Христос и церковь в Новом Завете

Дальнейшие пути предания об Иисусе можно охарактеризовать двояко. С одной стороны, отметим желание как можно более полно и аутентично сохранить и передать все, что составляет содержание Благой вести. С другой стороны, мы видим поиски ответов на все новые вопросы, появляющиеся в умах новых и новых людей, приходящих в Церковь. Поиски ответов были и остаются той движущей силой, благодаря которой развивается богословие Церкви и во все дальнейшие времена ее истории. Вероопределения и догматы, без которых мы не мыслим христианского вероучения, всегда возникали в связи с конкретным историческим вызовом.

Уже среди первого поколения учеников нашлись те, кто взял на себя труд так или иначе изложить или изъяснить Благую весть, ориентируясь на нужды и возможности той или иной конкретной среды. И здесь уже не обошлось без письменных форм. Возможно, письменные труды по фиксации важнейших сведений об Иисусе и Его Благой вести предпринимались и раньше, может быть, с самого начала. А может, и нет (почему нет — см. § 17. 1). В любом случае, ничего подобного не сохранилось — скорее всего, первоначальные труды, если они и были, использовались при составлении тех писаний, что затем вошли в канон Нового Завета.

Какими представляются нам первоначальные этапы письменной истории Благой вести?

§ 16. Написание посланий

Самыми древними христианскими писаниями из тех, которыми мы располагаем, «древнейшей частью Нового Завета»[241] являются апостольские послания. Конечно, не все, а некоторые из них, самые ранние, но все же именно послания. Если вдуматься, в этом факте нет ничего удивительного, несмотря на то, что в каноне Нового Завета послания идут не первыми.

В самом деле, Евангелия — как подробные, композиционно продуманные изложения Благой вести — конечно, по праву открывают собой Новый Завет. Ведь если весь Новый Завет — это свод всего того важного и необходимого, что составляет суть христианской веры, то Евангелия — это обстоятельное изложение события Иисуса, что составляет ее самые истоки и основу.

И все же вполне понятно, почему первое поколение христиан не испытывало потребности в том, чтобы спокойно и обстоятельно записать Благую весть. Выше были перечислены некоторые причины, по которым подобные труды предприняли лишь какое-то время спустя (см. § 17. 1).

В то же время апостолы проповедовали Благую весть во все новых и новых людских сообществах, и там стремительно образовывались новые общины. Миссия и особенно дальнейшая катехизация, как было отмечено (см. § 18 и 19), состояли в том, чтобы разъяснять наиболее существенные вопросы, связанные с обретенной новой жизнью. Особенно в виду того, что зачастую напрашивались неверные ответы и толкования. Не всегда имея возможность лично вмешаться в жизнь той или иной общины, чтобы направить ее в нужное русло, ответить на недоуменные вопросы и развенчать всевозможные ложные и извращенные понимания Благой вести, апостолы использовали обычный в подобных ситуациях выход — писать письма, или послания.

«Увеличивающееся расстояние было, возможно, важнейшим фактором, изменившим ситуацию, так что увеличилась важность письма»[242].

Так, например, разбирая принципиальную проблему, возникшую в Антиохийской общине по поводу обращения и принятия в Церковь язычников, апостолы, собравшиеся в Иерусалиме около 50-го года на специальный собор (см. Деян. 15, 6 слл.), свое решение изложили в форме послания, обращенного к антиохийцам (стт. 23-29).

«Большая часть посланий — самые древние христианские писания, которыми мы располагаем. Евангелия появились позднее. Они (послания — А.С.) — не «Евангелие», не изложение христианской веры. Они были написаны для тех, кто уже обратился, кто уже принял «Евангелие». В них опущены многие «сложности» (т. е. богословие), поскольку они предназначаются для читателей, которые уже были наставлены в вере. В этом смысле послания более древни и более центральны, чем Евангелия — хотя, разумеется, уступают великим событиям, о которых повествуют Евангелия. На первом месте — дела Божии (Воплощение, Распятие и Воскресение); самый ранний богословский их анализ дан в посланиях; затем, когда стало вымирать то поколение, которое лично знало Господа, были составлены Евангелия, чтобы оставить верующим изложение великих дел Божиих и некоторые высказывания Господа»[243].

Судя по тому, что вошло в Новый Завет, больше всего к подобной форме общения прибегал апостол Павел, причем на всем протяжении своей благовестнической деятельности. Во всяком случае, именно его посланий сохранилось больше, чем чьих-либо еще, а то, что он в них писал, оказалось настолько важным, что стало наследием не только тех общин, к которым он обращался, но и всей Церкви, став составной частью канона Нового Завета.

Впрочем, исключительность роли апостола Павла в истории первоначального христианства состоит не только в том, что он первым стал писать оказавшиеся столь важными послания, но в самом характере его церковного служения. Более того, уже сейчас, при беглом общем обзоре первоначальных путей христианского Благовестия, нужно сказать о нем несколько слов.

В лице ап. Павла Церковь уже в первые годы своего существования (всего несколько лет спустя после евангельских событий) встала на твердую, богословски грамотную базу в своем благовествовании. Весь потенциал и объем ветхозаветных и иудейских писаний, преданий, богословия, проповеднической и катехизаторской методологии и многое другое — все это должно было быть востребовано Церковью. Но случиться такое могло лишь с помощью того, кто все это хорошо знал и чувствовал, кто получил специальное, систематическое, традиционное богословское образование. Таким и был апостол Павел — человек столь же глубокой веры, сколь и глубоких знаний в области богословия. А что тут удивительного? Ведь он собирался стать раввином...

«Когда Савл находился на пути в Дамаск, воскресший Господь «поймал» этого иудейского богослова, чтобы сделать из него богослова христианского, который бы размышлял над тайной Иисуса и над Его ролью в замыслах Божиих. В течение 15 лет (между 36 и 50) он проповедовал и основывал христианские общины; в течение последних 15 лет своей жизни он также писал послания этим общинам — послания, которые полны богословия. Это помогло другим ученикам интерпретировать свои воспоминания об Иисусе»[244].

«Исторический Иисус у Павла практически не показан. Из Павловых писем можно почерпнуть лишь минимум сведений о жизни Иисуса... Однако наиболее характерные и отличительные черты Благовестия Павла — это акцент на темах об Иисусе как Господе и о превознесенном Христе как представителе нового человечества...»[245]

Действительно, одно дело — вдохновенно возвещать о том, что Христос воскрес и потому нужно покаяться и креститься, а другое дело — объяснить, какая связь между Воскресением Христовым и твоим покаянием и спасением.

Также во многом именно ап. Павлу мы обязаны тем, что не потеряли Ветхий Завет как Священное Писание, а наоборот — правильно определили его место как «детоводителя ко Христу».

