Христос и церковь в Новом Завете

Жизнь ап. Павла можно четко разделить на две хронологически примерно равные части. В течение первых примерно тридцати лет он был фарисеем. Потом, став христианином, в течение также примерно тридцати лет неустанно миссионерствовал, основывая общины в странах средиземноморского бассейна и рассылая послания им же обращенным христианам[315].

46. Павел (Савл) фарисей

Павел родился около 5-го года по Р. Х. в Тарсе, столице Киликии, в Малой Азии (на юге современной Турции). Это был довольно древний университетский город. Он упоминается еще на т.н. «Черном обелиске» ассирийского царя Салманасара III, относящемся к IX веку до Р. Х. В IV веке до Р. Х. Ксенофонт писал о нем как о «большом процветающем городе», а греческие монеты V и IV веков свидетельствуют о высокой степени его эллинизации. При Антиохе IV Епифане (175–164 годы) в полностью эллинизированном городе появилась еврейская колония. В римскую эпоху, после завоеваний Помпея, реорганизовавшего всю Малую Азию в 66-м году до Р. Х., Тарс стал столицей провинции Киликии. Позднее Марк Антоний даровал городу свободу, иммунитет и римское гражданство, а затем Август подтвердил эти права, что может объяснять и Павлово звание римского гражданина (см. Деян. 22, 25-28). Тарс был известным культурным и философским центром, который посещали Цицерон, Юлий Цезарь, Август, Марк Антоний и Клеопатра. Вот почему и Павел называет себя «гражданином небезызвестного Киликийского города» (Деян. 21, 39)[316].

Таким образом, будущий апостол вырос на перекрестке двух цивилизаций — семитской (иудейской) и греко-римской. Два его имени точно отражают эту двоякость. Савл (Sau=loj) — огреченная форма имени «Саул» первого израильского царя. Павел (Pau=loj) — также огреченная форма известной римской фамилии «Paul(l)us». Многие иудеи в тот период носили два имени — одно семитское, другое греческое или римское (ср. Деян. 1, 23; 10, 18; 13, 1)[317]. Благодаря Деян., где «Савл» употребляется в связи с жизнью апостола до обращения, а «Павел» — после обращения, эти два имени стали символами двух различных периодов его жизни. Последующее предпочтение греко-римского имени, однако, следует соотнести, скорее, не с самим фактом обращения, а с тем, что «его служение сосредоточивается в среде языческого мира»[318].

Сам Павел называет себя «израильтянином» (2 Кор. 11, 22), «евреем от евреев» (Флп. 3, 6), «из колена Вениаминова» (Рим. 11, 1), из которого, кстати, происходил и царь Саул (см. 1 Цар. 9, 1-2). «По учению фарисей» (Флп. 3, 6), он «преуспевал в иудействе более многих сверстников..., будучи неумеренным ревнителем отеческих... преданий» (Гал. 1, 14). В Деян. 22, 3 утверждается, что Павел воспитывался в Иерусалиме[319] «при ногах Гамалиила». Имеется в виду Гамалиил I, Старший, учивший в Иерусалиме около 20–50 годов по Р. Х. Не совсем ясно, как могло случиться, что Павел, учась у Гамалиила в то самое время, когда примерно там же и тогда же проповедовал Иисус, ни разу не пересекся с Ним. Скорее всего, Павел вернулся в Тарс до начала общественной проповеди Спасителя. Ни в одном из своих посланий Павел не упоминает о своем иерусалимском образовании. Однако ярко выраженная иудейская манера мыслить, рассуждать, богословствовать, толковать Писание говорят о тесной связи будущего апостола с раввинистическими кругами[320]. Он был «не «эллинистом», усвоившим античную культуру, а «евреем из евреев», т. е. сохранил в диаспоре отеческий язык и устои предков»[321].

При этом Павел неплохо знал и греческую философию, чем был обязан своему воспитанию и образованию, полученным в Тарсе:

«Послания и речи ап. Павла показывают, что он был знаком с греческой поэзией. Одного греческого поэта он цитирует в своей Афинской речи (Деян. 17, 28), другого — в Послании к Титу (1, 12). <...> Эти стихи носились в воздухе, как, например, пословица 1 Кор. 15, 33, которую мы встречаем и у Менандра. <...> В Посланиях к Тимофею и Титу[322] встречается нравственная терминология стоицизма...»[323]

К моменту своего обращения Павел был не просто учеником равви, но признанным учителем с правом принимать ответственные законные решения. Такие полномочия предполагаются, судя по тому, что Павел шел в Дамаск арестовывать христиан (см. Деян. 9, 1-2; 22, 4-5; 26, 10. 12). Как обычный раввин, он был женат, но потом овдовел.

Что касается внешности Павла, то еп. Кассиан, основываясь на апокрифических «Деяниях Павла и Феклы», восходящих, по его мнению, едва ли не к I веку, описывает его как человека ростом «ниже среднего с лысою головою, круглыми ногами, сросшимися бровями и большим носом», к тому же отягощенного физическими недугами, правда, не совсем ясно, какими (ср. 2 Кор. 12, 7; Гал. 4, 13-15, особенно в переводе ЕК; Гал. 6, 17)[324].

«Будучи искренним фарисеем, Павел ревностно служил Богу, тщательно соблюдая Закон. «Моя жизнь — Закон», — мог бы сказать он. Когда он вернулся в Иерусалим около 36-го года, он был ошарашен проповедью Петра и других апостолов. Так как он был богословом, он лучше других понял, какую опасность для иудаизма представляла проповедь христиан. Они почитали Иисуса как Бога, что было богохульством и за что Его Самого и осудили иудейские власти. Бескомпромиссный фарисей, борец за чистоту своей веры, Павел решил бороться с этой новой сектой. Он участвовал в умерщвлении Стефана и отправился в Дамаск, чтобы преследовать учеников, укрывшихся там»[325].

47. Обращение. Павел апостол

В Гал. 1, 15-16 Павел сам пишет о решающем событии своей жизни:

¹⁵ Бог, избравший меня от утробы матери моей и призвавший благодатью Своею, благоволил ¹⁶ открыть во мне Сына Своего, чтобы я благовествовал Его язычникам.

Кроме этого, в Деян. имеется еще три рассказа о том же: один изложен св. Лукой как его авторский рассказ (9, 3-19) и два содержатся в речах Павла (22, 6-16; 26, 12-18).

Обращение Павла случилось около 36-го года по Р. Х. Что же произошло?

Иисус, преданный на Крест, проклятый по Закону («проклят пред Богом всякий повешенный на дереве» — Втор. 21, 23; ср. Гал. 3, 13), явился Савлу как прославленный Господь.

«Для Павла это звучало как крушение жизни... Понятно, почему он три дня в Дамаске находился в прострации, слепым, подводя итог всему, что есть на земле. Но в этой образовавшейся мучительной пустоте утвердился Иисус. «Моя жизнь — Христос», — так сказал бы теперь Павел»[326].

Савл не отрекся от своего Бога и своей веры:

«Это не было обращением в том смысле, что Савл обрел иного Бога. Он не сомневался в том, что сохранил верность Богу отцов, Богу Библии, что именно по Его воле Иисус Назарянин открылся ему как обетованный Спаситель. Таким образом, это было призвание, подобное призванию древних пророков (ср. Гал. 1, 15 и Иер. 1, 5)»[327].

Бог обратился к нему «на еврейском языке» (Деян. 26, 14), при этом, правда, употребляя греческую поговорку («трудно тебе идти против рожна»)[328].

«Что ты гонишь Меня?» — спросил Иисус Савла, который гнал христиан. Так Павел с первых мгновений своей христианской жизни увидел тесное единство Иисуса и Его учеников: они образуют одно тело — Церковь. Через все его послания эта мысль проходит красной нитью, обретая новые и новые измерения. Она будет основой нравственного и догматического учения Павла.

Мы не можем не говорить того, что видели и слышали (Деян. 4, 20),

– говорили апостолы, имея в виду Иисуса, Который был их Учителем и явился воскресшим. Павел не был учеником Его в числе Двенадцати и даже не видел Иисуса во времена Его общественного служения. Но то, что он пережил, было равносильно личному призванию, когда он обнаружил себя любимым так, что смыслом жизни стало говорить об этом другим. Когда его апостольство ставилось кем-то под сомнение, он писал так, как писал бы очевидец:

Не Апостол ли я?.. Не видел ли я Иисуса Христа, Господа нашего? (1 Кор. 9, 1; ср. 15, 8)

Не говорить для него так же, как и для апостолов, стало невозможным (ср. 1 Кор. 9, 16). Возвещать Иисуса как Господа всем людям — иудеям и неиудеям — стало для него долгом любви.

В Гал. 1, 16-17 он пишет, что не пошел сразу к апостолам, возглавлявшим тогдашнюю Церковь. Свое апостольство он воспринял как самодостаточное: он в полном смысле слова апостол, а не просто обратившийся христианин. Правда, во многих его посланиях мы читаем, как ему приходилось непрестанно настаивать на своих апостольских полномочиях. Именно ради него Церковь учредила праздник первоверховных апостолов, поставив Павла рядом с Петром (празднуется 29 июня по ст.ст.).

Павел обладал всем, что позволяло ему стать главой секты: он пережил столь потрясающее призвание, был образованным, деятельным и преданным Богу... И тем не менее он принял Крещение от Анании (см. Деян. 9, 10-17), который, судя по всему, ничем особенным не отличался от других христиан. Так, столь поразительное обращение, сделавшее из Савла апостола, не помешало ему, а наоборот, привело его к тому, что он смиренно вошел в церковную традицию. И именно в тот момент, когда он принял Крещение в Церкви, он прозрел (см. Деян. 9, 17-18). В своей проповеди он апеллировал к уже имеющейся, хотя и очень молодой церковной традиции (см. 1 Кор. 15, 3, см. § 20. 2).

Было бы неправильно думать, что на пути в Дамаск Павлу открылось богословие, которое ему осталось лишь выразить. Господь «настиг» его (Флп. 3, 12) — этот образ очень многое проясняет из того, как Павел понимал веру. Для него вера всегда была не статичным состоянием, а стремительным движением, бегом. Причем это движение он начал еще до обращения, когда уже искренне служил Богу через Закон. И в этом беге его настиг Иисус, так что движение не остановилось, а наоборот, образ Воскресшего все более и более открывался ему, когда он общался с различными общинами, ставившими перед ним самые разные вопросы.

Жизнь апостола Павла после обращения можно рассматривать как с точки зрения событий (а это прежде всего его миссионерские путешествия), так и с точки зрения развития его богословия, как оно представлено в его посланиях. Мы сделаем краткий экскурс-напоминание о первой, событийной стороне с тем, чтобы затем более подробно сосредоточиться на второй.

48. Обзор миссионерских путешествий апостола Павла

После обращения Савл в течение трех лет находился в Аравии и уже потом почувствовал, что созрел для проповеди. Ее он начал в Дамаске. Но оттуда скоро вынужден был бежать, так как стал подвергаться преследованиям со стороны иудеев и областного правителя царя Ареты (см. Деян. 9, 19-25; 2 Кор. 11, 32). Кстати, именно упоминание Ареты, установившего свой контроль над Дамаском на не очень долгое время, позволяет датировать эти события серединой тридцатых годов[329].

Павел пришел в Иерусалим для знакомства с апостолами — руководством Церкви. Понятно, что как поначалу в Дамаске, так и на этот раз в Иерусалиме, к нему не сразу прониклись доверием. Решающую роль сыграла рекомендация Варнавы, так что в конце концов:

...узнав о благодати, данной мне, Иаков и Кифа и Иоанн, почитаемые столпами, подали мне и Варнаве руку общения (Гал. 2, 9).

Некоторое время Павел жил в родном Тарсе, а «по-настоящему его миссионерские пути начинаются с Антиохии, культурной столицы эллинизма»[330], куда Павла призвал Варнава.

«Выбор Варнавы был не случайным. Он знал от Павла, что тот поставлен Самим Христом для проповеди язычникам, а именно в Антиохии произошли первые массовые обращения в христианство «эллинов» (греков, сирийцев, римлян). Возникновение смешанной еврейско-эллинской общины создало множество сложных проблем, которые, как надеялся Варнава, Павел мог помочь разрешить»[331].

Действительно, мы увидим, что значительную часть своей благовестнической энергии Павел будет тратить на то, чтобы найти решение очень важной проблемы: как примирить в одной Церкви две ее столь разные части, как христиане из иудеев (иудео-христиане) и христиане из язычников (языко-христиане). С одной стороны были люди с богатым опытом Священной истории и знанием Богооткровенного Закона, а с другой стороны — те, кто до этого никогда не слышал о едином истинном Боге и не был знаком с Законом как Его Словом. Или, пользуясь образами знаменитой притчи: как старшему брату трудно было преодолеть свою ревность при виде столь «расточительной» милости Отца, так и блудному сыну трудно было поверить в возможность быть принятым в Отчий дом (см. Лк. 15, 11-32).

Многие послания апостола Павла будут посвящены именно этой теме — спасения и примирения (ср. Еф. 2, 14; § 39. 3) во Христе всех — и иудеев, и язычников.

«Эта проблема оставалась одной из самых трудных и болезненных. Защитники соблюдения правил, обязательных для членов ветхозаветной общины, ссылались на прямые свидетельства слова Божия (например, Быт. 17, 9-10). Апостол не отрицал, что эти правила даны по воле Господней, но указывал на спасающую веру во Христа, которая лишает сотериологического значения как формальную принадлежность к израильской общине, так и ее обряды. Однако в полном своем объеме вопрос окончательно решен не был. Он просто потерял свою актуальность, когда иудейская община окончательно отвергла христианство, а христиане-евреи постепенно растворились в массе христиан-эллинов (или же образовали обособленные иудео-христианские секты)»[332].

Различают три миссионерских путешествия[333] ап. Павла, в рамках которых он постепенно евангелизировал Малую Азию и Грецию. Рассказ св. Луки в Деян. и данные Павловых посланий в целом соответствуют друг другу, хотя о своем первом, «дособорном» (см. ниже) путешествии ап. Павел нигде в своих посланиях не упоминает.

Карту миссионерских путешествий ап. Павла можно найти в конце почти любого издания Библии или Нового Завета, не говоря уже о специальных атласах Библейской истории.

В своих путешествиях Павел действовал примерно по одному и тому же сценарию. Спутники останавливались в более-менее крупных населенных пунктах, причем только в тех, где была синагога, в которой собиралась местная иудейская община. Перво-наперво Павел шел — как правило, в субботу — именно туда. Ведь там он был свой, он знал, как себя вести и имел право участвовать в молитве и рассуждениях о Законе. Но главное, он мог там обратиться к людям, которые по определению должны были узнать об Иисусе как ожидаемом ими Мессии и уверовать в Него. Реакция была различной: кто-то уверовал и принимал Крещение, но большая часть с негодованием отвергала услышанное, иногда покушаясь даже на жизнь Павла (см. Деян. 14, 19). Тогда Павел обращался к язычникам (см., например, Деян. 13, 46), часть которых, кстати, благодаря той же синагоге уже уверовала в Единого Бога (т.н. «боящиеся Бога», см. § 6). В конечном итоге язычники, обратившись ко Христу, и становились основной паствой Павла.

В свое первое[334] миссионерское путешествие ап. Павел отправился вместе с Варнавой[335] и Иоанном, прозванным Марком (вероятно, будущим евангелистом Марком, см. § 42. 3). Маршрут его охватил остров Кипр и города южного побережья Малой Азии. Это самое небольшое по географии из путешествий апостола. Но уже здесь наряду с успехом своей миссии (уверовал проконсул Кипра) он столкнулся и с непониманием, и с неприятием со стороны синагоги, и с преследованиями:

... И, возбудив народ, побили Павла камнями и вытащили за город, почитая его умершим (Деян. 14, 19; ср. Деян. 13, 50; 14, 5 и др.; 2 Кор. 11, 23-27).

И уже в это время дала о себе знать проблема вхождения язычников в Церковь, выросшую из ветхозаветных традиций. Вернувшись из первого путешествия, Павел принял участие в соборе, на который собрались в Иерусалим апостолы-руководители Церкви, чтобы и обсудить данную проблему.

Вопрос о необходимости соблюдения всех норм иудейского Закона язычниками, принимавшими христианство, был первым вопросом, который Церковь решила путем соборного обсуждения. Апостолы собрались в Иерусалиме в 49-м году под председательством первого Иерусалимского епископа — ап. Иакова Праведного. Здесь были и другие столпы Церкви, такие, как Петр. В их числе был и Павел. Решение собора было изложено в форме послания к антиохийской церкви, потому что именно в ней — первой крупной языко-христианской общине — вопрос возник в наиболее острой форме. Собор освободил христиан из язычников от соблюдения иудейских обрядов, предписав лишь «воздерживаться от идоложертвенного и крови, и удавленины, и блуда, и не делать другим того, чего себе не хотите» (Деян. 15, 29). Такое решение стало церковной санкцией, которой Павел руководствовался в своей дальнейшей проповеди (см. Гал. 2, 1-10).

География 2-го миссионерского путешествия охватила гораздо большие территории, чем 1‑го. На этот раз ап. Павла сопровождали Силуан (Сила), Лука (будущий евангелист и дееписатель[336]) и Тимофей.

Апостол пересек пролив и ступил на европейскую землю. В Македонии и Греции — в Филиппах, Фессалонике и Коринфе — были основаны новые общины. В них вошли в основном бывшие язычники, хотя в Коринфе, например, крестился сам начальник синагоги. В Афинах Павел выступал не только в синагоге, но в Ареопаге, существенно скорректировав и свою проповедь. Он говорил об Иисусе не как о Мессии, а как о Муже, которого воскресил Бог-Творец, сотворивший небо и землю и «от одной крови произведший весь род человеческий для обитания по всему лицу земли» (см. Деян. 17, 22-31). Правда, проповедь в Афинах тогда не возымела особого успеха (см. Деян. 17, 32-34).

С новообразованными общинами ап. Павел продолжал общаться и по отбытии от них, посылая письма (послания). Мы будем приводить наиболее вероятную хронологическую последовательность написания Павлом посланий по ходу рассказа о его благовестнической деятельности. Уже во время 2-го миссионерского путешествия Павел из Коринфа написал два послания к христианской общине в Фессалонике (1 и 2 Фес. [337]), которую вынужден был спешно покинуть под угрозой гонений со стороны местных иудеев. Впоследствии отношения Павла с образованными им общинами были различны: от искренней дружбы (как с филиппийцами), до вынужденных довольно неприятных объяснений, когда Павел должен был доказывать свой апостольский авторитет (как в случае с коринфянами).

3-е миссионерское путешествие по своей географии было во многом повторением 2-го: ап. Павел главным образом посещал уже основанные им общины или, если не имел возможности посетить их лично, писал послания. Именно таково происхождение весьма объемных и эмоциональных Посланий к Коринфянам (1 и 2 Кор.). Павел писал коринфянам, находясь уже в Ефесе — крупном малоазийском центре, который стал вскоре и своеобразной «штаб-квартирой» христианской проповеди в округе.

Вероятно, во время 3-го миссионерского путешествия были написаны также Гал.[338] и Рим. Если под галатами подразумеваются христианские общины, которые основал Павел в малоазийской провинции Галатии во время 1-го или 2-го миссионерских путешествий, то Послание к Римлянам обращено к общине, в которой Павел еще никогда не был, но которую непременно хотел посетить как знаменитую многочисленную столичную церковь. Иначе говоря, ап. Павел в любом случае собирался посетить Рим, но, наверное, не предполагал, что попадет туда, находясь под стражей.

Вернувшись в Иерусалим из 3-го путешествия, Павел был арестован римскими властями. Надо отдать должное — это фактически спасло ему жизнь. Звание римского гражданина не позволило допустить самосуд иудейских фанатиков, и он мог требовать законного суда перед кесарем. Два года он просидел в тюрьме в Кесарии, а после этого под конвоем его отправили по морю в Рим. Это было трудное плавание, оно закончилось кораблекрушением у берегов Италии (на острове Мальта). В конце концов Павел достиг Рима.

Последнее, что сообщается в Деян. — это то, что он ожидает суда Кесаря[339]. Об исходе этого суда ничего достоверного не известно. По одним сведениям, имеющимся у Евсевия Кесарийского, Павел был осужден и казнен во время гонений при Нероне, которые длились с лета 64-го года до смерти Нерона в 68-м году. По другим, как утверждает св. Климент Римский, около 95-го года (1-е Послание св. Климента к Коринфянам, 5, 7), ап. Павел принял мученическую смерть (был обезглавлен мечом как римский гражданин), успев осуществить свой давний замысел: посетить Испанию (см. Рим. 15, 24). В Мураториевом фрагменте (около 180-го года) утверждается, что последняя часть Деян., где говорится о том, как «Павел покинул Рим и дошел до Испании», утрачен[340]. Наиболее общепринятой датой смерти апостола считается 67-й год — в одно время с ап. Петром.

Находясь в узах, апостол написал целую группу посланий, называемых «посланиями из уз» («тюремными посланиями»): Флп., Флм., Кол. и Еф.[341]

Наконец, уже на закате свой жизни, когда апостол явственно почувствовал, что необходимо позаботиться о дальнейшем сохранении проповеданного Благовестия в основанных им общинах и о внутреннем их благочинии и единстве, он написал послания своим верным преемникам, которых поставил руководить церквами — Тимофею и Титу (1 и 2 Тим. и Тит.). В поздней церковной традиции эти три послания были названы Пастырскими.

49. Основные вехи развития Павлова богословия

Последовательность написания посланий ап. Павлом можно рассмотреть и с точки зрения развития его богословской мысли. В целом это совпадет с той внешней, событийной хронологической канвой, о которой речь шла выше и которая будет рассматриваться как одна из наиболее вероятных. Она и взята здесь в качестве плана знакомства с посланиями ап. Павла. В каноне же Нового Завета Павловы послания расположены примерно в порядке убывания их объема[342].

«Траекторию», по которой двигалась богословская мысль ап. Павла от посланию к посланию, можно условно разделить на четыре этапа.

I) Павел, как и вся Церковь в первые годы своего существования, живет напряженным ожиданием скорого Пришествия Христова. Самые ранние послания — 1 и 2 Фес. — отражают «юный» восторг подобных ожиданий и в то же время предостерегают от неправильного их понимания.

II) Вскоре вниманием апостола завладевают всегда фундаментальные и мировоззренчески важные для христиан темы: как совершается спасение человека во Христе и в Его Церкви. Именно в больших посланиях — 1 и 2 Кор., Гал. и Рим. (в предположительном порядке их написания) — рассматриваются главные сотериологические вопросы. Во-первых, почему единство Церкви при многообразии человеческих путей и служений в Церкви является высочайшей сотериологической ценностью, а не просто «партийной необходимостью» (1 и 2 Кор.). Во-вторых, почему же все-таки Крестный подвиг Иисуса Христа имеет исключительное сотериологическое значение; почему невозможно стать праведным своими усилиями (делами Закона) и оправдание возможно только через веру во Христа (Гал. и Рим.).

Провокацией, послужившей поводом для рассуждений на эти темы, были нестроения внутри христианских общин (в первом случае) и противодействие иудействующих христиан проповеди Павла среди язычников (во втором случае). В указанных посланиях богатство богословской мысли сочетается с большими эмоциональными личностными переживаниями. И то, и другое имеет по сути одну главную причину: в жизни христианских общин, постепенно встающих «на ноги», проявляются всевозможные болезни и недоумения, недопонимания подлинной сути Христова Благовестия. Христос и верующие, Христос и Церковь — эти понятия рассматриваются в их взаимной связи.

III) В посланиях «из уз» — Флп., Флм., особенно Кол. и Еф. — Павел рассматривает служение Христа еще шире: как вселенское, космическое, тем самым развивая и тему Церкви. Впрочем, Флп., будучи посланием дружбы (к любимой общине), сравнительно менее всего «отягощено» догматикой, так же как и Флм., посвященное частному случаю из христианской жизни.

IV) «Пастырские послания» — 1 и 2 Тим. и Тит. — написаны Павлом на закате жизни в виду ожидаемой вскоре кончины или после его смерти учеником, принявшим от апостола духовный завет. Предмет заботы: организовать Церковь и блюсти чистоту веры и ее передачи.

Очень возможно, что некоторые послания были написаны (во всяком случае, в их окончательном виде) не непосредственно под диктовку ап. Павла, а спустя некоторое время его учениками и даже, может быть, после кончины апостола. Вопрос ставится так в связи с теми посланиями, стиль и язык которых вместе с другими критериями заметно отличаются от непосредственно Павловых, например, 2 Фес., Еф. и пастырские послания. Более радикальная критика относит к девтеропавлинистским посланиям и Кол.[343] Что касается Евр., то о нем почти уверенно можно говорить как о послании бесспорно Павловом по духу, но не Павловом по букве, что, разумеется, не делает его небогодухновенным или менее авторитетным.

Обширный корпус посланий апостола Павла в Новом Завете (тем более, если он включает писания, составленные не самим Павлом, а под сенью его вдохновенной благовестнической личности) является ярким свидетельством его исключительного значения как для первоначального, так и для современного христианства. В любом случае все 14 посланий, озаглавленныех именем апостола Павла и составляющиех большую половину всех книг Нового Завета, по крайней мере относятся к школе Павла. Это можно сравнить с «хвостом кометы, который целиком от нее зависит и многое о ней проясняет»[344]. Нужно помнить, что подобный феномен характерен не только для писаний Павла — такова вообще природа церковного или библейского Предания, которое затем становится Писанием (ср. история Пятикнижия, Книги пророка Исайи и др.). Церковные писания как запись Слова Божия могли создаваться или дополняться в течение некоторого времени спустя после смерти авторитетного богодухновенного писателя (пророка или апостола), находясь под сенью его имени.

Среди раннехристианских апокрифов имеются и подложные Павловы писания. Упоминание в Кол. 4, 16 утраченного Послания к Лаодикийцам еще в древности навело кого-то на мысль сочинить его «заново». Составитель апокрифических Деяний Павла (около 180-го года) написал и послание коринфян к Павлу, а также его ответ им, основываясь на 1 Кор. 7, 1; 5, 9. Латинская переписка Павла с Сенекой (по восемь писем с каждой стороны) — сочинение IV века.[345]

50. Характеристика посланий ап. Павла с точки зрения формы

Будучи необыкновенно самобытным феноменом — и в богословском, и в литературном отношениях, — послания ап. Павла во многом следуют законам распространенного во все времена эпистолярного жанра.

«Являясь Словом Божиим, возвещенным через Его посланника, послания апостола Павла одновременно остаются исповедью души, волнующим человеческим документом, наиболее личным из всего Нового Завета. Это не бесстрастное поучение или богословский трактат, а строки, словно написанные кровью, в которых отражены переживания пишущего. В них нет ни искусственности, ни нарочитости, какие встречаются в философских и литературных посланиях той эпохи. Апостол заботился не о форме, а о том, чтобы донести до людей Благую весть и свои сокровенные думы. Хотя в посланиях есть формальные элементы античной эпистолярной традиции, апостол проявлял в отношении к ней большую свободу. Библейский дух и собственный пламенный темперамент Павла ломали привычный строй языка. «С удивительным жаром души Павел соединял необычайную бедность выражения. Его преследует какое-нибудь слово, и он повторяет его при каждом удобном случае по нескольку раз на одной странице. Это не бесплодность, а сосредоточенность ума и полное равнодушие к стилю» (Ренан). При всем том, Тарсянин обладал несомненным литературным даром. Многие его выражения, такие как «жало в плоть», «нет ни эллина, ни иудея», «буква убивает, дух животворит», «кто не хочет трудиться, тот и не ешь» и многие другие, стали крылатыми»[346].

