме».

«Совершилось!» из уст Иисуса на Кресте (Ин. 19, 30) звучит как финал мировой истории, как завершение суда над миром.

И, преклонив главу, предал дух,

– эта странная для описания смерти фраза перекликается с тем, как на Тайной Вечери Иисус обещал послать Своим ученикам Другого Утешителя, Духа.

Завершается Страстное повествование рассказом о погребении в саду, в котором был новый гроб (гробница). Двойное упоминание о саде (Ин. 19, 41) — таинственное и умиротворяющее — содержит опять-таки приглушенный, но отчетливо слышимый подтекст: впереди начало новой жизни.

Между Первым Соборным Посланием св. Иоанна Богослова и Евангелием от Иоанна настолько много общего — в стиле, лексиконе, богословских идеях[892] ^— что не приходится сомневаться в их принадлежности одному и тому же автору, или уж по крайней мере одной традиции. Главную разницу при известном упрощении можно объяснить лишь разницей жанра: Ин. — это Евангелие, т. е. последовательный текст, свидетельство о земном служении, смерти и Воскресении Иисуса Христа, а 1 Ин. — это Послание, т. е. более краткий по объему труд, не предусматривающий повествовательного материала, а содержащий увещания апостола. Но даже цели написания Ин. и 1 Ин. формулируются очень сходно (ср. Ин. 20, 31 и 1 Ин. 5, 13).

108. Авторство и обстоятельства написания

Имя писателя в Послании не указывается — это один из редких случаев в новозаветных посланиях. Вопрос об авторстве в значительной степени решается в зависимости от аналогичного вопроса в отношении Ин. Если автором четвертого Евангелия был св. апостол Иоанн Богослов, то и автором 1 Ин. был он же[893]. Более того, напрашивается вывод, что Ин. и 1 Ин. связаны между собой не только принадлежностью одному автору, но и временем и мотивами написания, а может быть, и композиционной соотнесенностью. 1 Ин. «иногда понимается как богословский трактат, сопровождающий распространение четвертого Евангелия, или, наоборот, получивший в четвертом Евангелии историко-догматическое раскрытие»[894].

По поводу времени написания 1 Ин., в частности, относительно Ин., существуют разные предположения: до, одновременно или после. Как бы там ни было, временное расстояние было, скорее всего, очень невелико. Если 1 Ин. было написано после Ин., то это могло быть около 100-го года[895].

109. Адресат

Св. Иоанн обращается к христианам общин, находящимся в провинции Асия в Ефесском ареале, с которыми он был хорошо знаком[896].

110. Причины написания 1 Ин.

Причины написания 1 Ин., сколь бы ни проникновенно и незабываемо ни звучали те или иные отрывки, как и в случае с другими апостольскими посланиями, были негативного характера: разделения среди христиан, а также лжеучения, искажавшие Благую весть. Лжеучения же касались того, о чем св. Иоанн с таким пламенеющим жаром свидетельствовал в своем Евангелии — реальности воплощения Слова, Сына Божия, и беспредельности любви Божией, которая проявилась в Боговоплощении.

«Общине, к которой обращается Иоанн, знакомы проблемы: возникли разделения (1 Ин. 4, 3), христиане не любили друг друга (исчез дух братолюбия) (2, 9; 4, 20). Многие считали себя без греха (1, 10) или впали в гностицизм и считали, что только знанием (гнозисом) можно познать Бога, при этом пренебрегая образом жизни (2, 4). Некоторые и вовсе покинули общину и отреклись от Христа (2, 19. 22)»[897].

111. Внешние особенности 1 Ин.

Близость Ин. и 1 Ин. усиливается еще и тем, что хотя 1 Ин. обладает рядом недвусмысленных признаков послания (обращение к читателям, авторское «мы»; например, «сие пишем вам» в 1, 4), эпистолярные признаки в нем сведены до минимума. Нет ни привествия, ни традиционного вводного благодарственного раздела, ни заключительных приветов и т. п.[898] 1 Ин. очень похоже на трактат, но не отвлеченно-богословского характера, а самого что ни на есть практического, обращенного к реальной жизни христиан и их общин. Правда, конкретно не говорится, кто эти христиане и где они находятся. Да если это и трактат, то не в классическом смысле слова — с четким планом и специальной терминологией, а в смысле единства темы:

«Анализ 1 Ин. представляет почти непреодолимые òðóäíîñòè. 1 Èí. можно заучить наизусть, но пересказать его, строго говоря, невозможно. Послание состоит из отдельных афоризмов, часто необычайной глубины, соединение которых представляет собою, может быть, наиболее совершенный пример Иоанновской «цепи». Всякое деление 1 Ин. на его составные части должно быть признано условным. Послание отмечено несомненным развитием его основных мыслей, но провести в нем четкие грани представляется невозможным»[899].