На первый взгляд кажется странным, что Павел не был в числе Двенадцати апостолов и не видел Иисуса во плоти. Но именно это и важно: удостоенный столь необычного обращения-озарения, он подчинился Церкви, вошел в нее и употребил весь свой потенциал на то, чтобы разъяснить, какое спасительное (сотериологическое) значение имеет событие Иисуса для всех людей, хотя Его очевидцами был лишь избранный круг учеников, в который не входил даже сам Павел.

«При всем формальном отличии Евангелия Павла от Благовестия Самого Господа, Тарсянин стал истинным продолжателем Христа. Он пережил и первым смог осмыслить сотериологическую тайну Евангелия, поведал миру о преображающей силе Христовой благодати. Апостол раньше других преодолел традиционализм старозаветного законничества, богословски обосновал миссию среди язычников, стал глашатаем христианского универсализма и любви, свободы и жизни во Христе. Он сохранил для Церкви Ветхий Завет, но не как статичную норму, а как «детоводителя ко Христу» (Гал. 3, 24). <..> Его послания являются самыми ранними из известных нам документов христианства и написаны, видимо, еще до Синоптических Евангелий, в рамках живой первоначальной традиции»[246].

Разумеется, мы еще обратимся к более подробному и обстоятельному разбору посланий и богословия ап. Павла.

§ 17. Написание Евангелий

§ 18. Появление других писаний

Св. ап. Иоанну принадлежит и книга, написанная в весьма распространенном тогда в иудействе (на рубеже дохристианской и христианской эр) апокалиптическом жанре. Ее так и называют: Откровение или по-греч. Апокалипсис (A)poka/luyij). В ней Иисус показан как исполнение мировой и человеческой истории.

Примерно в эти же периоды кроме ап. Павла послания писали и другие апостолы, обращаясь к разным общинам — тот же Иоанн, Петр, Иаков, Иуда.

В целом процесс написания произведений, вошедших в Новый Завет, занял примерно полвека или чуть больше, а именно вторую половину I-го–начало II века.[254]

§ 19. Новозаветные литературные жанры

Новый Завет как свод литературных текстов представляет собой удивительное, уникальное и даже парадоксальное явление. С одной стороны, мы знаем, что жизни и проповеди Иисуса Христа, жизни и проповеди Его апостолов — средой всего этого служила тогдашняя религиозная современность народа Израиля с его богатой ветхозаветной предысторией. Поэтому по языку, по манере мыслить и излагать свою проповедь новозаветные писания — плоть от плоти ветхозаветного Предания и Писания. Но вот странно: новозаветные книги в большинстве своем не являются абсолютно идентичными повторениями ветхозаветных жанров. Два наиболее распространенных новозаветных жанра — Евангелия и послания — не имеют прямых параллелей или точных соответствий в Ветхом Завете, да и вообще в древнем иудейском мире.

Например, что можно сказать о Евангелиях? Можно, конечно, вспомнить, как излагается в Ветхом Завете история того или иного пророка. Например, в Пятикнижии, без сомнения, центральной фигурой является пророк Моисей. Но Пятикнижие — не житие Моисея, а история народа Божия. Первый, кто взялся написать именно жизнь (житие) Моисея — Филон Александрийский. Причем его труд обнаружил гораздо больше общего с аналогичными произведениями не-иудейской литературы и при этом не стал Священным Писанием. Или, например, Книга пророка Иеремии, в которой есть и история призвания, и речи (в том числе и речь в храме, Иер. 7), и деяния, и вообще ярко присутствует личность пророка. Но и там главной темой остается судьба народа Божия, о которой возвещается, хотя и очень пристрастными устами Иеремии, Слово Божие.

В языческой же греко-римской культуре имелся своеобразный особенный жанр, отсутствовавший в иудаизме — bios. Это жизнь или житие — не совсем то же, что биография. Личность, о которой говорится в таком произведении, занимает здесь гораздо более важное, центральное место (например, «Жизнь знаменитых греков и римлян» Плутарха, «Жизнь двенадцати цезарей» Светония, «Жизнь Аполлония и Тианы» Филострата, «Жизнь древних философов» Диогена Лаэртского и др.).

Таким образом, в жанре Евангелий Новый Завет, выросший, кажется, совершенно очевидно из Ветхого Завета, подходит к неким границам ветхозаветной иудейской традиции и даже переходит их, имея много общего с не-иудейской культурой.

Вопрос о Евангелии как о жанре тем более имеет право на серьезное обсуждение потому, что Евангелий как законченных литературных текстов не одно, а четыре (не считая апокрифических, которые представляют собой попытки, причем гораздо более низкопробные, «творить в том же жанре»). В самом деле, когда появляется несколько произведений одного рода, уместно поставить вопрос: а не имеем ли мы здесь дело с особым жанром[255] (genre — франц. «род»)?

Вопрос этот в библеистике обсуждается уже давно. Вариантов ответа можно назвать три:

1. Евангелия (каждое из них или все четыре) написаны по сложившимся правилам уже имевшихся тогда жанров. Далее мнения исследователей расходятся. То ли вести речь опять же о жизни ветхозаветных пророков или греко-римских выдающихся людей, то ли искать какие-то другие параллели: собрания мудрых изречений, описания чудотворений и др.

Ни одно из четырех Евангелий не сводимо ни к одному из жанров, удовлетворяя каким-то из них лишь отчасти. Интересно, что апокрифические Евангелия гораздо легче квалифицировать с точки зрения эллинистических жанров[256].

2. Каждое из Евангелий представляет собой комбинацию нескольких жанров, прежде всего тех, о которых шла речь в предыдущем пункте — и иудейских, и греко-римских. Но такой подход не снимает вопроса о жанре в целом, так как многое в Евангелиях «не вписывается» ни в один жанр.

3. Скорее всего, Евангелия представляют собой новый и потому особый литературный жанр (жанры)[257]. Евангелиям в самом деле свойственно нечто уникальное: явная миссионерская направленность, обращенность к Церкви, богослужебное употребление[258]. И вообще, «Евангелие, как литературная форма, является фактически в такой же мере уникальным, как и Личность, в связи с Которой оно было создано»[259].