В техническом отношении апостол пользовался помощью своих помощников, «секретарей», которым или диктовал, или излагал свои мысли, так что они, кажется, едва успевали записывать. Порой он и сам «брался за перо» (ср. Гал. 6, 11), но чаще всего просто подписывал послание в конце (см. 2 Фес. 3,17; 1 Кор. 16, 21). Доставлял послание какой-либо нарочный, например, Тимофей (см. 1 Фес. 3, 2), так как почта использовалась главным образом государственными чиновниками.

С точки зрения жанровой формы апостол следовал эпистолярным традициям, сложившимся в иудейском, но, в большей степени, в греко-римском мире.

Обычное греко-римское послание включало следующие элементы:

(1) Открывающая формула (прескрипт). Это не адрес (писался на лицевой стороне папируса), а praescriptio, включающее имя отправителя (в nominativ’е), адресата (в dativ’е) и краткое приветствие (обычно xai/rein — букв. «радоваться», аналогичное нашему «здравствуйте»; ср. Деян. 15, 23). В иудейской традиции привествием являлось пожелание мира (shalom)[347], под которым в религиозном контексте подразумевался Мессианский мир.

(2) Иногда присутствовала часть, предварявшая основную и выражавшая благодарение (проемий) в религиозной или нерелигиозной форме. Она начиналась обычно eu)xaristw/ («я благодарю») или xa/rin e)/xw («я благодарен»). В иудейских письмах благодарение встречалось редко.

(3) Основная часть.

(4) Заключительная часть (эсхатоколл). «Будьте здравы» (Деян. 15,29). Иногда заключительные приветствия писал сам диктовавший.

Послания ап. Павла соответствуют указанным особенностям греко-римских и иудейских писем.

(1) Открывающая формула (прескрипт).

Все послания ап. Павла начинаются по одной схеме с различными особенностями, которые тем не менее строго подчинены жанру. Это может быть очень простая открывающая формула, в которой перечисляются только лишь по именам Павел и его спутники (например, 1 Фес. 1, 1). Традиционные штампы «благодать и мир (shalom)» наполнены христианским пониманием («благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа»)[348]. Но может быть и распространенное обоснование апостольской миссии Павла (например, в Гал. 1,1-5). Такие различные особенности указывают на разницу характера отношений Павла с той или иной общиной: от безоблачных дружеских отношений с македонскими церквами (филиппийской или фессалоникийской), которым не нужно было доказывать авторитет Павла, до порой весьма непростых, как с галатами или коринфянами. А Рим. имеет торжественное, почти литургическое начало, в котором даже угадывается крещальный символ веры, и уже в приветствии задается главная тема — вселенского спасения всех во Христе (см. 1,5).

(2) Благодарение (проемий).

Обычно это целый период, подготавливающий главную мысль послания. Например, в 1 Фес. 1, 2 он начинается так:

Всегда благодарим Бога за всех вас, вспоминая о вас в молитвах наших...

В Гал., написанном в большом волнении по причине серьезного непонимания галатами самой сути христианского Благовестия, ап. Павел в виде исключения заменяет обычное «благодарю» на «удивляюсь» (Гал. 1, 6) — гневное обличение, соответствующее духу и напряжению этого неподражаемого послания.

Довольно часто бывает трудно определить, где кончается благодарение и начинается главная часть. Такова одна из характерных черт сложного Павлова стиля.

(3) Основная часть.

Основную часть в посланиях Павла можно разделить еще на две: одна чисто доктринальная, другая, ближе к концу, нравственно-практическая. В принципе так до сих пор строится христианская проповедь. Такое разделение весьма условно. Скорее, это своего рода «центры тяготения», и переход от одного к другому происходит очень плавно и порой незаметно.

(4) Заключительная часть (эсхатоколл).

Наряду с прощальным благословением здесь мы можем встретить и приветствия конкретным людям, и персональные советы (1 Кор. 16, 15-16) и т. п. Рекордное их количество — в 16-й главе Рим., где перечисляется много имен, о которых мало что можно сказать. Как правило, заключительная фраза такая: «благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами. Аминь» или близкая к тому.

Посланные из Коринфа в 50-51-м годах Послания к Фессалоникийцам, во всяком случае, 1 Фес., являются самыми ранними писаниями Нового Завета (выше, см. § 21, приводились слова еп. Кассиана о том, что именно послания и, в первую очередь, к Фессалоникийцам, являются «древнейшей частью Нового Завета»[349]). Уже в этом их большая ценность. Они знакомят нас с совсем еще небольшой, только что родившейся церковью, находящейся в крупном городе в языческом окружении. Можно почувствовать воодушевление и даже некоторую эйфорию от только что обретенной веры, а также еще не вполне оформившиеся надежды.

51. Фессалоника и фессалоникийская церковь (христианская община)

Фессалоника (совр. Салоники, по-слав. Солунь) была портовым городом и столицей римской провинции Македонии, хотя ее история начинается со времен Александра Македонского. Важное значение Фессалоники определялось и тем, что она была расположена на Эгнациевой дороге (via Egnatia), главном пути из Рима на Восток через Балканы. Вот почему население Фессалоники было очень разнообразным, если не сказать космополитическим. Археологи обнаружили даже святилища восточных религий — Исиды, Сераписа, Осириса, Анубиса[350], — не говоря уже о храмах римских императоров. Разумеется, как во всяком более-менее крупном городе, в нем была и иудейская община с синагогой.

О посещении Павлом Фессалоники и о том, как он основал там христианскую общину, рассказывается в Деян. 17, 1-9. Туда он пришел вместе с Тимофеем и Силой во время 2-го миссионерского путешествия около 50-го года сразу же после освобождения из темницы в Филиппах и пройдя без остановки через Амфиполь и Аполлонию, вероятно, потому, что там не было синагоги[351].

По обычаю Павел проповедовал в синагоге в течение трех недель по субботам. Среди уверовавших были как иудеи, так и язычники — греки, «чтущие Бога». Обратились также и несколько знатных женщин.

На языческое прошлое новообращенных Павел намекает в 1 Фес. 1, 9:

... вы обратились к Богу от идолов, чтобы служить Богу живому и истинному.

Выражение «чтущие Бога» — это не характеристика, придуманная св. Лукой, а сложившийся термин, означавший язычников (эллинов), которые уже были предрасположены к принятию библейской веры. О ней они слышали, конечно, из иудейской синагоги, и она привлекала их возвышенным монотеизмом и нравственной правдой. Синагога позволяла им приобщиться к ценностям иудейской религии, но, не будучи обрезанными иудеями, они оставались людьми как будто «второго сорта» (ср. § 6).

Поэтому проповедь Павла об истинном Боге нашла в их сердцах горячий отклик, естественно, вызвав ревность синагоги. Еще больший энтузиазм у них вызвала весть Павла о том, что они — в прошлом язычники — призваны, избраны Богом во Христе в такое же полноценное общение, что и Израиль, народ Завета.

О том, что и как проповедовал ап. Павел фессалоникийцам, можно судить по его посланиям, адресованным к ним, так как они (во всяком случае первое) были написаны «по горячим следам», спустя «короткое время» (1 Фес. 2, 17), вероятно, несколько месяцев[352] спустя после прощания с ними. Павел должен был спешно, по покровом ночи покинуть Фессалонику ввиду опасности, которой подверглись со стороны иудеев даже те люди, у которых он остановился. Достигнув Афин, апостол отослал Тимофея обратно, чтобы узнать, как там обстоят дела, и после его возвращения в Коринф написал Первое Послание к Фессалоникийцам. Можно предположить, что Павел, обеспокоенный скоротечностью своей проповеди, невольно повторяет многое из сказанного. Мы же имеем уникальную возможность почти услышать «живого» Павла.

52. Отношения Павла с македонскими церквами

Фессалоникийская церковь вместе с филиппийской, основанной Павлом несколькими днями раньше, стали теми македонскими церквами, с которыми у него были особые неповторимые отношения. Эти общины сочетали внешнюю незначительность и даже нищету с безграничной преданностью и жертвенностью по отношению к Павлу. В свое время он поставит их в пример более «сложным» коринфянам:

¹ Уведомляем вас, братия, о благодати Божией, данной церквам Македонским, ² ибо они среди великого испытания скорбями преизобилуют радостью; и глубокая нищета их преизбыточествует в богатстве их радушия. 3 Ибо они доброхотны по силам и сверх сил — я свидетель: ⁴ они весьма убедительно просили нас принять дар и участие их в служении святым; ⁵ и не только то, чего мы надеялись, но они отдали самих себя, во-первых, Господу, потом и нам по воле Божией (2 Кор. 8, 1-5).

«Напрашивается догадка, не этой ли жертвенностью объясняется то, что в своих отношениях к македонским церквам ап. Павел отступил от того правила, которого он неизменно держался: он принимал от них помощь (ср. 2 Кор. 11, 8-9). Правда, возможно и даже вероятно, что это касалось филиппийцев (ср. Флп. 4, 15-16 и слл.), а не фессалоникийцев. В Посланиях к Фессалоникийцам ап. Павел как раз настаивает на том, что он зарабатывал себе пропитание собственным трудом (ср. 1 Фес. 2, 9), и ставит себя в пример своим читателям (ср. 2 Фес. 3, 7-9). Как бы то ни было, македонские церкви — и фессалоникийская в их числе — были те церкви, с которыми ап. Павел был связан наиболее тесными узами взаимной любви. И послания ап. Павла к македонским церквам — прежде всего послания общения. В полной мере эта характеристика относится к Посланию к Филиппийцам, но она распространяется и на Послания к Фессалоникийцам — особенно на Первое Послание. Достаточно указать, что из пяти глав Первого Послания, три (1–3) сосредоточены на личных отношениях между апостолом и фессалоникийской церковью, и только в последних двух он ставит вопросы принципиального характера»[353].

53. Причины написания Посланий к Фессалоникийцам

И все же не одни только чувства радости и любви двигали апостолом, когда он решил написать им послания.

Надо сказать, что все послания ап. Павлом были написаны, во-первых, для того, чтобы поддержать новообращенных в вере и чтобы их обращение не было единичным контактом с апостолом, но сохранялось бы христианское общение; а во-вторых, чтобы решить определенные проблемы, устранить возможные недопонимания, искажения в восприятии Благовестия. Итак, все свои послания апостол Павел написал по конкретным поводам, чаще всего проблемного свойства (впрочем, так было и бывает в Церкви всегда, в результате чего мы имеем и символ веры, и другие догматические определения).

«Проблемные» причины написания Посланий к Фессалоникийцам явствуют из рассуждений и увещаний апостола.

Первым христианам, в том числе и самому Павлу, было присуще очень непосредственное, буквальное, детское ожидание скорого Пришествия Христа во славе. Они еще не задумывались всерьез над такой проблемой, как «задержка» Пришествия (Парусии), ведь еще прошло слишком мало времени, чтобы думать над дальнейшим существованием в истории.

Павел в эти годы непрестанно проповедовал о скорых сроках Пришествия, что также явствует из 1 и 2 Фес. (см. 1 Фес. 1, 10; 2, 19; 3, 13; 4, 15; 2 Фес. 2, 1. 8 и др.). В заключение 1 Фес. он, например, высказывает такое пожелание, в котором чувствуется, что скорое Пришествие Господа понимается как само собой разумеющееся скорое событие:

Ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа (1 Фес. 5, 23).

Здесь Павел отдает должное греческой трихотомии в понимании устройства человеческого существа. Нам же интересно отметить, как всецело и безоговорочно принимается уверенность в том, что именно весь человек, включая тело, должен быть удостоен встречи с Господом. Впоследствии Павлу придется спорить с греческим неверием в воскресение тела, что будет мешать и принятию христианского Благовестия (см. 1 Кор. 15). Здесь же Павлу пока не приходится вдаваться в эти детали — его ожидало непонимание другого рода.

Во-первых, новообращенные смущались и огорчались тем обстоятельством, что некоторые из их близких — друзья или родственники, — умирающие или уже умершие, тем самым якобы лишались (или уже лишились) радости встречи с Господом Иисусом, когда Он, наконец, придет. Во-вторых, ввиду скорого Пришествия — а кто-то даже пустил слух, что Господь уже пришел, — новообращенным казалось, что остаток жизни уже не имеет смысла и что даже не нужно трудиться и выполнять свои повседневные дела.

В ответ на тревожные известия о таких настроениях, полученных от Тимофея, ап. Павел пишет послания — сначала одно, потом другое. Возможно, что 2 Фес. является переработанным вариантом 1 Фес., причем эту переработку мог совершить на сам апостол Павел, а кто-то из его учеников два-три десятилетия спустя. На это указывает отличие более поздней эсхатологии 2 Фес. от более первоначальной и простой эсхатологии 1 Фес.

54. Основные важные темы 1 Фес.

Павел ни слова не говорит об Иисусе как о Мессии[354], что было бы актуально для иудеев, зато много говорит об избрании всех обратившихся ко Христу. «Избрание» (e)klogh\, 1 Фес. 1, 4) — категория, применявшаяся в Ветхом Завете лишь к Израилю, а теперь, во Христе, она относится ко всем уверовавшим в Него. В том же смысле следует понимать и его слова о Боге, «призвавшем»[355] (gen. kalou=ntoj) фессалоникийцев «в Свое Царство и славу» (1 Фес. 2, 12).

Кстати, понятие «церковь»[356], здесь понимаемое как обозначение конкретной христианской общины (см. 1 Фес. 1, 1 и др.), греч. e)kklhsi/a, образовано от klh=sij — «призвание» (от kale/w, «звать»). В Церковь призваны все в равном достоинстве. Впрочем, мысль о том, что язычники призваны в Церковь, так же как иудеи, здесь, в своих первых посланиях Павел подчеркивает не так уж настойчиво[357]. Скорее, он это подразумевает, не раскрывая в полемической форме, как он будет вынужден делать впоследствии. Но даже и в такой неразвернутой форме мысль о равной чести язычников наряду с иудеями в Церкви звучит ново и необычно.

Сказывается и полемика с иудействующими, «которые препятствуют нам говорить язычникам» (1 Фес. 2, 16).

Павел много пишет о своих чувствах по отношению в фессалоникийцам — о любви и о личном расположении, сравнимых с родительскими чувствами по отношению к детям:

Мы могли явиться с важностью, как апостолы Христовы, но были тихи среди вас, подобно как кормилица нежно обходится с детьми своими (1 Фес. 2, 7).

¹¹ ...каждого из вас, как отец детей своих, ¹² мы просили и убеждали и умоляли поступать достойно Бога (1 Фес. 2, 11-12).

Перед нами совсем не «доказательства» апостольства — в них нет нужды, его никто не оспаривает, да и вопрос так вообще не стоит. Отстаивать свое апостольство в полемике Павел будет вынужден опять-таки чуть позже. Здесь он говорит не столько даже о своем апостольстве (он не называет себя апостолом в 1, 1, а в 2, 7 косвенно слышится даже некоторое «дистанцирование» от апостолов), сколько о том, как он поделился самым дорогим и сокровенным и очень рад, благодарит Бога за «дело веры и труд любви и терпение упования» (1, 3), проявленные фессалоникийскими новообращенными.

¹³ Не хочу же оставить вас, братия, в неведении об умерших, дабы вы не скорбели, как прочие, не имеющие надежды. ^{14 И}бо, если мы веруем, что Иисус умер и воскрес, то и умерших в Иисусе Бог приведет с Ним. ¹⁵ Ибо сие говорим вам словом Господним, что мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших, ¹⁶ потому что Сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут прежде; ¹⁷ потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем (1 Фес. 4, 13-17).

Этот небольшой отрывок как раз и есть одно из тех рассуждений, если не главное, ради чего написано все послание. К тому же нам важно остановиться на этом отрывке, потому что он имеет в Православной Церкви еще и литургическое значение, будучи Апостольским чтением в чине отпевания усопших.

Ап. Павел обращается к фессалоникийским христианам со словом утешения, которое основано не просто на сочувствии к людям, разлучающимся со своими умершими родственниками и друзьями. Его слово о радости («дабы вы не скорбели»[358], ст. 13) основано на Благой вести, на учении о том, что в воскресшем Иисусе все воскреснут. В этом — «надежда» (по-слав. «упование», ст. 13), которой не имело общество, окружавшее маленькую, только что родившуюся христианскую общину в Фессалонике. В ту эпоху греки не верили ни в воскресение, ни в жизнь по воскресении[359].

Кстати, ситуация во многом остается похожей и сейчас. Это всегда ощущаешь, когда совершается отпевание. Апостольское чтение в своих первых же словах как будто прямо обращено к людям, собравшимся для прощания с усопшим:

Бра1тiе, не хощy ва1съ не вёдэти w3 u3ме1ршихъ, да не скорбите2, я4коже и3 про1чiи, не имyщiи u3пова1нiz:

Братия, не хочу оставить вас в неведении об умерших, дабы вы не скорбели, как прочие, не имеющие надежды.

С одной стороны, христианское православное отпевание, конечно, выражает печальные чувства утраты и разлуки. Но при этом по своей сути служба эта — Пасхальная, воскресная, ибо вся она вытекает из христианского изначального и ничем не заменимого провозвестия о воскресении и о торжестве жизни во Христе. Да, смерть близкого — величайшая разлука и печаль, но это всего лишь разлука. Пожалуй даже, отпевание — одна из самых Пасхальных служб Православной Церкви. Наиболее полно такому своему богословскому содержанию служба отпевания соответствует непосредственно в дни Святой Пасхи — точнее, в дни Светлой (Пасхальной) седмицы, когда Уставом предписывается в качестве отпевания совершать последование Пасхальной утрени.

И здесь зачастую обнажается такой стык христианской подлинно церковной и нехристианской или, во всяком случае, псевдоцерковной жизни, который показывает, насколько трудно человеку вместить и воспринять всю новизну Христова Благовестия как свою личную радость. Общеизвестно, что отпевание — один из тех немногочисленных моментов, когда в Церковь приходят самые разные люди, далеко не всегда являющиеся практикующими христианами. В этот момент ими движут самые разнообразные добрые чувства — любви, дружбы, родственной привязанности, долга перед усопшим, — но редко среди этих чувств обретается по-настоящему христианская надежда. Вместо надежды на Христа и на непременную встречу в Нем — безысходная, всеподавляющая тоска. Траур черного цвета — в противоположность блистающему свету Воскресения. Хорошо еще, что Устав предписывает надевать священнические одежды белого цвета. Но в остальном, к сожалению, мирской, нехристианский, нецерковный траурный черный цвет и трагически-унылый тон песнопений все-таки проникли в погребальное богослужение Православной Церкви, отчасти подавив то Пасхальное, что было и должно оставаться в нем на первом плане. Церковь как будто не смогла устоять перед натиском «мира сего» и ввела, например, в свое пение заунывные, прямо скажем, «антипасхальные» по своей тональности мелодии. Расцвет подобного «псевдохристианского» церковного творчества — причем не только в службе отпевания, а и в других областях церковной жизни — пришелся на XIX век, который был одним из самых тяжелых периодов в истории Церкви. Парадоксально, что сейчас это воспринимается многими как эталон и чуть ли не предмет реставрации.

Но вернемся к посланию ап. Павла.

В ст. 14 говорится о сути христианской надежды, которая вытекает из Пасхального провозвестия о воскресшем Иисусе. «Приведет» — термин истории Исхода. Во всей фразе «умерших в Иисусе Бог приведет с Ним» интересно задаться вопросом, к чему относится «в Иисусе» (к «умерших» или «приведет»). Возможны оба толкования, которые не противоречат друг другу. «Умершие в Иисусе» — принявшие Крещение (ср. Рим. 6, 3. 8 и др.).

Далее ап. Павел описывает славное Пришествие Христово. Это описание нужно воспринимать как уверение в реальности Пришествия как грядущего аккорда человеческой истории и каждой человеческой жизни. Не все детали можно понимать буквально. Во-первых, речь идет о вещах, не описуемых «с натуры» (ср. «не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его», 1 Кор. 2, 9). Во-вторых, сам ап. Павел использует типичные символические образы и термины иудейской апокалиптики («возвещение», «глас Архангела», «труба Божия», т. е. трубный звук).

Наконец, уже в который раз апостол Павел употребляет тот главный термин, который и обозначает Пришествие Христово. В русскую богословскую лексику он так и вошел без перевода по-гречески: parousi/a, Парусия, что буквально означает «присутствие», а также «приход», «вхождение», «пришествие».

Для выразительного описания Парусии Павел использовал не только образы иудейской апокалиптики. Он вызывал в памяти и те картины, свидетелями которых были и сами фессалоникийцы, в основной своей массе как раз не иудеи, а язычники. Впечатляющие образы Парусии должны напоминать торжественное, триумфальное вхождение императора в город (напомним, Фессалоника находилась на пути с Востока в Рим).

Примечательно, как ап. Павел распределяет «порядок» встречи с Господом:

Мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим (т. е. не опередим, не предварим) умерших... мертвые во Христе воскреснут прежде; потом мы, оставшиеся в живых...

Особое своеобразие во многих Павловых посланиях составляют заключительные пожелания — одновременно простые, практичные и конкретные, но и содержащие мудрые, глубокие советы и наблюдения. В 1 Фес. особенно бросается в глаза их краткость, оттененная еще и тем, что в современном Новом Завете каждое из них составляет отдельный стих:

¹⁶ Всегда радуйтесь. ¹⁷ Непрестанно молитесь. ¹⁸ За все благодарите: ибо такова о вас воля Божия во Христе Иисусе. ¹⁹ Духа не угашайте. ²⁰ Пророчества не уничижайте. ²¹ Все испытывайте, хорошего держитесь. ²² Удерживайтесь от всякого рода зла (1 Фес. 5, 16-22).

55. Основные важные темы 2 Фес.

Причиной написания второго послания к той же фессалоникийской общине стало то обстоятельство, что вопрос о неправильном понимании Пришествия, как оказалось, не был снят, хотя Павел и посвятил ему свое предшествующее послание. Мало того, нездоровый ажиотаж усилился, так как кто-то, судя по всему, написал послание от имени Павла, утверждая, что на самом деле Пришествие уже наступило. Поэтому в 2 Фес. Павел пишет:

1 Молим вас, братия, о пришествии Господа нашего Иисуса Христа и нашем собрании к Нему, ² не спешить колебаться умом и смущаться ни от духа, ни от слова, ни от послания, как бы нами посланного, будто уже наступает день Христов (2 Фес. 2, 1-2).

А в конце послания считает нужным обратить внимание на внешний вид его собственноручной подписи:

¹⁷ Приветствие моею рукою, Павловою, что служит знаком во всяком послании; пишу я так: ¹⁸ благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами. Аминь (2 Фес. 3, 17-18).

Трудно сказать, когда точно было написано 2 Фес. Павел мог написать его и сразу после 1 Фес., «по горячим следам», когда тема Парусии живо обсуждалась. Однако имеются серьезные аргументы предполагать более позднее время составления 2 Фес. — скорее всего, к концу I века. В пользу такого предположения говорит то, с каким апокалиптическим напором утверждается здесь о «тайне беззакония», которая «уже в действии» (см. ниже). Все говорит о ситуации гонений и кризиса, которая обострилсь именно в конце I века во время гонений императора Домицина, когда была написана в том числе самая апокалиптическая книга Нового Завета — Откровение Иоанна Богослова (см. § 59).

В связи с тем, что Парусия — день Господень — якобы уже в действии, то, как уже отмечалось, даже распространилось мнение, что дальнейшие жизненные усилия бессмысленны. В частности, не нужно трудиться, тем более что физический труд считался низким, презренным занятием.

«Результатом, очевидно, было лихорадочное неистовство и тревога, многие новообращенные бросали работу и занятия (чтобы быть готовыми?)»[360].

В 2 Фес. 3, 10 ап. Павел сформулирует принцип, который мы по сей день употребляем как пословицу:

Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь.

Возможно, имеется в виду своего рода «общий фонд», из которого питались христиане, организуясь в общины[361].

При этом он сам себя ставит в пример:

⁷ Вы сами знаете, как должны вы подражать нам; ибо мы не бесчинствовали у вас, ⁸ ни у кого не ели хлеба даром, но занимались трудом и работою ночь и день, чтобы не обременить кого из вас, — ⁹ не потому, чтобы мы не имели власти, но чтобы себя самих дать вам в образец для подражания нам (2 Фес. 3, 7-9).

В ответ на ложные слухи о наступившей Парусии (которые многократно приобретали популярность в самые разные, в том числе и недавние времена), ап. Павел примерно рисует картину, предшествующую наступлению дня Господня, т. е. концу истории:

³ День тот не придет, доколе не придет прежде отступление и не откроется человек греха, сын погибели, ⁴ противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога. ⁵ Не помните ли, что я, еще находясь у вас, говорил вам это? ⁶ И ныне вы знаете, что не допускает открыться ему в свое время. ⁷ Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь. ⁸ И тогда откроется беззаконник, которого Господь Иисус убьет духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего ⁹ того, которого пришествие, по действию сатаны, будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными, ¹⁰ и со всяким неправедным обольщением погибающих за то, что они не приняли любви истины для своего спасения (2 Фес. 2, 3-10).

Эти строки, как и выше разобранный отрывок из 1 Фес. (4, 13-17), весьма близок к жанру апокалиптики — жанру иудейской литературы междузаветной эпохи, когда апокалиптические ожидания были напряжены до предела (см. § 57). Подобным образом первые христиане выражали учение о Пришествии Христовом как о смысле человеческой истории. Для правильного понимания требуются квалифицированные подход и толкование. С одной стороны, речь идет о тайне, которую до конца, полностью раскрыть и понять в принципе невозможно, — можно лишь выразить какие-то предчувствия с помощью условных, символических образов. С другой же стороны, именно такие таинственные истины зачастую и вызывают у людей неподдельный, но в конечном итоге праздный интерес.

Ап. Павел разъясняет многое в вопросе об ожиданиях Парусии, но в то же время и многое оставляет непонятным, что-то недоговаривая, недоуточняя. Очевидно, он предполагал, что тогдашние его читатели были в курсе, что он имеет в виду (ведь он в свое время наставлял их устно, см. ст. 5). Нам же порой остается строить догадки, давая дополнительную пищу для разного рода спекуляций.

«Отступление» (a)postasi/a), «человек греха», «сын погибели» (ст. 3) употреблены с определенным артиклем — значит, имеется в виду, что все знают, о ком идет речь. Павел лишь напоминает о нем. В то же время вряд ли имеется в виду какое-то одно-единственное историческое лицо. Так, уже само его описание в ст. 4 дается вполне в духе и в терминах книги Даниила, где говорится об Антиохе Епифане (см. § 3):

И будет поступать царь тот по своему произволу, и вознесется и возвеличится выше всякого божества, и о Боге богов станет говорить хульное и будет иметь успех, доколе не совершится гнев (Дан. 11, 36; ср. 9, 27; 11, 31; 12, 11; 1 Макк. 1, 54; Иез. 28, 2).

Во дни же первых христиан «Римская империя действительно была охвачена вакханалией зла. Недавно был свергнут безумный Калигула, свирепствовал подозрительный Клавдий, придворный заговор вел к престолу Нерона»[362].

