Ибн-Хальдун

Глава V. «Социальная физика» (теория общественных изменений)

тот раздел нам хотелось бы начать словами известного советского востоковеда А. В. Сагадеева. «В основе любой мировоззренческой системы,— пишет он,— лежит определенный категориальный аппарат, знание которого служит ключом к пониманию данной философской или религиозной доктрины. Но обрести этот ключ, как правило, удается только тогда, когда изучаемая система понятна и уяснена. Ибо от эпохи к эпохе, от одной системы взглядов к другой (и в пределах той же самой системы на различных ступенях ее развития) понятия наполняются различным содержанием, а семантическая эволюция обозначающих их терминов порой приводит даже к тому, что они на известном этапе приобретают смысл, прямо противоположный первоначальному. Отсюда важность контекстуального исследования понятий, конкретизация их содержания и объема, выяснения тех изменений, которые они претерпевали в ходе своего развития.

Подобные исследования приобретают особое значение, когда их объектом становятся понятия, используемые в культуре, развивавшейся более или менее независимо от той, в терминах которой их надлежит интерпретировать» (30, 3).

Такого рода вступление необходимо для того, чтобы читатель подготовился к трудному путешествию в далекую эпоху дальних стран для знакомства с оригинальной социологической концепцией. «Дорожными указателями» служат здесь категории и понятия, выраженные, однако, на неизвестном читателю арабском языке позднего средневековья. Вооружимся же любознательностью, запасемся терпением и двинемся в путь, сверяясь с теми, кто шел впереди нас.

Люди, по мнению Ибн-Хальдуна, первоначально пребывают в состоянии дикости (таваххуш). В дальнейшем они выделяются из природного мира, обретают социальность; человеческое общество, постоянно изменяясь, проходит в своем развитии два этапа, или состояния, которые автор «Пролегомен» называет бидава и хидара. Эти два этапа отличаются одни от другого в зависимости от того, «как люди добывают средства к существованию». На первом этапе (бидава) люди занимаются в основном земледелием и скотоводством. На втором этапе (хидара) к указанным занятиям прибавляются ремесла, торговля, науки и искусства. Как этапы развития различных человеческих сообществ, бидава и хидара могут сосуществовать в рамках одного региона.

Рассматривая эти два этапа, мы сталкиваемся с проблемой интерпретации обозначающих их понятий. Понятие «бидава» интерпретируется исследователями как «кочевой образ жизни» (см. 60, 21. 62, 132) или «сельская жизнь» (см. 9, 160—161); «хидара» — как «оседлая жизнь» (см. 61, 21), «городская жизнь» (см. 9, 160—161. 60, 21. 62, 130) и даже «бюргерство» (см. 50, 362). Большая часть этих интерпретаций имеет основание в этимологии самих слов. Слово «бидава» является однокоренным со словом «бадв», т. е. «жизнь в пустыне», «кочевничество». Именно от арабского корня «бадава» происходит слово «бедуин». Слово «хидара» является однокоренным со словом «хадира», т. е. «большой город», «столица», поэтому оно, согласно правилам словообразования в арабском языке, может обозначать «жизнь в большом городе, столице», т. е. «городскую жизнь». Однако исключительно этимологические интерпретации по сути дела игнорируют контекстуальное значение понятий. Истолкование понятия на основе только этимологии может завести исследователя очень далеко. Примером этого служит интерпретация понятия «хидара» как «буржуазный образ жизни» (см. там же), хотя этимологическое родство этих выражений несомненно.

Нельзя противопоставлять понятия «бидава» и «хидара» как «кочевую жизнь» и «оседлую жизнь», ибо в состоянии бидава могут быть, как указывает Ибн-Хальдун, и оседлые жители, занимающиеся земледелием (см. 6, 121; Приложение, с. 131). Здесь нет и противопоставления «кочевого образа жизни» «городскому образу жизни», ибо в некоторых случаях Ибн-Хальдун характеризует условия жизни в городе как условия бидава (см. 6, 369). Нет здесь и противопоставления «сельской жизни» «городской жизни», ибо средневековые города сами покрывали значительную часть своих потребностей в сельскохозяйственных продуктах (см. 9, 161, прим.).