Среди ярких и даже резких отличий, из-за которых невозможно Евангелия близко соотнести, например, с жанром жития, как и с биографией[260], есть одно, достаточно очевидное. В Евангелиях напрочь отсутствуют какие-либо оценочные эпитеты, будь то отрицательного или положительного характера. А между тем для религиозно-назидательной литературы такие «направляющие», своего рода указатели, помогающие читателю сделать правильные нравственные выводы, не просто характерны, а являются неотъемлемой чертой. Такие характеристики в изобилии представлены в христианской гимнографии, развивающей евангельские темы, но составляющей в этом смысле разительный контраст с самими Евангелиями. Один из многочисленнейших примеров — тропарь Страстной Пятницы, который начинается так:

Е#гда2 сла1внiи u3ченицы2 на u3мове1нiи ве1чери просвэща1хусz, тогда2 i3yда злочести1вый сребролю1бiемъ недyговавъ w3мрача1шесz, и3 беззакw1ннымъ судiz1мъ тебе2, пра1веднаго судiю2 предае1тъ:

Перевод: «Когда славные ученики просвещались на вечери при умовении ног, тогда нечестивый Иуда, одержимый сребролюбием, омрачился: Тебя, праведного Судию, он предает судьям беззаконным...»

Подчеркнутые слова — яркие и однозначные характеристики, четко распределяющие действующих лиц по двум лагерям: с одной стороны славные ученики и Христос — праведный Судия, а с другой стороны нечестивый Иуда и беззаконные судьи...

Ничего подобного в Евангелиях и близко нет. Разве что редчайшие исключения в безусловно самом «классическом» греческом Лк., где в самом начале Захария и Елисавета характеризуются как «праведны пред Богом, поступая по всем заповедям и уставам Господним беспорочно» (Лк. 1, 6), или Младенец Иисус, Который «преуспевал в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков» (Лк. 2, 52; ср. ст. 40).

«Конечно, и это не совсем оценочный эпитет, но наибольшее к нему приближение. Но мы не можем себе вообразить, чтобы подобного (даже подобного!) рода процедура была бы применена к Иисусу не в Его младенчестве и отрочестве, а позднее. Применительно к Иисусу никаких оценочных эпитетов быть не может — вообще эпитетов быть не может, потому что Он Тот, Кто не может быть, по определению учения о Нем веры, подогнан к какой бы то ни было наличной категории. Он не может быть рассматриваем как частный пример некоего общего понятия — что есть нормальная процедура биографии, античной греко-римской биографии, а затем христианской агиографии, применительно к ее героям. И очень важно, что в Евангелиях авторы не властны изречь какой бы то ни было суд, даже высшую похвалу о действиях Господа. Более того, они не властны изречь приговор о ком бы то ни было в евангельском повествовании, потому что этот приговор принадлежит Самому Господу. Христос есть Тот, Кто судит в Евангелиях. Рядом с Ним, перед Ним, повествуя о Нем, авторы не властны взять слово и сказать: «Злой Ирод, кровопийца», или «богоненавистный Иуда» — что-нибудь такое, что нормально для лексики любого старинного жития — «а боголюбивый мученик отвещал нечестивому гонителю»... Евангелия в этом смысле полны загадок: скажем, загадка поступка Иуды так и остается загадкой, и замечание в Иоанновом Евангелии, что он был вор (см. Ин. 12, 6), — в общем, еще одна загадка, а не разгадка. В каком смысле вор?»[261]

С посланиями дело обстоит аналогично. В Ветхом Завете мы не встречаем, чтобы чьи-то послания представляли собой какой-то особый раздел Писания. Да, есть, например, послание пророка Иеремии, вплетенное в ткань книги пророка (Иер. 29), или отдельная книга греческого канона, так и называющаяся «Послание Иеремии». Вообще-то нет посланий как литературной формы Священной письменности. С другой стороны, мы опять-таки находим примеры в не-иудейской культуре, где, например, популярными были письма Платона или киников. Также публиковались письма римских авторов, таких, как Цицерон[262].

И в том, и в другом случае — и с Евангелиями, и с посланиями — мы имеем дело с тем, как Новый Завет даже на уровне жанров занимает некое пограничное положение на стыке иудейского и не-иудейского, языческого миров. Так на уровне жанров проявляется миссионерская направленность Нового Завета.

Что касается еще двух оставшихся новозаветных жанров, представленных каждый по одной книге — Деян. и Откр., — то здесь довольно очевидно, что каждая из этих книг явно тяготеет к одному из двух упомянутых выше главных новозаветных жанров. Деян. — вторая часть (второй том) большого труда св. Луки, первым томом которого является Евангелие (Лк.). Здесь история первоначальной Церкви является неотъемлемым продолжением Благой вести. В жанровом смысле это больше похоже на исторические книги (прежде всего Ветхого Завета), но связь с Евангелием ни в коем случае нельзя не замечать. Что же касается Апокалипсиса, то это, без сомнения, наиболее иудейское из всех новозаветных писаний, но и оно написано в форме послания, с соответствующим началом и окончанием. Таким образом, будучи произведением распространенного тогда апокалиптического жанра, Откр. недвусмысленно тяготеет к посланиям[263].

§ 20. Смысл названия «Новый Завет»

В выражении «Новый Завет» следует различать два значения, впрочем, тесно связанные между собой и взаимообусловленные. Первое — как обозначение нового этапа Священной истории (истории Завета Бога с человеком). Второе — как свод Писаний.

Само по себе выражение «Новый Завет» обязано своим появлением еще пророку Иеремии, проповедовавшему в Иудее в VI веке до Р. Х. В Иер. 31, 31-34 мы читаем о том, что Господь заключит со Своим народом «новый завет». Этот новый завет или новый союз будет отличаться от прежнего тем, что заповеди Божии будут начертаны не на каменных скрижалях, а на сердцах людей (ср. также Иер. 24, 7; Иез. 11, 19, где, однако, нет выражения «новый завет»). Выражений «старый» или «ветхий» завет здесь нет. И речь идет не о том, что прежний завет упраздняется (ведь Бог от него не отказывается) — он нарушен самим Израилем. Таким образом, термин «завет» выступает здесь в изначальном значении — как союз или особые избраннические отношения Бога с Его избранным народом, которые Бог желает восстановить, но на принципиально новой, более надежной основе.

Пророчеству Иеремии суждено было отозваться серьезным резонансом в израильском народе, особенно в последние века до Р. Х. Ввиду активного противостояния иудаизма разного рода языческим вызовам — например, эллинизации — возникают движения, именующие себя «Новым союзом (заветом)». Такими были, например, ессеи (см. § 5. 4). Впрочем, они предпочитали пользоваться другими, хотя и сходными самоназваниями: «вечный завет», «завет благодати» и т. п. Акцент ставился на том, что речь идет об одном-единственном исконном и вечном, неизменном завете Бога с народом. Здесь следует учитывать и то, что «в древности термин «новый» вызывал по большей части негативные ассоциации. Общепризнанным считалось, что старое всегда лучше, а новое чаще всего ошибочно»[264].