В более поздних новозаветных писаниях (1 Ин. 2, 18. 22; 4, 3; 2 Ин. 7) этот «сын погибели» будет назван антихристом (a)nti/xristoj).

«В 1 Ин. 2, 18 многие толкователи видят ссылку на 2 Фес.»[363]

««Человек беззакония», «сын погибели» отражает иудейский апокалиптический взгляд на мир, где эсхатологическое противостояние Богу часто представлено одной фигурой — сатаной, драконом или (в человеческом облике) тираном или лжепророком (самая близкая параллель — Сив. Ор. III: 63-70). Во 2 Фес. «человек беззакония» — это христианский эквивалент. Отметим, что он в собственном смысле слова не антихрист, противник и противоположник Христа: в 2 Фес. 2 он противостоит Богу. Здесь христианская мысль приходит на смену иудейской, но еще не развивается в характерное представление об антихристе, которое появляется как таковое лишь в Иоанновых посланиях и в Откровении»[364].

О действии и умножении зла в мире ап. Павел говорит, используя термин «тайна беззакония» (ст. 7), тем самым выражая библейский, точнее, апокалиптический взгляд на мировую историю как на процесс, развивающийся по определенному замыслу, превечному совету Божию, которому противостоит осознанное, целенаправленное, «в свое время», т. е. в определенный срок (e)n t%= kair%=) действие Его врага. Как совет Божий о мире есть тайна (ср. Еф. 1, 9), постепенно раскрывающаяся, так и противодействие этому Божьему совету есть также тайна — «тайна беззакония», которая также «в действии»[365].

Осуществиться в полной мере «тайне беззакония» препятствует некто «удерживающий теперь». Последнее выражение — одно из самых малопонятных в Новом Завете. Причиной его малопонятности для нас, современных читателей, отчасти может быть то, что сам Павел не считал нужным пояснять его, так как первые читатели послания — непосредственно те, кому оно было адресовано, — должны были знать, кого (или что!) он имеет в виду (см. ст. 6)[366]. Прежде всего, в ст.6 об удерживающем говорится с помощью причастия среднего рода: to\ kate/xon. (СП: «что не допускает»; ЕК: «что удерживает» — более удачно, так как сохраняет тот же корень, хотя также нивелирует различия в роде[367]), а в ст.7 — мужского: o( kate/xwn («удерживающий»).

Что же или кто же подразумевается под «удерживающим теперь», благодаря которому «тайна беззакония» не разворачивается во всем масштабе? Существует несколько, в том числе прямо противоположных толкований[368].

В древности такие выражения, как «что не допускает» и «удерживающий теперь» понимали как намеки на Римскую государственную власть[369] или шире — на государственный порядок вообще. Ведь порядок, каким бы антихристианским он ни был, все же какой-никакой порядок, препятствующий полному беспределу. В том числе и римское право, хотя оно и попиралось безумными императорами, все же сохраняло за собой репутацию одного из высших достижений цивилизации. Такая репутация сохраняется до сих пор, ибо основные принципы государственного управления в европейском понимании, действующие в т.н. развитых странах мира, восприняты как великое наследие Рима. Даже тогда, когда они беззастенчиво попираются каким-либо тоталитарным режимом, их по крайней мере декларируют как ширму (например, показные сталинские процессы против врагов народа, когда судебная процедура была карикатурой классического судопроизводства).

Однако подобное толкование многим кажется малоубедительным[370]. Возможно, совсем напротив, подразумевается невидимое вмешательство Бога или, скорее всего, христианская проповедь, которая, собственно, и является наиболее действенным сопротивлением окончательному торжеству беззакония. Такое понимание созвучно словам Иисуса о том, что прежде, чем наступит конец, Евангелие будет проповедано по всей Вселенной (см. Мф. 24, 14; Мк. 13, 10). Возможно, Павел имеет в виду самого себя, хотя вряд ли он вкладывал в свои слова такое узкое, да еще столь претенциозное значение[371].

Христианскую апокалиптическую надежду ап. Павел выражает в словах о том, что Господь истребит беззаконника, убив его духом уст Своих (ст. 8). Рядом со словом «Господь» в ряде рукописей стоит «Иисус» (отражено в СП и в ЕК), хотя в любом случае подразумевается именно Иисус, ибо речь идет о Его Парусии. Конечное торжество Христа над историей — финальная картина христианского апокалиптического видения.

Отметим, что хотя в ранние годы христианства ожидания скорой Парусии были настолько обострены, что их вполне разделяет ап. Павел, тем не менее, он отказывается говорить о конкретных сроках. Это тоже немаловажная, если не главная мысль обоих Посланий ап. Павла к фессалоникийцам:

¹ О временах же и сроках нет нужды писать к вам, братия, ² ибо сами вы достоверно знаете, что день Господень так придет, как тать ночью. 3 Ибо, когда будут говорить: мир и безопасность, тогда внезапно постигнет их пагуба, подобно как мука родами постигает имеющую во чреве, и не избегнут (1 Фес. 5, 1-3).

Такая «трезвая тональность присуща всей апокалиптической мысли Нового Завета»[372], начиная с апокалиптических пророчеств Иисуса Христа (см. Мф. 24; Мк. 13; Лк. 21). Иначе говоря, слова ап. Павла о «человеке греха», «сыне погибели», сказанные в обстановке повышенного апокалиптического ажиотажа, нужно воспринимать не как указание к поискам конкретного исторического лица, а как обозначение постоянно присутствующей в мире сем оппозиции Царству Христову и Христианской Церкви. Ведь даже термин «антихрист» — как было отмечено, более уточненный Иоаннов термин по сравнению с ранними Павловыми «человеком греха», «сыном погибели», «беззаконником», — имеет в виду также не конкретное историческое лицо, а «многих антихристов», каковыми являются все, кто «отвергает, что Иисус есть Христос» (1 Ин. 2, 18. 22)[373].

Послания к Коринфянам относятся, без сомнения, к числу самых ярких и характерных Павловых посланий — и по богатству богословской мысли, и по «личностной» насыщенности.

На самом деле Павел написал в Коринф более двух посланий, вошедших в канон Нового Завета. Он сам упоминает по крайней мере еще об одном, отправленном им ранее (см. 1 Кор. 5, 9). Коринфяне также отвечали ему письменно (см. 1 Кор. 7, 1). Ценность и интерес Посланий к Коринфянам представляют уже хотя бы потому, что приоткрывают покров далекой древности одной из самых ранних христианских общин, показывая ее жизнь в реалистических красках — наверняка весьма типичных и для других таких же молодых церквей. Наряду с горячей верой в посланиях обозначены самые разные болезни и заблуждения, так что раннехристианская жизнь предстает перед нами не только как икона, но во многом и как отражение современной церковной действительности. Собственно, именно эти болезни и заблуждения, как всегда, и стали причиной написания Посланий к Коринфянам — и притом в весьма сильном волнении, подчас «со многими слезами» (2 Кор. 2, 4).

Богословское же значение Посланий к Коринфянам состоит в том, что при всем многообразии разбираемых Павлом проблем, при всем большом объеме обоих посланий, их рассуждения вращаются вокруг одного важного, даже, пожалуй, единственно важного вопроса, касающегося Благой вести: как строится жизнь во Христе каждого верующего в соотнесении с Церковью как общиной и, отсюда, как строится жизнь Церкви в целом. Иначе говоря, что такое жизнь во Христе как жизнь в Церкви и что такое жизнь в Церкви как жизнь во Христе. Это позволяет Павлу подойти, наконец, к самой важной сотериологической проблеме, актуальной и по сей день (сегодня, может быть, как никогда): на чем основано спасение в Иисусе Христе и притом непременно в Церкви.

Послания к Коринфянам были написаны ап. Павлом во время его 3-го миссионерского путешествия между 53-58-м годами: первое предположительно из Ефеса (см. 1 Кор. 16, 8), куда апостол прибыл после очередного посещения Коринфа и где он задержался на два или три года; второе — из Македонии. Большой объем, многообразие разбираемых вопросов и даже настроений, с которыми написаны разные строки посланий, можно объяснить тем, что Павел писал в ответ не на одну какую-то оказию, а на целый ряд известий, дошедших и в письмах (см. 1 Кор. 7, 1), и с прибытием живых посланцев (см. 1 Кор. 1, 11 и др.).

56. Коринф и коринфская церковь

Город Коринф был крупным процветающим греческим городом, морским портом, столицей провинции Ахаия (большую часть которой составлял современный полуостров Пелопоннес), где находилась резиденция римского проконсула. Уже географическое положение Коринфа можно назвать исключительным: находясь на узком перешейке, связывающем полуостров с материком, он стоял на пересечении морских и сухопутных дорог с севера на юг и с запада на восток.

«Хотя в культурном отношении Коринф уступал Афинам, тем не менее он гордился своим политическим статусом и интеллектуальными способностями своих жителей. Он никогда не смог достигнуть уровня Афин в искусстве и философии, однако он стал знаменит своими пороками и развращенностью»[374].

Даже название города породило слова, означавшие половую распущенность: korinqia/zomai — «распутничать»[375]; korinqiako/rh — «проститутка», korinqiasth/j? — «сутенер» или «блудник». Страбон сообщает, что в храме Афродиты имелось более 1000 священных проституток. Хотя, в принципе, в отношении распущенности Коринф наверняка мало чем отличался от любого другого портового средиземноморского города[376].

Население города было весьма разнообразным, состоявшим как из культурных греков и римлян, так и из людей малокультурных, а также и из представителей других культур, в том числе иудеев. В каком-то смысле Коринф как тип города можно сравнить с современным Санкт-Петербургом — тоже портовым городом, оживленным культурным центром с великими традициями и мировой известностью, но в то же время средоточием и даже местом культивирования самых разных пороков.

О том, как Павел основал общину в Коринфе, говорится в Деян. 18, 1-18. Остановившись у Акилы и Прискиллы — иудеев, высланных из Рима при императоре Клавдии[377], — он по своему обыкновению начал проповедь с синагоги.

«Результат превзошел все ожидания: крестился сам начальник синагоги Крисп с семьей (Павел, вопреки своему обыкновению, сам совершил Таинство[378]) и уважаемый член общины Иуст, в доме которого рядом с синагогой гостил апостол»[379].

Далее, как всегда, к церкви стали присоединяться язычники, быстро составив ее основную часть. В результате Павел в очередной раз вызвал на себя обвинения со стороны синагоги в попирании Закона. Проконсул же Галлион[380] отказался судить в этом деле, предоставив иудеям разбираться самим, и конфликт с синагогой постепенно утих. Проблемы ждали коринфскую церковь и самого Павла не с этой стороны.

Уже одно то обстоятельство, что Коринф был развитым культурным центром и в то же время оживленным торговым портовым городом, многое объясняет в вопросе о сложностях церковной жизни в Коринфе, проявившихся почти сразу после рождения общины. Здесь Евангелие едва ли не впервые столкнулось со всей мощью мира сего, никогда не знавшего Библию. Рано или поздно это должно было произойти и происходит до сих пор: проповеди Евангелия и созиданию церковной жизни противостоят и интеллектуальный снобизм («мудрость» человеческая, «совопросник века сего», см. 1 Кор. 1, 20), и откровенная нравственная распущенность. И одно зачастую прикрывает другое.

Весть о Церкви, т. е. о христианской жизни и притом жизни в христианском общении, в Коринфе проходит первое испытание «на прочность». Мир хочет осмыслить Евангелие, переварить, познать, осилить, поглотить его, но оно в ответ обнаруживает еще более сияющие свои стороны. Крест, насилие над Христом вновь оборачивается славой и красотой мудрости Божией, которая намного мудрее мудрости человеческой, хотя и кажется невероятной глупостью. Эти славу и красоту Христа, Его Креста и Воскресения, возвещает Павел в Посланиях к Коринфянам.

57. Переписка ап. Павла с коринфянами

Процесс написания посланий остается до конца не ясен, но предположительно можно выстроить следующую последовательность:

1. Апостол написал не дошедшее до нас послание, в котором призывал «не сообщаться с блудниками» (1 Кор. 5, 9). Впрочем, этим первоначальным посланием, возможно, является отрывок 2 Кор. 6, 14 — 7, 1, не очень искусно вставленный, а точнее, разрывающий 2 Кор. 6, 13 и 7, 2[381].

2. Коринфяне поняли его неправильно, вернее, слишком абстрактно, а потому смысл его слов не дошел до них (см. 1 Кор. 5, 9-11). Об этом, как и о других беспорядках в коринфской церкви Павел узнал от (или в том числе от) домашних некоей Хлои, прибывших к Павлу в Ефес (см. 1 Кор. 1, 11), а также от Стефана, Фортуната и Ахаика (см. 1 Кор. 16, 17).

«С тех пор, как в Коринфе побывали ученики Кифы (т. е. ап. Петра) или сам апостол, некоторые отшатнулись от Павла и стали именоваться «Кифиными», другие защищали авторитет Павла, а третьи объявили себя приверженцами красноречивого христианского учителя из Александрии, Аполлоса. Были и такие, кто вообще отвергал авторитет наставников и называл себя «Христовыми». Кроме того, Павлу стало известно, что один из членов общины взял в жены свою мачеху, вопреки всем иудейским и римским законам. Ослабление нравственных устоев сказалось и на братских трапезах»[382].

3. В ответ на эти тревожные известия было написано послание, ставшее нашим 1 Кор.

4. Павел продолжал получать плохие сведения о жизни в церкви Коринфа, так что сам решил ее посетить, но должен был покинуть ее в расстроенных чувствах. «Община в целом осталась глуха к упрекам Павла, а один из братьев даже оскорбил его»[383].

5. Возвратившись в Ефес, апостол написал письмо «от великой скорби и стесненного сердца... со многими слезами» (2 Кор. 2, 4). В библеистике его так и называют: письмо «со многими слезами» или строгое послание. Оно не сохранилось, хотя по некоторым предположениям им являются главы 2 Кор. 10 — 13[384]. С ним, видимо, был отправлен Тит.

6. Ответ застал Павла уже в Македонии, куда он отправился из Ефеса. Апостола посетила радость: письмо «со многими слезами», очевидно, «пробудило совесть коринфян, которые каялись и выражали надежду, что еще раз увидят у себя апостола»[385].

7. Павел написал еще одно послание — наше 2 Кор. — и только спустя какое-то время прибыл в Коринф.

Согласно такой схеме, если она верна, ап. Павел три раза побывал в коринфской церкви и написал ей четыре послания[386], из которых сохранились только два (второе по счету — наше 1 Кор.; и четвертое — наше 2 Кор.). Не исключено, что те два послания, которые не дошли до нас (первое и третье, «со многоми слезами), вставлены во 2 Кор.

Как видим, Послания к Коринфянам, особенно второе (оно выглядит как компиляция не одного, а нескольких посланий Павла), представляют некоторую текстологическую проблему, для разрешения которой в библеистике предлагаются различные варианты и в которую мы не будем вдаваться подробно[387]. В любом случае перед нами письма апостола Павла к коринфским христианам середины 50-х годов.

58. Основные важные темы 1 Кор.

В первых же словах привествия можно почувствовать, что в отношениях между ап. Павлом и коринфскими христианами появилось некоторое напряжение. Если, начиная Послания к Фессалоникийцам, он писал просто: «Павел и Силуан и Тимофей — церкви Фессалоникской... « (1 Фес. 1, 1; 2 Фес. 1, 1), то в Посланиях к Коринфянам Павел вынужден сразу делать упор на свое апостольское призвание непосредственно Господом Иисусом Христом — как будто кто-то ставит его под вопрос:

1 Павел, волею Божиею призванный Апостол Иисуса Христа, и Сосфен брат, ² церкви Божией, находящейся в Коринфе... (1 Кор. 1, 1-2; ср. 2 Кор. 1, 1-2)

Немедленно после традиционных приветствия и благодарения (1, 1-9) апостол, как будто не в силах больше терпеть, высказывает горячее пожелание:

Умоляю вас, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа, чтобы все вы говорили одно, и не было между вами разделений, но чтобы вы соединены были в одном духе и в одних мыслях (1, 10).

Так, в одном небольшом предложении апостол сразу провозглашает главный принцип жизни Церкви — единство. Причиной и основой этого единства является единственность и исключительность Иисуса Христа. Последующие строки полагают начало той христологии, которую Павел разовьет затем в этом и в последующих посланиях до головокружительных масштабов. С христологией будут тесно связаны екклезиология (учение о Церкви) и сотериология (учение о спасении).

Наконец-то об Иисусе говорится не только как о Мессии, проповедовавшем в Галилее и Иудее, а затем распятом в Иерусалиме, а как о Господе, в Котором дан дар спасения всех верующих и Который есть единственный, в Кого можно креститься ради спасения. С Ним не может сравниться ни один учитель. Спасение, которое дарует Он, — не в учительстве, а в Его Крестной смерти и Воскресении:

¹² Я разумею то, что у вас говорят: я Павлов; я Аполлосов; я Кифин; а я Христов. ¹³ Разве разделился Христос? разве Павел распялся за вас? или во имя Павла вы крестились? (1, 12-13)

Разделения и единство в Церкви — основная тема всего 1 Кор., но апостол подходит к ней с разных сторон. В начале он с пристрастием говорит о единстве в одной вере, так как один Господь — Иисус Христос. Недопустимо появление в Церкви каких-либо партий, фракций, которые бы послушно шли за своим уважаемым и почитаемым лидером, своего рода отцом, который заслонял бы личность Христа. Забегая вперед, скажем, что не менее горячо апостол будет отстаивать и многообразие человеческих путей и служений в Церкви:

... надлежит быть и разномыслиям между вами... (1 Кор. 11, 19).

Но начинает он с жесткого отметания абсолютизации чьего-либо, даже своего собственного авторитета, если он подменяет главенство Христа в Церкви. Павла огорчали не только те, кто не желал его слушать и напрочь отвергал его авторитет, но и те, кто с восторгом его почитал. В этом почитании он также видел угрозу единству христианской общины. Иначе не сделал бы он такого неожиданного горького вывода:

¹⁴ Благодарю Бога, что я никого из вас не крестил, кроме Криспа и Гаия, ¹⁵ дабы не сказал кто, что я крестил в мое имя (1 Кор. 1, 14-15).

Итак, кто-то из коринфян почитал Павла и готов был следовать за ним всегда и во всем. А кто-то, совсем наоборот, как мы увидим, считал его самозванцем-псевдоапостолом. Еще бы: ведь его проповедь была, во-первых, о Христе-Спасителе, позволившем казнить Себя на позорном столбе, и, во-вторых, о взаимном терпении и жертвенности как следовании за Христом. Она выглядела в их глазах как что-то уж слишком несуразное и примитивное. Что это за апостол, который толкует о таких детских вещах, как любовь, сострадание и жертвенность! Нам бы что-нибудь по-серьезнее, по-мудрее! Услышать бы о высоких истинах о Боге! Да, христианство красиво, глубоко и содержит много мудрости, унаследованной из богатой библейской традиции, — так вот и покажи нам эту мудрость и глубину! А что ты нам без конца толкуешь об этом странном недоразумении — распятом Мессии!

Дальше мысль апостола как будто отклоняется от этой темы единства. В действительности же, как мы увидим, мысль о единстве Церкви лишь получает новое измерение.

Христос послал меня не крестить, а благовествовать, не в премудрости слова, чтобы не упразднить креста Христова (1 Кор. 1, 17).

1 Кор. 1, 18 — 2, 5 — отрывок, известный как Слово о Кресте (по первым словам ст. 18). Неудивительно, что этот текст читается в Православной Церкви как Апостольское чтение в праздники Честного Креста (например, Воздвижения: 1 Кор. 1, 18-24) и Великой Пятницы (1 Кор. 1, 18 — 2, 2).

¹⁸ ...Слово о кресте для погибающих юродство [ЕК: безумие] есть, а для нас, спасаемых, — сила Божия. ¹⁹ Ибо написано: погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну. ²⁰ Где мудрец? где книжник? где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? ^{21 И}бо когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством [ЕК: безумием] проповеди спасти верующих. ^{22 И}бо и Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; ²³ а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов [ЕК: язычников[388]] безумие, ²⁴ для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость; ²⁵ потому что немудрое [ЕК: безумное] Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков. ²⁶ Посмотрите, братия, кто вы, призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных; ²⁷ но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; ²⁸ и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее, ^{29 —} для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом. ³⁰ От Него и вы во Христе Иисусе, Который сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением, ³¹ чтобы было, как написано: хвалящийся хвались Господом. 2, 1 И когда я приходил к вам, братия, приходил возвещать вам свидетельство Божие не в превосходстве слова или мудрости, ² ибо я рассудил быть у вас незнающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого, ³ и был я у вас в немощи и в страхе и в великом трепете. 4 И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы, ⁵ чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией.

В основе Слова о Кресте — несомненно, апостольское свидетельство о событиях на Голгофе. Но здесь уже дается осмысление голгофского события, его духовное значение. Даже само понятие «Крест» не столько имеет в виду орудие казни (столб с перекладиной, к которому прибивали преступника), сколько используется в символическом значении — как символ-обозначение Божиего поведения по отношению к миру, к человеку, символ Божиего пути на земле. Евангелия только описывают Голгофские события — Христа распяли как преступника на позорном столбе! — и в этом описании читатель или слушатель сами должны увидеть самопожертвование Бога и их неожиданное спасение. А Павел помогает понять, почему Крестная — именно Крестная! — смерть Христова спасительна для людей и почему Крест Христов есть парадигма поведения христиан в Церкви.

Итак, апостол пишет о Кресте как о деле премудрого Бога среди людей. Ведь никто не сомневается в том, что Бог мудр. В чем же Его мудрость? Мудрость и победа всемогущего Бога, которой не могло не быть и не может не быть, Его слава, точнее, откровение Его славы и величия — все это обнаруживается на Кресте, где Человек, Которым стал Бог, с позором убивается как злодей. Позор, проклятие, наконец, смерть — то, что мир обрушивает на Христа, и то, что Он добровольно принимает на Себя, — становятся путем к Его победе и славе. Добровольная жертва — для Бога означающая истощание, опустошение, самоумаление (ср. Флп. 2, 7; см. § 20. 2) — есть тот путь общения, который открывается только во Христе и апофеозом которого является Крест.

Мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие (ст. 23).

Это центральный по смыслу стих, который дает ключ ко всему отрывку.

Мудрость (sofi/a) Божия оказывается неожиданной, не укладывающейся ни в какие человеческие представления о мудрости, о славе, о победе, о достижении победы. С каким бы багажом представлений о мудрости, в т.ч. о житейской мудрости, с каким бы жизненным опытом ни подошел бы человек к Кресту как к способу общения, для него в любом случае он будет неожиданным и странным. А далее возможна реакция двух типов, в зависимости от сознания — религиозного или нерелигиозного, точнее, библейского или небиблейского. Или же мы подумаем, что Слово о Кресте — не более чем абсурд, глупость и безумие. Или же нечто гораздо более серьезное и худшее (религиозные люди всегда все воспринимают гораздо серьезнее): говорить о Мессии на Кресте — скандал, соблазн, кощунство, религиозное смущение (ст. 23).

Безумие, или соблазн — эти два варианта исчерпывают, в сущности, все возможное многообразие естественной человеческой реакции на неожиданность и неприемлемость Креста.

Так категории «иудеи» и «эллины» (т. е. язычники) оказываются не просто историческими реалиями, которыми жила Церковь в те первоначальные христианские десятилетия, а человеческими религиозными типами в их реакции на проповедь о Кресте Христовом. Да, произошла неминуемая встреча двух миров — иудейства и язычества (язычество в ареале апостольской проповеди в ту пору было представлено эллинизмом). Но произошла и другая встреча-столкновение — встреча обоих этих миров, вместе взятых, со Христом. Их реакция оказалась различной по сути, но аналогичной по результату: «Слово о Кресте» оказалось трудно понимаемым.

Две формы религиозного бытия, можно сказать, по сей день отражают двучастность, двухвариантность всечеловеческого сознания в его различных путях к истинному Богу. С одной стороны, благочестивое, традиционное, воспитанное на Священном Писании (Ветхого Завета) религиозное сознание, — его в данном случае олицетворяет иудейство, уверенное в своем знании истинного Бога и Его Закона. С другой стороны, язычество в своих лучших проявлениях — как сознание не то что бы нерелигиозное, а с точки зрения Библии лжерелигиозное, вне общения с истинным Богом, но с поисками истины, с отдаленным предчувствием Бога. Обе эти линии в Ветхом Завете, до Христа, идут параллельно, не пересекаясь. Встретившись же в Новом Завете, столкнувшись с проблемой взаимопризнания (вспомним, как трудно было иудейству признать в язычниках полноправных собратьев по вере в их «необрезанном» виде, см. § 33. 2), и те, и другие обнаружили вдруг еще большую проблему — Крест как откровение мудрости Бога.

Для «приготовленного» (см. Лк. 1, 17) иудейского народа Крест оказывается неожиданностью, описываемой в плоскости религиозной традиции. В ст. 23 применяется религиозная категория — соблазн (ska/ndalon), неприличие (таков букв. перевод[389]), скандал, смущение, препятствие. Подобный ряд синонимов, с помощью которых можно попытаться передать смысл греческого ska/ndalon, букв. означающего крючок с приманкой в западне, выражает духовно-религиозный эффект: когда с некоей святыней поступают (или говорят о ней) недолжным, неподобающим, неприличным образом. Это воспринимается как надругательство, кощунство, непочтительное обращение со святыней, а понятие «Мессия» («Христос») было одной из величайших святынь для иудейского сознания. Утверждать, что Мессия распят на Кресте, «повешен на древе», т. е. проклят (см. Втор. 21, 23), проповедовать «Христа распятого» (1 Кор. 1, 23) — для иудеев, естественно, соблазн.

Что же касается эллинов (язычников), то для них — для тех, кого такие «чисто иудейские» ценности или специфические святыни, как Мессия, по большому счету не трогают, — проповедь «Христа распятого» выглядит не как надругательство над религиозными чувствами (соблазн), а попросту как глупость, безумие. Здесь уже все воспринимается в плоскости интеллекта, логики, здравого смысла и житейского опыта. Мессия — герой, который должен покорить всех если не силой и мощью, данными от Бога, то мудрым словом, таинственным знанием, доступным лишь посвященным. Во всяком случае, не может он явить свою победу и славу на Кресте, позорном орудии казни. Что это за глупость, элементарное неумение не то что лидерствовать, а просто жить в этом мире, что за безумие!

В виду Креста пересмотру подлежит вся мудрость человеческая — будь то иудейская, воспитанная в Завете с Богом, будь то эллинская (языческая), олицетворяющая самостоятельные поиски Истины. Мудрость человеческая оказывается несостоятельной по сравнению с Крестной мудростью Бога, а мудрость Бога — странной, безумной, абсурдной с точки зрения человеческой мудрости:

¹⁹ Написано: погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну (ап. Павел цитирует Ис. 29, 14 по переводу LXX). ²⁰ ... Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? ^{21 И}бо когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством [абсурдом, ЕК: безумием, слав.: бyйствомъ] проповеди спасти верующих... ²⁵ ... потому что немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков. ²⁷ ... Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; ²⁸ и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее, ^{29 —} для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом (1, 19-21. 25. 27-29).

Ср. 1 Кор. 3, 18-19:

¹⁸ Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы быть мудрым. ¹⁹ Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом.

Церковь, в которую призваны и иудеи, и эллины, есть принятие Креста как предмета проповеди, принятие такой мудрости Бога, а также и, главное, следование такой мудрости и преодоление несостоявшейся мудрости человеческой:

^{23 М}ы проповедуем Христа распятого... — ²⁴ для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость (стт. 23, 24).