Сильнейшее впечатление на читающего 1 Ин. оказывает не только тем, что посвящено по сути дела одной теме — любви Божией, открывшейся в Иисусе Христе, воплощенном Слове, но и тем, с каким глубоким чувством (можно сказать, с тоской, болью и в то же время воодушевлением) апостол пишет о любви, которая есть единственно важное, непреходящее содержание христианства — и как учения, и как практики жизни. Так мог писать только тот, кто своими собственными очами видел Слово, явившееся в любви (см. 1 Ин. 1, 1).

«Возлюбленные!» — такое обращение часто встречается в Послании (2, 7; 3, 2. 21; 4, 1. 7. 11; ср. 3 Ин. 1. 2. 5. 11), поэтому и в богослужебном использовании любое Апостольское чтение, взятое из 1 Ин., вводится не традиционным «братие!», а «возлюбленнии!»

Глядя на молодое пополнение Церкви, св. Иоанн обращается к нему как к детям. И он имеет право так говорить и писать, ибо за ним — авторитет человека, через всю свою жизнь пронесшего увиденное когда-то Слово. «Дети», а точнее «детки» (tekni/a; слав. ча1дца), или «дети мои» — еще одно часто повторяющееся обращение в 1 Ин. (см. 2, 1. 12. 18. 28; 3, 7. 18; 4, 4. 21)[900].

112. Богословские темы 1 Ин.

Если в Евангелии любовь, которой Отец возлюбил мир и потому отдал Сына Своего Единородного (см. Ин. 3, 16), говорит устами Иисуса Христа, а также являет себя в Его Крестных страданиях, о которых св. Иоанн пишет как евангелист (свидетель), то в Послании он уже сам «от себя» пишет о любви, которая должна стать содержанием христианской жизни:

⁸ Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь. ⁹ Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него. ¹⁰ В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши. ¹¹ Возлюбленные! если так возлюбил нас Бог, то и мы должны любить друг друга. ¹² Бога никто никогда не видел. Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас. ¹³ Что мы пребываем в Нем и Он в нас, узнаем из того, что Он дал нам от Духа Своего. ^{14 И} мы видели и свидетельствуем, что Отец послал Сына Спасителем миру. ¹⁵ Кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий, в том пребывает Бог, и он в Боге. ¹⁶ И мы познали любовь, которую имеет к нам Бог, и уверовали в нее. Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем (1 Ин. 4, 8-16).

Наверное, именно эти строки в наибольшей степени послужили тому, чтобы ап. Иоанн Богослов стяжал себе прозвище апостола Любви. Ведь ему принадлежит это знаменитое высказывание, формально подпадающее под категорию определений — «определение» Бога (пишем в кавычках, потому что, естественно, никакого определения Бога дать невозможно):

Бог есть любовь (1 Ин. 4, 8. 16).

В самом начале Послания апостол напоминает о единственном основании для таких суждений о Боге и для своих увещаний к подражанию божественной любви. Начало Послания очень похоже на начало Евангелия:

¹ О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни, — ² ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам, — ³ о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами: а наше общение — с Отцем и Сыном Его, Иисусом Христом. 4 И сие пишем вам, чтобы радость ваша была совершенна (1 Ин. 1, 1-4).

Как много здесь общего с Прологом Ин.! Вновь говорится о Слове, которое есть жизнь. Его явление было настолько реальным (в Ин. говорится о воплощении), что его осязали руки, видели очи... В стихах 3-4 апостол говорит от своего лица, но его слова созвучны со словами Христа на Тайной Вечере о совершенной радости (см. Ин. 15, 11; 16, 24) и о Его общении с Отцом (см. Ин. 17, 11. 21-22). Мы привели только четыре первых стиха Послания, в которых очевидны параллели с Прологом Ин., но список всех таких параллелей будет почти равен объему Послания.

В Послании содержится одно из наиболее ярких и однозначных свидетельств о воплощении (любимая тема евангелиста Иоанна):

² Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; ³ а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали, что он придет и теперь есть уже в мире (1 Ин. 4, 2-3).

Вновь те же темы и термины, что и в Ин.: любовь, любить, познать, общение, пребывать в..., грех, диавол, мир, дух лжи, антихрист, свет, тьма, жизнь, смерть...

Богословие св. Иоанна — не устремленное лишь к небу желание получить какое-то оторванное от реальности знание о Боге, а трезвое принятие жизни здесь в свете откровения о Боге. Св. Иоанн устремлен к небу, но твердо стоит на земле.

Таким образом, Послание затрагивает очень интересную и важную тему: как соотносится мистика, знание (или познание) Бога, богословие и, с другой стороны, повседневность, практика христианской жизни. Знаменательно, что ее затрагивает величайший мистик и богослов — св. Иоанн.