Христиане рассудили принципиально по-иному. Они восприняли завет с Богом во Христе и как нечто абсолютно новое, и в то же время как исполнение старого (ср. § 13). Все, что было прежде, христиане квалифицировали как «Ветхий Завет» (ср. 2 Кор. 3, 14). Под ним подразумевается и вся предыдущая часть Священной истории, и собрание Священных книг, в которых излагается эта история. По аналогии же с Ветхим Заветом по мере написания и церковного признания апостольских писаний войдет в обиход и выражение «Новый Завет» — в значении оформленного, т. е. канонизованного свода писаний.

§ 21. Канонизация новозаветных писаний. Краткая история канона Нового Завета

Двадцать семь книг, из которых состоит канон Нового Завета, представляют собой четко очерченный круг писаний, которые при всех их различиях адекватно передают первоапостольскую проповедь о Христе. Между тем процесс отбора и признания книг Нового Завета в качестве Священного Писания (канонизация) занял сравнительно продолжительное время, примерно три века. Под канонизацией[265] священных книг понимается признание, во-первых, их четкого списка или перечня, а во-вторых, их образцовости в смысле содержания.

Так, ап. Павел, когда писал свои послания, вряд ли претендовал на то, чтобы они стали Священным Писанием. Уж кто-кто, а он, имевший серьезное богословское образование, знал, что значит Священное Писание, каким для него было то, что мы именуем Ветхим Заветом. Кроме того, не все послания ап. Павла сохранились (ср. 1 Кор. 5, 9, где упоминается послание, не дошедшее до нас; Кол. 4, 16). Правда, он повелевал читать свои послания в собраниях, а также делиться ими с соседними общинами (см. 1 Фес. 5, 27; Кол. 4, 16). В раннехристианских памятниках — т.н. писаниях мужей апостольских, которые могли еще застать в живых даже апостолов Климента Римского, Игнатия Антиохийского, Поликарпа Смирнского и др. — встречаются упоминания и отдельные не всегда точные цитаты из посланий ап. Павла и Евангелий. При этом ни послания, ни Евангелия еще не имеют статус Священного Писания, какой прочно удерживают за собой только писания Ветхого Завета[266]. Слова и деяния Господа Иисуса, конечно, были сердцевиной христианского учения. Но при этом их вспоминали и цитировали, опираясь не только на известные нам ставшие каноническими Евангелия, но и на несохранившиеся писания или даже на устное предание. Более того, жизнь раннехристианских общин была такова, что «приверженность устной традиции препятствовала становлению ясных представлений о каноничности»[267]. В самих таких раннехристианских произведениях мы не встречаем дискуссии по поводу каноничности или неканоничности тех или иных писаний. «Ощущение авторитетности [канонических новозаветных — А.С.] писаний появилось раньше соответствующей теории»[268].

Так, например, св. Климент Римский в своем Первом Послании к Коринфянам (ок. 95-го г.) «причудливо сочетает фразы, обнаруживаемые в Евангелиях от Матфея и от Луки и вообще не имеющие точных параллелей в Четвероевангелии. Так, он пишет:

«В особенности же вспомните слова Господа Иисуса, которые Он произносил, уча мягкосердечию и долготерпению. Ибо Он говорил так: «Будьте милосердны, чтобы и к вам были милосердны; прощайте, и вы будете прощены; как вы поступаете с другими, так и с вами будут поступать; как вы даете, так и вам давать будут; как вы судите, так и вас будут судить; как вы бываете добрыми, так и вам будет явлена доброта; какой мерой вы меряете, такой мерой и вас мерить будут.»

Какие-то из этих фраз можно найти в Мф. 5, 7; 6, 14-15; 7, 1-2. 12; Лк. 6, 31. 36-38, но не все есть в наших Евангелиях. Климент мог цитировать по памяти или пользоваться записанным, а может быть, даже незаписанным сборником (катехизисом) поучений Иисуса, употреблявшимся в римской церкви»[269].

Что касается посланий Павла, то, очевидно, и Климент, и другие мужи апостольские имели в своем распоряжении целые сборники Павловых посланий[270].

Примерно такую же картину можно встретить и в Послании св. Поликарпа, еп. Смирнского, к Филиппийцам:

«Вспомните, чему учил Господь, когда говорил: «Не судите, да не судимы будете; прощайте, и вы будете прощены; будьте милосердны, и вы будете помилованы; какой мерой вы меряете, такой и вас мерить будут». И еще: «Блаженны бедные и гонимые за праведность, ибо их есть Царство Небесное» (2: 3).

Здесь объединены цитаты из Мф. 7, 1-2 и Лк. 6, 36-38, но есть выражения, которые не встречаются ни в одном из канонических Евангелий. Во второй части фрагмента мы видим две заповеди Блаженства (Мф. 5, 3 и 10), которые соединены в одну фразу. Для нас важно то, что в обоих случаях текст цитируется как слова Иисуса, а не как Писание. Поликарп не видит необходимости подтверждать эти фразы авторитетом евангелистов... При этом у него просматривается и уважение к апостольским документам [посланиям ап. Павла и других апостолов — А.С.], которые, в отличие от других писаний, имеют особое значение»[271].

В раннехристианской среде возникало много произведений с претензией быть выражением Благой вести или ее толкованием, приемлемым для Церкви. Они были озаглавлены не менее авторитетными именами, чем имена тех апостолов, чьи книги вошли в Новый Завет. Это так называемые апокрифы, которые на самом деле излагали Евангелие сквозь призму каких-либо учений и представлений, искажавших апостольскую весть.

Некоторые из писаний, не вошедших в конце концов в канон, все же некоторое время пользовались авторитетом не меньшим, чем те, что были признаны каноническими: Апокалипсис Петра, «Пастырь» Ерма, «Дидахе» («Учение Двенадцати апостолов»), упомянутое выше 1‑е Послание Климента Римского к Коринфянам, Послание Варнавы. Различные писания были в разной степени популярны в тех или иных общинах. Во всяком случае, до 140-го года нет свидетельств, что существовал сборник Евангелий, хотя сборник посланий Павла, как было замечено, уже должен был существовать.

Мы уже приводили свидетельство св. Иустина Мученика (см. гл. III), датируемое примерно 150-м годом, о том, что в День Господень христиане читают «воспоминания» апостолов, «которые называются Евангелиями». Оно ценно не только в том плане, что впервые использует слово «Евангелие» как термин, обозначающий литературный жанр[272]. Но и тем, что явно свидетельствует о почитании апостольских писаний как имеющих авторитет Слова Божия (Библии). Авторитет основывался не на том, что писания были действительно от апостолов, а потому что они передавали «историю Господа». Апостоличность же стала подчеркиваться ввиду распространения подложных писаний, относящихся к тому же жанру и на ту же тему. При этом под апостоличностью, т. е. апостольским авторством, понимается авторство не совсем в том узком, «техническом» смысле, в каком иногда мы склонны понимать его теперь. Апостоличность того или иного писания — зачастую не обязательно авторская принадлежность непосредственно одному из первых учеников, а скорее, полное соответствие тому, что звучало из уст первоапостолов как очевидцев евангельских событий.