Избежать всех этих недоразумений можно, если переводить «бидава» и «хидара» соответственно как «примитивность» и «цивилизация». Во-первых, мы основываемся на совпадении смыслов этих двух терминологических пар в арабском и русском языке. Так, слово «бидава» состоит в фонетическом и семантическом родстве со словом «бидая» (начало). Это родство выявляется, например, при образовании относительного прилагательного от каждого из этих двух слов («бидаи» — в обоих случаях). Поэтому слово «бидава» следовало бы передавать как «начальность», «первичность», или «примитивность», если исходить из сходства смыслов русифицированного «примитивность» и латинских слов primus (первый) и primitivus (примитивный). Указанные соображения не исключают, разумеется, того, что в некоторых случаях Ибн-Хальдун действительно имеет в виду кочевничество как один из вариантов примитивности. Содержание понятия «хидара» вполне передается словом «цивилизация», происходящим от латинского слова civitas, т. е. «город». Во-вторых, в современных арабских текстах, написанных архаическим стилем (например, религиозных), рассматриваемые слова употребляются именно в значении «примитивность» и «цивилизация». В-третьих — и это самое существенное,— такое словоупотребление более всего соответствует смыслу, вкладываемому Ибн-Хальдуном в эти понятия.

Переход от примитивности к цивилизации обусловлен материальными, экономическими причинами, и прежде всего тем, что люди начинают производить избыточный продукт, который «многократно превышает необходимое, в котором нуждаются члены группы» (6, 360; Приложение, с. 148). Возникновение избытка (заида) становится возможным в результате разделения труда и кооперации усилий людей. Труд, производящий избыток,— это «избыточный труд» (аамаль заида) в отличие от «основного труда» (аамаль аслийя), который дает только необходимое (дарури) (см. 6, 361). Избыточный труд имеет своим назначением роскошь, т. е. то, что, по мнению Ибн-Хальдуна, является одним из проявлений цивилизации. «Если город стал цивилизованным, и увеличился в нем труд людей, и удовлетворил необходимые потребности и превысил их, то этот избыток используется тогда на те средства к существованию, которые являются роскошью» (там же, 401).

В соответствии с изменением характера труда меняется и характер потребления. На этапе примитивности предметом потребления является только необходимое, только то, что поддерживает биологическое существование людей. Это прежде всего «питание, получаемое из пшеницы и тому подобного, т. е. бобов, лука, чеснока» (там же, 362—363). На этапе примитивности люди «неспособны получить большее» (там же, 120, 121. Приложение, с. 131). Порой им приходится довольствоваться даже меньшим. Так, арабы в состоянии примитивности часто ели «скорпионов и навозных жуков. Они славились тем, что ели альхаз — приготовленную на огне предварительно размельченную и смешанную с кровью шерсть верблюда»,— пишет Ибн-Хальдун (6, 204).

На этапе цивилизации предметом потребления в дополнение к необходимому становится «приносящее пользу» (хаджи) и «лишенное необходимости» (камали) (см. там же, 120. Приложение, с. 134). Это — красивая одежда, утонченная кухня, роскошные жилища и т. д. Заметим, однако, что лишенное необходимости не рассматривается Ибн-Хальдуном как полностью излишнее или даже вредное. Автор «Пролегомен» вовсе не был обскурантом, призывающим к отказу от завоеваний цивилизации. Мы переводим термины дарури, хаджи, камали как соответственно «необходимое», «приносящее пользу», «лишенное необходимости», исходя из того, что данная триада явно позаимствована Ибн-Хальдуном у Платона (ср. «Государство», 558d-559d).

Между примитивностью и цивилизацией нет резкой грани. Так, некоторые ремесла появляются уже в состоянии примитивности. Но примитивность нуждается только в простых ремеслах, в таких, которые используются для добывания необходимых средств к существованию: это ремесла плотника, кузнеца, портного, ткача, мясника. Данные ремесла имеются в примитивной культуре, но они в ней несовершенны и не стремятся к совершенствованию (6, 401). Эти «простые» ремесла и способствуют в значительной степени получению «избыточного» продукта в ходе кооперации и разделения труда.