Крест — не только предмет проповеди, а и путь жизни, каким он дан в Христовой Церкви:

⁷ И то уже весьма унизительно для вас, что вы имеете тяжбы между собою. Для чего бы вам лучше не оставаться обиженными? для чего бы вам лучше не терпеть лишения? ⁸ Но вы сами обижаете и отнимаете, и притом у братьев (1 Кор. 6, 7-8).

Павел проповедует такого, распятого Христа, чтобы его примеру следовали христиане. Об этом он будет говорить и повторять не раз (ср., например, Гал. 6, 14; Флп. 2, 5слл. и др.). Можно сказать, что вся трудность христианства состоит именно в Кресте и в следовании за Христом Его крестным путем (ср. Мф. 16, 24 слл. и пар.). Что угодно можно найти и чем угодно можно любоваться в христианстве, чтобы только отвлечь себя от Креста, но тогда это христианство будет неполным, лишенным самого главного и неподлинным. Или, по одному меткому выражению, «с тех пор как в мир пришел Христос, мир не изменился, — он перевернулся вверх дном».

Хотя Павел и говорит об иудейском соблазне по поводу Креста Христова (а обойти этот аспект он не может, так как иудейский фон является первым и остается актуальным хотя бы потому, что и в Коринфе были иудеи), тем не менее в словах о мудрости Божией, посрамляющей мудрость человеческую, основное острие полемики направлено не против иудейского неприятия Креста, а против эллинского стремления переварить по-своему христианскую весть, встроить ее в ту разновидность человеческой мудрости, которая претендовала на подлинное религиозно-мистическое «знание» (gnw=sij). Это были первые симптомы гностицизма, который только-только начинает зарождаться, чтобы стать полноценной угрозой для Христианской Церкви во II веке.

Среди коринфских христиан, а значит, читателей посланий ап. Павла, были такие, которые под воздействием развивающихся гностических (или предгностических) учений тоже мнили себя обладателями глубоких знаний о Боге, достигшими просвещения, «духовными» — в отличие от остальных, по их мнению, непросвещенных, грубых, примитивных людей. Так они говорили в том числе и в отношении собратьев в их же церкви. На протяжении всего 1 Кор., включая «Слово о Кресте», Павел то и дело говорит об этих «знающих», «духовных», «мудрых», в глазах которых слова Павла о терпении, о милосердии, о прощении выглядят как нечто примитивное, простецкое, якобы рассчитанное на популярный невысокий уровень массы людей. Вот уж они-то — избранные, посвященные — рассуждают о вещах сложных, серьезных, глубоких, а значит, связанных с божественным знанием, а все эти «терпение, единомыслие, милосердие», символом чего является Крест, — все это слишком просто, примитивно, а значит, имеет лишь отдаленное отношение к подлинному знанию Бога:

1 И когда я приходил к вам, братия, приходил возвещать вам свидетельство Божие не в превосходстве слова или мудрости, ² ибо я рассудил быть у вас незнающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого, ³ и был я у вас в немощи и в страхе и в великом трепете. 4 И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы, ⁵ чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией (1 Кор. 2, 1-5).

Ап. Павел даже не скрывает, с каким трепетом и по-человечески понятным волнением он шел в Коринф проповедовать такие «примитивные» вещи, как Крест, публике, искушенной в гораздо более сложных и высоких «знаниях» о Боге. Очевидно, сказывался и совсем недавний опыт общения с еще более амбициозными и избалованными столичными снобами и интеллектуалами — афинянами (см. Деян. 17, 18. 32)

Но Павел обращается все к тем же «знающим», «духовным», упорно говоря о таких «простых» вещах, как терпение и единство:

¹ Я не мог говорить с вами, братия, как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе. ² Я питал вас молоком, а не твердою пищею, ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах, ³ потому что вы еще плотские. Ибо если между вами зависть, споры и разногласия, то не плотские ли вы? и не по человеческому ли обычаю поступаете? 4 Ибо когда один говорит: я Павлов, а другой: я Аполлосов, то не плотские ли вы? (1 Кор. 3, 1-4)

В древнегреческом языке, на котором Павел писал послания, не было кавычек, которые подразумевали бы ироничный смысл. Но термин «духовные» (pneumatikoi/) в контексте послания чаще всего как раз и имеет такой смысл. Это был гностический термин, и не Павел его придумал, хоть он нам и хорошо знаком, и даже несколько заезжен, и мы привыкли понимать его в устоявшемся, церковном смысле. Когда же Павел его употребляет (2, 13.15; 3, 1; 12, 1; 14, 1. 37; 15, 44. 46), он всякий раз имеет в виду тот смысл, который вкладывали в него гностики. Точнее, конечно, не сами гностики, а христиане, входившие в коринфскую церковь и находившиеся под влиянием этого стремительно распространявшегося религиозного мировоззрения. Апостол говорит на языке своих оппонентов — этих, так сказать, гностицизирующих братьев. «Духовными» они себя сами же и называли. По сути дела, это была форма превозношения, гордыни перед теми собратьями, кто, кажется, не обладает мудростью (sofi/a), тем таинственным знанием, которым обладают гностики: мы, мол, духовные, а они еще нет, они плотские. Они и к Павлу относились несколько свысока.

«Как духовные и мудрые, они презирали Павла за простоту формы и содержания его учения (1, 17 — 2, 5). Они оставили молоко его учения ради твердой пищи более глубокой мудрости (3, 1-2). Они уже достигли полноты, уже разбогатели, уже воцарились, а потому могут свысока, с напыщенной гордостью и высокомерием взирать на собратьев-христиан и на самого Павла, как на наставника в низшем по уровню христианстве (4, 6. 8. 10. 18)» [390].

Конечно, при таких воззрениях Крест как символ расточения своего богатства никак не укладывался в сознание тех, кто почитал себя духовными, зрелыми, мудрыми, стяжавшими знание.

Апостол даже позволяет себе иронизировать, и довольно едко, по поводу превозносящихся братьев:

Вы уже пресытились, вы уже обогатились, вы стали царствовать без нас. О, если бы вы и в самом деле царствовали, чтобы и нам с вами царствовать! (1 Кор. 4, 8).

Но Павел не только иронизирует — он предупреждает о духовной опасности, которая подстерегает всякого верующего, если он начнет мыслить свою христианскую жизнь исключительно как путь накопления неких таинственных знаний, за счет которых можно превозноситься над другими. Эта опасность подстерегает буквально каждого члена Церкви, подобно тому, как в свое время перед соблазнами не устояли многие израильтяне, которых Бог вывел из Египта и которые таким образом находились в равных условиях богоизбранности:

¹ Не хочу оставить вас, братия, в неведении, что отцы наши все были под облаком, и все прошли сквозь море; ² и все крестились в Моисея в облаке и в море; ³ и все ели одну и ту же духовную пищу; ⁴ и все пили одно и то же духовное питие: ибо пили из духовного последующего камня [ЕК: из духовной скалы, следовавшей за ними]; камень же был Христос. ⁵ Но не о многих из них благоволил Бог, ибо они поражены были в пустыне. ⁶ А это были образы для нас, чтобы мы не были похотливы на злое, как они были похотливы (1 Кор. 10, 1-6).

Возможно, Павел подразумевает здесь участие всех в церковных Таинствах[391], сравнивая их со странствием Израиля по пустыне, когда он уже был в Завете с Богом[392].

Следует обратить внимание на одно примечательное обстоятельство, подчас не замечаемое нашим просвещенным, но все-таки «ангажированным», т. е. понимающим единство Церкви в слишком зауженном смысле, вниманием. Павел обращался не к еретикам, находящимся вне Церкви и нечестиво учащим о Христе. Он обращался к собратьям, вразумляя и наставляя их, хотя в их воззрениях и распознаются признаки гностического лжеучения. Павел ни в коей мере не сомневался в принадлежности этих гностицизирующих братьев к Церкви[393] ^— иначе он бы их не обличал и не увещевал. Ведь разбирал он исключительно внутренние церковные нестроения и проблемы.

Да, мы знаем гностицизм как одну из опаснейших ересей, расцвет которой пришелся на II век. Опасность ее была в том, что она искусно мимикрировала под христианство и извращала его изнутри. В конце концов Церкви удалось четко отмежеваться. Здесь же — в 1 Кор., — при всей жесткости Павловой критики читаем братское увещание. Павел как будто «подстраивается» (ср. 1 Кор. 9, 20-22) под терминологию коринфян, говоря о том, какое на самом деле «тайное знание» («если уж вам так угодно!») он проповедует:

⁶ Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, ⁷ но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, ⁸ которой никто из властей века сего не познал; ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы. ⁹ Но, как написано: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его (ср. Ис. 64, 4). ¹⁰ А нам Бог открыл это Духом Своим; ибо Дух все проницает, и глубины Божии (1 Кор. 2, 6-10).

Ап. Павел развивает свои увещания к единству, привлекая все новые и новые образы (ср. образ тела в гл. 12). В 3–4 главах он пишет о том, как различные проповедники могут трудиться в Церкви, обращая и укрепляя христиан в вере. Но при этом их нельзя воспринимать в качестве родоначальников неких партий или фракций в христианстве, а само христианство — как аморфное массовое движение, где найдется место любому истолкованию Христова учения при минимуме ответственности.

Так, в современном понимании христианство часто сводится к абстрактному количеству крещенных в частном порядке людей, каждый из которых волен трактовать христианство в том ключе, какой он сам для себя считает приемлемым. Термин же «христианство» мы не встретим в Новом Завете: и по своей грамматической форме (суффикс «-ство»), и по своей стилистике он предполагает некую аморфность, безликость. В наш «демократический» век он стал для многих удобной заменой термина «Церковь», более четкого и подразумевающего большую оформленность и большую ответственность. Перспектива быть в Церкви зачастую пугает людей не только тем, что с ней связывают представление об организации, состоящей из жесткой иерархии священнослужителей, но и уже тем, что она имеет в виду некую общину и более-менее личные внутренние взаимоотношения.

Человек стал больше осознавать и ценить свою индивидуальность, что выливается в себялюбивое нежелание уделять свое внимание другим — братьям и сестрам, боясь, что «коллектив» пожрет тебя и твое «я». Жизнь в Церкви как в собрании, в общине оказывается невероятно трудной вещью, но именно о ней — главным образом о ней — ап. Павел и пишет на протяжении всего 1 Кор.

Предназначена ли Церковь лишь для тех, кто склонен к жизни в коллективах и под руководством какого-то конкретного лидера, тогда как остальные, индивидуалисты, говорят: мы просто христиане, «мы — Христовы» и нам Церковь не нужна? А внутри Церкви исчерпывается ли понимание ее жизни как жизни единомышленников, так что церковное единство созидается просто как можно большей единообразностью мышления и служений? В этом случае Церковь или, точнее, церкви предстают как чисто теоретическая совокупность движений, фракций, соперничающих друг с другом в различных толкованиях понятия, которое устраивает всех, — христианства? Или это нечто большее и совершенно уникальное, удивительно сочетающее два противоположные свойства: разнообразие служений и теснейшее единство. Если да, то что же является столь мощным основанием теснейшего единства при столь рискованном разнообразии?

Вся эта проблематика, которой посвящено 1 Кор., делает послание как никогда актуальным в наше время, так как именно в XX веке христиане всерьез задумались над тем, что такое Церковь, для чего она нужна и как понимать то ее свойство, которое прописано в символе веры как первое и одно из самых существенных — «единая». Подобные размышления выражаются в самых разных аспектах. Здесь и экуменическое движение, где главным и единственно острым вопросом (по которому удастся ли вообще когда-нибудь договориться?!) является не вопрос о Святой Троице или о Богочеловеке Христе, а вопрос о Церкви: слишком по-разному понимается единство Церкви православными, католиками и протестантами. Другой аспект — трудность принятия Церкви как полноценной и единственно правильной формы христианской жизни для наших соотечественников, прошедших через горький опыт жизни в коммунистическом коллективе (своего рода пародии на Церковь). Наступившая демократия в политической жизни заставляет предпочитать Церкви «христианство» (в вышеописанном смысле), где можно найти себе подходящее место по своему собственному разумению и усмотрению.

Итак, ап. Павел пишет о том, что при всем разнообразии ярких проповедников и богословов, которые имеются на христианском поле, они — не самостоятельные родоначальники школ или традиций, а лишь «соработники у Бога» (1 Кор. 3, 9). Апостол применяет различные образы, а именно, нивы и дома:

⁵ Кто Павел? кто Аполлос? Они только служители, через которых вы уверовали, и притом поскольку каждому дал Господь. ⁶ Я насадил, Аполлос поливал [ЕК: полил], но возрастил [ЕК: давал рост] Бог; ⁷ посему и насаждающий и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий [т. е. взращивающий — А.С.]. ⁸ Насаждающий же и поливающий суть одно; но каждый получит свою награду по своему труду. ⁹ Ибо мы соработники у Бога, а вы Божия нива, Божие строение. ¹⁰ Я, по данной мне от Бога благодати, как мудрый строитель, положил основание, а другой строит на нем; но каждый смотри, как строит. ^{11 И}бо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос (1 Кор. 3, 5-11).

Постепенно Павел переходит к не менее важной теме — обоснованию единства и уникальности (единственности) Церкви. Обоснование же состоит в том, что Бог «заплатил» за Церковь самую высокую цену, на которую только Он способен: Он выкупил (искупил)[394] всех, и ценой стала Кровь, пролитая Его Сыном на Кресте (опять тема Креста). Забегая вперед, можно привести слова Павла:

... вы куплены дорогою ценою... (1 Кор. 6, 20; ср. Гал. 3, 13; 1 Петр. 1, 18-19)

Этим нужно дорожить как самым дорогим на свете, ибо это невероятно много и нигде такого больше не найти, — Бог поступил так один раз и навсегда, для всех. Лишь потому Павел и пишет неоднократно весьма проникновенные призывы к единству и искренности в церковных отношениях:

⁷ Итак очистите старую закваску, чтобы быть вам новым тестом, так как вы бесквасны, ибо Пасха [ЕК прим.: т. е. пасхальный агнец] наша, Христос, заклан за нас. ⁸ Посему станем праздновать не со старою закваскою, не с закваскою порока и лукавства, но с опресноками чистоты и истины (1 Кор. 5, 7-8)[395].

Богу дорог каждый, кто пришел в Церковь, ибо за каждого умер Христос на Кресте. Посему нужно быть очень осторожным, чтобы кто-либо по твоей вине не споткнулся и не отвернулся от Христа:

И от знания твоего погибнет немощный брат, за которого умер Христос (1 Кор. 8, 11).

По приведенным нескольким цитатам, взятым из разных глав 1 Кор., видно, что это сквозная тема всего послания.

Уверенность в якобы достигнутой духовной зрелости, мудрости заставляла гностицизирующих братьев считать себя уже спасенными, просвещенными, из чего непроизвольно или сознательно делался целый ряд выводов, как нравственно-практического, так и вероучительного характера.

Гностицизм был разновидностью дуализма, утверждая, что дух и плоть суть противоположные начала, где дух — это благо, а плоть (тело) — зло и «темница» духа как божественной искры. Парадоксально подобное убеждение могло порождать два прямо противоположных вывода. В первом случае оно оправдывало полную нравственную вседозволенность и, прямо сказать, распущенность (плоть не имеет значения, тем более, если дух уже просвещен и спасен). Во втором случае оно побуждало к чрезмерному аскетизму, «умерщвлявшему» плоть как однозначное зло. Опять же парадоксальным образом и та, и другая позиции многократно усиливались в соседстве с коринфской атмосферой распутства: в первом случае под боком были широчайшие возможности для удовлетворения естественных позывов плоти, а во втором аскетическая идеология получала дополнительную пищу для ожесточенной непримиримости. Ожидание же близкого конца мира также работало на усиление обеих тенденций[396].

Поэтому в 1 Кор. мы встречаем осуждение и разврата, который не считали зазорным некоторые братья, и неоправданного воздержания. К первому следует отнести:

1 Есть верный слух, что у вас появилось блудодеяние, и притом такое блудодеяние, какого не слышно даже у язычников, что некто вместо жены имеет жену отца своего. 2 И вы возгордились, вместо того, чтобы лучше плакать, дабы изъят был из среды вас сделавший такое дело (1 Кор. 5, 1-2).

А также:

¹⁵ Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы? Итак отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы? Да не будет! ¹⁶ Или не знаете, что совокупляющийся с блудницею становится одно тело с нею? ибо сказано: два будут одна плоть. ¹⁷ А соединяющийся с Господом есть один дух с Господом. ¹⁸ Бегайте блуда; всякий грех, какой делает человек, есть вне тела, а блудник грешит против собственного тела. ¹⁹ Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои? ²⁰ Ибо вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии[397] (1 Кор. 6, 15-20).

Причем не преминем еще раз отметить, что Павел осуждает не блуд вообще, а оправдание блуда внутри Церкви. Иначе говоря, его интересует именно Церковь, а не безнравственность вообще, безотносительно жизни в Церкви. По сути дела, 1 Кор., помимо дополнительных мотивов, и написано-то как уточнение именно в связи с тем, что некое первоначальное его послание было неправильно, т. е. слишком абстрактно понято:

⁹ Я писал вам в послании — не сообщаться с блудниками; ¹⁰ впрочем не вообще с блудниками мира сего, или лихоимцами, или хищниками, или идолослужителями, ибо иначе надлежало бы вам выйти из мира сего. ¹¹ Но я писал вам не сообщаться с тем, кто, называясь братом, остается блудником, или лихоимцем, или идолослужителем, или злоречивым, или пьяницею, или хищником; с таким даже и не есть вместе. ^{12 И}бо что мне судить и внешних? Не внутренних ли вы судите? ¹³ Внешних же судит Бог. Итак, извергните развращенного из среды вас (1 Кор. 5, 9-13).

В конце концов, именно в контексте своего несогласия с подобной вседозволенностью Павел формулирует очень важный принцип, который можно взять как девиз духовной жизни:

Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною (1 Кор. 6, 12).

Ко второму, т. е. к осуждению чрезмерного аскетизма, относятся слова:

¹ А о чем вы писали ко мне, то хорошо человеку не касаться женщины. ² Но, во избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа. 3 Муж оказывай жене должное благорасположение; подобно и жена мужу. ⁴ Жена не властна над своим телом, но муж; равно и муж не властен над своим телом, но жена. ⁵ Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве, а потом опять будьте вместе, чтобы не искушал вас сатана невоздержанием вашим. ⁶ Впрочем это сказано мною как позволение, а не как повеление. ⁷ Ибо желаю, чтобы все люди были, как и я; но каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой иначе. ⁸ Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я. ⁹ Но если не могут воздержаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться (1 Кор. 7, 1-9).

Возможно, в 1 Кор. 7, 36-38 — тексте, который следует читать не в СП, а в ЕК[398], — имеется в виду аскетический или духовный брак, не абсолютно одобряемый Павлом именно как чрезмерно аскетичный.

Все вышесказанное касается и вопроса об идоложертвенном (гл. 8). Вновь в основе — Павлова забота о единстве Церкви как о высшей ценности.

Под «идоложертвенным» подразумеваются продукты (главным образом мясо), временно побывавшие в языческих капищах в качестве приношений богам. Такие «освященные» продукты больше ценились на рынке и пользовались суеверной популярностью. В христианской же среде к ним было разное отношение. Одни, уверовав в истинного Бога, все же не могли отделаться от суеверных страхов и то ли боялись оскверниться идоложертвенной пищей как бесовской, то ли наоборот, «на всякий случай» со страхом принимали ее, чтобы не обидеть «а вдруг» все-таки существующих богов. Другие же бесстрашно и с уверенностью просвещенного знания говорили: никаких языческих богов нет, кроме Одного (и были, разумеется, правы), и идоложертвенная пища есть обычная пища, которую можно смело вкушать, ничего не боясь. В последних легко узнать все тех же «знающих», «духовных», которые свысока смотрели на суеверных немощных братьев.

«Возникшее в христианской общине напряжение между евшими мясо и вегетарианцами очень напоминает разделение между гностиками и остальными людьми (гл. 8 — 10). Подобно позднейшим гностикам, «люди знания», очевидно, были высокого мнения о собственном знании (gnw=sij) и понимании (8, 1. 7. 10. 11), «Мы имеем знание» — было, очевидно, их горделивое притязание (8, 1. 10), как, возможно, и «мы любим Бога и познаны Им» (8, 3 — ср. Еванг. Истины, 19:33). Следовательно, они никакого значения идолам не придавали и свободно присоединялись к храмовым празднествам — опять-таки подобно гностикам II века»[399].

В обличение подобного духовного снобизма Павел пишет весьма проникновенные строки, даже с некоторой долей запальчивости (см. ст. 13):

¹ О идоложертвенных яствах мы знаем, потому что мы все имеем знание; но знание надмевает, а любовь назидает. 2 Кто думает, что он знает что-нибудь, тот ничего еще не знает так, как должно знать. ³ Но кто любит Бога, тому дано знание от Него. 4 Итак об употреблении в пищу идоложертвенного мы знаем, что идол в мире ничто, и что нет иного Бога, кроме Единого. ⁵ Ибо хотя и есть так называемые боги [ЕК: Допустим даже, что есть так называемые боги], или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много, — ⁶ но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им. ⁷ Но не у всех такое знание: некоторые и доныне с совестью, признающею идолов [ЕК: по закоренелой привычке], едят идоложертвенное как жертвы идольские, и совесть их, будучи немощна, оскверняется. ⁸ Пища не приближает нас к Богу: ибо, едим ли мы, ничего не приобретаем; не едим ли, ничего не теряем. ⁹ Берегитесь однако же, чтобы эта свобода ваша не послужила соблазном для немощных. ¹⁰ Ибо если кто-нибудь увидит, что ты, имея знание, сидишь за столом в капище, то совесть его, как немощного, не расположит ли и его есть идоложертвенное? ^{11 И} от знания твоего погибнет немощный брат, за которого умер Христос. ¹² А согрешая таким образом против братьев и уязвляя немощную совесть их, вы согрешаете против Христа. ^{13 И} потому, если пища соблазняет брата моего, не буду есть мяса вовек, чтобы не соблазнить брата моего (1 Кор. 8).

Мысль Павла движется по замысловатой траектории, так что даже трудно предугадать окончательный ответ. Вначале апостол вроде бы соглашается с позицией этих самых знающих: в самом деле, «так называемых богов», конечно, бояться не стоит и «пища не приближает нас к Богу: ибо, едим ли мы, ничего не приобретаем; не едим ли, ничего не теряем...» (стт. 5. 8). Но вывод совсем другой: «не буду есть мяса вовек!» (ст. 13), потому что от вышеупомянутого знания может погибнуть немощный брат, а за него умер Христос.

Опять-таки уместно обратить внимание, как этим текстом распоряжается Церковь в литургическом плане. 1 Кор. 8, 8 — 9, 2 читают на Литургии в один из дней накануне Великого поста (в Неделю мясопустную), тем самым заставляя посмотреть на пост не столько с индивидуально-аскетической, сколько с церковно-общественной точки зрения.

Все той же теме — единства Церкви при появляющихся разделениях — апостол Павел посвящает и строки о самом главном церковном Таинстве, которое изначально было призвано быть реализацией указанного единства: Вечере Господней или Евхаристии.

1 Кор. 11, 18-34 является одним из немногих текстов в Новом Завете подобного рода. Во-первых, это одно из четырех, наряду с Мф. 26, 26-28; Мк. 14, 22-24 и Лк. 22, 19-20 свидетельств о последней (Тайной) Вечере Иисуса с учениками, причем особенно ценно то, что Павел здесь пересказывает церковное Предание («...принял то, что и вам передал...», ст. 23). Во-вторых, это единственное новозаветное свидетельство о самих таких собраниях среди христиан первых поколений. Когда, как не в Великий Четверг — день историко-литургического сугубого воспоминания о Тайной Вечере Иисуса Христа с учениками –этот текст (1 Кор. 11, 23-32) может быть Апостольским чтением?!

¹⁸ Ибо, во-первых, слышу, что, когда вы собираетесь в церковь, между вами бывают разделения, чему отчасти и верю.

Что значит собираться в церковь? В нашем сознании сразу возникает церковь как храм с куполом и крестом, тогда как речь идет о схождении в церковь как в собрание вместе (таков изначальный смысл слова «церковь» — греч. e)kklhsi/a). Это лишнее напоминание нам о том, что значит «церковь» прежде всего — не здание, в которое можно прийти в любое время и сделать какое-то свое частное духовное дело, а собрание вместе, где дело общее (позднее появится греч. слово leitourgi/a — литургия, что и значит «общее дело»).

¹⁹ Ибо надлежит быть и разномыслиям [ai(re/seij; ЕК: разность мнений] между вами, дабы открылись между вами искусные [ЕК: испытанные]. ²⁰ Далее, вы собираетесь, так, что это не значит вкушать вечерю Господню; ²¹ ибо всякий поспешает прежде других есть свою пищу, так что иной бывает голоден, а иной упивается [ЕК: Ибо каждый раньше других берет и ест свою собственную вечерю, и кто голоден, а кто пьян].

Легко заметить, что порядок евхаристической трапезы с тех пор сильно изменился. В наше время мы придерживаемся другой последовательности: сначала постимся, соблюдаем т.н. евхаристический пост (не вкушая ничего, начиная с 0 часов до Причастия), после чего возможно своего рода продолжение евхаристического общения после Литургии «за чаем». Но налицо и другое, более серьезное и существенное изменение акцентов. В наше время Причастие зачастую понимается как сугубо личный акт благочестия: после установленной частной подготовки (чтения т.н. Правила ко Причащению, поста, Исповеди) можно принять Причастие в любом, неважно каком православном храме. Человек причащается как бы «изолированно», взятый сам по себе, безотносительно других причащающихся за этой же Евхаристией. Особенно это заметно в больших приходах. Павловы же рассуждения свидетельствуют совершенно о другом: он мечтает о таком Причащении, которое созидает Церковь как реальное общение людей в одной вере и в любви. Такой, в сущности, мыслили Евхаристию и Сам Господь Иисус Христос, и изначальная церковная традиция в лице первых учеников и последующих церковных богословов плоть до последних десятилетий[400]. Это — высшее проявление Церкви, но одновременно величайший труд каждого в отдельности и всей общины в целом, по сравнению с которым гораздо легче заниматься своей личной аскезой, превращая Причастие в частное благочестивое деяние.

²² Разве у вас нет домов на то, чтобы есть и пить? Или пренебрегаете церковь Божию и унижаете неимущих? Что сказать вам? похвалить ли вас за это? Не похвалю. ^{23 И}бо я от Самого Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб ²⁴ и, возблагодарив, преломил и сказал: приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание. ²⁵ Также и чашу после вечери, и сказал: сия чаша есть новый завет в Моей Крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание. ²⁶ Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет. ²⁷ Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней (1 Кор. 11, 22-27).

Исходя из контекста рассуждений ап. Павла, недостоинство перед чашей Господней состоит не в несоблюдении определенных приготовительных ритуальных правил, а в непонимании и поругании церковного значения Причастия в вышеописанном смысле — как Причастия ко всеобщему, церковному единству во Христе. Причастие — это не только Причастие ко Христу, но и Причастие всех и каждого в Церкви во Христе.

