Ибн-Хальдун

Глава IV. Социальный человек в природном мире

ыдвинув лозунг создания науки о природе человеческого общества, или «социальной физики», Ибн-Хальдун определил основную ориентацию своих социологических размышлений. Он взял за образец современную ему физику, развивавшую аристотелевские представления о природе. Это не значит, что Ибн-Хальдун просто перенес естественнонаучные категории на социальную действительность, хотя в некоторых местах «Пролегомен» мы находим прямые физические аналогии. Например, философ сравнивает обостряющиеся в обществе проблемы с хроническими болезнями, говорит о «возрасте» династического государства, сравнивает различные его стадии с периодами жизни человека и т. д. Эти аналогии являются именно физическими, поскольку медицина была подразделом тогдашней физики. Но не это имеет решающее значение для понимания его взглядов. Ориентация Ибн-Хальдуна на физику — это в первую очередь стремление отмежеваться от метафизики (арабы называли ее словом-«калькой» с греческого «ма баада-т-табиа»), отказ от поисков «первопричин» возникновения и изменения человеческого общества во внеприродной и надприродной сфере. Поэтому для реконструкции «социальной физики» Ибн-Хальдуна необходимо прежде всего выяснить, какое содержание вкладывал философ в ключевое для всей его концепции понятие «природа». Это позволит уяснить представления Ибн-Хальдуна о месте человека и человеческого общества в природном мире, о причинах и направленности изменений в природе и обществе.

Мир для Ибн-Хальдуна — это мир «упорядоченный и совершенный, в котором причины связаны со следствиями, вселенные соединяются со вселенными, одни существующие вещи превращаются в другие, и бесконечны его дивности, и нет ему границ» (6, 96). Все предметы представляют собой сочетание четырех первоэлементов (земли, воды, воздуха и огня). Причем, по мнению Ибн-Хальдуна, последние обязательно должны соединяться в разной пропорции, и один из них должен быть господствующим, в противном случае соединения не произойдет. Решающую роль при соединении четырех первоэлементов играет «врожденное тепло» (харара гаризийя), «действующее начало», которое определяет бытие соединения как качественно определенного предмета, сохраняя его форму. «Врожденное тепло» изначально свойственно материи и имеет своим источником один из первоэлементов, а именно огонь. Это внутреннее, имманентное, тепло является главным источником изменений и превращений различных предметов. Частный случай действия «врожденного тепла» — самозарождение живых существ из неживой, но теплой материи: скорпионов из почвы и гнили, пчел из коровьего навоза, змей из волос. «Врожденное тепло» является специфическим для каждого из этапов, которые проходит предмет в своем становлении. Более того, различны и неповторимы пропорции и свойства составных частей предмета на каждой стадии его образования (см. там же, 527—529). Процесс формирования предметов и существ Ибн-Хальдун называет природным действием.

Представления Ибн-Хальдуна о природном действии совпадают в основных пунктах (первоэлементы как материальная основа вещей и существ, «врожденное тепло» как причина само-и взаимопревращения вещей и существ, и в частности появление живого из неживого) с излагаемыми им самим взглядами алхимиков (см. там же, 505 и сл.). Алхимия и астрология, при всей фантастичности некоторых их положений, входили тогда частично в физику: алхимическая проблематика включалась в минералогию и медицину, а астрологическая — в астрономию и математику. Этим объясняется двойственное отношение Ибн-Хальдуна к алхимии и астрологии. Он, как мы увидим, признает отдельные их положения и категорически отвергает другие. (Заметим в скобках, что учение о четырех первоэлементах Ибн-Хальдун мог заимствовать как из античной натурфилософии, которая, вероятно, была ему известна по произведению арабского историка философии и религии аш-Шахрастани (ум. в 1153 г.) «Книга религий и сект», так и непосредственно из средневековой алхимии, в которой это учение занимало одно из центральных мест.)