Прямо вопросом канонизации четко определенного списка Писаний Церковь озаботилась не сразу, а примерно с середины II века и, как всегда, в ответ на конкретный вызов извне — прежде всего, в целях противостояния всевозможным гностическим учениям. Они пытались «подмять» под себя и «переварить» христианство в своем духе[273]. В частности, таким было учение Маркиона (см. ниже), затем монтанистское движение[274]. Не последнюю роль играло и то, что первые века христианства — это времена гонений, когда сами христиане должны были четко различать истину, за которую можно и нужно было страдать, от того, ради чего страдать не стоило. В отношении писаний это означало, что «делом совести стал ответ на вопрос, можно ли отдавать [имперской полиции — А.С.] Евангелие от Иоанна или Евангелие от Фомы, не заслужив обвинения в кощунстве»[275].

Первые примерно сто лет (вторая половина I века — первая половина II века), распознавая подлинное Благовестие и отличая его от подложного или искаженного, церковные общины руководствовались исключительно верой и Духом.

Ключевым является рубеж 150-го года. Именно около этого времени и начинается богословская рефлексия и целенаправленный отбор — в ответ на ересь Маркиона (†160), одного из самых ярких, хотя и не самого законченного[276] из представителей гностицизма II века. Он отверг Ветхий Завет, полагая, что Бог Ветхого Завета не есть истинный Бог, и решил дать Церкви четкий и определенный канон Писания: Евангелие и Апостол (по аналогии с «Законом и Пророками»), состоящий из Евангелия от Луки и десяти посланий ап. Павла[277]. При этом он «исправил» и Лк., и Павловы послания, исключив из них все то, что так или иначе связано с Ветхим Заветом или какими-либо другими, как он считал, «заблуждениями»[278].

Нетрудно заметить, что Церковь согласилась с двухчастной формой Писания (Евангелие и Апостол), унаследованной из иудаизма, но наполнила ее более многоразличным содержанием, при этом удержав и Ветхий Завет.

«Какое, по правде сказать, чудо, какое благое чудо, что Церковь сумела в свое время отвергнуть соблазн маркионитства и вопреки всему сохранила в своем обиходе Ветхий Завет! Сколько раз впоследствии раздавались голоса, косвенно или прямо требовавшие пересмотра этого решения...»[279]

Между 150-200-м годами вырабатывается единый канон — во многом благодаря тесному общению между христианскими общинами[280]. Можно отметить лишь некоторые вехи и отдельные моменты той работы.

Были приняты только или, сравнивая с «каноном» Маркиона, аж четыре Евангелия, признанные апостольски аутентичными. Канон Евангелий был определен окончательно к III веку.

В Апостол поначалу входят: Деян. (как введение в Апостол); 13 посланий Павла; 1 Петр. и, возможно, 1 Ин. Предметом дискуссии становится апостоличность того или иного писания (см. выше): на Западе вызывает споры Евр.; на Востоке — Откр. Также не везде и не сразу признаются Иак., 2 Петр., 2 и 3 Ин., Иуд.

Окончательно в своем нынешнем виде канон сложился к IV веку. В 367-м году свт. Афанасий Великий в 39-м Пасхальном Послании перечисляет все 27 книг Нового Завета[281].

Нельзя, впрочем, не учитывать и такого «небогословского» фактора, повлиявшего на отбор писаний, как географический. Различные судьбы христианских общин в разных частях Римской империи отражались и на сохранении и канонизации тех писаний, которые в них возникли и хранились. Так, значительная часть новозаветных канонических писаний — это те, что возникли и хранились в церквах Греции и Малой Азии: послания ап. Павла, писания ап. Иоанна Богослова, возможно, писания св. Луки. церковь Рима сохранила Евангелие от Марка, Послания к Римлянам и к Евреям[282].

То, что канонизация новозаветных книг была процессом постепенным и занявшим хотя и продолжительное, но все же вполне определенное, не бесконечное время, объясняется тем, что чем дальше во времени, тем более ощущался авторитет апостольских писаний как писаний очевидцев или, во всяком случае, носителей устной живой традиции. Чем далее в прошлое уходило историческое время события Иисуса — а его историчность была и остается одной из неотъемлемых составляющих важнейшего христианского догмата: догмата о Боговоплощении, о явлении Бога в человечестве, т. е. в истории — тем более ценно и авторитетно воспринималось апостольское свидетельство. Уже мужи апостольские, т. е. примерно второе-третье поколение христиан, чувствовали исключительность апостольского свидетельства как первичного, хотя при этом оно (свидетельство) могло сохраняться устно, а каноничность или неканоничность конкретного писания не уточнялась. Что уж говорить о последующих поколениях, в глазах которых авторитет апостольского свидетельства был священен просто в силу древности или, точнее, современности Христу как историческому Лицу.

«К концу II века появляются контуры того, что уже можно назвать ядром будущего Нового Завета. Рамки зарождающегося канона оставались неопределенными еще много лет, но среди очень разных и рассредоточенных по миру общин нарастало единодушие относительно большей части Нового Завета. <...> К концу III — началу IV века подавляющее большинство из тех 27 книг, которые чуть позже будут широко признаны как канон Нового Завета, почти повсеместно приобретают авторитет священных»[283].

Вопрос: почему Слово Божие — обязательно только древнее писание? Может ли быть что-либо добавлено к канону Писания? Или: является ли канон незыблемой, «омертвевшей» нормой, к которой применимо правило «ни убавить, ни прибавить»?

С одной стороны, действительно, непрестанная жизнь Святого Духа в Церкви, постоянное живое присутствие в ней воскресшего Господа означают способность воспринимать и воспроизводить, озвучивать Слово Божие «вживую» во все времена истории Церкви (пока она остается Церковью):

«Народ Божий, в полном смысле этого слова, это тот народ, который может это Священное Писание провозгласить и написать... Об этом в свое время писал афонский старец Силуан, который в своей записной книжке когда-то поместил, что Дух Святой так живет в нас, так присутствует в Церкви, что если Церковь лишилась бы и Священного Писания, то Он в сердцах людей может провозгласить, проговорить те же слова. Я не хочу сказать, что Духом Святым мы можем воспроизвести дословно то, что написано в четырех Евангелиях и в апостольских посланиях, тем более в Ветхом Завете; но то же самое Благовестие о Том же Самом Боге, лично нам известном, близком, родном, сделавшем нас членами Своего Тела, храмами Своего Духа, детьми вечного Отца, мы должны быть способны принести, сказать об этом слово живое, из недр церковного сознания и личного церковного опыта»[284].