²⁸ Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. ²⁹ Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем. ³⁰ Оттого многие из вас немощны и больны и немало умирает. ^{31 И}бо если бы мы судили сами себя, то не были бы судимы. ³² Будучи же судимы, наказываемся от Господа, чтобы не быть осужденными с миром. ^{33 П}осему, братия мои, собираясь на вечерю, друг друга ждите. ³⁴ А если кто голоден, пусть ест дома, чтобы собираться вам не на осуждение (1 Кор. 11, 18-34).

Не следует удивляться, что таким ценнейшим евхаристическим новозаветным свидетельством мы обязаны опять-таки проблемной причине:

«Духовное самомнение, пневматика (они бы сказали «знание истинного положения дел»), возможно, отражается в некоторых (хотя и не всех) спорах, раздиравших коринфскую церковь. Наибольшего выражения оно достигало в их поведении во время совместной трапезы и Вечери Господней (11, l7-22. 33): для части общины это был повод хорошо поесть, презрев при этом бедных ее членов (у которых еды было меньше) и пришедших позже. Почти наверняка речь идет о тех самых людях, чье превосходящее знание давало им право наслаждаться жизнью — к общей трапезе и Вечере Господней они относились так же, как и к идольским празднествам, которые посещали (ср. 10, 19-21)»[401].

В 1 Кор. 12 говорится о многообразии служений в одной Церкви как духовных даров, каждый из которых нужен и востребован в Церкви. Найден удивительно точный и наглядный образ единства в органическом многообразии: тело, где ни один орган (член) не является лишним, у каждого — свое предназначение; более того, если страдает один член, то страдает, болит все тело:

⁴ Дары различны, но Дух один и тот же; ⁵ и служения различны, а Господь один и тот же; ⁶ и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех. ⁷ Но каждому дается проявление Духа на пользу. ⁸ Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; ⁹ иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; ¹⁰ иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. ¹¹ Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно. ^{12 И}бо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, — так и Христос. ^{13 И}бо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом. ^{14 Т}ело же не из одного члена, но из многих. ¹⁵ Если нога скажет: я не принадлежу к телу, потому что я не рука, то неужели она потому не принадлежит к телу? ¹⁶ И если ухо скажет: я не принадлежу к телу, потому что я не глаз, то неужели оно потому не принадлежит к телу? ¹⁷ Если все тело глаз, то где слух? Если все слух, то где обоняние? ¹⁸ Но Бог расположил члены, каждый в составе тела, как Ему было угодно. ¹⁹ А если бы все были один член, то где было бы тело? ²⁰ Но теперь членов много, а тело одно. ²¹ Не может глаз сказать руке: ты мне не надобна; или также голова ногам: вы мне не нужны. ²² Напротив, члены тела, которые кажутся слабейшими, гораздо нужнее, ²³ и которые нам кажутся менее благородными в теле, о тех более прилагаем попечения; ²⁴ и неблагообразные наши более благовидно покрываются, а благообразные наши не имеют в том нужды. Но Бог соразмерил тело, внушив о менее совершенном большее попечение, ²⁵ дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге. ²⁶ Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены. ²⁷ И вы — тело Христово, а порознь — члены. ²⁸ И иных Бог поставил в Церкви, во-первых, Апостолами, во– вторых, пророками, в-третьих, учителями; далее, иным дал силы чудодейственные, также дары исцелений, вспоможения, управления, разные языки. ²⁹ Все ли Апостолы? Все ли пророки? Все ли учители? Все ли чудотворцы? ³⁰ Все ли имеют дары исцелений? Все ли говорят языками? Все ли истолкователи? (1 Кор. 12, 4-30).

Впрочем, здесь — вновь полемика с гностицизмом на тему, что такое Дух, духовность, духовные дары. Павел настаивает, что Дух на всех изливает свои дары — весьма различные, но не расщепляющие единство, ибо имеют один источник.

Апофеозом рассуждений ап. Павла о многообразии даров Духа Божия в их согласном единстве смело можно считать 1 Кор. 13 — один из самых вдохновенных во всем Новом Завете текстов, справедливо именуемый «Гимном любви»:

1 Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая или кимвал звучащий. 2 Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто. 3 И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы. ⁴ Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, ⁵ не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, ⁶ не радуется неправде, а сорадуется истине; ⁷ все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. ⁸ Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится. ⁹ Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем; ¹⁰ когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится. ^{11 К}огда я был младенцем, то по-младенчески говорил, по– младенчески мыслил, по-младенчески рассуждал; а как стал мужем, то оставил младенческое. ^{12 Т}еперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан. ¹³ А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше (1 Кор. 13).

Все дары нужны, в том числе такие бесспорно великие дары, как, например, дар пророчества или дар исцелений. Большого уважения и почтения достойны аскетические подвиги или служение нищим и обездоленным. Но все это ничего не будет значить в Церкви, если не проникнуто любовью или вытесняет любовь. Как просто, но в то же время, как показывает и исторический, и бытовой житейский опыт, как потрясающе трудно!

«То же духовное самомнение заметно и в вопросе о духовных дарах (гл. 12 — 14): они, несомненно, гордились своими духовными дарами (pneumatika/), особенно экстатическим вдохновением, когда они говорили «языками» (14, 12. 23. 33) — они считали это проявлением высшей духовности и к не обладавшим столь же яркими дарами относились с пренебрежением (гл. 12, 21)»[402].

В таком контексте и рождается знаменитый Павлов «Гимн любви» (1 Кор. 13).

Единство Церкви проявляется во всем — в единомысленной вере в одного Христа и в Его Крест ради всех, во взаимном терпении и любви друг к другу, в единой для всех Вечере Господней, наконец, в благочинии, порядке и внятности того, что происходит на богослужениях. Об этом — в 14-й главе 1 Кор. Поразмыслим над таким, например, увещанием:

⁹ ... если... вы языком произносите невразумительные слова, то как узнают, что вы говорите? Вы будете говорить на ветер. ¹⁰ Сколько, например, различных слов в мире, и ни одного из них нет без значения. ¹¹ Но если я не разумею значения слов, то я для говорящего чужестранец, и говорящий для меня чужестранец... ¹⁹ Но в церкви хочу лучше пять слов сказать умом моим, чтобы и других наставить, нежели тьму слов на незнакомом языке (1 Кор. 14, 9-11. 19).

И вновь приходится говорить о гностических тенденциях в раннем христианстве. Они выражались в уверенности, что спасение и просвещение уже дано. И «возможно, наиболее ясным примером подчеркнутого «уже» коринфских пневматиков было их отношение к воскресению»[403].

Ап. Павел довольно подробно разбирает этот вопрос в 1 Кор. 15 — единственном во всем Новом Завете тексте, где специально и обстоятельно говорится о важности веры в воскресение мертвых вообще и в Воскресение Христово прежде всего.

«Очевидно, именно они [гностицизирующие братья — А.С.] в коринфской церкви утверждали, «что нет воскресения мертвых» (1 Кор. 15, 12). Они могли считать, что будущего, грядущего воскресения нет: они уже восстановлены через участие в животворящем Духе, приобщаясь к Воскресению Того, Кто, воскресши, Сам стал животворящим Духом (1 Кор. 15, 45). Отрицая воскресение мертвых, они имели в виду отрицание воскрешения (мертвых) тел: спасение не зависит от того, что случится с телом во время смерти или после нее. Воскрешение (материального) тела для гностика невообразимо, ибо противоречит его основоположному представлению о дуализме духа и материи; напротив, спасение уже даровано, воскресение уже произошло в Духе воскресения. Таким образом, и здесь мы сталкиваемся со взглядами, типичными для позднейшего гностицизма»[404].

Опять-таки в контексте полемики рождаются знаменитые вечно актуальные тезисы христианской проповеди:

Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша (1 Кор. 15, 14. ср. ст. 17).

При этом небезынтересно рассуждение на тему, постоянно занимающую человеческие умы: «как будет воскресение мертвых?», «как воскреснут мертвые? и в каком теле придут?» (1 Кор. 15, 35).

Прежде всего Павел говорит о некорректности самой постановки вопроса, обращаясь к воображаемому собеседнику с некоторой повышенной эмоциональностью:

Безрассудный! то, что ты сеешь, не оживет, если не умрет (1 Кор. 15, 36).

И далее дается более-менее развернутое пояснение этой в высшей степени загадочной тайны: воскресения, идет ли речь об уникальном Воскресении Иисуса или о всеобщем воскресении всех мертвых. Павел пишет (между прочим, вполне в духе слов Иисуса, запечатленных в Ин. 12, 24):

³⁷ И когда ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зерно, какое случится, пшеничное или другое какое; ³⁸ но Бог дает ему тело, как хочет, и каждому семени свое тело. ³⁹ Не всякая плоть такая же плоть; но иная плоть у человеков, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц. ⁴⁰ Есть тела небесные и тела земные; но иная слава небесных, иная земных. ^{41 И}ная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится в славе. ^{42 Т}ак и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; ⁴³ сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; ⁴⁴ сеется тело душевное, восстает тело духовное (1 Кор. 15, 37-44).

После этих рассуждений апостол неожиданно озвучивает предчувствие, которое сейчас кажется таким очевидным, что без него не мыслится богословие человеческого спасения: о том, что во Христе человек как Адам (сотворенный из персти земной по образу и подобию Божию) обретает возможность начать свою историю заново, становится Адамом, т. е. первым человеком и всечеловеком заново: Христа Павел именует последним Адамом:

Так и написано: первый человек Адам стал душею живущею; а последний Адам есть дух животворящий (1 Кор. 15, 45).

Во-первых, это сравнение будет развито самим ап. Павлом (ср. Рим. 5, 12-19). Во-вторых, эта тема будет по достоинству оценена и с особенной любовью подхвачена и развита в христианской православной гимнографии, касающейся праздника Пасхи Воскресения Христова:

Пло1тiю u3снyвъ, я4кw ме1ртвъ, цр7ю2 и3 гдcи, тридне1венъ воскре1слъ е3си2, а3да1ма воздви1глъ t тли2, и3 u3праздни1въ сме1рть, па1сха нетле1нiz, мjра спасе1нiе (Екзапостиларий Пасхи).

На этом можно завершить краткий разбор некоторых представляющихся наиболее важными идей 1 Кор. Как видим, 1 Кор., даже в большей степени, чем 1 и 2 Фес., ценное во многом в силу своей репутации самых ранних новозаветных писаний, дает повод величать ап. Павла творцом христианского богословия как вероучения, основанного на горячей вере, на большой богословской подкованности, на понимании главной сути Благой вести и на готовности ответить на самые неожиданные и животрепещущие вопросы современников («совопросников века сего»).

59. Основные важные темы 2 Кор.

2 Кор. содержит много автобиографичных свидетельств об особенностях апостольства Павла. Он вынужден оправдывать свои апостольские полномочия в ответ на подозрения и обвинения со стороны тех, кто считает его интерпретацию Евангелия недопустимой, «слишком вольной» по сравнению с «незыблемыми» ценностями иудейского закона, а потому и его апостольство самозванным и неавторитетным. Поэтому 2 Кор. столь же биографично, как и Гал., написанное, как мы увидим, тоже в том числе и как оправдание правомочности и истинности собственного апостольства:

²² Они Евреи? и я. Израильтяне? и я. Семя Авраамово? и я. ²³ Христовы служители? в безумии говорю: я больше... (2 Кор. 11, 22-23)

Коснемся 2 Кор. лишь очень кратко и отметим один примечательный аспект апостольской апологетики во 2 Кор. В качестве признака подлинности своего апостольства Павел указывает на собственные немощи, слабости и страдания:

²³... Я гораздо более был в трудах, безмерно в ранах, более в темницах и многократно при смерти. ²⁴ От Иудеев пять раз дано мне было по сорока ударов без одного; ²⁵ три раза меня били палками, однажды камнями побивали, три раза я терпел кораблекрушение, ночь и день пробыл во глубине морской; ²⁶ много раз был в путешествиях, в опасностях на реках, в опасностях от разбойников, в опасностях от единоплеменников, в опасностях от язычников, в опасностях в городе, в опасностях в пустыне, в опасностях на море, в опасностях между лжебратиями, ²⁷ в труде и в изнурении, часто в бдении, в голоде и жажде, часто в посте, на стуже и в наготе (2 Кор. 11, 23-27; ср. 4, 7-9).

Несмотря на его, Павла, немощи, через его страдания Христос и проповедуется с тем большим успехом[405]. В этом контексте и обретает выражение ставшая знаменитой мысль:

Господь сказал мне: довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи. И потому я гораздо охотнее буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова (2 Кор. 12, 9).

Показательно, что тема страданий заявляется буквально с первых строк послания, уже в традиционном благодарении:

³ Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, Отец милосердия и Бог всякого утешения, ⁴ утешающий нас во всякой скорби нашей, чтобы и мы могли утешать находящихся во всякой скорби тем утешением, которым Бог утешает нас самих! ⁵ Ибо по мере, как умножаются в нас страдания Христовы, умножается Христом и утешение наше (2 Кор. 2, 3-5).

Послание к Галатам также относится к числу бесспорно аутентичных, наиболее характерных посланий ап. Павла с ярко выраженными, даже незабываемыми особенностями. По объему оно среднее, скорее тяготеет в большим посланиям, так что в каноне Нового Завета закономерно занимает место после больших Рим. и 1 и 2 Кор.

Не будет преувеличением сказать, что Гал. — «одно из самых страстных и полемичных произведений Библии»[406]. Редкие библейские строки написаны с таким волнением и пристрастием. Объясняется это не просто пылкостью натуры ап. Павла, а тем, что в Гал. он полемизирует с богословием, которое грозит извратить Благую весть в ее самом главном аспекте. Если в 1 Кор. Павел писал на не менее волнующую тему созидания единства церковной общины при сохранении разнообразия служений в ней, то здесь дискутируется вопрос скорее вероучительный, но также основополагающий: значение соблюдения Закона как свода определенных правил и заповедей для спасения (оправдания) человека. Так в христианский словооборот вводятся в обновленном понимании термины «Закон», «благодать», «оправдание», «свобода» и др. Особо важное значение приобретает понятие «вера».

В Гал. затрагивается волнующая тема: соотношение свободы — самого драгоценного и труднопонимаемого, трудновместимого дара Божия — и Закона, в рамках которого «привычнее» находиться человеку, рассчитывая «заслужить» праведность.

Гал. довольно трудно комментировать, пытаясь пересказывать рассуждения ап. Павла. Его доктринальная часть довольно обширна и необычайно содержательна, и в то же время она льется, как непрерывный поток, из которого нельзя что-то «конспективно» вычленить и сжато переформулировать.

60. Галатия и галатийские общины

Если с идентификацией фессалоникийцев или коринфян все ясно — ибо речь идет о христианских общинах в хорошо известных греческих городах, — то с галатами несколько сложнее. Во-первых, название «Галатия» в любом случае подразумевает не город, а целую область, находившуюся в Малой Азии. Да и сам Павел обращается не к какой-то одной конкретной общине, а к «церквам Галатийским» (Гал. 1, 2). Во-вторых, в те времена термин «Галатия» мог обозначать одно из двух несколько различных географических понятий.

Так, под Галатией могли подразумеваться те края, где жили, начиная с III века до Р. Х., непосредственно эти самые галаты — народ кельтского происхождения (галлы[407]), прибывшие из Европы и потеснившие здесь, в северной части Малой Азии, фригийцев. Если Павел обращается к общинам, находившимся в этой Галатийской в строгом смысле слова области, то нужно помнить, что Павел побывал здесь во время 2-го и 3-го миссионерского путешествий.

Однако было и другое значение названия «Галатия», более широкое. Когда в 25-м году до Р. Х. римляне подчинили Галатское царство, они превратили его в провинцию со столицей в Анкире (совр. Анкара[408]), включив в нее и области, находившиеся к югу, — те самые, в которых Павел побывал еще во время 1-го миссионерского путешествия и которые затем навестил во время 2-го. Итак, нельзя с полной уверенностью утверждать, к каким галатам обращался апостол — то ли в точном, узком, этническом (северо-галатийская гипотеза, более признанная в древности), то ли в широком (южно-галатийская гипотеза, поддерживаемая, кажется, большинством современных ученых[409]) смысле. Впрочем, предпочтение той или иной гипотезы никак не влияет на понимание содержания и значение Гал.

61. Причины написания Гал.

Кого бы ни подразумевал Павел в своем послании, речь идет о тех, кто в свое время с энтузиазмом воспринял его проповедь. Очевидно, Павел был первым, от кого они услышали Благую весть. Но вскоре после этого галаты стали «иудаизироваться». То ли пришли другие проповедники (скорее всего, палестинские христиане из иудеев, прикрывавшиеся авторитетом Иакова Праведного и других апостолов), то ли влияние иудейства было очень велико (неясно, были ли это собственно иудеи или христиане из евреев), но галаты стали прибавлять к своей христианской вере элементы иудейской практики (в частности, обрезание, а также соблюдение других особенностей иудейских правил и праздников, см. Гал. 4, 10). Им — в прошлом язычникам — пришлось воспринять на себя бремя иудейского Закона! Да, внешне они оставались верны христианскому выбору, но Павел ясно почувствовал опасность: если что-то прибавить к уже обретенной христианской вере (в данном случае иудейскую практику), это будет означать, что одной веры в Иисуса Христа для спасения мало. Павлом движет чувство, несколько сходное с досадой: ведь он был свидетелем, с каким воодушевлением галаты уверовали, а теперь оказывается, что это было каким-то импульсивным решением:

Не напрасно ли я подвизаюсь или подвизался (2, 2); Боюсь за вас, не напрасно ли я трудился у вас (4, 11).

Он страстно полемизирует, используя весь свой богословский потенциал. Его рассуждения временами довольно сложны, так как, с одной стороны, его захлестывают эмоции, а с другой стороны, он желает продемонстрировать перед иудействующими оппонентами виртуозное владение сложной иудейской манерой богословствования. Одну и ту же мысль Павел повторяет разными словами, используя разные сравнения.

В конце концов, он как будто ставит перед галатами (и перед любым христианским читателем) вопросы: «Понимаете ли вы, кем вы стали, присоединившись ко Христу? Верны ли вы тому, что обрели в Крещении? Не сомневаетесь ли вы в том, что смерть Христова за вас — это такая огромная милость от Бога, которая превосходит все человеческие подвиги и усилия? Не хотите ли вы вместо благодарности за эту милость вернуться к рабскому служению Богу как господину, не доверяющему своим чадам?»[410]

Обеспокоенность и волнение, с которыми пишет Павел, отразились на стиле и композиции послания. Так, возможно, он написал все послание целиком или значительную его часть собственноручно, хотя обычно он поручал это своим секретарям[411] (см. § 30. 2):

Видите, как много написал я вам своею рукою (Гал. 6, 11).

Впрочем, согласно другому, более распространенному пониманию, Павел писал послание все же не собственноручно, а лишь выделил большими буквами какую-то заключительную часть. Такое понимание отражено и в славянском переводе, и в переводе ЕК, и в большинстве современных переводах на западные языки:

Слав.: Ви1дите, коли1цэми кни1гами [т. е. буквами] писа1хъ ва1мъ мое1ю рукою.

ЕК: Посмотрите, какими большими буквами я написал вам своей рукой.

О причинах своего крайнего беспокойства, побудившего его написать послание, апостол прямо пишет в начале, опуская даже традиционное благодарение (см. § 30. 2):

⁶ Удивляюсь, что вы от призвавшего вас благодатью Христовою так скоро переходите к иному благовествованию [ЕК: отпадаете в иное Евангелие], ⁷ которое впрочем не иное, а только есть люди, смущающие вас и желающие превратить [ЕК: исказить] благовествование [ЕК: Евангелие] Христово. ⁸ Но если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема (Гал. 1, 6-8).

Одним из самых эмоционально окрашенных мест послания является будто непроизвольно вырвавшееся восклицание-упрек:

О, несмысленные Галаты! кто прельстил [ЕК: заворожил] вас не покоряться истине, вас, у которых перед глазами предначертан был Иисус Христос, как бы у вас распятый? (Гал. 3, 1; ср. ст. 3)

Однако это не раздражение учителя, недовольного бестолковостью учеников[412], а напротив, большая любовь, которая заставляла так переживать Павла:

Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос! [ЕК: Дети мои, которых я снова в муках рождаю, пока не будет изображен Христос в вас!] (4, 19).

Сравнивая себя с родителем (отцом или матерью-роженицей) или кормилицей, Павел видел в таких сравнениях наиболее удачные образы своего апостольства (ср. 1 Фес. 2, 7. 11).

Вероятно, Гал. было написано во время 3-го миссионерского путешествия ап. Павла, из Ефеса, в тот период, когда полемика ап. Павла с иудействующими в ранней Церкви была в самом разгаре. Примерно тогда же были написаны и 1 и 2 Кор. и Рим. (причем перед написанием Рим.). Самой приемлемой датой представляется 54-й год, хотя предлагаются и более ранние датировки, вплоть до признания Гал. самым ранним из посланий ап. Павла[413].

Следует также отметить близкое идейно-богословское, а зачастую и вербальное соответствие Гал. и Рим., так что не исключено, что они были написаны одно за другим в пределах короткого периода, когда ап. Павел был весь во власти своих переживаний по поводу спасения верой в Иисуса Христа. Их отличает лишь тон (более взвешенный и спокойный в Рим.) и объем (больший в Рим.), но также и богословская аргументация (более развернутая и глубокая в Рим.). Естественно, при разборе Рим. (см. § 34) мы также вынуждены будем повторяться.

Сомнения, которые посеяли в душах галат иудействующие агитаторы, заставили ап. Павла начать апологию Евангелия, которое он проповедовал, с обоснования своего апостольства. Тем же самым, напомним, ему приходилось заниматься, общаясь в коринфянами, чего, напротив, не скажешь о македонских церквах (ср. 1 и 2 Кор., 1, 1; 1 и 2 Фес. 1, 1; Флп. 1, 1). В результате уже в самом начале послания (в прескрипте, см. § 30. 2) ощущается не столько торжественность вероучительных формулировок (сравнимая с символом веры), сколько их полемическая заостренность:

Павел Апостол, избранный не человеками и не через человека, но Иисусом Христом и Богом Отцем, воскресившим Его из мертвых... (1, 1)

Вся первая часть Гал. (до 2, 15) носит яркий автобиографический характер (вновь, как и в случае с Посланиями к Коринфянам, благодаря негативным явлениям в жизни раннехристианских общин мы имеем ценнейшую историческую и биографическую информацию). Павел упоминает о своем обращении (ср. § 29. 2), когда он принял Евангелие «не от человека, но через откровение Иисуса Христа» (1, 12), и о том, каким небезболезненным был его путь в Церковь и признание его благовестнических трудов со стороны столпов иерусалимской матери-церкви — Кифы (Петра) и Иакова (1, 18 — 2, 10).

Свой апостольский авторитет Павлу приходилось отстаивать по нескольким пунктам.

Во-первых, потребовалось время, чтобы в бывшем, как он сам себя называет, «гонителе» Церкви, более ревностном, чем кто-либо другой из его сверстников, в этом «неумеренном ревнителе отеческих [т. е. иудейских — А.С.] преданий» (Гал. 1, 13-14) признали не просто христианина, а такого вдохновенного благовестника, которого можно было бы именовать апостолом. Впрочем, Павел пишет, что когда в Иерусалиме услышали, что «гнавший их некогда ныне благовествует веру, которую прежде истреблял», то прославили Бога (1, 23-24).

Во-вторых, напомним о том, что как будто против Павла формально работал тот факт, что он не был свидетелем земного служения Иисуса Христа. Поэтому Павел подчеркивает исключительность своего обращения: «не человеками и не через человека» (1, 1); «не от человека» (1, 12; ср. ст. 11), а об Иисусе говорит не как о земном Учителе, а как о воскресшем (1, 1), т. е. прославленном Господе, Сыне Божием (1, 16).

Наконец, в-третьих, сама его проповедь, или, так сказать, Павлов «вариант» Благовестия, представлявшийся ему единственно возможным по отношению к язычникам, вызывал смущение и протест (и внутренний, духовно-психологический, и внешний) со стороны иудео-христиан, не говоря уже о неоднократных открытых попытках синагоги расправиться с ним. Сама мысль, что весть о Мессии может быть проповедана язычникам, вызывала религиозную ярость иудеев (см. Деян. 22, 21-23). Надо полагать, что и иудеи, ставшие христианами, не без труда избавлялись от подобной неприязни к язычникам. Даже корифеи Церкви, тесно связанные с иудео-христианской общиной Иерусалима, такие, как Петр и Иаков, лишь после некоторых колебаний и собственных прозрений (см. Деян. 10, 10-28) приняли возможность Благовестия язычникам и признали в Павле младшего собрата по проповеди, причем такого, который и собирался посвятить себя просвещению язычников:

⁹ Узнав о благодати, данной мне, Иаков и Кифа и Иоанн, почитаемые столпами, подали мне и Варнаве руку общения, чтобы нам идти к язычникам, а им к обрезанным, ¹⁰ только чтобы мы помнили нищих, что и старался я исполнять в точности (2, 9-10).

Все это вполне созвучно решению Апостольского собора (см. Деян. 15, 20), который, кстати, имеет в виду Павел, говоря о своем посещении Иерусалима (Гал. 2, 1). Так Павел с самого начала встал на поприще, с которого уже никогда не сворачивал — поприще проповеди язычникам, стяжавшее ему в качестве прозвища наименование «апостола языков (т. е. язычников)» (см. Рим. 11, 13), почти равнозначного собственному имени.

Сейчас нам трудно прочувствовать во всей остроте не столько даже богословские, сколько психологические трудности, которые Павлу приходилось преодолевать на новом поприще — проповеди язычникам. Это была проповедь людям совершенно новым с точки зрения многовековой Священной истории Израиля с его ожиданиями Мессии. Христос, в которого уверовали язычники, «на самом деле» был исполнением Писаний Израиля, а язычники выглядели как люди, не знавшие и не чувствовавшие этих Писаний как Слова, обращенного к их праотцам по плоти. Это было дело приобщения совершенно новой «небиблейской» аудитории к тем библейским ценностям, которые воспринимались иудеями как их достояние. Эти ценности нужно сначала впитать, прочувствовать «на своем хребте», удостоиться их, «заработать», как их «заработал» и усвоил Израиль в результате долгой и трудной истории от призвания Авраама через многочисленные странствия, испытания и пленения. И трудно было благочестивым иудеям смириться с мыслью, что кто-то, пришедший в одиннадцатый час (ср. Мф. 20, 12), получит столь же щедро, не перенеся тягот Закона. Речь, впрочем, идет не столько о тяготах, сколько о том, что Закон — некая святыня, не чтить которую — кощунство, тем более что она связана с такими потом и кровью!.. Не будучи знакомы с особенностями иудейского религиозного Закона, мы все-таки вполне можем себе представить, насколько непримиримым, жестким и даже жестоким бывает любое религиозное или церковное общество, когда речь идет о традициях, «освященных временем», — по отношению к тем, кто хочет войти в Церковь, но еще не уразумел смысла многочисленных традиций и обрядовых предписаний. Величественная махина вековых традиций бдительно охраняется в ее неприкосновенной целостности не только почтенными «старцами», но и молодыми неофитами («неумеренными ревнителями отеческих преданий»), которые всюду хотят «подсмотреть [ЕК: выследить]» (2, 4) нарушение традиций. Перед ними подчас трепещут и авторитетные богословы, и влиятельные иерархи Церкви.