Зависимость между способами добывания средств к существованию и формами потребления — зависимость не однозначная. Не только первые определяют вторые, но и вторые влияют на прогресс первых. Так, роскошь, будучи следствием появления «избытка», сама начинает влиять на рост искусности ремесел и даже на возникновение новых. Если культура «стала полной» и требует совершенства производства, то в первую очередь повышается искусность в ремеслах. «Ремесла становятся совершенными, и к ним прибавляются другие, к чему призывают привычки и условия роскоши: ремесла мясника, дубильщика кож, ремесленника, изготовляющего бусы, ювелира и тому подобное... маляра и золотильщика, ремесленника, изготовляющего свечи, и дробильщика камней, учителя пения, танцев, игры на тамбурине, как и книжников, которые занимаются перепиской книг, их переплетением и ремонтом» (там же). Если же культура «вышла за предел», могут возникнуть «избыточные», или «преступающие предел», ремесла. Так, «жители Египта обучают бессловесных птиц и ослов вести себя, как человек... учат этих животных пению, танцам, хождению по канату, натянутому высоко в воздухе, поднятию тяжестей — других животных и камней» (там же).

Необходимо указать еще на один важный момент: избыток средств к существованию приводит также к появлению науки, занятий «умственными делами», как выражается Ибн-Хальдун. Так, ремесло книжников возникает, «поскольку этого требует городская роскошь, проявляющаяся в занятии умственными делами» (там же). Естественно, науки и искусства не могут возникнуть на этапе примитивности, когда люди заняты исключительно добыванием пищи.

Итак, мы видим, что примитивность и цивилизация — это два этапа развития человеческого общества. Они отличаются способами добывания и потребления средств к существованию. Своеобразной границей между ними служит появление избытка средств к существованию, который в определенных условиях с необходимостью возникает в обществе. В то же время эти этапы могут сосуществовать в рамках одного региона как состояния различных человеческих групп. Поэтому переход некоторых групп от примитивности к цивилизации может осуществляться в результате захвата избытка, возникшего в других группах. Характерный пример — завоевание арабами (которых Ибн-Хальдун считает типичными представителями бидава) цивилизованных стран и народов Двуречья, Средиземноморья и др.

Переход общества от примитивности к цивилизации — это одновременно и переход от отношений равенства и первобытной (примитивной) демократии к отношениям господства и неравенства, подавления и подчинения.

Здесь нам предстоит разобраться в значении новой пары категорий «асабийя» и «мульк». Если примитивность и цивилизация характеризуют человеческое общество преимущественно в экономическом аспекте (формы производства и потребления средств к существованию), то «асабийя» и «мульк» — это категории одновременно политические (в плане характеристики общественных отношений) и политико-экономические (в плане характеристики форм распределения результатов основного и избыточного труда).

Что такое «асабийя»? По вопросу интерпретации этой, одной из основных в концепции Ибн-Хальдуна категории также имеются разногласия между исследователями. С. М. Бациева в своей работе об Ибн-Хальдуне проанализировала мнения буржуазных ученых по данному вопросу. Их общей чертой является объективноидеалистическое толкование асабийи как некоего «духа» племени, независимого от самого племени. «Асабийя» переводится как «сословный дух», «солидарность», «общественная солидарность» и даже «национализм», как некая «жизненная сила» племени, толкающая его членов на «государственно-образовательные действия» (см. 9, 185. 53, 23—25). Характерно также стремление исследователей к исключительно однозначной интерпретации этого понятия.

По нашему мнению, в концепции Ибн-Хальдуна понятие «асабийя» имеет два значения. Это связано прежде всего с тем, что этимология данного слова восходит к двум арабским словам — «исаба» («группа») и «асаб» («повязка», «связка»). В «Пролегоменах» это понятие и обозначает, во-первых, «группу», «группировку» людей и включает в свой объем «племя» (кабиля), «род» (ашира) и т. п. Ибн-Хальдун пишет, например, что несколько сравнительно малых асабий (т. е. группировок) объединяются в большую асабийю (см. 6, 139). Во-вторых, асабийя у Ибн-Хальдуна — это еще и связь, определенные отношения, которые «привязывают» членов группировки (асабийи) друг к другу так, что они образуют как бы единый организм.