Ибн-Хальдун полемизирует с алхимиками по вопросу о практической возможности превращения минералов в золото посредством «философского камня». Невозможно получить золото из минералов, считает Ибн-Хальдун, так как невозможно искусственно повторить природное действие, в результате которого имманентно возникает золото, т. е. повторить все те этапы, которые золото проходит при своем образовании в природе, с соблюдением необходимых пропорций первоэлементов, продолжительности этих этапов и т. п. Золото формируется из «своего минерала», считает Ибн-Хальдун в соответствии с современными ему научными представлениями, в течение тысячи восьмидесяти лет, и нельзя ускорить этот естественный процесс, используя «философский камень». Таким образом, Ибн-Хальдун подчеркивает объективный, независимый от человека характер природного действия. Он согласен с мнением астрологов, что «Солнце оказывает воздействие на смену времен года и их переходные состояния, на вызревание плодов, злаков и т. п., а Луна оказывает влияние на влажность воздуха, брожение гниющих веществ, на созревание фруктов, имеющих форму гроздьев» (6, 520). Это, по-видимому, признавалось тогда всеми образованными людьми. Но Ибн-Хальдун не согласен с астрологами в том, что влияние небесных светил на земной мир является единственной причиной его изменения, позволяющей однозначно судить о будущих состояниях предметов и существ. «Звездные силы,— пишет Ибн-Хальдун — не являются единственным активным фактором, но есть другие силы, действующие одновременно с ними на материальную часть существа, например порождающая сила отцовской особи и рода, содержащаяся в семени, и особая сила, которая присуща тому или иному виду данного рода, и тому подобное. Поэтому звездные силы — даже если они достигли полноты и стали известны — являются лишь одним из факторов, действующих на существо» (там же, 521).

Таким образом, возникновение и изменение вещей и существ, состоящих из четырех первоэлементов, определяется множеством взаимосвязанных факторов: наличием вещественной, или материальной, первоосновы, в которой уже заложено действующее, т. е. активное, начало, внешними воздействиями и внутренними силами и т. п. Так, самозарождение скорпионов происходит не только благодаря «врожденному теплу», содержащемуся в гнили, но и благодаря действию Луны, которая способствует брожению этой «влажной» материи. Эти факторы Ибн-Хальдун часто называет в «Пролегоменах» природами. Описывая процессы возникновения и превращения живых существ, Ибн-Хальдун постоянно употребляет слова «изменение», «метаморфоза», «превращение», «фазисы» и т. п. Но каково направление этих изменений? Является ли этот мир миром прогрессирующей эволюции, перехода от низших форм существования к высшим? В «Пролегоменах» мы находим чрезвычайно интересный отрывок. «Посмотри на мир сложных субстанций,— обращается Ибн-Хальдун к читателю,— как он начался с минералов, затем — растения, затем — животные в дивном порядке и последовательности. Наиболее сложные минералы переходят в простейшие растения, такие, как мхи и бессемейные. Высшие растения, такие, как пальма и вьющийся виноград, переходят в низших животных, например в улитку и моллюсков, которые обладают только способностью к ощущению... Мир животных расширился, и умножились их виды, и он закончился в результате постепенного изменения человеком, имеющим мышление и разумение. Мир животных восходит к человеку от обезьяны, у которой есть ощущение и восприятие, но нет действительного разумения и мышления» (там же, 96).

Исследователь оказывается перед большим соблазном — истолковать эти слова как выражение уверенности Ибн-Хальдуна в эволюционном развитии природного мира. Однако проблема сложнее, чем кажется на первый взгляд. Прежде всего мы хотим обратить внимание на разнобой глагольных форм, употребляемых Ибн-Хальдуном. В пределах одного связного отрывка употребляется прошедшее и настоящее время глаголов. И поэтому неясно, идет ли речь об истории становления видов растений и живых существ или о том, как представлял Ибн-Хальдун современный ему природный мир. Допустимо предположение, что настоящее время глаголов — это «настоящее историческое время». Ведь пишем же мы, особо не задумываясь над формальной неточностью собственных высказываний, о «разнобое глагольных форм, употребляемых Ибн-Хальдуном», хотя явно имеем в виду уже употребленные или употреблявшиеся им формы.