Но с другой стороны, нельзя опять-таки отрицать и того факта, что явление Господа нашего Иисуса Христа имело место в совершенно определенный момент истории человечества — в первой половине I века в Палестине, «при Понтийстем Пилате», как говорится в символе веры. Именно поэтому свидетельства Его первых учеников или, во всяком случае, первого христианского поколения как современного апостолам, по крайней мере, в их исторической букве, имеют непревзойденное и ничем не заменимое значение.

§ 22. Новозаветные апокрифы

Каноническими (т. е. общепризнанными с точки зрения соответствия первоначальной апостольской проповеди) христианскими писаниями стал в конце концов не такой уж большой круг Писаний — «всего» 27 книг разного объема, авторства и жанра. «Всего» мы взяли в кавычки, потому что 27 — это и не так мало, учитывая, что внутри этих 27 книг умещается удивительно широкий по своим акцентам и специфическим свойствам спектр богословских подходов и манер благовествования о Христе. Об этом многообразии, собственно, мы и будем говорить в течение всего нашего вводного курса.

Но сейчас отметим лишь, что за пределами новозаветного канона Церковь оставила ту часть многообразия, которая не вписывалась в довольно широкое русло апостольской и первохристианской проповеди. Нет ничего удивительного в том, что в Церкви и «около Церкви» разные люди пытались по-своему вновь и вновь изложить свою версию Евангельской истории, или истории апостолов, или хоть чего-нибудь, что было бы связано с первоначальным христианством. Впрочем, разве не продолжается такое творчество и поныне?!

Однако с самого начала подобная работа была обречена на признание в лучшем случае в качестве интересных и даже необыкновенно талантливых произведений[285], а в худших и наиболее частых случаях — как писания, не особенно выдающиеся с точки зрения эстетики, а главное, искажающие христианскую весть. А потому еретические и вредные для Церкви.

Для обозначения подобных древних писаний используется термин «апокрифы». Греческий термин «апокриф» (a)po/krufoj) происходит от глагола a)po/-kruptw («скрывать») и означает, во-первых, «скрытый», «тайный», а во-вторых, позднее — «подложный». Эти два разных значения, появившихся не одновременно, показывают динамику изменения смысла. Первое значение имеет в виду произведения, якобы содержащие скрытое, подлинное знание, за что их читатели подвергаются преследованиям (поэтому «тайный» означает еще и «подпольный»[286]). Но потом это значение уступает значению «подложный», ибо в такой таинственности имеется корыстный умысел «протащить» под покровом таинственного ажиотажа нечто на самом деле неподлинное, хотя и кажущееся более привлекательным по сравнению с общепризнанной доступной истиной.

Однако для нас важнее другая двусмысленность, которую сохранил термин «апокриф» и которую непременно нужно учитывать. Апокрифами называют не только подложные, т. е. еретические книги, но даже и книги вполне приемлемые с точки зрения христианского вероучения, но все-таки не вошедшие в канон Нового Завета. Так, например, именно на раннехристианских апокрифах — т.н. «Протоевангелии Иакова» и «Евангелии Никодима» (см. § 50. 5) — базируется православное Священное Предание, соответственно, о рождестве и детстве Пресвятой Богородицы и о сошествии Христа во ад.

Были и апокрифы, которые в своем изложении вступали в прямое противоречие с тем, что возвещали апостольские писания, вошедшие затем к канон Нового Завета. Можно сказать по крайней мере о двух причинах, приводивших к появлению апокрифов. Во-первых, любопытство, повинуясь которому люди пытались заполнить «лакуны», оставленные в канонических текстах и касающиеся, например, детских и юношеских лет Иисуса. Так появляются различные варианты Евангелия детства. А во-вторых, уже упомянутое выше желание легитимизировать свое понимание христианской вести, которое на поверку оказывалось искажающим церковное Благовестие.

Характерной чертой апокрифов всегда была их псевдэпиграфичность — они надписывались именами известных апостолов или участников евангельской истории: «Евангелие от Петра», «Деяния Фомы» и т. п. О творческой ограниченности составителей апокрифов говорит тот факт, что ни один из них не был в состоянии сотворить что-либо принципиально новое в жанровом отношении. Если четыре канонических Евангелия, Книга Деяний, даже в определенном смысле апостольские послания и Апокалипсис Иоанна Богослова — произведения, в высшей степени самобытные с точки зрения жанра (пример того, как христианская проповедь, будучи культурообразующей, приводит к рождению новых или к переосмыслению существующих жанровых форм), то все апокрифы — это повтор новозаветных жанровых форм. Показательно и то, что подавляющее большинство апокрифов представляют собой подражания наиболее ярким, самобытным, так сказать, «выигрышным» в этом плане новозаветным жанрам — Евангелиям, Деяниям и Апокалипсисам. А вот апокрифических посланий намного меньше — и это при том, что в каноне Нового Завета их большинство по сравнению с другими книгами: ведь «написать послание, напоминающее настоящее, намного труднее, чем повествование о событиях...»[287]

Как были распознаны и в конце концов отвергнуты апокрифы в раннехристианской Церкви? Легче всего, поддавшись модным и в чем-то симпатичным антиклерикальным взглядам, истолковать канонизацию Нового Завета как действие, произведенное церковной иерархией «сверху». Но в том-то и дело, что в действительности все было совсем не так. Канон формировался постепенно, причем писания отбирались самой жизнью Церкви как многочисленных и разнообразных христианских общин. Этот процесс был сложным, как рост живого организма, разноэтапным и непохожим в различных частях христианского мира.

В отборе достойных писаний действовали два стремления в их диалектическом взаимоотношении. С одной стороны, стремление сохранить как можно больше из того, что связано с Иисусом, и не потерять ничего из того, что принадлежало первосвидетелям (движение, направленное на расширение канона). А с другой стороны, чем дальше в прошлое уходило время апостолов, тем более ценились эти самые первосвидетельства, число которых, конечно, уже не могло увеличиваться. Четко стремились ограничить круг свидетельств только теми, что действительно были аутентичными, поставив преграду всевозможным подменам и домыслам (движение, направленное на строгий отбор, «сужение» канона). Главной была забота о сохранении единства Вселенской Церкви, состоявшей из различных общин. Важно было не только то, чтобы ничто ложное не исказило истины, но и чтобы никто не отпал. Иначе говоря, в истории канона нужно видеть не только то, что кажется очевидным: стремление ограничить, «не пустить» в канон чего-либо еретического, но и противоположную тенденцию, не являющуюся на первый взгляд очевидной: желание не потерять и не вычеркнуть из канона то, что вполне вписывается в довольно широкий спектр христианского Благовестия.