Церковная традиция давно по достоинству оценила столь удивительный парадокс мистики св. Иоанна. Созерцая и чуя божественную тайну, он сумел сочетать это созерцание и чутье с практическим требованием единственного, что достойно такого богословия — любви между учениками. Он использовал довольно мало слов (см. выше), а те, что использовал, выражали одновременно и то, и другое. «Иоанн Богослов в молчании» — так называется одна из икон, изображающая св. апостола, который прикрывает свои уста указательным перстом, тем самым призывая к молчаливому созерцанию тайны Бога и Его любви, открывшейся в Иисусе Христе.

Три Послания ап. Иоанна охватывают три концентрических круга адресатов. 1 Ин. адресовано к Церкви как к полноте нескольких (многих) общин, окормлявшихся апостолом. Именно оно и может быть названо соборным. 2 Ин. обращено лишь к одной общине, как предполагает одно из пониманий обращения к «избранной госпоже и детям ее» (ст. 1). Наконец, 3 Ин. обращено к предстоятелю церкви — Гаию. Таким образом, 2 и 3 Ин., строго говоря, вряд ли могут быть названы соборными (особенно 3 Ин.). Очевидно, их включили сюда заодно с 1 Ин.

Если в случае с 1 Ин. мы отмечали некоторую трудность в определении жанра (послание или трактат?), то в связи с 2 и 3 Ин. вопрос так вовсе не стоит. Перед нами «примеры кратких писем, типичных для древности, объем которых примерно одинаков и определялся, вероятно, размером куска папируса»[901]; «ни одно их новозаветных посланий, даже Флм., так близко не соответствует форме эллинистического частного письма, как 2 и 3 Ин. Оба являются настоящими письмами»[902].

113. Авторство и время написания

Автор 2 и 3 Ин. называет себя «старцем» или, как переводит ЕК, «пресвитером» (o( presbu/teroj). В данном случае этот термин означает не степень священства, что было бы невозможно в случае с Иоанном Богословом, а его возраст и авторитет. Содержательное сходство Второго Послания с Первым (например, судя по стт. 5-7, где вновь говорится о любви и о воплощении) заставляет отождествить автора 2 Ин. с автором 1 Ин., т. е., если следовать традиции, с апостолом Иоанном Богословом[903].

Время написания — близкое к 1 Ин.: около 100-го года.

114. Адресат 2 Ин.

Адресат 2 Ин. — самой короткой книги Нового Завета — обозначен довольно необычно:

... избранной госпоже (e)klekt$= kuri/#) и детям ее... (2 Ин. 1[904])

Такое обращение допускало и допускает разные толкования, распадающиеся на две группы: одни предполагают буквальное понимание (конкретная женщина), другие — фигуральное (как собирательный образ).

Так, Климент Александрийский, выполнивший латинский перевод Послания (около 200-го года), увидел в e)klekt$ («избранной») собственное имя и перевел как «госпоже Эклекте (лат. Electa)». Св. Афанасий предлагал собственное имя опознавать в соседнем слове: kuri/# («госпоже») и получал «достопочтенной (избранной) Кирие»[905]. Сюда же можно отнести и понимание «избранной госпоже» как указание на безымянную женщину[906]. В целом против таких конкретных толкований говорит то, что апостол пишет, что ее любит не только он, «но и все, познавшие истину» (2 Ин. 1)., ее дети «ходят в истине» (ст. 4), а также что ее приветствуют «дети ее избранной сестры» (ст. 13). Вдобавок, что касается имени Electa, то оно нигде более не встречается, тогда как в 2 Ин. оно упоминается дважды в применении к разным сестрам (стт. 1 и 13), что делает указанное предположение вовсе несостоятельным.

Гораздо более убедительным и общепризнанным выглядит образное собирательное понимание адресата 2 Ин. как неназванной по имени христианской общины, которую хорошо знал и любил св. Иоанн и которая хорошо знала и любила его. Дети «избранной госпожи» — это члены данной общины (церкви). Реже встречается максимально расширительное толкование, усматривающее в «избранной госпоже» указание на Вселенскую Церковь[907]. Оно малоубедительно, ведь «избранная сестра» (ст. 13) — вероятно, другая такая же церковь, откуда и пишет св. Иоанн.

115. Причины написания и содержание 2 Ин.

Причины написания, как всегда, отрицательного свойства:

Кто приходит к вам и не приносит сего учения, того не принимайте в дом и не приветствуйте его (2 Ин. 10).