Идея об эволюционном развитии мира была известна в рамках арабо-исламской культуры с X в., с того времени, к которому относят написание «Трактатов» Чистых братьев, тайного сообщества ученых, которые создали своего рода энциклопедию тогдашней науки. По мнению Чистых братьев, первый уровень растений «связан» с высшим уровнем минеральных субстанций, а высший уровень растений «связан» с первым уровнем животных. Минералы предшествуют в своем возникновении растениям, а растения — животным. Морские животные возникают раньше, чем те, которые живут на суше, несовершенные существа предшествуют совершенным, а все животные предшествуют человеку, который является самым высшим и совершенным существом (см. 48, 12; 180—183). За четыре века, которые отделяют Ибн-Хальдуна от Чистых братьев, эта гениальная эволюционистская догадка была приведена в соответствие с развивавшимися естественнонаучными представлениями. С одной стороны, переходным эвеном от животных к человеку стали считать обезьяну. Но с другой стороны, было внесено «уточнение», касающееся направленности изменений на различных ступенях эволюционной лестницы. Во-первых, это «уточнение» касалось проблемы возникновения человека. Ученые того времени не могли, наверное, не задаваться вопросом: почему нынешние обезьяны не превращаются в человека? Во-вторых, для всего периода средневековья характерна ошибочная уверенность в возможности самозарождения живых существ. Эту уверенность, казалось, постоянно подкреплял опыт средневекового человека. Здесь был парадокс: одновременное наличие и отсутствие видовых изменений в природе. Во времена Ибн-Хальдуна этот парадокс находил объяснение в идее о «трех превращениях». Согласно ей, минеральные вещества превращаются в растения, растения в животных, но животные могут превратиться только обратно — в растения. Такого мнения придерживался, насколько можно судить, и Ибн-Хальдун (см. 6, 509). Таким образом, восходящее эволюционное развитие становилось необратимым и как бы фиксировалось, если иметь в виду его отдельные результаты, например возникновение человека, но, когда речь шла о более низких ступенях эволюционной лестницы, оно считалось обратимым. Иными словами, в построениях современных Ибн-Хальдуну ученых восходящая линия эволюции сочеталась с круговоротом форм на некоторых уровнях, прогресс не исключал регресса. Это важно подчеркнуть, так как с подобной проблемой мы столкнемся и при анализе социальных и политических взглядов Ибн-Хальдуна, ибо у него идеи о прогрессивном развитии общества противоречиво переплетаются с представлениями о замкнутом круговороте политических форм.

Неотъемлемой частью изменяющегося природного мира является человек. Люди объединяются для удовлетворения потребности в поддержании жизни, т. е. для добывания пропитания (см. там же, 41—42. Приложение, с. 127). Именно эта потребность является первейшим фактором объединения людей, разделения труда между ними и т. п. Второй естественной потребностью людей является обеспечение безопасности. Человека подстерегают два вида опасностей. Во-первых, ему угрожают животные, окружающие его. Противостоять им человеку помогает не только объединение, складывающееся при удовлетворении потребности в пище, но и обладание тем, чего нет у животных, — мышлением, рукой, инструментами. Однако и само объединение людей таит опасность, ибо в человеке есть и животная природа, и хищность, и агрессивность. Поэтому человек нуждается также в защите от своих собратьев. Ее должно обеспечить «сдерживающее начало», т. е. какие-то формы социальной организации (см. 6, 42—43. Приложение, с. 129).

Таким образом, намечается сложная диалектическая связь человека и природы. Социальный человек как бы вырастает из природного мира под влиянием естественных материальных потребностей, которые являются общими для человека и животного (пища, безопасность), но вместе с тем само удовлетворение этих потребностей в форме, отличной от той, которая естественна для животных (сотрудничество, разделение труда и т. п.), приводит к тому, что человек как бы «перерастает» природный мир, порывает с ним.

Вместе с тем, поскольку человек является «природным» существом, он наравне с растениями и животными подчиняется различным природным воздействиям. Ибн-Хальдун продолжает натуралистическую линию в объяснении различия культуры, социальной организации, психических черт людей влиянием природной среды. Эта линия прослеживается в произведениях многих арабских мыслителей средневековья — аль-Фараби («Взгляды жителей добродетельного города»), Чистых братьев («Трактаты»), Ибн-Рушда («Комментарий на „Республику“ Платона») и др. Несомненно в этом плане и влияние на Ибн-Хальдуна географических трудов Птолемея и аль-Идриси (см. 8, 68).