Как и почему устанавливается эта связь между людьми? Она возникает на основе кровнородственных отношений внутри рода или племени: «Кровнородственная связь естественна среди людей, за редким исключением. Из этой связи проистекает симпатия к близким родственникам и стремление уберечь их, чтобы не постигла их какая-нибудь несправедливость или беда» (там же, 128. Приложение, с. 135). Однако не следует думать, будто, по Ибн-Хальдуну, родство — это извечная связь людей, некий «голос крови», объединяющий их в одно племя или род, наоборот: не родство является причиной объединения людей в группу (род, племя), а объединение людей, вызванное необходимостью удовлетворения насущных материальных потребностей, приводит к осознанию родства. «Ведь значение объединения проистекает из общения и совместной обороны, длительного совместного занятия чем-либо, совместного воспитания, вскармливания и всех условий жизни и смерти. И если вследствие всего этого произошло объединение, то появляется чувство принадлежности и взаимная поддержка» (6, 184). Объединение может принимать различные формы: хильф (союз нескольких родов или племен), истина (натурализация, т. е. прием в род или племя отдельных представителей иного племени или рода), рикк (рабство, или, точнее, покровительство, которое распространяется на отдельных инородцев), вилая пли вила (покровительство, распространяемое на целый род или племя) и т. п. Само же родство (насаб), как выражается Ибн-Хальдун, есть «нечто иллюзорное» (см. там же, 128—129. Приложение, с. 137). Поэтому покровительство и смешивание одних людей с другими в рикке и хильфе имеет то же значение, что и родство. «...То же самое ты увидишь и в истина. Между натурализованным и тем, кто его натурализовал, существует особая связь, имеющая то же значение, что и родство. Родства здесь нет, но есть его плоды» (6, 184). Такое родство является основой существа группировки. Один из разделов «Пролегомен» так и называется — «О том, что группировка складывается на основе родственной связи или чего-то подобного».

Таким образом, на этапе примитивности складываются единые группировки. Сила их единства зависит от степени «совместности» жизни. Естественно, что кровные родственники в условиях примитивности ведут совместную жизнь. Поэтому наиболее сильно единство среди «братьев — сыновей одного отца», оно ослабевает у «более или менее близких сыновей дяди по отцу», в «доме» (бейт), или большесемейной группе, в роде (ашира) и племени (кабиля) и т. д. (см. там же, 131).

Отношения в примитивной группировке — это отношения примитивного, первобытного демократизма и равенства. Характерно, что Ибн-Хальдун полностью игнорирует отношения распределения на данном этапе. Они становятся предметом подробного рассмотрения, когда он переходит к анализу цивилизации. В примитивной группировке вопрос о распределении вообще не стоит, так как все ее члены потребляют лишь прожиточный минимум, т. е. «необходимое». Управление, «предводительство» (рияса), как выражается Ибн-Хальдун, в такой группировке осуществляется старейшинами (шейхами) и «выдающимися людьми» на основе «того почтения и уважения, которое все испытывают к ним». Охрана стоянок, оборона группировки возложены на нее саму, вернее на ее сильных и молодых членов (см. там же, 127—128).

Отношения относительного равенства распространяются и на «покровительствуемых», «рабов», «союзников», т. е. на всех, входящих в родо-племенную группировку. Они составляют органичную часть группировки, хотя в некоторых отношениях неравны с основными ее членами. Так, «примкнувший к племени» (мульсак) не может стать вождем племени, ибо «предводительство» передается, как правило, по наследству внутри нисаб — одной из основных фракций асабийи (см. там же, 131; 132, 17, 154—165).

В сознании кочевника — члена примитивной группировки отношения рикк, хильф и истина воспринимались, по-видимому, как отношения между братьями: братья равны, но один из них является старшим и покровительствует младшим. Что такого рода «покровительство» было в действительности различными формами эксплуатации, показано в главе «Эпоха Ибн-Хальдуна». Но общественное сознание того времени, (и сам Ибн-Хальдун) воспринимало такое положение как относительное равенство: равенство — ибо эти отношения становились однопорядковыми с отношениями кровного родства, а относительное — ибо это «приобретенное родство» означало различие прав и обязанностей членов группировки.

Именно потому, что отношения между людьми на этапе примитивности представляют собой относительное равенство, они могут превратиться в отношения неравенства. Автор «Пролегомен» видит сложную диалектическую связь между единством примитивной группировки (асабийи) и необходимостью управления ею. В управлении, или «предводительстве» (рияса), содержится зародыш неравенства, так как осуществление задач управления требует принуждения. Но подчинение принуждению и соответственно появление явного неравенства возможны только в том случае, если примитивная группировка составляет некое единство, если еще сильны «иллюзорные» связи родства, которые мешают членам группы выступить против одного из своих членов, который превращает отношения предводительства в отношения господства.