Легко убедиться (коль скоро апокрифы в новое время пережили и переживают второе, а то и третье, четвертое и т. д. издание), насколько второсортными они выглядят во всех отношениях: и по части стиля, и по части достоверности. Так, они «обнаруживают гораздо худшее знакомство с географией и обычаями Палестины, нежели канонические, что неудивительно, если принять во внимание обстоятельства и время их написания»[288].

Еще раз подчеркнем, что стремление сохранить апостольское свидетельство в его изначальности и неповрежденности, даже если оно фрагментарно и не удовлетворяет любопытству в отношении всех дней жизни Иисуса Христа, было не просто верностью исторической правде (свойством, относящимся, скорее, к миру науки, нежели к жизни в вере), а вероучительным, догматическим мотивом, связанным с верой в историзм события Иисуса (Боговоплощения).

§ 23. Текстология Нового Завета

Читатель Священного Писания, как правило, редко всерьез задумывается о том, каким образом библейский текст сохранялся на протяжении веков и тысячелетий, отделяющих время его авторского написания от времени его прочтения в тот или иной, в том числе нынешний момент. Даже если такой вопрос и встает, то уж не в первую очередь. А между тем он далеко не праздный и носит не только чисто технический характер.

В самом деле, появление Библейских Писаний — как Нового, так тем более и Ветхого Завета — имело место задолго до изобретения книгопечатания (XV век), не говоря уже о надежных современных способах многотиражного копирования и хранения письменной информации. В течение многих веков тексты Священного Писания переписывались от руки, и таким образом представляли собой рукописи (перевод-калька с лат. manuscriptus, манускрипты). С другой стороны, с самых древних времен, можно сказать, буквально ни на один день не прекращалось широкое использование священных текстов. Это и понятно, ведь они представляют собой не просто интересные литературные произведения, более или менее популярные среди любознательных читателей, а излагают вероучительную основу бесчисленных верующих общин, каждая из которых нуждалась, как в воздухе, хотя бы в одном экземпляре.

В результате библейские тексты находились вне всякой конкуренции по количеству копий[289] (как, впрочем, и в наше время, когда Библия издается многомиллионными тиражами, намного превосходя в этом отношении любые другие современные издания). Неминуемо возникала необходимость переписывания текстов — кропотливейшего труда, требовавшего и образования, и времени, и внимания, и т. д. Всем таким условиям в разной степени удовлетворяли те, кто непосредственно производил новые и новые рукописи. Таким образом, каждый манускрипт был одновременно и копией одного и того же текста, и до определенной степени «новой» работой. Речь идет уже хотя бы о «верстке», выражаясь современным языком и имея в виду лишь внешнее оформление и расположение текста, не говоря уже о тех разночтениях, которые в каждом случае и в том или ином количестве неизбежно появлялись по самым разным причинам, в том числе по элементарной невнимательности переписчика[290].

Сохранилось очень много древних рукописей Священного Писания Нового Завета — и целиком (весь Новый Завет), и в виде отдельных книг, и даже отдельных отрывков. Их количество исчисляется тысячами. Нельзя не учитывать и цитаты Священного Писания в трудах древних христианских писателей (прежде всего, святых отцов), а также рукописи древнейших переводов, которые подчас бывают древнее греческих. Рукописи или их фрагменты находили и до сих пор находят или в старинных библиотеках, или при раскопках, или при каких-то других обстоятельствах. Одни рукописи древнее, другие — младше. Более древние рукописи вызывают, конечно, большее уважение и, как правило, пользуются большим авторитетом в вопросе разночтений. Наверняка дожившие до наших дней рукописи, несмотря на их огромное количество, представляют собой малую часть того, чем располагали древние христианские церкви-общины. Тем не менее, сохранившихся рукописей достаточно много, а главное, разница между ними бывает достаточно заметной, так что неизбежно встает вопрос о первоначальной подлинности того или иного отрывка и о причинах, приведших к появлению разночтений.

Всей этой проблематикой занимается текстология Нового Завета. Вообще, текстология — одна из филологических наук, работающая с несколькими или многими копиями одного и того же текста и выясняющая его изначальную подлинность (авторскую или первоначальную версию), а также объясняющая причины и обстоятельства появления разночтений. Объектом текстологического исследования может стать любое произведение древности, дошедшее до нас более чем в одной версии. Чем большее количество копий попадает в руки исследователей-текстологов, тем более сложной становится их работа, и тем более содержательные выводы они могут представить в результате своих исследований. Нетрудно догадаться, что текстология Нового Завета по сравнению с любыми другими текстологическими исследованиями обладает и самым обширным полем деятельности[291], и самыми внушительными достижениями. Как и многие другие разделы современной библеистики, текстология получила мощное развитие уже в Новое время. На сегодняшний день она представляет собой важный раздел библеистики, зачастую определяющий многие выводы других ее разделов, в том числе экзегетики и герменевтики, а в серьезных христианских учебных заведениях (например, в православных Духовных академиях) она является отдельной школьной дисциплиной. В рамках нашего вводного курса мы ограничимся лишь самыми основными понятиями и выводами, о которых нужно знать, знакомясь со Священным Писанием Нового Завета[292].

Как известно, в древности писчим материалом для рукописей служили самые разнообразные поверхности. Из них наиболее широкое применение получили папирус, производившийся из тростника и ставший прототипом бумаги, и пергамен (или пергамент[293]) — из кожи животных. Поначалу и долгое время рукописи представляли собой свитки, наматывавшиеся на два стержня (с двух сторон). Объем того или иного произведения (книги, как они именуются и в Библии) во многом зависел от максимальной длины свитка (9,5–9,8 м), на котором текст размещался столбиками (шириной 5–7,5 см. поперек длины. Так, например, Евангелие от Луки и Книга Деяний Апостолов не могли уместиться на одном свитке и располагались на двух. В результате Лк. и Деян. воспринимаются нами как два разных произведения одного и того же автора, хотя, наверное, правильнее говорить о них, как о двух частях (томах) одного литературного замысла[294] (см. § 44).

Кодексами стали называть такие рукописи, которые мало чем отличаются от книги в современном понимании — согнутые пополам и сшитые листы пергамена. Несомненно, кодексы были удобнее в употреблении, т. к. позволяли более оперативно обращаться к тому или иному месту текста. Также небезынтересно предположение, что «именно христиане из язычников довольно рано стали использовать форму кодекса для Священного Писания вместо свитков, чтобы тем самым сознательно провести различие между практикой Церкви и практикой синагоги, где по традиции сохранялась передача текста Ветхого Завета при помощи свитков»[295]. Более того, «есть мнение, что именно в этой форме возник новозаветный текст»[296].

Конечно, возраст рукописей различен и, как правило, больший авторитет имеют более древние из них. Несомненно также, что более ценными находками являются более полные по объему и составу книги или собрания[297]. С другой стороны, древнейшие фрагменты, пусть даже самые небольшие, бывают ценнее позднейших полных копий.