Самое большое влияние на человеческое общество, согласно Ибн-Хальдуну, оказывает температура воздуха. Она различна в каждом из семи «климатов» (иклим), начиная от крайнего холода в седьмом и шестом (северных) климатах, через «умеренный» четвертый и кончая «крайне жаркими» (южными) — вторым и первым. Третий и пятый, «промежуточные», «близки к умеренности» (см. 6, 44). В соответствии с характером климатов различаются и народы. Те, что живут на крайнем севере и крайнем юге, отличаются «крайностями», неумеренностями всякого рода. Наиболее же благоприятные условия для развития культуры существуют в «умеренном» и «близких к умеренному» (третьем и пятом климатах) (см. там же, 82).

Ибн-Хальдун выступает против принятой у мусульман с VII—VIII вв. традиции объяснения расовых различий генеалогической связью народов с сыновьями Ноя. Он категорично заявляет, что такой подход — результат «незнания природы жары и холода и их влияния на воздух и на те существа, которые живут в этой атмосфере» (там же, 82—83). Черный цвет кожи африканцев (суданцев — от арабского слова «суд», т. е. «черные») объясняется воздействием жары, соответственно белый цвет кожи северян — влиянием холода. Более того, по мнению Ибн-Хальдуна, переход из одной «крайней зоны» в другую приводит к изменению цвета кожи: белые становятся черными, а черные — белыми. В этом, пусть наивном, стремлении объяснить различия между расами природными условиями скрыт большой гуманистический смысл. Отвергая традиционное мнение о «богоданности» различий между людьми, автор «Пролегомен» открыто полемизирует с теми, кто считает, что черные «сыны Хама» должны быть рабами потомков Сима и Иафета (см. там же, 83).

Характером взаимодействия климата и «животного духа» объясняет Ибн-Хальдун и специфику нравов народов. «В нраве всех суданцев,— пишет он,— мы нашли легкомысленность, безрассудность и большую веселость. Они увлеченно пляшут, едва заслышат звуки музыки, поэтому их характеризуют как неразумных во всех странах. Причина же этого в том, что установлено философией в своем месте, а именно: природа радости и удовольствия состоит в разрежении и распространении животного духа в теле, а природа печали, наоборот,— в его сгущении и уплотнении. Установлено же, что тепло разрежает воздух и пар, увеличивая их количество» (там же, 86). Холод же располагает жителей «северных» климатов к серьезности.

Большое влияние на телосложение, умственные способности людей оказывает и пища. Так, обильная, жирная, пища приводит к тучности и тупости, ибо ее тяжелые «испарения отягощают тело и подымаются в мозг» (см. там же, 87).

Характер поведения людей сказывается в свою очередь на формах хозяйствования. Так, жители приморских районов Египта, где воздух жарок, не думают о будущем, не делают запасов продовольствия и приобретают лишь необходимое им пропитание и при возникновении потребности в нем. Жители же холодных возвышенностей в районе Феса являют собой противоположность легкомысленных египтян: они делают запасы зерна, достаточные для того, чтобы прокормиться в течение двух лет и, кроме того, ежедневно приобретают необходимые им продукты (см. там же, 86—87). Большое значение для хозяйственной жизни имеет и характер почвы. Ибн-Хальдун пишет: «Знай, что не во всех этих умеренных климатах имеется изобилие и не все их жители в достатке. Есть такие, что имеют в изобилии продукты питания — зерно, приправы, пшеницу, фрукты — все это из-за чистоты места произрастания, умеренности почвы и освоенности земли. Есть же жаркие земли, на которых не растут злаки да и вообще ничего» (там же, 87).