Происходящий в примитивной группировке процесс мы можем образно представить как изменение своего рода «ракурса» отношений. «Горизонтальные» отношения предводительства-следования постепенно превращаются в «вертикальные» отношения господства — подчинения при сохранении в течение какого-то времени прежней структуры отношений родства внутри группировки. «Если предводитель асабийи достиг определенной степени, — пишет Ибн-Хальдун,— он начинает стремиться к чему-то большему. Если он достиг степени предводительства и следования за ним других и изыскал путь к верховенству и принуждению, то он уже не оставляет этого, так как это именно то, к чему он стремится. Осуществить же это он может только благодаря тем отношениям, которые связывают эту асабиию, отчего люди следуют за ним» (6, 139).

В примитивной группировке воцаряются новые отношения. Их Ибн-Хальдун выражает категорией «мульк». Наиболее часто встречающийся перевод этой категории — «царская власть». Но по нашему мнению, вопрос сложнее. Мало того, что слово «царь» принадлежит к индоевропейской культурно-языковой традиции (ср. «кесарь»), дело еще в том, что словари современного арабского языка (например, арабско-русский словарь X. К. Баранова) дают два значения слова «мульк», рассматривая их как омонимы, т. е. совпадающие по звуковой оболочке, но отличающиеся по значению: во-первых, «власть» и, во-вторых, «собственность». Можно предположить, что здесь мы имеем дело с результатом семантической дивергенции когда-то одного, слитного значения слова, обозначавшего одновременно как «власть», так и «собственность», или «владычество», т. е. «властвование» и «владение»[5].

Ибн-Хальдун употребляет понятие «мульк» именно в слитном, недифференцированном значении — как «власть-собственность» или «власть-владение», ибо для него их единство является самоочевидным. Так, в одном месте «Пролегомен» мульк характеризуется как «благородная и приятная доля, охватывающая все земные блага, удовлетворение телесных страстей и духовные наслаждения». «Из-за него,— продолжает Ибн-Хальдун,— чаще всего происходит взаимное соперничество, и редко кто уступит его добровольно. Происходит борьба, ведущая к войне, битве и преобладанию» (там же, 154. Приложение, с. 138). В ином месте своего трактата Ибн-Хальдун пишет: «Мульк принадлежит тому, кто покоряет подданных, собирает деньги в казну, направляет посольства, охраняет пограничные области. И нет над ним никакой принуждающей длани» (6, 188). Таким образом, мульк в представлении Ибн-Хальдуна — это, во-первых, то, чем владеют, располагают, пользуются, т. е. материальные блага, во-вторых, само владение этими материальными благами и, в-третьих, власть, которая гарантирует владение. Мульк возникает с переходом группировки от примитивности к цивилизации. Цивилизация не существует без мулька, и наоборот (см. там же, 122; 172; 342—344). Причиной перехода в прошлом примитивной группировки к цивилизации и мульку является, как мы видели, избыток материальных благ. Этот избыток, будучи дополнительным по отношению к необходимому, может стать объектом владения (собственности).

При появлении избыточных материальных благ встает проблема, которой не было на этапе примитивности, а именно проблема их распределения между членами племенной группировки. В этот момент и происходит превращение «горизонтальной» структуры отношений примитивного демократизма (асабийя) в «вертикальную» иерархию мулька, владычества, или «власти-владения». Здесь-то и реализуется тот шанс, которым обладает та часть примитивной группировки, в которой «пребывает предводительство», а также сам предводитель. Он начинает «подавлять группировку и в одиночку присваивать себе богатства» (там же, 168), опираясь при этом первоначально на силу своих ближайших родственников. Когда же предводитель становится «владыкой», он «отделяется от своего рода и естественных сподвижников», ибо «их при укреплении власти владыки поражает болезнь... зависти» (там же, 295). Да и у самого владыки «ревность по отношению к ним превращается в страх за то, чем он владеет, и он начинает их убивать, унижать и лишать благополучия» (там же).