Апостола заставляет писать тревога по поводу возможного проникновения лжеучителей, а с ними и отрицающих воплощение Иисуса Христа лжеучений, т. е. того антихристова духа, о котором шла речь и в 1 Ин. Так, св. Иоанн пишет:

⁷ Ибо многие обольстители вошли в мир, не исповедующие Иисуса Христа, пришедшего во плоти: такой человек есть обольститель и антихрист. ⁸ Наблюдайте за собою, чтобы нам не потерять того, над чем мы трудились, но чтобы получить полную награду. ⁹ Всякий, преступающий учение Христово и не пребывающий в нем, не имеет Бога; пребывающий в учении Христовом имеет и Отца и Сына. ¹⁰ Кто приходит к вам и не приносит сего учения, того не принимайте в дом и не приветствуйте его (2 Ин. 7-10).

«Дом», о котором пишет апостол и в который он советует не впускать лжеучителей — это место собрания церкви (общины), т. е. сама церковь (община).

Примечательно уже то, как приветственные стандартные пожелания «благодати, милости, мира» дополняются типичными именно для Иоаннова языка «в истине и любви» (ст. 3). Также очень характерно для апостола Любви:

И ныне прошу тебя, госпожа, не как новую заповедь предписывая тебе, но ту, которую имеем от начала, чтобы мы любили друг друга[908] (2 Ин. 5).

116. Адресат 3 Ин.

Адресат 3 Ин. обозначен по имени — Гаий (Ga/i+oj). В те времена это было одно из самых распространенных имен, так что в Новом Завете упоминаются еще три Гаия (см. Деян. 19, 29; 20, 4 и 1 Кор. 1, 14; Рим. 16, 23), ни одного из которых не следует отождествлять с Гаием 3 Ин. Судя по всему, он был другом св. Иоанна («старца») в соседней общине. Выдвигались и более смелые конкретные предположения — о том, что Гаий был предстоятелем той самой общины, к которой обращено 2 Ин.[909] Более осторожным выглядит мнение о том, что он принадлежал к другой общине и притом был одним из ее состоятельных и гостеприимных членов[910].

117. Причины написания и содержание 3 Ин.

Одна из самых коротких книг Нового Завета очень сходна с 2 Ин. по формату, стилю и авторству. Например, часто повторяется обращение «возлюбленный» (1. 2. 5. 11), встречающееся (во мн. ч.) в 1 Ин. Или же:

О Димитрии засвидетельствовано всеми и самою истиною; свидетельствуем также и мы, и вы знаете, что свидетельство наше истинно (ст. 12).

Не напоминает ли это стилистически близкое Ин. 19, 35? То же самое касается 3 Ин. 13-14 и 2 Ин. 12.

Но все-таки по содержанию 3 Ин. отличается от двух предыдущих. Нет упоминаний о христологических лжеучениях, а также не говорится о недостатке и, следовательно, необходимости любви между христианами вообще. Св. Иоанн пишет о конкретных наболевших проблемах, связанных с управлением церковью, но пишет очень конспективно, подразумевая, что суть конфликта читателю хорошо известна. Упоминается некий Диотреф (ст. 9) — вероятно, руководитель одной из общин, который «любит первенствовать» и потому не принял странствующих миссионеров, в том числе и пришедших от лица «старца» или «пресвитера» (св. Иоанна)[911]. «Такой отказ в гостеприимстве и побудил апостола написать письмо Гаию — видному члену соседней общины, который несколько раз уже зарекомендовал себя как гостеприимный хозяин»[912]. «Пресвитер» просит его и впредь продолжать в том же духе, помогая странствующим проповедникам — таким, как Димитрий, который должен скоро прибыть (ст. 12).

В определенном смысле 2 и 3 Ин. представляют собой два напряженных полюса (тезис и антитезис), созидающих некий баланс в вопросе о допустимости общения и гостеприимства по отношению к гостям-проповедникам. С одной стороны, увещание 2 Ин. даже не впускать в дом (в церковь) тех, кто сеет ложь и разделение (2 Ин. 10-11)[913], а с другой стороны, 3 Ин. с увещанием принимать гостей-христиан из других общин.

Небезынтересно и то, что «в конце XIX века в науке было высказано мнение, что Диотреф есть представитель монархического епископата, возникающего на месте прежнего патриархально-миссионерского строя»[914].

Так или иначе 3 Ин. — одно из тех новозаветных писаний, которые имеют прямое отношение к вопросу о формировании церковной иерархии в недрах первоначального христианства (наряду также с Пастырскими посланиями; см. гл. XI). Речь идет о тех апостольских принципах, на которых она должна держаться и которые сводятся не только к факту апостольского преемства и даже не только к требованию преемства в верности проповеданному Священному Преданию. Апостольство Христианской Церкви предполагает прежде всего сохранение духа Христовой любви, апостолом которой был св. Иоанн Богослов.