Так, возвращаясь во времена первохристианства, вновь смалодушничал великий апостол Петр, пытавшийся найти «разумный компромисс», но в результате оказавшийся в ситуации между двух стульев. В этом-то его и упрекает Павел:

^{11 К}огда же Петр пришел в Антиохию, то я лично противостал ему, потому что он подвергался нареканию [ЕК: потому что он был виноват]. ^{12 И}бо, до прибытия некоторых от Иакова, ел вместе с язычниками; а когда те пришли, стал таиться и устраняться, опасаясь обрезанных. ¹³ Вместе с ним лицемерили и прочие Иудеи, так что даже Варнава был увлечен [ЕК: дал себя увлечь] их лицемерием. ¹⁴ Но когда я увидел, что они не прямо поступают по истине Евангельской, то сказал Петру при всех: если ты, будучи Иудеем, живешь по-язычески, а не по-иудейски, то для чего язычников принуждаешь жить по-иудейски [ЕК: иудействовать[414]]? (2, 11-14)

Вспомнив об этих событиях, ап. Павел переходит уже к непосредственному изложению своего учения об оправдании человека.

62. Главная тема Гал.

Смыслообразующий костяк той богословской лексики, которая используется в Гал., составляют следующие термины:

«Закон» — употреблено 32 раза (! — при том, что Гал. состоит всего из шести глав);

«Вера», «веровать», «верующий» — 26 раз;

«Оправдание», «оправдать(ся)», «праведность» (по-слав. иногда передается как пра1вда), «праведный»[415] ^— 13 раз;

«Свобода», «свободный» — 10 раз.

Немаловажной будет и следующая статистика:

«Язычник» — 11 раз;

«Иудеи», «иудейский» — 6 раз;

«Обрезаться», «обрезание», «необрезание» — 16 раз.

Причем речь идет о центральной части послания, в которой Павел переходит от биографических воспоминаний к богословским рассуждениям. Совершенно невозможно выхватывать какой-то один конкретный отрывок, как это мы делали в случае с другими посланиями. Чтобы во всей полноте понять Павлову мысль, необходимо обязательно прочесть целиком рассуждение апостола, начиная с 2, 16 и почти до конца послания — перед тем, как читать предлагаемый комментарий дальше! Текст Гал. в высшей степени важен для восприятия сути христианского понимания спасения во Христе. Не будет преувеличением сказать, что по важности и глубине в христианском богословии по этому центральному вопросу сотериологии вряд ли написано что-либо более сильное (разве что Рим.!).

Итак, наиболее часто употребимыми ключевыми словами послания являются «Закон» и «вера». Причем эти понятия во многих случаях идут в паре, а главное, в противопоставлении:

Человек оправдывается не делами Закона[416], а только верою в Иисуса Христа, и мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами Закона; ибо делами Закона не оправдается никакая плоть (Гал. 2, 16).

Этот стих можно считать отправным. Это тезис, который в дальнейшем разъясняется и доказывается.

Сразу важное уточнение: противопоставляются не Закон и вера, а дела Закона и вера. Что же подразумевает Павел под этими и другими, не менее важными терминами (например, «оправдание») и почему он ведет речь о столь резком противопоставлении? Впрочем, подобное противопоставление мы можем встретить не только у Павла, но и в других новозаветных писаниях, из чего можно сделать вывод о специфически новозаветном значении такой постановки вопроса:

Закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа (Ин. 1, 17).

Закон — это, конечно, тот Богом данный Закон (евр. torah, греч. no/moj), который получил избранный народ через величайшего (именно поэтому) пророка Моисея во время заключения Завета у горы Синай (см. Исх. 19 слл.). Собственно говоря, Закон — как наставление на истинный путь жизни (см. Втор. 30, 19), как заповеди Бога, — и есть тот дар Божий, благодаря которому можно говорить о конкретном содержании заключенного Завета и о том, в чем счастье и радость быть в Завете с Богом, быть избранным народом, быть Церковью:

⁵ Вот, я [т. е. Моисей — А.С.] научил вас постановлениям и законам, как повелел мне Господь, Бог мой, дабы вы так поступали в той земле, в которую вы вступаете, чтоб овладеть ею; ⁶ итак храните и исполняйте их, ибо в этом мудрость ваша и разум ваш пред глазами народов, которые, услышав о всех сих постановлениях, скажут: только этот великий народ есть народ мудрый и разумный (Втор. 4, 5-6).

Будучи Словом Божиим, откровением и величайшим даром Божиим, Закон был и остается тем сокровищем, что «лучше тысяч золота и серебра», «слаще меда» (Пс. 118, 72. 103), «паче злата и топазия» (Пс. 118, 127, слав. текст). Счастливый человек («блаженный муж») о Законе «размышляет день и ночь» (Пс. 1, 2).

Непреходящую сердцевину Закона, как известно, составляют Десять заповедей (Декалог: Исх. 20, 2-17; Втор. 5, 6-21) — та этическая основа жизни в Завете с истинным Богом, которая актуальна всегда, в том числе и в христианстве. Кроме того, иудейский Закон включал в себя и много других предписаний, более конкретных, частных, имеющих в виду, например, храмовый ветхозаветный культ, а также реалии быта, общественных отношений и т. п. Собрание подобных многочисленных заповедей тоже входит в Синайский Закон и составляет центральную часть Пятикнижия Моисея (вторая половина Исх.; вся книга Лев.; первая часть Числ.). Правда, как уже упоминалось, при всей объемности записанного в Пятикнижии Моисеева Закона он не мог исчерпывать все многообразие проявлений человеческой жизни, чтобы каждый раз точно отвечать, как поступать в том или ином случае, чтобы не нарушить какую-либо из заповедей Закона. В результате в иудействе накопилось множество более конкретных толкований заповедей Закона, имевших не меньший авторитет, чем письменные заповеди (см. § 5. 1).

Но не будем спешить с однозначными выводами о ненужности подобных предписаний как таковых! Ведь жизнь народа Божия — будь то ветхозаветный Израиль или новозаветная Христианская (скажем точнее: Православная) Церковь — должна во всех своих и глобальных (общественных), и частных (личных) проявлениях соответствовать Слову Божию. В этой связи неизбежно появление конкретных правил, канонов, уставов, а также их толкований, которые помогают человеку держаться в верности своему духовному выбору на конкретном уровне (в молитвенной практике, а также в быту и во многих других областях своей жизни и деятельности). Можно сказать, что исторической аналогией иудейского предания, в свое время конкретизировавшего исполнение Моисеева Закона для иудеев, в христианской (Православной) Церкви являются не менее разработанные и кажущиеся незыблемыми («освященные временем») свои традиции и уставы. Короче говоря, без преданий и уставов (канонов) человеческих, комментирующих Закон Божий и применяющих один и тот же Закон в тех или иных специфических современных условиях, невозможна реальная жизнь конкретного человека в церковной традиции.

Почему же ап. Павел с такой резкостью обрушивается на Закон — данный от Бога, милый сердцу верующего и благодаря разработанным толкованиям позволяющий уверенно шествовать по жизни, зная, что на все, или, во всяком случае, на многие вопросы есть ответы в Законе или в его церковном толковании? Такой вопрос созвучен вопросу о том, почему уже Сам Иисус Христос столь жестко критиковал современных Ему фарисеев и книжников за приверженность «преданию старцев» или «заповедям человеческим».

В том-то и дело, что Павел обрушивается не на Закон — ведь он есть Слово Божие, он дан Богом, «через Ангелов», и он «не противен обетованиям Божиим» (Гал. 3, 19. 21), — а на ложное понимание оправдания. Жертвой же такого ложного понимания и оказывается Закон.

Что же означает понятие оправдания?

Под оправданием[417] (греч. dikaiosu/nh; глагол dikaio/w — признавать справедливым, оправдывать) в данном контексте имеется в виду оправдание человека перед Богом, т. е. признание человека невиновным, праведным[418], а значит, спасенным. Подразумевается как бы «аннулирование» вины человека за грехи, которые понимаются как преступления против заповедей Закона Божиего. Оправдать, т. е. признать оправданным, невиновным может, разумеется, только Бог, давший Закон[419].

Уже в самих терминах «оправдание», «преступление» (Гал. 3, 19; ср. 2, 18) явно чувствуется юридический привкус, вызывающий ассоциации с судебным процессом, на котором обвинение рисует как можно полнее картину преступления, а защита пытается найти смягчающие обстоятельства. Из них логически вытекают, хотя и отсутствуют у Павла такие выражения, как «признание невиновным», «аннулирование вины». В такой ситуации «преступник» (2, 18) изо всех сил старается вспомнить, насколько полно он выполнял предписания Закона, и таким образом надеется за счет выполненных «дел Закона» склонить чашу весов Божественного правосудия в свою пользу, к оправданию, к признанию его праведным.

Что конкретно имеет в виду ап. Павел под делами Закона и, главное, можем ли мы понимать его слова в более широком, актуальном для нас смысле? Конкретно он имеет в виду предписания иудейского Закона, среди которых один ритуал — обрезание — будучи одной из заповедей Закона (Быт. 17, 10-14), стал самым ярким символом, своего рода опознавательным знаком иудейства, знаком его избранничества в Ветхом Завете перед лицом языческого мира. В том числе и прежде всего это предписание иудействующие и убеждали галат соблюдать, если они хотят (а они, конечно, хотят!) оправдаться перед Богом.

Но речь идет далеко не только об обрезании как таковом — оно ведь лишь один, хотя и самый яркий символ всего иудейского Закона и, шире, всей полноты Закона вообще. Галат понуждали соблюдать Закон во всем его объеме:

Наблюдаете дни, месяцы, времена и годы (4, 10).

Имеются в виду иудейские праздники и т. п.

В наше время в Христианской Церкви обрезание, конечно, не только не является символом церковного Закона, но даже вовсе не входит в христианские заповеди и ритуальные правила. Однако аналогичные своего рода предписания-символы можно без труда найти и в современной обрядовой практике Церкви, имеющей за плечами уже не одно столетие (примерно столько же, если не больше, сколько иудейство имело за своими плечами ко временам ап. Павла): например, пост, всевозможные молитвенные правила в их четкой оформленности и т. п. Без них невозможна религиозная жизнь, как немыслимо человеку ходить без одежды, которая всегда соответствует некоторым современным стандартам, меняющимся из века в век.

Да, все это неизбежно, но рядом с этой-то объективной неизбежностью ап. Павел и увидел опасность, возможность ошибки, погрешающей прямо против Благой вести о Христе и ставящей ее под угрозу полного непонимания, а значит и неприятия.

Закон провоцирует — даже его основные, непреходящие заповеди! — думать, что соблюдая хотя бы какие-то его предписания, можно заслужить (хоть чем-то!) оправдание, так что совокупность соблюденных дел Закона перевесит на чаше весов то, что является нарушениями Закона, преступлениями. Но тогда зачем Христос?! Зачем великая милость во Христе, данная Богом?! Ведь во Христе Бог поступает вопреки Закону, Он Сам ни за что, даром стирает (сл. Кол. 2, 13-14) человеческие преступления против Закона:

¹⁷ Если же, ища оправдания во Христе, мы и сами оказались грешниками, то неужели Христос есть служитель греха? Никак. ¹⁸ Ибо если я снова созидаю, что разрушил, то сам себя делаю [ЕК: выставляю] преступником. ¹⁹ Законом я умер для Закона, чтобы жить для Бога. Я сораспялся Христу, ²⁰ и уже не я живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня. ²¹ Не отвергаю благодати Божией; а если Законом оправдание, то Христос напрасно умер (Гал. 2, 17-21).

Благодать (ст. 21) и есть то, что дается даром, ни за что, незаслуженно. Отсюда противопоставление: оправдание по Закону (в стремлении перевесить преступления против Закона количеством добродетелей, т. е. дел соблюдения Закона) и оправдание по благодати, т. е. даром, прощая преступления.

После приведенных слов идут уже приведенные выше эмоциональные упреки Павла:

¹ О, несмысленные Галаты! кто прельстил вас не покоряться истине, вас, у которых перед глазами предначертан был Иисус Христос, как бы у вас распятый? 2 Сие только хочу знать от вас: через дела ли Закона вы получили Духа, или через наставление в вере? 3 Так ли вы несмысленны, что, начав духом, теперь оканчиваете плотью? (Гал. 3, 1-3)

Очевидно, под «оканчиваете плотью» апостол подразумевает непосредственно столь «плотской» акт, как обрезание[420].

4 Столь многое потерпели вы неужели без пользы? О, если бы только без пользы! ⁵ Подающий вам Духа и совершающий между вами чудеса через дела ли Закона сие производит, или через наставление в вере? (Гал. 3, 4-5)

Человеческим ответом на благодать как дар от Бога может быть лишь благодарность и вера.

Здесь апостол привлекает ветхозаветный материал, авторитетный как для него, так и, как он знает, для его иудействующих оппонентов. Коль скоро иудеи именовали себя «сынами Авраама» (ср. Мф. 3, 9 и пар.; Ин. 8, 33), Павел и обращается к истории Авраама:

⁶ Так Авраам поверил Богу, и это вменилось ему в праведность. ⁷ Познайте же, что верующие суть сыны Авраама. ⁸ И Писание, провидя, что Бог верою оправдает язычников, предвозвестило Аврааму: в тебе благословятся все народы. ⁹ Итак верующие благословляются с верным Авраамом (Гал. 3, 6-9).

Впоследствии Павел не раз еще будет обращаться к личности великого ветхозаветного патриарха (еще раз в Гал. — см. ниже, а также в Рим., не говоря о Евр.). Можно сказать, что Павел внес большой вклад в то, чтобы мы смогли оценить Авраама во всем его уникальном достоинстве — как гиганта веры в истинного Бога. Вера Авраама уникальна уже по той причине, что в Библии она описана как первый (после грехопадения) вразумительный человеческий опыт общения с истинным Богом. В своей вере Авраам не имел никаких гарантий, но был движим какой-то сверхчеловеческой силой, что и позволила ему откликнуться на Божье призвание (см. Быт. 12, 1-4). Или же, как будто «вопреки Богу», скрывшему Свой человеколюбивый облик за личиной кровожадного языческого божества, Авраам оказался готов принести в жертву Исаака (подарок Божий — исполнение обещаний), и тем самым обнаружил в человеческой душе те дотоле неведомые возможности, которые позволяют вести достойный диалог с Богом (см. Быт. 22, 1-18). Главной добродетелью Авраама, которая и была его участием в Завете с Богом и которая делала его праведным перед Богом, была вера и только вера: «Авраам поверил Богу, и это вменилось ему в праведность» — эту цитату из Быт. 15, 6 (в Быт. 15 говорится о заключении Завета с Авраамом) ап. Павел и приводит как главный аргумент (Гал. 3, 6).

Удивительно точным оказывается утверждение ап. Павла «верующие суть сыны Авраама» (3, 7). В свете того, что «сынами Авраама» называли себя иудеи, логическое ударение в высказывании Павла стоит на слове «верующие»: «Верущие — вот кто на самом деле являются сынами Авраама». В Рим. 4, 11 Авраам именуется «отцом всех верующих».

Далее апостол с помощью различных аргументов продолжает доказывать, что Законом не может быть получено оправдание.

Во-первых, Павел возражает против убеждения, что можно оправдаться хотя бы частичным соблюдением Закона, причем возражает на основании самого же Закона:

Все, утверждающиеся на делах Закона, находятся под клятвою [ЕК: проклятием]. Ибо написано: проклят всяк, кто не исполняет постоянно всего, что написано в книге Закона (Гал. 3, 10; ср. Втор. 27, 26).

Во-вторых, он приводит еще одно доказательство «от Писания», цитируя Авв. 2, 4:

¹¹ А что Законом никто не оправдывается пред Богом, это ясно, потому что праведный верою жив будет. ¹² А Закон не по вере; но кто исполняет [ЕК: исполнивший] его, тот жив будет им (Гал. 3, 11-12).

Ст. 12 на первый взгляд выглядит странным в контексте настоящих рассуждений Павла. Здесь почти прямая цитата Лев. 18, 5. Речь идет о том, что Павел не отвергает Закон вовсе, но лишь его превратное понимание, ибо Закон провозглашает заповеди, с помощью которых человек идет к праведности. Вопрос в том, с каким пониманием, под воздействием какого духовного импульса он их соблюдает (об этом речь пойдет чуть ниже).

¹³ Христос искупил нас от клятвы [ЕК: проклятия] Закона, сделавшись за нас клятвою [ЕК: проклятием], ибо написано: проклят всяк, висящий на древе, 14 дабы благословение Авраамово через Христа Иисуса распространилось на язычников, чтобы нам получить обещанного Духа верою (Гал. 3, 13-14).

Провозглашая заповеди Божии, Закон тем самым явственно обозначает все творимое человеком зло как преступления против Бога («преступление» — понятие, автоматически появляющееся рядом с понятием «Закон»). А значит, всякий, кто нарушает заповеди, как пункты Закона, находится под проклятием (в СП «клятвою», что является наследием славянского текста, но не совсем удачно с точки зрения современного словоупотребления). Лишь во Христе, в котором даруется прощение, снимается подобное проклятие. Об этом говорится с помощью одного из специфических терминов, взятых из торгово-общественной области, но вошедших в богословский лексикон еще в Ветхом Завете: e)cagora/zw (искупить, выкупить). Так, о Боге, выведшем народ Израиля из Египта, освободившем его из рабства, говорится, что Он его «принес к Себе» (Исх. 19, 4), «приобрел», «стяжал» (Пс. 73, 2)[421]. Особенно много у Девтероисайи: «Я помогаю тебе, говорит Господь и Искупитель твой, Святый Израилев» (Ис. 41, 14), «этот народ Я образовал для Себя» (43, 21; ср. 43, 14; 44, 6; 47, 4) — здесь речь идет уже об освобождении из Вавилонского плена.

Павел никогда не называет Иисуса Христа «Искупителем», но он пишет, что во Христе вновь совершается подобное приобретение, искупление (ср. Рим. 8, 23; 1 Кор. 6, 20; 7, 23). В Гал. 3, 13 об искуплении говорится даже как о своеобразной «плате», когда в качестве жертвы упомянутому проклятию Христос отдает Самого Себя — взамен нас[422].

Проклят всяк, висящий на древе (Гал. 3, 13) — цитата из Закона (Втор. 21, 23).

Следует, однако, помнить, что апостол ни слова не говорит о том, кому заплачена эта плата (Богу или, напротив, диаволу). Такой вопрос стал предметом спекуляций позднейших комментаторов, тогда как сам Павел эксплуатировал образ «выкупа» (торговой сделки) лишь до определенной степени — как сравнение (ср. 1 Кор. 6, 20: «вы куплены дорогою ценою [ЕК: дорого]»), которое не может быть полным, исчерпывающим и единственно адекватным описанием события спасения во Христе. А значит, не может пониматься как богословская санкция, оправдывающая т.н. юридическую теорию искупления.

Добавим также, что текст Гал. 3, 13-14 является второй частью Апостольского чтения на Утрене Великой Субботы — службы, пронизанной особыми духовно-богословскими переживаниями, предчувствиями Пасхи. Кроме того, ст. 13 взят как начальные слова тропаря Великой Пятницы, который читает священник в Православной Церкви и перед совершением проскомидии:

И#скупи1л ны2 е3си2 t клz1твы зако1нныz честно1ю твое1ю кро1вiю:

Читая Гал. дальше, можно увидеть, как Павел демонстрирует филигранное владение техникой толкования каждой фибры Писания.

¹⁵ Братия! говорю по рассуждению человеческому: даже человеком утвержденного завещания никто не отменяет и не прибавляет к нему. ¹⁶ Но Аврааму даны были обетования и семени его. Не сказано: и потомкам, как бы о многих, но как об одном: и семени твоему, которое есть Христос. ¹⁷ Я говорю то, что завета о Христе, прежде Богом утвержденного, Закон, явившийся спустя четыреста тридцать лет, не отменяет так, чтобы обетование потеряло силу (Гал. 3, 15-17).

Привлекается хронологический аргумент: Закон был дан намного позже, чем жил Авраам, с которым Бог уже заключил Завет. В этом наблюдении есть большой смысл. В самом деле, динамика роста человека к Богу такова, что сначала требуется вера, а потом уже, как следствие и помощь в дальнейшем росте, конкретные правила жизни (Закон), хотя человеку психологически свойственно «задним числом» переставить все наоборот.

¹⁸ Ибо если по Закону наследство, то уже не по обетованию; но Аврааму Бог даровал оное по обетованию. ¹⁹ Для чего же Закон? Он дан после по причине преступлений, до времени пришествия семени, к которому относится обетование, и преподан через Ангелов, рукою посредника. ²⁰ Но посредник при одном не бывает, а Бог один (Гал. 3, 18-20).

В самом деле, зачем же Закон? — такой законный (позволим себе каламбур) вопрос логически возникает после «противозаконных» высказываний Павла.

^{21 И}так Закон противен обетованиям Божиим? Никак! Ибо если бы дан был Закон, могущий животворить, то подлинно праведность была бы от Закона; ²² но Писание всех заключило под грехом, дабы обетование верующим дано было по вере в Иисуса Христа (Гал. 3, 21-22).

Роль Закона — в обнаружении греха как неправды перед Богом. Для Закона грех является преступлением, а грешник — преступником.

О роли Закона Павел еще яснее скажет в Рим.: «Мы не «уничтожаем Закон верою», «но Закон утверждаем» (Рим. 3, 31).

²³ А до пришествия веры мы заключены были под стражею Закона, до того времени, как надлежало открыться вере. ^{24 И}так Закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою; ²⁵ по пришествии же веры, мы уже не под руководством детоводителя. ²⁶ Ибо все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса (Гал. 3, 23-26).

Роль Закона пополняется еще одной важной составляющей: он не только «индикатор» греха, но и тот фон, на котором еще резче и контрастнее сияет благодать, данная как дар прощения в Иисусе Христе. Здесь в самом деле напрашивается употребить слово «прощение», но следует заметить, однако, что этот ходовой термин христианского богословия, как, кстати, и «покаяние», не относится к излюбленной лексике Павла, а в Гал. эти слова ни разу не встречаются[423].

Закон обозначил грехи, чтобы тем весомее было воспринято оправдание как прощение и усыновление человека во Христе. В этом контексте у Павла появляется знаменитое определение Закона как детоводителя ко Христу (см. Гал. 3, 24). Детоводитель (греч. paidagwgo/j, что можно даже не переводить: педагог[424]; по-слав. пёстунъ) — это раб или слуга, которому на время детства вверено воспитание малолетнего сына-наследника. Павел подметил удивительный парадокс, великолепно поясняющий служебную роль Закона: малолетний сын, мальчик, потенциальный наследник и даже будущий хозяин этого самого раба-педагога, пока находится в полной зависимости, в своеобразном рабстве, «под руководством [ЕК: под властью]» (ст. 25; ср. 4, 1-2) у детоводителя, ибо куда его тот поведет буквально за руку, туда он и пойдет. В древности такие детоводители обычно водили детей в школу и обратно[425].

Но это лишь определенный, воспитательный этап жизни человека — до его совершеннолетия, когда он осознает, кто же он на самом деле, и вступит в права владения.

Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись (Гал. 3, 27)

Во Христе человек обретает новое качество, новое звание: быть не в рабстве, а в сыновстве у Бога, подобно Самому Христу. Нетрудно узнать в приведенных словах Павла краткий, но торжественный литургический крещальный гимн Православной Церкви:

Е#ли1цы во хрcта2 крcти1стесz, во хрcта2 w3блеко1стесz.

²⁸ Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе. ²⁹ Если же вы Христовы, то вы семя Авраамово и по обетованию наследники. 4, 1 Еще скажу: наследник, доколе в детстве, ничем не отличается от раба, хотя и господин всего (Гал. 3, 28 — 4, 1).

Продолжение темы детоводителя (см. выше), на фоне которой зреет один из самых возвышенных Павловых выводов — об усыновлении человека Богу.

² он подчинен попечителям и домоправителям до срока, отцом назначенного. 3 Так и мы, доколе были в детстве, были порабощены вещественным началам мира (Гал. 4, 2-3).

«У греков эти «начала» означают, в первую очередь, буквы, составляющие слова, затем — начальные элементы знания, которые приобретают дети. Это понятие вполне применимо к Закону: [Бл. Иероним.] В переносном смысле stoixei=a — основание, элемент, стихия; отсюда ta/ stoixei=a tou= ko/smou — букв. стихии мира, т. е. вещественные начала. Все обряды, предписанные Законом, совершались посредством вещественных элементов, как например, обрезание, жертвы, омовения и т. д.»[426]

И вот, наконец, мы и читаем весьма торжественный (в том числе и за счет своего литургически важного места — как Апостольское чтение на Литургии в праздник Рождества Христова) отрывок об усыновлении человека Богу в Иисусе Христе:

⁴ но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего [Единородного], Который родился от жены, подчинился Закону, ⁵ чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление. ⁶ А как вы — сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: Авва, Отче! ⁷ Посему ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа (Гал. 4, 4-7).

Об изречении «Авва, Отче!» (ст. 6) — см. § 11. 4.

«Полнота времени» (ст. 4) — исполнение исторического срока, что предполагает восприятие человеческой истории как прямой, которая ведет к определенной цели (Царствию Божию) и в которой все происходит «своевременно». Христос — исполнение, цель и смысл истории. Эта чисто библейская историософско-богословская идея может быть выражена по-разному — например, на языке генеалогии в Мф. 1, 1-17 (см. § 43. 5) или апокалиптики в Откр. (Христос — «Альфа и Омега, начало и конец»).

Слова о педагогическом значении Закона, о полноте времени во Христе следует понимать не только в «макроисторическом» смысле — как оценку пути, пройденного всем человечеством в древности. При таком линейно-хронологическом понимании Ветхий Завет и Закон в самом деле потеряли бы смысл. В том-то и дело, что свое педагогическое значение, как путь ко Христу (т. е. к пониманию, что есть грех и что есть прощение греха во Христе), Закон и весь Ветхий Завет сохраняют всегда. Они остаются актуальным Словом Божиим для каждого человека во все времена. Иначе говоря, свой путь ко Христу на «микроуровне» проходит не только все человечество в целом, но и каждый человек в отдельности. В Крещении или (скажем мягче, учитывая специфику нашей крещенной, но расцерковленной действительности) в воцерковлении для каждого человека наступает «полнота времени», когда он дозревает до того, чтобы «облечься во Христа».

Усыновление — очень ценное понятие. Оправдание дается, вернее, даруется человеку даром, по благодати, ибо благодать есть ни что иное, как дар (см. выше). Соответственно, и дар можно принять только на веру, с доверием. Дар, благодать, с одной стороны, и вера, доверие, свободное принятие дара, с другой, — вот две стороны одного события, а именно события отношений между любящими и доверяющими друг другу личностями: между Богом как Отцом и человеком как сыном. Это не Господин и раб, а Отец и сын.