Постепенно выстраивается мульковая иерархия, т. е. отношения власти и владения, господства и подчинения. Формально она копирует примитивную структуру. Бывший предводитель, ставший владыкой, оказывается на вершине иерархии. Далее идут его родственники. За ними, вернее, «под ними» выстраиваются в определенном порядке родственные, союзные племена, примкнувшие к племени, и его рабы и т. д. Группировка разделяется на «слои», или «классы» (табакат), «которые наверху заканчиваются владыками, над которыми нет никакой высшей длани, а внизу — теми, от кого ни пользы, ни вреда сынам рода человеческого» (там же, 390). Принадлежность к тому или иному классу определяет размер имущества, которым владеет каждый член группировки.

Возникшее неравенство как бы проецируется вовне в форме стремления такой качественно новой группировки к осуществлению господства над другими группировками. «Если благодаря отношениям асабийи осуществлялось господство над людьми, входящими в нее, то она по своей природе устремляется к господству над людьми другой, дальней, асабийи. Если они равны по силе... то становятся противниками и смертельными врагами, и каждая из них захватывает то, чем владеет другая, и покоряет ее людей, как это и происходит с различными племенами и народами мира» (там же, 139—140). В ходе и в результате захватнических войн происходит тот же процесс образования вертикальной иерархии (или завершение ее образования, если этот процесс уже начался раньше) и захваченные материальные блага распределяются в группировке-захватчице по приведенной выше схеме.

Понятие «государство» (давля) у Ибн-Хальдуна в значительной степени синонимично «мульку». Все то, что говорилось о «власти-владении», целиком приложимо и к государству — к причинам его возникновения и развития, характеру связи с асабийей и т. п. Государство возникает там и тогда, где и когда возникает мульк, или власть одних людей над другими, отличная от предводительства, а также собственность на «земные блага», которая необходимо связана с властью. Но вместе с тем государство отличается от мулька: оно — своего рода «субстрат», некая основа, функцией которой и является мульк как особого рода отношения между людьми. Часто со словом «государство» Ибн-Хальдун согласует глагол в третьем лице множественного числа, говоря о государстве «они». Иными словами, государство для Ибн-Хальдуна — это определенная группа людей, располагающая мульком («властью-владением»).

Государство, как представляет Ибн-Хальдун, отталкиваясь от современной ему реальности, является династическим, т. е. власть в нем передается по наследству внутри представителей рода или «дома», выделившегося тогда, когда то или иное сообщество было связано отношениями примитивного равенства. Такое государство одновременно является более или менее этнически чуждым по отношению к подданным: классы не только обладают неодинаковой степенью участия во власти и разным объемом имущества, но и выражают разную степень этнического родства между владыкой и подданными. Но поскольку владыка принадлежит к определенному роду, все подданные оказываются инородцами. Если же вспомним, что часто одни племена захватывали другие, то станет ясно, что государство, рассматриваемое Ибн-Хальдуном,— это ксенократия, т. е. владычество этнически чуждого элемента. Таким образом, для Ибн-Хальдуна государство — это династическая ксенократия.

Уже в самом династическом характере государства заложена сильная аристократическая и абсолютистская тенденция. Будучи отделенным от значительной части подданных барьером этнической чуждости, государство постепенно отделяется и от той силы, которая способствовала его возникновению, т. е. от группировки родственных родов и племен. Суть этого процесса Ибн-Хальдун выражает в афоризме: «Держава — не тем, кто ее создавал, а слава — не тем, кто ее добывал» (6, 184. Приложение, с. 142).

Рассмотрим более подробно процесс отчуждения государства, как его описывает Ибн-Хальдун. Первоначально государство представляет собой трансформировавшуюся примитивную группировку. «Знай,— пишет Ибн-Хальдун,— что дело государя осуществляется его людьми, его группировкой, его соратниками. С ними он одолевает выступающих против его государства, из них он выбирает, кого облечь властью в своих владениях, в управлении государством, в сборе причитающихся ему денег, ибо они — его помощники в преобладании над другими, сообщники и соучастники во всех его делах. Это — пока длится первый фазис государства» (6, 183. Приложение, с. 141). Часто Ибн-Хальдун называет государство на первом этапе его формирования «примитивным». В таком государстве еще продолжают царить отношения примитивного демократизма. «Если государство в начале своего существования является примитивным, то и государь характеризуется непосредственностью, простотой и терпимостью» (6, 291).