Эта констатация, довольно тривиальная, служит Ибн-Хальдуну для того, чтобы еще раз подчеркнуть отличие человека от животного. Последнее пассивно берет то, что дает ему мать-природа. Человеческая же жизнь — это активное освоение мира. Рассуждая об этом, Ибн-Хальдун часто употребляет слово «умран». Данная категория, как и многие другие понятия, употребляемые автором «Пролегомен», многозначна. Во-первых, она обозначает в средневековой арабской географической традиции все места, или районы, заселенные людьми, и в этом значении соответствует древнегреческому «ойкумена», т. е. «населенная часть мира». Во-вторых, «умран» — это освоение людьми природы, возделывание земли, строительство городов, деревень и дорог, а также сами возделанные поля, города, деревни, дороги и т. п. В этом значении «умран» можно перевести как «культура». В-третьих — и в этом значении чаще всего употребляет это слово Ибн-Хальдун,— это сами люди, «возделывающие», «культивирующие» мир. В целом все три значения позволяют интерпретировать понятие «умран» как преобразующую окружающий мир деятельность людей, объединенных в общество. Таким образом, категория «умран» характеризует социальную жизнь людей. Умран — антитеза природы (климата, атмосферы, почвы и т. п.). Он различен у различных человеческих групп. Однако это нельзя объяснять только влиянием климата, ибо в действительности наблюдаются как различия между народами в рамках одного и того же климата, так и некоторые общие черты у представителей разных климатов.

Объяснить это явление пытались многие средневековые арабские философы. (Различные варианты ее решения излагает аш-Шахрастани в «Книге религий и сект».) Ибн-Хальдун вводит новое основание для понимания различий между народами. Он говорит: «Знай, что условия, в которых живут поколения, различаются в зависимости от того, как люди добывают средства к существованию» (6, 120). Данное положение не только материалистично. Оно означает также, что на место статичной классификации предшественников (страны света, неизменные божественные законы, климаты, верования и т. п.) ставится классификация, учитывающая динамику общественных изменений, которые зависят от экономики, т. е. от того, что и как люди добывают в качестве средств к существованию.

Поэтому так много места в «Пролегоменах» отводится экономике. Историческое развитие общества, согласно Ибн-Хальдуну, тесно связано с последней — с производством, распределением, потреблением материальных благ. Общество становится обществом, а человек — человеком лишь тогда, когда люди объединяются для производства необходимых им жизненных средств. Преобразующая деятельность людей выделяет человеческое общество из природы. Вместе с тем между человеческим обществом и природой формируются новые связи, связи взаимного воздействия и взаимной зависимости: люди, развиваясь, совершенствуя культуру, сами начинают оказывать обратное воздействие на природные условия, что в свою очередь сказывается на условиях их жизни (см. там же, 302). Таким образом, мысль Ибн-Хальдуна движется по пути диалектической триады «тезис-антитезис-синтез»: (1) человек составляет часть природы; (2) социальный человек есть отрицание природы; (3) человеческое общество и природа составляют диалектическое единство. На диалектический характер взглядов Ибн-Хальдуна указывали многие исследователи (см. 25, 79. 60, 19. 36, 55). Подведем некоторые итоги. Мир сложных субстанций, часть которого составляет человек,— это мир, в котором изменения происходят под влиянием имманентных факторов. Они природны, т. е. естественны. Ибн-Хальдун исключает сверхъестественные причины изменений предметов и существ. Он заявляет: «То, что природно,— незаменимо» (6, 294). Это перифраза несколько раз повторяющейся в Коране идеи: «И не отыщешь ты божественному закону замены». Здесь утверждается всемогущество бога, источником изменений в мире признается «божественный закон». Ибн-Хальдун нашел ему «замену» во внутренней природе мира. Последняя объективна и необходима, ее действие распространяется и на человеческое общество. «Многие из государственных мужей,— пишет философ,— обладающие трезвостью в политике, могут обратить внимание на признаки разрушения, которые постигают их государство, и посчитать, что этого можно избежать. Они принимаются исправлять государство, улучшать его составные части и оздоровлять его, стремясь уберечь государство от этого разрушения. Они считают, что несчастье постигает их государство из-за небрежения или глупости тех государственных мужей, которые были до них. Но это не так. Это разрушение природно» (там же). Представления о том, что изменения, происходящие в мире, имманентны, необходимы и объективны — главное в учении Ибн-Хальдуна о природе, часть которой составляет социальный человек.