К сожалению, ни одна из дошедших до нас рукописей не представляет собой оригинального текста или хотя бы копии, датируемой временем ее авторского составления (как, впрочем, и в случае со всеми произведениями древней литературы). Но и в этом плане новозаветные рукописи опять-таки имеют большое преимущество перед рукописями других античных произведений. Если для самых древних из сохранившихся античных рукописей промежуток между временем написания оригинала и самой ранней из сохранившихся последующих копий составляет от 400 до 2000 лет[298], то в случае с Новым Заветом этот промежуток гораздо меньше. Для некоторых рукописей, представляющих собой небольшие фрагменты новозаветных книг, он измеряется всего несколькими десятками лет.

«Тысячелетний, а иногда и больший разрыв между созданием оригиналов многих античных произведений и их списков, несопоставим со всего лишь столетним периодом, разделяющим древнейшие папирусные фрагменты Нового Завета и время его написания»[299].

Самый ценный в этом отношении пример — «Папирус Райленда» (обозн. P⁵²). Маленький кусочек папируса (8,9 на 5,8 см), датируемый 120–130-м годами, с двух сторон содержит отрывок из 18-й главы Ин.[300] Он был найден в Оксиринхе в Нижнем Египте, куплен в 1920 году и, попав в библиотеку Райленда (откуда и происходит его научное название), опубликован в 1935 году. Нашли же его среди писем воинов, один из которых, получается, носил с собой Евангелие. Таким образом, всего 20-30 лет отделяли этот бесценный экземпляр от времени написания Ин. (конец I века), в течение которых тексты Евангелия распространялись от места написания (в данном случае из Малой Азии) до противоположных берегов Средиземного моря[301].

«Если бы о существовании этого отрывка в середине прошлого [XIX–А.С.] века знали представители текстологической школы Нового Завета, основанной блестящим профессором из Тюбингена Фердинандом Христианом Бауром, то для аргумента о том, что четвертое Евангелие написано не ранее 160 г., не было бы основания»[302].

За последнее столетие научно исследована подавляющая часть обнаруженных новозаветных рукописей. К настоящему моменту известны возраст и происхождение многих из них. Вот некоторые из наиболее ценных примеров[303]:

Папирусы «Честер Битти»[304] (Chester Beatty I — обозн. P⁴⁵, датир. III в.; Chester Beatty II — P⁴⁶, ок. 200 г.; Chester Beatty III — P⁴⁷, III в.), содержащие многие отрывки из Евангелий и почти все послания ап. Павла. Их фрагменты хранятся в различных библиотеках Европы и Америки.

Папирус «Бодмер II» (Bodmer II — P⁶⁶, ок. 200 г.), содержащий фрагменты Ин.

Среди полных или почти полных пергаменных сводов Нового Завета, дошедших до нас, стоит упомянуть:

«Синайский кодекс» (Sinaiticus — обозн. еврейской буквой ), «алеф»; IV в.), содержащий полный свод Нового Завета (Евангелия, Деян., апостольские послания и Откр.). Он является «единственной полной греческой унциальной рукописью с текстом Нового Завета»[305], хотя частично включает в себя и Ветхий Завет, и некоторые раннехристианские произведения, не вошедшие в канон. Его научному исследованию предшествовала драматичная история: кодекс обнаружили в монастыре св. Екатерины на горе Синай (откуда и название кодекса) в середине XIX века и купили у монахов монастыря, которые едва не сожгли манускрипт при растопке печи. В результате долгих приключений он был приобретен Российским императором, после чего в 1933 году был продан советским правительством за 100 тыс. фунтов стерлингов Британскому музею, где в настоящее время и хранится.

«Александрийский кодекс» (Alexandrinus — обозн. «А»; V век), содержащий почти весь Новый Завет и хранящийся также в Британском музее.

«Ватиканский кодекс» (Vaticanus — обозн. «В», IV век), содержащий почти полный текст Ветхого и Нового Завета и носящий название по месту современного нахождения (примерно с 1475 года), хотя происходил из Египта.

Нашего довольно поверхностного внимания достоин и т.н. «Пурпурный кодекс» (Purpureus — обозн. «N», VI век) Он содержит Евангелия с некоторыми изъянами и находящится в различных хранилищах мира, в том числе (наибольшая часть) в Российской Национальной Библиотеке в Санкт-Петербурге. Назван так по той причине, что написан золотыми и серебряными буквами на пергамене, окрашенном в пурпурный цвет[306].

Упомянутые, а также и многочисленные другие рукописи не только бережно хранятся в музеях и книгохранилищах, но и были подвергнуты подвергаются тщательному сравнительному изучению. Это и есть собственно текстологическая работа, которая приводит к обнаружению общего и различий между содержанием рукописей. Результаты такой работы доступны всякому интересующемуся читателю. Существуют критические издания греческого текста Нового Завета, где в качестве основного варианта текста принят какой-либо один[307], а в подстрочнике приводятся все или наиболее значимые разночтения с имеющимися в распоряжении ученых рукописями. Для этого используется специально разработанная система обозначений. Освоив ее, читатель может ориентироваться в тех различных вариантах, которые дают для одного и того же отрывка разные рукописи. В конце издания дается список и характеристика каждой известной на сегодняшний момент рукописи. Наиболее авторитетными и широко распространенными являются издания Курта Аланда[308] и Нестле-Аланда[309].

Кроме оригинального греческого текста, нельзя не принимать во внимание и переводы Нового Завета на многочисленные древние и современные языки. Из них собственно текстологическую ценность имеют, конечно, древние переводы (сирийский, латинский, коптский, готский, армянский, грузинский, эфиопский), отдельные копии которых по древности порой превосходят греческие рукописи. Их древность, обозначаемая иногда начальными веками (имеются отрывки коптского перевода III века), оправдывает интерес к ним не только как именно к переводам, но и как к дополнительным свидетельствам относительно переводимого оригинального греческого текста.

Отдельно следует упомянуть и о текстологии рукописей славянского перевода, т. к. приняв христианство в IX–X веке, до изобретения и распространения книгопечатания славяне «успели» произвести довольно много новозаветных рукописей. В силу большого количества они могут рассматриваться как отдельное поле для критического исследования — при этом, конечно, не отрываясь от всей новозаветной текстологии в целом. Хотя точное количество славянских новозаветных рукописей неизвестно, можно смело говорить о нескольких сотнях рукописей Евангелия XI — начала XV веков и о гораздо большем количестве рукописей XVI–XVII веков[310].

Очевидно, что критическое издание исследованных славянских рукописей Нового Завета имеет научную ценность, сравнимую с ценностью критического издания греческого текста. Однако работа эта, можно сказать, только начинается[311].