⁸ Но тогда, не знав Бога, вы служили богам, которые в существе не боги. ⁹ Ныне же, познав Бога, или, лучше, получив познание от Бога, для чего возвращаетесь опять к немощным и бедным вещественным началам и хотите еще снова поработить себя им? ¹⁰ Наблюдаете дни, месяцы, времена и годы. ¹¹ Боюсь за вас, не напрасно ли я трудился у вас. ^{12 П}рошу вас, братия, будьте, как я, потому что и я, как вы. Вы ничем не обидели меня: ¹³ знаете, что, хотя я в немощи плоти благовествовал вам в первый раз, ¹⁴ но вы не презрели искушения моего во плоти моей и не возгнушались им, а приняли меня, как Ангела Божия, как Христа Иисуса. ¹⁵ Как вы были блаженны! Свидетельствую о вас, что, если бы возможно было, вы исторгли бы очи свои и отдали мне [апостол с особым чувством вспоминает, с каким восторгом галаты слушали его проповедь и с какой готовностью они были рады помочь ему хоть чем-нибудь в его физических недугах: очевидно, имеется в виду какая-то глазная болезнь Павла — А.С.]. ¹⁶ Итак, неужели я сделался врагом вашим, говоря вам истину? ¹⁷ Ревнуют по вас нечисто, а хотят вас отлучить, чтобы вы ревновали по них. ¹⁸ Хорошо ревновать в добром всегда, а не в моем только присутствии у вас. ¹⁹ Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос! ²⁰ Хотел бы я теперь быть у вас и изменить голос мой, потому что я в недоумении о вас. ^{21 С}кажите мне вы, желающие быть под Законом: разве вы не слушаете Закона? (Гал. 4, 8-21)

Далее Павел опять обращается в примеру Авраама, на этот раз применяя аллегорический метод толкования Писания:

^{22 И}бо написано: Авраам имел двух сынов, одного от рабы, а другого от свободной. ²³ Но который от рабы, тот рожден по плоти; а который от свободной, тот по обетованию. ²⁴ В этом есть иносказание. Это два завета: один от горы Синайской, рождающий в рабство, который есть Агарь, ²⁵ ибо Агарь означает гору Синай в Аравии и соответствует нынешнему Иерусалиму, потому что он с детьми своими в рабстве; ²⁶ а вышний Иерусалим свободен: он — матерь всем нам. ²⁷ Ибо написано: возвеселись, неплодная, нерождающая; воскликни и возгласи, не мучившаяся родами; потому что у оставленной гораздо более детей, нежели у имеющей мужа. ²⁸ Мы, братия, дети обетования по Исааку. ²⁹ Но, как тогда рожденный по плоти гнал рожденного по духу, так и ныне. ³⁰ Что же говорит Писание? Изгони рабу и сына ее, ибо сын рабы не будет наследником вместе с сыном свободной. ^{31 И}так, братия, мы дети не рабы, но свободной (Гал. 4, 22-31).

Сравнение Закона и благодати с Агарью и Саррой, бывших, соответственно, рабыней-наложницей и женой (т. е. свободной супругой) Авраама, на первый взгляд, выглядит немного искусственным. Но это вполне в духе аллегорического толкования, распространившегося в эллинистическом иудействе. Здесь Павел «отдает дань своему раввинистическому прошлому и считается с иудейской полемикой»[427]. Подзаконных ап. Павел сравнивает с сыном от рабы, а тех, кто под благодатью (по обетованию) — с сыном от свободной[428].

Подводя некоторый промежуточный итог, можем повторить, что адекватным ответом на дар Божий во Христе является вера человека. Желанное оправдание человек имеет шанс воспринять (здесь даже не вполне уместно будет употреблять слово «получить», сразу ассоциируемое с получением за плату или какую-то заслугу), только если он, зная и видя свои грехи как преступления против Божьего Закона, уверует, что Бог дарует оправдание. Несомненна родственность подобных рассуждений Павла с Христовой проповедью (ср., например, притчи о мытаре и фарисее, Лк. 18, 10-14 или о блудном сыне, Лк. 15, 11-32):

Пойдите, научитесь, что значит: милости хочу, а не жертвы? (Мф. 9, 13)

Примечательно, что и Христос приводит слова из Ветхого Завета (Ос. 6, 6), и таким образом не отменяет его, а настаивает на отказе от его превратного (фарисейско-законнического) понимания и возврате к изначальному смыслу.

Требования жить по вере, по благодати, а не под игом рабского соблюдения Закона ап. Павел страстно и убежденно провозглашает в Гал. как единственно возможный путь жизни в Новом Завете. Но эти требования оказываются в высшей степени необычными и трудными, если, конечно, мы не будем их воспринимать как затертые лозунги или в каком-то превратном, обмельченном, усеченном понимании (есть даже выражение «поступить не по Закону, а по благодати», которым оправдывают все что угодно). Они вечно новы.

По сути дела в этом новизна Нового Завета, который именно потому и не перестает быть Новым (т. е. непривычным, трудно выполнимым), но вот уже две тысячи лет поставленным как единственная задача Богом во Христе. На свете нет больше ни одной такой вещи, которая, называясь новой, соответствовала бы по существу такому своему названию в течение столь долгого периода времени (в противном случае это воспринимается как сложившееся историческое название — например, Новгород, один из древнейших русских городов).

В Новом Завете мы можем жить не в силу исторического шанса родиться после Рождества Христова (по Р. Х.), а только в результате стремления жить в том духовном состоянии, которое предлагает ап. Павел в Гал.

Новый Завет — это неестественное, сверхъестественное религиозное состояние человека, который рождается в мир с естественным языческим религиозным чувством. Ветхий Завет является тем «нулевым» уровнем, где отсекаются, запрещаются ложные боги и ложные религиозные и вообще ложные человеческие ценности (в соотнесении в истинным Богом). Новый же Завет есть созидание положительных, отцовско-сыновних отношений Бога с человеком, которые возвышаются над всем прежним и естественным. (Впрочем, Ветхий Завет в предчувствии и в предвосхищении содержит многие новозаветные требования и смыслы: например, фактически новозаветным пониманием Закона наполнено его изложение в Втор. 30, 11-14 и др. или пророчество Иеремии Иер. 31, 31-34[429]).

Новый Завет требует постоянных усилий, постоянной динамики, постоянных «прыжков вверх», преодоления «гравитации», которая тянет человека вниз, во мрак язычества (и религиозного, и нравственного). Спасительным препятствием в падении может быть опять-таки Ветхий Завет с его простой Законной правдой. Созидание же, творчество может быть в полной мере в состоянии сыновства, в свободе. Но оно труднее, чем соблюдение Закона.

Так мысль Павла в Гал. логически переходит к еще одному краеугольному новозаветному понятию — свободе, тому тяжкому дару, который и является самой яркой печатью богосыновства человека.

1 Итак стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства. ² Вот, я, Павел, говорю вам: если вы обрезываетесь, не будет вам никакой пользы от Христа. 3 Еще свидетельствую всякому человеку обрезывающемуся, что он должен исполнить весь Закон. ⁴ Вы, оправдывающие себя Законом, остались без Христа, отпали от благодати, ⁵ а мы духом ожидаем и надеемся праведности от веры. ⁶ Ибо во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью (Гал. 5, 1-6).

«Вера, действующая любовью» (ст. 6), — необычайно точное выражение, имеющее в виду под верой не какой-то усеченный, внутренний, интеллектуальный акт признания Христа, а полноценный путь жизни, который не может не проявляться вовне. Так снимается вопрос о противопоставлении спасения верой и делами. Спасение не заслуживается добрыми делами, а наоборот, вера есть причина добрых дел. Также снимается противопоставление со знаменитым «вера без дел мертва» (Иак. 2, 20. 26; см. § 49. 7), так как ««вера, действующая любовью» есть по своей сути то же самое («действующая», e)nergoume/nh, и «дела», e)/rga — однокоренные слова).

«Было бы неправильным толкованием мысли Апостола видеть в «вере» только ее умозрительное содержание: понимать «веру» как «символ веры». Вера предполагает и «символ веры», но Павлово понимание веры гораздо шире. Для ап. Павла вера есть вся полнота духовной жизни. Вера выражается в стремлении того, кто верит, к совершенному единению с Тем, в Кого он верит»[430].

⁷ Вы шли хорошо: кто остановил вас, чтобы вы не покорялись истине? ⁸ Такое убеждение не от Призывающего вас. ⁹ Малая закваска заквашивает все тесто. ¹⁰ Я уверен о вас в Господе, что вы не будете мыслить иначе; а смущающий вас, кто бы он ни был, понесет на себе осуждение. ¹¹ За что же гонят меня, братия, если я и теперь проповедую обрезание? Тогда соблазн креста прекратился бы. ¹² О, если бы удалены были возмущающие вас [ЕК: О, если бы подвергли себя отсечению возмущающие вас]! (Гал. 5, 7-12)

«Букв.: «если бы отсечены были». Так как a)poko/yontai может означать отсечение членов тела (обряд, практиковавшийся в Галатии приверженцами культа богини Кибелы), многие комментаторы предполагают, что в устах Павла это саркастическое выражение означает: да изувечат себя возмущающие вас (ср. Флп. 3, 2)»[431].

Речь идет об оскоплении. «Павел готов приравнять обрезание к оскоплению. С большею силою ап. Павел не мог выразить свое отрицательное отношение к обрезанию... Скопцам был закрыт доступ в общество Господне (Втор. 23, 1)»[432].

К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти, но любовью служите друг другу (Гал. 5, 13).

Свобода не означает вседозволенность. Ее подлинная реализация есть труд дать возможность действовать Св. Духу.

Ибо весь Закон в одном слове заключается: люби ближнего твоего, как самого себя (Гал. 5, 14).

Опять Закон! Ап. Павел, кажется, готов сделать все, чтобы закрыть эту тему раз и навсегда, и под конец припоминает еще ряд дополнительных аргументов, в том числе и такой общеизвестный, как золотое правило этики. Его знали и в самом иудействе (см. о Гиллеле § 5. 1), оно неоднократно повторяется и в Новом Завете (см. Мф. 7, 12; 22, 39 и пар.; Деян. 15, 29).

¹⁵ Если же друг друга угрызаете [ЕК: кусаете] и съедаете [ЕК: едите], берегитесь, чтобы вы не были истреблены друг другом [ЕК: как бы вы не пожрали друг друга]. ¹⁶ Я говорю: поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти, ¹⁷ ибо плоть желает противного духу, а дух — противного плоти: они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы. ¹⁸ Если же вы духом водитесь, то вы не под Законом. ¹⁹ Дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, ²⁰ идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, [соблазны,] ереси, ²¹ ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное. Предваряю вас, как и прежде предварял, что поступающие так Царствия Божия не наследуют. ^{22 П}лод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, ²³ кротость, воздержание. На таковых нет Закона (Гал. 5, 15-23).

«Противопоставление дел плоти плоду духа. Заслуживает внимания, что о делах плоти Павел говорит во множественном числе (ст. 19), а о плоде духа — в единственном (ст. 22). Он явно противополагает дурной множественности греха единство духовной жизни»[433].

²⁴ Но те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями. ²⁵ Если мы живем духом, то по духу и поступать должны. ²⁶ Не будем тщеславиться, друг друга раздражать, друг другу завидовать. ¹ Братия! если и впадет человек в какое согрешение, вы, духовные, исправляйте такового в духе кротости, наблюдая каждый за собою, чтобы не быть искушенным. ² Носите бремена друг друга [ЕК: Друг друга тяготы носите = слав.], и таким образом исполните Закон Христов (Гал. 5, 24 — 6, 2).

Парадоксальное выражение: термин «Закон» рядом с именем Христовым (ст. 2). Бесспорно, остроумный ход с подтекстом: «Если уж речь идет о Законе, то пусть: Закон Христов есть служение друг другу».

3 Ибо кто почитает себя чем-нибудь, будучи ничто, тот обольщает сам себя. 4 Каждый да испытывает свое дело, и тогда будет иметь похвалу только в себе, а не в другом, ⁵ ибо каждый понесет свое бремя. ⁶ Наставляемый словом, делись всяким добром с наставляющим. ⁷ Не обманывайтесь: Бог поругаем не бывает. Что посеет человек, то и пожнет: ⁸ сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление, а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную. ⁹ Делая добро, да не унываем, ибо в свое время пожнем, если не ослабеем. ¹⁰ Итак, доколе есть время, будем делать добро всем, а наипаче своим по вере. ¹¹ Видите, как много написал я вам своею рукою. ¹² Желающие хвалиться по плоти принуждают вас обрезываться только для того, чтобы не быть гонимыми за крест Христов, ¹³ ибо и сами обрезывающиеся не соблюдают Закона, но хотят, чтобы вы обрезывались, дабы похвалиться в вашей плоти (Гал. 6, 3-13).

Напоследок Павел приберег еще один аргумент, взятый из жизни: иудействующие сами не исполняют всего Закона, да и не могут — совсем не потому, что они злонамеренные преступники, а потому что каждый человек слаб. Такое законничество встречается всегда: когда кто-то блюдет Закон в других, сам не в силах воздерживаться от того же.

¹⁴ А я не желаю хвалиться, разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа, которым для меня мир распят, и я для мира. ¹⁵ Ибо во Христе Иисусе ничего не значит ни обрезание, ни необрезание, а новая тварь. ¹⁶ Тем, которые поступают по сему правилу, мир им и милость, и Израилю Божию (Гал. 6, 14-16).

«Израиль Божий — христианский народ, наследник обетований (и пар.), в противоположность Израилю по плоти»[434].

Впрочем никто не отягощай меня, ибо я ношу язвы Господа Иисуса на теле моем (Гал. 6, 17).

«По мнению некоторых толкователей, руки и ноги апостола были отмечены ранами, наподобие ран Христовых. Но большинство комментаторов полагает, что Павел метафорически говорит о своих страданиях, понесенных за Христа»[435].

Благодать Господа нашего Иисуса Христа со духом вашим, братия. Аминь (Гал. 6, 18).

Подведем лишь краткий итог всему сказанному словами еп. Кассиана:

«Нельзя себе представить, чтобы сейчас кто-либо мог призвать христиан к исполнению иудейского Закона, в частности, к наложению на себя ига обрезания. Но законничество наблюдается нередко и в христианстве, как его искажение, вызываемое человеческою немощью и малодушием, и Гал. остается на все времена «Благовестием христианской свободы», как его назвал русский исследователь Н.Н. Глубоковский»[436].

Послание к Римлянам — самое вероучительное и догматическое из посланий апостола Павла. В этом его главная содержательная особенность. Но вместе с тем его нельзя считать ни своего рода «компендиумом христианского учения» (Меланхтон), ни «завещанием» Павла[437]. В каноне Нового Завета им открывается корпус Павловых посланий, что, впрочем, объясняется объемом Рим. — 16 глав. Мы же приступаем к его рассмотрению только сейчас, так как почти наверняка оно было написано Павлом из Коринфа в конце очередного миссионерского «цикла» — 3-го миссионерского путешествия (см. Рим. 15, 18-23), когда апостол собирал пожертвования среди языко-христианских общин для иерусалимской матери-церкви (см. 1 Кор. 16, 1-3; 2 Кор. 8, 1-4), переживая при этом, будут ли они благосклонно приняты (см. Рим. 15, 31). Наиболее вероятно, что Рим. было написано в Коринфе или Кенхреях зимой 57-58-го годов[438].

По поводу сбора пожертвований в пользу иерусалимской церкви следует отметить, что он имел не только меркантильно-экономическое значение.

«В Иерусалиме Павла принимали с подозрением, как фарисея, который теперь всячески дистанцируется от Закона. В такой ситуации сбор пожертвований становился не просто сбором в пользу бедных. Он должен был стать знаком солидарности новообращенных общин из язычников с первообщиной, которая была иудео-христианской. Рим. также могло быть (косвенно) своего рода формулировкой Благовестия Павла, как если бы оно было обращено к иудео-христианам Иерусалима, относившихся к нему все еще настороженно»[439].

Аутентичность, т. е. безусловная принадлежность Рим. ап. Павлу, принимается, как и в древности, абсолютно всеми современными библеистами, а ее отрицание некоторыми критиками XIX века (Б. Бауэром и др.) ныне считается «одним из курьезов новозаветной науки»[440].

63. Рим и римские христиане

Еще одной особенностью Рим. является то, что оно обращено к общине, в которой Павел еще ни разу не был (ср. Кол.; § 38. 1). Ведь он сознательно руководствовался принципами проповедовать там, где о Христе еще никто не проповедовал, чтобы «не хвалиться готовым в чужом уделе» (2 Кор. 10, 16) и «дабы не созидать на чужом основании» (Рим. 15, 20). Римская же христианская община была основана не Павлом, а кем-то другим, возможно, Петром[441]. К тому же там могла быть не одна, а несколько общин, в которых были и бывшие язычники, и иудеи: «в послании нигде не названа «римская церковь»[442]. Павел сам пишет о том, что вера римских христиан «возвещается во всем мире» (Рим. 1, 8). Можно привести и свидетельство Тацита о гонениях при Нероне в 64-м году, когда в Риме было «огромное множество» христиан (Анналы, XV, 44).

64. Причины написания Рим.

И тем не менее, апостол Павел не мог миновать Рим в своих миссионерских путешествиях. Где, как не здесь — в столице империи, гражданином которой был Павел, подданных которой он обращал ко Христу и которая, будучи языческой цивилизацией, была вместе с тем благоприятным лоном и контекстом христианского Благовестия, — должна была наконец прозвучать весть «апостола языков»?! Намерение посетить Рим он вынашивал еще и потому, что собирался двинуться дальше на запад, в Испанию (см. Рим. 15, 24), и таким образом желал «иметь опорный пункт для миссии на Западе»[443]. Правда, вряд ли он предполагал, что этот визит состоится как конвоирование на суд к кесарю.

Итак, Павел пишет Послание к Римлянам, как бы предвосхищая свое посещение столицы, желая «навести мосты», провозгласить главные пункты своей проповеди — иначе говоря, предпослать своего рода благовестнический манифест в виду своего скорого визита. Этим объясняется еще одна, внешняя особенность Рим.: оно довольно стройно композиционно (что весьма важно при таком объеме) и выдержано в эмоциональном отношении, хотя, конечно, и здесь то и дело явственно чувствуются яркая личность апостола и его пристрастное отношение к предмету изложения. Это тем более интересно, что Рим. по содержанию во многом параллельно Гал., гораздо более экспрессивному и «экспромтообразному». Такое впечатление, что Рим. — систематизированный и расширенный вариант Гал.:

«Подобно Еф. и Кол., или 1 Тим. и Тит., эти два послания можно определить как парные послания»[444].

Ап. Павел обращается к общине, с которой пока не знаком лично, так что ему особенно нечего вспомнить из несуществующего общего прошлого (ср., напр., 1 Фес. 2; Гал. 1 — 2) — разве что передать приветы конкретно тем, кого он знал из христиан-римлян, а таких набирается целый список, составляющий заключительную главу (см. Рим. 16).

65. Основные важные темы Рим.

Относительная систематичность Послания к Римлянам позволяет конспективно сформулировать его магистральные идеи, логически, последовательно и подробно развиваемые на протяжение всего объема, точнее, пятнадцати глав послания (не считая 16-й главы «приветов»[445]).

В первых главах провозглашается весть двоякого характера: с одной стороны, все люди без исключения — как иудеи, которым даны заповеди от Самого Бога (Закон Моисеев), так и язычники, которым тоже в своей, хотя и неполной мере дан тот же Закон, написанный на сердце, т. е. совесть, — являются грешниками, т. е. не в силах полностью, на сто процентов соответствовать требованиям Закона:

Все согрешили (Рим. 3, 23; 5, 12).

При этом спастись самим, т. е. оправдаться перед Богом «делами Закона» — невозможно (ср. главная мысль Гал.). И, как уже неоднократно говорилось, спасение дано, точнее, даровано как благодать, как дар от Бога. Дар сей дан во Христе и только во Христе, причем без различия и иудеям, и язычникам. Единственный путь к оправданию и спасению — вера (см. Рим. 3, 28; ср. Гал. 2, 16) в столь высокий дар, в благодать Христову. Как всеобщ грех (главы 1–3), так всеобще и спасение во Христе (гл. 5).

Тема всеобщности, своего рода глобальности как греха, так и спасения проходит через все Послание в Римлянам («глобализм» греха и спасения) далеко не случайно, а вполне закономерно: Павел обращается к столичной общине (или группе общин). Столичный статус адресата неминуемо провоцирует рассуждать о Благовестии в максимально глобальных масштабах, которые дают о себе знать уже в приветствии: «чтобы во имя Его покорять вере все народы» (Рим. 1, 5). В то же время римские общины, подобно многим другим общинам в раннем христианстве, состояли как из иудео-, так и из языко-христиан[446]. Таково объяснение двучастности той всеобщности, которая провозглашается также с самого начала послания:

Я не стыжусь благовествования Христова, потому что оно есть сила Божия ко спасению всякому верующему, во-первых, Иудею, потом и Еллину (т. е. язычнику — А.С.) (Рим. 1, 16; ср. 2, 9-10).

Апостол применяет понятие греха не только к иудеям, т. е. к народу, которому дан Закон и который, следовательно, знаком не понаслышке с понятием греха как преступления против Закона Божия, но и к язычникам, т. е. к тем, кто как будто «не в курсе» такой постановки вопроса. На самом же деле и язычник, т. е. любой человек, имея совесть, тем самым предопределен различать доброе от злого, праведность от греха. В гл. 1–2 встречается, пожалуй, единственное в Новом Завете ясное и четкое рассуждение о том, что в современном богословии именуется естественным откровением или естественным богопознанием (в отличие от сверхъестественного, т. е. открытого Богом кому-то в пророческом озарении), даруемым как возможность буквально любому рождающемуся в сей мир человеку. Центральный стих:

Невидимое Его [т. е. Бога — А.С.], вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они [т. е. люди — А.С.] безответны (Рим. 1, 20).

Такой перевод (СП) довольно невразумителен. Попробуем понять это утверждение в других переводах:

То, что незримо в Нем [т. е. в Боге — А.С.], созерцается от создания мира чрез размышление над творениями: и вечная Его сила и Божество, так что нет у них [т. е. у людей — А.С.] извинения (ЕК).

С тех пор, как создан мир, Его [т. е. Бога — А.С.] невидимые свойства постижимы для ума, который видит их в Его творениях, — их и вечную силу Его и Божественность. Так что им [т. е. людям — А.С.] нет извинения [перевод архим. Ианнуария[447]].

Материальный мир, т. е. окружающая природа, космос, самим своим сложным устройством, красотой и целесообразностью, должны приводить мыслящего человека к признанию факта существования Единого всемогущего и мудрого Бога. Таков путь познания Бога вне Библии, путь язычника (эллина). На этом строятся некоторые т.н. доказательства бытия Божия (космологическое, телеологическое и др.). Однако положительный результат такие доказательства дают далеко не всегда: вместо признания и поклонения истинному Богу-Творцу, человек устраивает культ других богов, идолов и, в конечном итоге, своих похотливых страстей. В 1, 21-32 нарисована картина того, как нежелание узреть и искать истинного Бога приводит к полному извращению богоподобия человека. И речь идет совсем не только о древнем идолопоклонстве времен ап. Павла, а о весьма знакомой нам, обыденной окружающей и находящейся внутри нас самих действительности:

²¹ Но как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце; ²² называя себя мудрыми, обезумели, ²³ и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся, — ²⁴ то и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте, так что они сквернили сами свои тела. ²⁵ Они заменили истину Божию ложью, и поклонялись, и служили твари вместо Творца, Который благословен во веки, аминь. ²⁶ Потому предал их Бог постыдным страстям: женщины их заменили естественное употребление противоестественным; ²⁷ подобно и мужчины, оставив естественное употребление женского пола, разжигались похотью друг на друга, мужчины на мужчинах делая срам и получая в самих себе должное возмездие за свое заблуждение. ²⁸ И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму — делать непотребства, ²⁹ так что они исполнены всякой неправды, блуда, лукавства, корыстолюбия, злобы, исполнены зависти, убийства, распрей, обмана, злонравия, ³⁰ злоречивы, клеветники, богоненавистники, обидчики, самохвалы, горды, изобретательны на зло, непослушны родителям, ³¹ безрассудны, вероломны, нелюбовны, непримиримы, немилостивы. ³² Они знают праведный суд Божий, что делающие такие дела достойны смерти; однако не только их делают, но и делающих одобряют.

Далее ап. Павел пишет о том, что печать Творца лежит не только на внешней природе, но и на самом сердце каждого человека (ср. нравственное доказательство бытия Божия). Каждому дана совесть:

Дело закона у них [т. е. язычников — А.С.] написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую (Рим. 2, 15).

Итак, Закон — хотя бы как совесть — дан каждому человеку, а значит, хотя бы потенциально дано чувство греха как ощущение вины перед Богом.

И если уж в таком «усеченном» виде Закон дан даже язычникам, то что же говорить об иудеях, которым Закон дан в полной мере через пророческое посредничество, т. е. сверхъестественное откровение. Однако здесь Павел вынужден полемизировать с заблуждением другого рода, во многом повторяя и продолжая рассуждения, изложенные в Послании к Галатам. Сам факт дарования Закона иудеям ложно понимается как привилегия, а ветхозаветное избрание Израиля — как уже обретенная праведность и спасение. Ап. Павел облекает свои слова в форму полемики с воображаемым собеседником — собирательным образом иудея[448]:

Вот, ты называешься Иудеем, и успокаиваешь себя Законом, и хвалишься Богом... (Рим. 2, 17)

²¹ как же ты, уча другого, не учишь себя самого? ^{22 П}роповедуя не красть, крадешь? говоря: не прелюбодействуй, прелюбодействуешь? гнушаясь идолов, святотатствуешь? ²³ Хвалишься законом, а преступлением закона бесчестишь Бога? ^{24 И}бо ради вас, как написано, имя Божие хулится у язычников (Рим. 2, 21-24).

Апостол формулирует некую важную антиномию, сама формулировка которой даже, кажется, несколько противоречива (такое впечатление, что Павел сам не замечает, как он сам себе «противоречит», если опираться исключительно на букву послания). Он пишет, что быть иудеем — «великое преимущество во всех отношениях» (3, 2), а буквально чуть ниже, что никакого преимущества в этом нет (см. 3, 9). Дело в том, что Закон, данный от Бога и воспринятый как откровение — здесь: иудеями, а шире, в применении к современности, нами, церковным народом (который осознает себя народом Божиим подобно Израилю в Ветхом Завете), — одновременно и великий дар, а потому честь, преимущество перед теми, кто не знает Закона, но и многократно увеличенная ответственность за грех. Как и в Гал., Павел провозглашает смысл дарования Закона:

Законом познается грех (Рим. 3, 20).

Поэтому критика Павла направлена, конечно, не против самого Закона — «Слова Божия» (Рим. 3, 2), а против ложного понимания оправдания на основании соблюдения «дел Закона»:

Человек оправдывается верою, независимо от дел Закона (Рим. 3, 28).

Единственным путем является вера в то, что Бог силен помиловать и простить тех, кто познал грех как нарушение Закона:

Итак, мы уничтожаем Закон верою? Никак; но Закон утверждаем (Рим. 3, 31)

В послании постоянно подчеркивается, что оправдание дается Богом не за соблюдение Закона, а «независимо [ЕК: помимо] от Закона» (3, 21; ср. ст. 28), «даром» (3, 24). Вера — единственный адекватный и потому спасительный ответ человека Богу на Его дар спасения во Христе:

«Где вера, там нет места для юридического принципа: do ut des. Бог по благодати дает. Человек по вере принимает: принимает, отдаваясь в вере Богу»[449].

В гл. 4 Павел вновь, как и в Гал. приводит пример Авраама, которому именно вера вменилась в праведность (см. 4, 9; ср. Гал. 3, 6) и который потому «стал отцом всех верующих» (ст. 11), еще до дарования Закона и обрезания.

Ради чего же апостол рисует в этих первых главах послания столь мрачную картину всеобщей греховности? И что конкретно является предметом веры верующего — независимо от того, уверовал ли ты, будучи иудеем, идя от Закона, или будучи язычником, обрел Бога, еще не зная Библии?

На фоне столь безнадежной греховности (а Закон, как показывает Павел, лишь еще более высвечивает преступность и несостоятельность человека перед Богом) лишь ярче сияет любовь Божия к человеку-грешнику, которая явлена во Христе:

⁵ Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам. ⁶ Ибо Христос, когда еще мы были немощны, в определенное время умер за нечестивых. ⁷ Ибо едва ли кто умрет за праведника; разве за благодетеля, может быть, кто и решится умереть. ⁸ Но Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками (Рим. 5, 5-8).

Грех — понятие, применимое только к человеку и актуальное только тогда, когда некое зло осознается как преступление против Бога. Чем ярче видится грех, т. е. чем более осознает себя человек виновным перед Богом, тем более ценит он подаренное прощение. Таков парадокс Евангелия и Нового Завета в целом, и именно на этом парадоксе Павел заостряет внимание читателя в Рим.:

Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление. А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать [ЕК: явилась преизобильнейшая благодать; Перевод архим. Ианнуария: безмерно изобильной стала благодать] (Рим. 5, 20).

Вообще, гл. 5 — в высшей степени важная в догматическом отношении глава, где говорится как о всеобщей греховности рода человеческого[450], так и о всеобщем даре спасения во Христе:

«Из факта всеобщности греха Апостол делает вывод, что и путь оправдания должен быть общий для всех. Этот общий путь есть путь веры»[451].

Рассуждение очень стройно в логическом отношении. Адам понимается не столько как первый человек, сколько как всечеловек или всякий человек. «В нем все согрешили» (5, 12) и все подвластны смерти. Так и Христос — новый первый Человек и новый Всечеловек (новый Адам; ср. 1 Кор. 15, 22), в Котором даны благодать, оправдание и жизнь вновь и для всех:

¹⁵ Ибо если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа, преизбыточествуют для многих... ¹⁷ Ибо если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа. ¹⁸ Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни. ¹⁹ Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие (Рим. 5, 15. 17-19).

Воспринять дар спасения во Христе через Крещение может каждый (гл. 6). Крещение и есть сочетание со Христом, а значит приобщение, причастие к Богу. Оно возможно потому, что прежде всего Бог по Своей инициативе, по Своей милости причастился человека, став подобным нам в смерти, — потому и человеку в ответ возможно быть подобным Ему в Воскресении. Итак, Таинство Крещения — Пасха каждого верующего по образу Пасхи Христовой. Это Пасха смерти и воскресения, реальное приобщение каждого верующего к дару спасения во Христе. Оно понимается как свершившийся факт, причем речь идет и о самом событии Христа, и о Крещении как о приобщении к нему конкретно каждого верующего: «Мы спасены...» (Рим. 8, 24).

Рим. 6, 3-11 является крещальным Апостольским чтением в Православной Церкви, как и на Литургии Великой Субботы — конечно же, «самого крещального» дня в богослужебном году:

³ Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? 4 Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни. ⁵ Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения, ⁶ зная то, что ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху; ⁷ ибо умерший освободился от греха. ⁸ Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним, ⁹ зная, что Христос, воскреснув из мертвых, уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти. ¹⁰ Ибо, что Он умер, то умер однажды для греха; а что живет, то живет для Бога. ^{11 Т}ак и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем (Рим. 6, 3-11).

Как видим, речь действительно идет о смерти и воскресении со Христом как о содержании Таинства Крещения. Потому-то Великая Суббота и Пасха являются «самыми крещальными» днями, ибо из всех христианских праздников, с которыми в древности было связано совершение Крещения (также еще Рождество Христово, Крещение Господне, Пятидесятница), именно праздник Пасхи есть праздник нашего приобщения к Воскресению Христову. Причем имеется в виду не столько эсхатологический смысл нашего приобщения к жизни будущего века после всеобщего воскресения, сколько настоящий: как смерть для греха и жизнь по правде Божией сейчас.

Но, с другой стороны, все знают, что с Крещением все только начинается. Удивительная антиномия — спасение и как состоявшаяся данность, и как цель, к которой еще нужно прийти в результате христианского пути, — часто подвергалась и подвергается искажениям как в ту, так и в другую сторону. Да, спасение и Крещение — состоявшиеся события, а преизобилующая благодать (см. Рим. 5, 20) ни за что уже подарена Богом. Но значит ли это, что человек должен «оставаться в грехе, чтобы умножилась благодать» (6, 1)? Нет, все наоборот: после Крещения впереди еще тяжелейшая внутренняя брань с грехом на личностном уровне (гл. 7):

Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю (Рим. 7, 19).

Брань эта во сто крат более трудная и мучительная, чем если бы ты не принял Крещение. Крестившись во Христа, человек тем самым открыто, сознательно (по крайней мере, так мыслится) декларирует высочайшую цель — уподобиться Христу. Цель же декларируется не только для самого себя, и даже не только перед Богом и перед Церковью, но и в лицо сатане. Открыто «объявляется война». Цель выглядит подчас совершенно недостижимой: как быть безгрешным, свободным от греха, святым, и в конечном итоге обрести подлинную (вечную) жизнь? Действует принцип: чем более высокая ставится цель, тем более трудным оказывается к ней путь. Трудности духовного роста в жизни христианина — именно христианина, ставшего на этот путь сознательно, в надежде обрести радость и смысл жизни, — оказываются настолько серьезными и порой «непредвиденными», что впору впасть в отчаяние и сожалеть о содеянном приобщении к столь дорогостоящей, «жестокой» радости.

Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти? (Рим. 7, 24)

И здесь вновь надежда только на Христа и Его благодать:

Благодарю Бога моего Иисусом Христом, Господом нашим. Итак тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотию закону греха (Рим. 7, 25).

Поэтому «мы спасены в надежде» (Рим. 8, 24). Как бы ни была жестока внутренняя, личностная брань человека со своим грехом, с плотскими похотями, залогом победы является тот факт, что Бог на стороне человека (гл. 8):

Если Бог за нас, кто против нас? (Рим. 8, 31)

Он принял человека в качестве сына, усыновил (см. Рим. 8, 14-17; ср. Гал. 4, 6-7), так что «нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас» (Рим. 8, 18). Здесь Павел доводит свою же мысль о всеобщности спасения уже поистине до космических масштабов: он говорит не только о человеке, который обретает во Христе свою утраченную первозданную богообразную славу (ср. 3, 23[452]), но и о всей твари:

¹⁹ Тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, ²⁰ потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, ²¹ что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. ^{22 И}бо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне (Рим. 8, 19-22).

И важно не столько то, что Бог действует Своим всемогуществом, сколько то, что Он явил Себя во Христе в самом ценном качестве — в Своей любви, от которой никто не в силах отлучить верующего. Рим. 8, 35-39 — еще один Павлов гимн любви (ср. 1 Кор. 13):

³⁵ Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч? как написано: ³⁶ за Тебя умерщвляют нас всякий день, считают нас за овец, обреченных на заклание. ³⁷ Но все сие преодолеваем силою Возлюбившего нас. ³⁸ Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ³⁹ ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем.

Совершенно исключительное место — и в Послании в Римлянам, и во всем Новом Завете (да и во всей христианской литературе) — занимает подробное рассуждение апостола Павла о том, каковы роль и судьба народа Израиля в Священной истории, или, иначе говоря, в чем состоит его драма как драма избранного народа, в основной своей массе не принявшего Христа.

Даже с формальной точки зрения эти главы послания выглядят достаточно необычно. С одной стороны, они как будто составляют отдельный последовательный экскурс, так что «многие толкователи думают, что ап. Павел вставил здесь текст из своего специального послания на эту тему»[453], тем более что в целом к 9-й главе послание вроде бы уже перевалило за свою половину и начало явно тяготеть к практическим выводам, которыми обычно заканчиваются все Павловы послания.

И все же рассуждения о роли Израиля в истории всеобщего спасения, к которому ныне, во Христе, причастны и язычники, выглядят вполне логичными и уместными в послании, посвященном теме всеобщего («как иудеев, так и эллинов») спасения.

Эти строки необычны и ценны сами по себе. Говоря кратко, как это ни странно и даже, может быть, неприятно удивительно будет звучать для «христианина», привыкшего клеймить евреев за распятие Христа, а попутно и за свои собственные беды, рассуждения Павла — ни что иное, как апология роли Израиля, несмотря на его отступничество и неприятие Христа. Апостол, конечно, не оправдывает отпадения Израиля, но предлагает читателям, во-первых, не брать на себя миссию судить Израиль за его очевидное отступничество, а во-вторых, в этом самом отступничестве увидеть некий необходимый и даже спасительный смысл.

Начать нужно с того, что сама «еврейская» тема для апостола Павла была в высшей степени волнительна: вспомним, как пламенно он говорил и писал о своем иудейском происхождении (и в национальном, и в религиозном отношении), которое определило всю его жизнь и, главное, привело ко Христу. Неудивительно, что рассматриваемый нами экскурс начинается с самого, наверное, эмоционального во всем Рим. восклицания:

² ... великая для меня печаль и непрестанное мучение [ЕК: непрекращающаяся боль] сердцу моему: ³ я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти, ⁴ то есть Израильтян... (Рим. 9, 2-4).

«Замечательно, однако, что выражая свою готовность быть отлученным от Христа ради иудеев, ап. Павел пользуется оборотом, который служит для передачи неисполнимого пожелания: он знает, что его желание не претворится в дело — знает потому, что никто и ничто не может отлучить его от Христа»[454] (ср. вплотную примыкающий к этим словам гимн любви Божией во Христе, от которой никто и ничто не может отлучить, 8, 35-39). Здесь можно привести и параллель из Ветхого Завета: Моисей, видя богоотступничество народа Израиля, впавшего в идолопоклонство, так ходатайствует о нем перед Богом:

Прости им грех их, а если нет, то изгладь и меня из книги Твоей, в которую Ты вписал (Исх. 32, 32).

Печаль и «непрекращающаяся боль» Павла понятна не только по личным мотивам (потому что иудеи — братья ему по плоти), но и по причинам богословским: ведь им

⁴ принадлежат усыновление и слава, и заветы, и законоположение, и богослужение, и обетования; ⁵ их и отцы, и от них Христос по плоти, сущий над всем Бог (9, 4-5).

«Сущность проблемы заключается в молчаливом противоположении; бесспорным преимуществам и непреложным обетованиям противостоит факт отпадения. Этот факт апостол старается осмыслить. Он подходит к нему с трех сторон. Три его ответа взаимно друг друга дополняют. Только во всей совокупности они выражают мысль апостола. Изолировать какой-нибудь один из этих ответов и представлять его, как учение ап. Павла, значило бы не понять его мысль. Не останавливаясь на частностях, можно сказать, что в существующем делении на главы три ответа ап. Павла, вообще говоря, отвечают трем главам его философии истории»[455].

Первый ответ исходит из того, что Бог безусловен и никому не подвластен в Своих решениях и выборе. Как безусловным был выбор Иакова, а не Исава, так безусловно всегда Божие избрание:

Кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает (Рим. 9, 18).

Здесь Павел применяет даже довольно уничижительное сравнение, позаимствовав его еще из Ветхого Завета (ср. Ис. 29, 16; 45, 9):

²⁰ Ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: зачем ты меня так сделал? ²¹ Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого? (Рим. 9, 20-21)

Но это далеко не все. Дело не только в Божием избрании. Далее (гл. 10) следует второй ответ. Это «обвинение самого Израиля». В сущности, оно состоит в том же, в чем ап. Павел обличал иудействующих христиан, а именно в желании стяжать оправдание посредством «дел Закона», тогда как Христос — «конец Закона» (Рим. 10, 4). Говорится и о том, что Израиль и в Ветхом Завете многократно являл образец «непослушания и упорства» (Рим. 10, 21), в чем его непрестанно обличали пророки. В этой цепи неприятие Христа выглядит печально логичным (ср. Лк. 13, 33).

Итак, если первый ответ имел в виду безусловный божественный фактор, то второй целиком имеет в виду не менее суверенный человеческий фактор. Но, пожалуй, самым загадочным и смелым ответом Павла на собственную печаль по поводу отступничества Израиля является третье рассуждение (гл. 11), в результате которого он высказывает ни больше-ни меньше, как такой тезис:

Весь Израиль спасется (Рим. 11, 26).

Суть третьего ответа заложена уже в самой постановке вопроса, в его интонации:

Неужели Бог отверг народ Свой? (Рим. 11, 1)

Нет, Бог не может просто так отвергнуть народ, избранный Им первым. Напротив, отступничество или «падение» Израиля парадоксальным образом служит к спасению язычников:

¹¹ Неужели они преткнулись, чтобы совсем пасть? Никак. Но от их падения спасение язычникам, чтобы возбудить в них ревность. ^{12 Е}сли же падение их — богатство миру, и оскудение их — богатство язычникам, то тем более полнота их (Рим. 11, 11-12).

Апостол Павел приводит сравнение с благородной маслиной, к которой на место отломившихся ветвей прививается дикая маслина. Благородной маслиной аллегорически представлена Священная история Ветхого Завета, единственным избранным участником которой был народ Израиля. Во Христе, т. е. в Новом Завете, все народы-язычники по вере получают возможность быть привитыми к стволу Священной истории, которая питается все от того же корня. Из этого вытекает увещание опять-таки к вере, к смиренной благодарности, но никак не к превозношению над отпавшим Израилем:

¹⁷ Если же некоторые из ветвей отломились, а ты, дикая маслина, привился на место их и стал общником корня и сока маслины, ¹⁸ то не превозносись перед ветвями. Если же превозносишься, то вспомни, что не ты корень держишь, но корень тебя. ¹⁹ Скажешь: ветви отломились, чтобы мне привиться. ²⁰ Хорошо. Они отломились неверием, а ты держишься верою: не гордись, но бойся. ^{21 И}бо если Бог не пощадил природных ветвей, то смотри, пощадит ли и тебя. ^{22 И}так видишь благость и строгость Божию: строгость к отпадшим, а благость к тебе, если пребудешь в благости Божией; иначе и ты будешь отсечен (Рим. 11, 17-22).

Нельзя не отметить, как близко перекликаются эти богословские рассуждения ап. Павла непосредственно с Благовестием Самого Иисуса, Который собирал Свою Церковь — новый народ Божий — тоже исключительно на началах веры и смиренной благодарности (см. § 12. 4). Особенно ярко именно в таком ключе свою версию Благой вести излагает св. евангелист Лука (см. § 44. 4).

В конце концов, ап. Павел высказывает такое предположение (или пророчество):

²⁵ Ожесточение произошло в Израиле отчасти, до времени, пока войдет полное число язычников; ²⁶ и так весь Израиль спасется... ^{32 И}бо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать (Рим. 11, 25-26. 32).

Знаменательно, что ап. Павел подводит итог своим размышлениям славословием премудрости, всеведению и непостижимости Божиим:

³³ О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! ^{34 И}бо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему? ³⁵ Или кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать? ³⁶ Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки, аминь (Рим. 11, 33-36).

Заключительные главы послания, как всегда, посвящены наставлениям этического плана, которые вытекают из догматической части. Если спасение даровано во Христе как великая благодать от Бога и если эту благодать человек принимает в Крещении, то его дальнейшая жизнь должна идти под знаком благодарности за столь великую милость от Бога. Вся жизнь должна быть благодарственной жертвой Богу, воля Которого, «благая, угодная и совершенная» (Рим. 12, 2), явилась во Христе.

3 По данной мне благодати, всякому из вас говорю: не думайте о себе более, нежели должно думать; но думайте скромно, по мере веры, какую каждому Бог уделил. 4 Ибо, как в одном теле у нас много членов, но не у всех членов одно и то же дело, ⁵ так мы, многие, составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены. ⁶ И как, по данной нам благодати, имеем различные дарования, то, имеешь ли пророчество, пророчествуй по мере веры; ⁷ имеешь ли служение, пребывай в служении; учитель ли, — в учении; ⁸ увещатель ли, увещевай; раздаватель ли, раздавай в простоте; начальник ли, начальствуй с усердием; благотворитель ли, благотвори с радушием. ⁹ Любовь да будет непритворна; отвращайтесь зла, прилепляйтесь к добру; ¹⁰ будьте братолюбивы друг к другу с нежностью; в почтительности друг друга предупреждайте... (Рим. 12, 3-10)

Здесь без труда можно услышать отзвуки того, о чем писал апостол Павел в 1 Кор. — послании, специально посвященном теме многообразия человеческих служений в церковном единстве (см. § 32. 3).

В 13, 1-7 содержится имеющее до некоторой степени самостоятельную ценность увещание ап. Павла о послушании государственным властям:

¹ Всякая душа да будет покорна [ЕК: да подчиняется] высшим властям [греч. e)cousi/aj[456]], ибо нет власти не от Бога [ЕК: Ибо нет власти, кроме как от Бога]; существующие же власти от Бога [ЕК: Богом] установлены. 2 Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение. 3 Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее, ⁴ ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое. ⁵ И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести. ⁶ Для сего вы и подати [ЕК: налоги] платите, ибо они Божии служители, сим самым постоянно занятые. ⁷ Итак отдавайте всякому должное: кому подать [ЕК: налог], подать; кому оброк [ЕК: пошлину], оброк; кому страх, страх; кому честь, честь.

Это одно из сравнительно немногих эксплицитных[457] высказываний в Новом Завете об отношении к государственным властям, хотя эта тема всегда имела и имеет немаловажное значение[458]. Понятно, почему мы встречаем подобные увещания именно в Рим., адресованном к христианам — жителям столицы.

Заметим прежде всего, что во времена Нового Завета государственная власть в религиозном (точнее, идеологическом) отношении была языческой. Но при этом она далеко не всегда была настроена активно или агрессивно антихристиански. Последним обстоятельством можно отчасти объяснить очевидное различие оценок государственной власти в данном Павловом увещании и, скажем, в Откр., где власть имеет устрашающий звериный, т. е. античеловеческий и богоборческий облик (Откр. 13; см. § 59. 2). На эти два новозаветных полюса в данном вопросе обращают внимание едва ли не все комментаторы[459]. Важно не абсолютизировать ни одно из этих видений как единственно и исчерпывающе истинное и выражающее в полноте отношение Нового Завета к государству во все времена.

Да, с одной стороны, такая, как кажется, диаметральная противоположность оценок — представители власти как слуги или служители (греч. dia/konoj, leitourgoi\)[460] Божии (Рим. 13, 4. 6) и власть как зверь, хулящий Бога (Откр. 13, 5-6), — не может не озадачивать. Тем более, что речь доходит до таких частностей, как уплата налогов и занятие вообще экономической деятельностью. Ср.:

Для сего вы и подати [ЕК: налоги] платите... (Рим. 13, 6)

и

¹⁶ И он (т. е. зверь — А.С.) сделает то, что всем, малым и великим, богатым и нищим, свободным и рабам, положено будет начертание на правую руку их или на чело их, ¹⁷ и что никому нельзя будет ни покупать, ни продавать, кроме того, кто имеет это начертание, или имя зверя, или число имени его (Откр. 13, 16-17).

И все же между этими подходами нельзя усматривать простое, прямолинейное противоречие, ибо они говорят о разных сторонах одной и той же медали.

Следует припомнить, что сам ап. Павел был римским гражданином, чем явно дорожил. Во всяком случае, именно римские законы и представители власти на местах не раз служили Павлу защитой против самосуда религиозных противников (см. Деян. 16, 35-39; 17, 6-9; 18, 12-17). В конце концов, он сам потребовал суда перед лицом кесаря (см. Деян. 25, 11). Но дело даже не в личных мотивах Павла. Он пишет о власти, которая худо-бедно осуществляет функции социально-экономического и политического порядка, не покушаясь на духовную жизнь своих граждан (ср. слова римского наместника Галлиона, который разбирал «дело Павла» в Коринфе: «когда идет спор об учении и об именах и о законе вашем, то разбирайте сами; я не хочу быть судьею в этом», Деян. 18, 15). В отношении законности и порядка Римская империя имела довольно хорошо поставленный государственный механизм[461].

«И не примечательно ли, что основанием права на все времена остались юридические принципы, отлившиеся в чеканную форму в Римской империи?»; «Апостол Павел видит в государственной власти великую положительную силу, стоящую на страже добра»[462].

Словом, апостол не случайно пишет в столицу империи, наставляя римских христиан быть в послушании к властям[463].

Стоит обратить внимание и на явную и весьма плодотворную ветхозаветную параллель. Нет нужды подробно напоминать, чем был Вавилон для евреев, оказавшихся там в плену после разрушения вавилонянами Иерусалима и храма. Пророк Иеремия пишет послание к евреям-«вавилонянам» — наподобие того, как шесть веков спустя Павел обращался к христианам-«римлянам». И напутствует пленников сходными утешениями:

И заботьтесь о благосостоянии города [т. е. Вавилона — А.С.], в который Я переселил вас, и молитесь за него Господу; ибо при благосостоянии его и вам будет мир (Иер. 29, 7).

«Для синагоги такая молитва была проблематичной и постоянно нуждалась во внешнем основании. [Далее цитируется Иер. 29, 7 — А.С.] Молитва за чужую страну и ее обитателей направлена на благополучие израильского народа и потому оправдана. Там, где это необходимо для блага собственного народа, в молитву включаются и язычники, и их власти. Только историческая ситуация позволяет Израилю молитву за врагов»[464].

Немаловажно, что и в Новом Завете мотивировка остается сходной:

¹ ... прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков, ² за царей и за всех начальствующих, дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте (1 Тим. 2, 1-2)[465].

Наверное, не только иронию истории стоит усматривать в том, что Рим будет наречен первыми христианами Вавилоном, например, в 1-м Послании Петра (см. 1 Петр. 5, 13; ср. также Откр. 14, 8; 16, 19; 17, 5; 18, 2. 10. 21). Вообще, в 1 Петр. 2, 13-17 высказываются те же увещания, что и в Рим. 13:

^{13 И}так будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти, ¹⁴ правителям ли, как от него посылаемым для наказания преступников и для поощрения делающих добро, — ¹⁵ ибо такова есть воля Божия... ¹⁷ Бога бойтесь, царя чтите.

Однако же и преувеличивать пиетет, который ап. Павел и другие апостолы питали к римской государственности, ни в коем случае нельзя. Во-первых, власть эта была языческой, и в увещаниях к молитве за власть явно слышится желание христианизировать эту самую власть (см. 1 Тим. 2, 4). Во-вторых, власть — какая бы она ни была — принимается как данность, которую нужно терпеть ради поддержания порядка. Ни здесь, ни где-либо в других посланиях Павел не ставит целью социально-политическое переустройство современного ему общества (см. § 37. 3)[466]. Более того, за этим стоит то, что еп. Кассиан называет «отчужденностью»[467] и «глубоким и последовательным аполитизмом»[468]. Такое отношение кратко и точно выразил еще Иисус Христос:

Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу (Мф. 22, 21 и пар.).

Таков был ответ Христа благочестивым фарисеям, которые далеко не в последнюю очередь гнушались, среди прочих ритуальных нечистот мира сего, именно мытарей — сборщиков налогов в пользу Рима. А как раз мытарей и не возгнушался Христос, провозгласивший сей непревзойденный по остроумию и простоте принцип отношения к любому государству.

Такое двоякое отношение к государству: положительное (как к относительному благу в этом мире), но в то же время отстраненное (как к чему-то временному, подобно всему, что в мире), — было и остается свойственным Церкви во все времена. Проблемы возникают, когда взаимодействие Церкви и государства начинает пониматься или в слишком тесном смысле («симфония» обычно приводит к перекосу в пользу Церкви или государства), или когда христиане склоняются к однозначно отрицательному отношению к государству.

И тут уже открывается другая сторона медали. Когда государственная власть, несмотря на высокие достижения в социально-экономической области, вторгается в духовную сферу человеческой жизни, покушаясь на свободный выбор веры своих граждан, тогда — в таком своем качестве — она становится богоборческой силой, Вавилоном-разрушителем храма, блудницей (Откр. 17), развращающей нравы, и зверем, поедающим людей (ср. также Лк. 21, 12; Деян. 4, 19): «В тоталитарном строе государство становится богом»[469]. Беда, когда разные лики государственной власти — звериный и «более-менее человеческий» — зачастую смешиваются в сознании самих верующих: когда чуть ли не в любом государственном деянии видится поступь зверя.

Поэтому более глубоким представляется иное понимание столь резкого различия в оценке государственной власти между апостольскими посланиями и Апокалипсисом. Послания, особенно в заключительных своих частях (Рим. 13) — это прежде всего наставления, обращенные к настоящему моменту. Они имеют историко-практический характер, тогда как апокалиптика осмысливает историю в целом, окидывая ее взглядом извне; это метаистория (см. § 57. 2). Скорее, именно такой разницей «жанра», а не сменой исторических условий (отсутствие гонений/наличие гонений) определяется различие в отношении к государству. Ведь приведенные строки из 1 Петр., по своему содержанию почти совпадающие с увещанием Рим. 13, 1-7, были написаны во времена начавшихся гонений в начале 60-х годах.[470]

«Апокалиптика учит не столько тому, как христианин должен жить в истории, сколько, как метко замечает протоиерей Сергий Булгаков, учит христианина «мужественно и до конца претерпеть историю» [Булгаков С., прот. Апокалипсис Иоанна. (Опыт догматического истолкования). М. 1991. С. 351]»[471].

Бросающаяся же в глаза или кажущаяся двойственность отношения Нового Завета к государству есть ни что иное, как прямое следствие двойственности или, точнее, антиномичности отношения к этому миру (а государство, общество — неотъемлемые части мира[472]): с одной стороны, мир — творение Божие, которое Он возлюбил (см. Ин. 3, 16), а с другой стороны, «мир лежит во зле» (1 Ин. 5, 19; ср. 2, 15-17)[473].

«Ночь прошла, а день приблизился» (Рим. 13, 12), — вероятно, цитата из древнейшего крещального гимна, известного римским христианам[474]. Так апостол еще раз подводит итог своим вероучительным и нравственно-практическим наставлениям в этом большом послании. В самом деле, Послание к Римлянам выглядит как стройное, всеохватывающее рассуждение, подытоживающее путь человечества от «ночи» греха ко «дню» Христову. Такую итоговую по своему значению и звучанию фразу можно услышать в Православной Церкви в составе Апостольского чтения (Рим. 13, 11 — 14, 4) на Литургии в Неделю сыропустную, т. е. перед началом Великого поста, когда нам дается возможность вновь пережить путь к Пасхе как путь к воскресшему Христу и к спасению, которое в Нем даровано.

В позднейшие времена христианской истории вряд ли какое-либо другое новозаветное произведение оказало столь мощное влияние на богословие и на поиски «обновления» (одно из ключевых слов послания) в вере, чем Рим. Особенно обильно в этом направлении трудились протестантские богословы — от М. Лютера в XVI веке до К. Барта в XX веке[475], — считавшие наилучшим способом изложить свои богословские воззрения в форме комментария к Рим.[476] Во многом благодаря Посланию к Римлянам устами богословов-протестантов был провозглашен ряд поистине фундаментальных принципов, на которых любым верующим должны строиться поиски Христа и сама христианская жизнь. Уже хотя бы в этом положительное значение того отрезвляющего «протеста», который мыслится как обращение к изначальным живым и вечно новым истокам, но при этом он не должен переходить в крайности протестантизма как протеста, направленного против Церкви.