Однако в дальнейшем отношения между государем и членами его группировки ухудшаются. У предводителя «проявляется нрав высокомерия и заносчивости, присущий животной природе человека. И тогда он гнушается их соучастия, заставляет их следовать за собой и полновластно распоряжается ими. Возникает стремление к самообожествлению, что в природе людей, плюс требуемое политикой единовластие, чтобы все не развалилось из-за расхождений между многими властвующими» (там же, 166; Приложение, с. 140). Это ухудшение отношений связано самым непосредственным образом с мульком, как было показано в предыдущем разделе.

При переходе в «государственное» состояние вчерашние соратники, составлявшие группировку, становятся врагами. Ибн-Хальдун подчеркивает необходимый и объективный характер данного процесса: «Это может произойти с первым из владык государства, а может — только со вторым или третьим, что зависит от степени сопротивления группировок и их силы, но это происходит в государствах с необходимостью» (6, 167) В результате этого процесса члены группировки, родственной владыке, «уменьшаются числом и исчезают и исчезает группировка государя — та большая группировка, в которой он объединил различные группы, и они следовали за ним. Ее связь распадается, а узда расслабляется» (там же, 295). Это — необратимый процесс, который как бы расходится кругами, охватывая все новые и новые группы, составляющие родо-племенной союз.

Но поскольку государство является «господством и осуществлением власти посредством принуждения» (там же, 139), государь нуждается в силе, на которую он мог бы опереться как в осуществлении «государственных дел», так и в подавлении членов своей группировки. Стремление к сохранению и укреплению мулька, т. е. «власти-владения», приводит к тому, что государь создает новую группу, основанную не на родстве, а на иных принципах (как мы увидим ниже, на материальных привилегиях). «Он заменяет ее (старую группировку. — А. И.) приспешниками — теми чужаками, которых он облагодетельствовал. И из них он создает новую асабийю, но это — уже не та, подобная узде связь, ибо она не основана на родстве» (там же, 295).

Эта новая, «искусственная» группировка начинает пользоваться всеми теми привилегиями, которыми пользовалась старая: «Государь выделяет их и назначает им большие почести, отдает им предпочтение [...] поручает им самые высокие посты — везирьство, командование войсками, сбор податей... пользуется их помощью в борьбе против них», т. е. своих бывших родичей и соратников, членов старой родо-племенной группировки (там же, 183). Государство все более отчуждается, отрывается от той основы, на которой возникло. Философ много раз повторяет эту мысль в самых разных контекстах (см. там же, 155; 156; 166; 183—185 и др.).

У Ибн-Хальдуна мы находим образ, позволяющий глубже понять его учение об отчуждении государства. Это хиджаб, с которым связаны функции хаджиба, пост которого Ибн-Хальдун занимал в свое время в Бужи.

Первоначальное значение слова «хиджаб» — «занавесь», закрывающая вход в бедуинскую палатку. В дальнейшем оно стало обозначать «вход» к халифу, или султану. В функции хаджиба входило предварительное рассмотрение важности дела и разрешение на вход к правителю.

Итак, если первоначально государь является доступным, то в дальнейшем он отделяется от подданных хиджабом. «Если укрепилась его мощь и он стал отделяться от людей для бесед со своими приближенными о собственных делах, то тогда увеличивается его свита и он стремится к отделению от простого люда, насколько это возможно. Он устанавливает порядок испрашивания разрешения для тех приближенных, в которых он не уверен, и вообще для людей своего государства. Он назначает хаджиба и ставит его у входа для выполнения этой функции» (там же, 291).

Ибн-Хальдун рассматривает конкретный пример возникновения хиджаба в исламском халифате: «...первое, с чего начали халифы в государстве,— это с вопроса двери и ее закрытия перед массой из-за страха быть убитыми выступающими против власти и другими людьми [...] Они назначили человека, занимающегося этим, и назвали его хаджибом. Так, Абд-аль-Малик, назначая хаджиба, сказал ему: „Я назначил тебя для закрывания моей двери от всех, кроме троих: муэдзина, ибо он призывает к богу, гонца, ибо то, с чем он пришел,— дело, а также повара“» (там же, 238). Одним хиджабом государь не ограничивается, появляется второй, третий и т. д., они представляют своего рода «фильтры»: первый отделяет простолюдинов, второй — приближенных и т. д. (см. там же, 291). Но отчуждение государства от своей основы — это подписание государством смертного приговора самому себе, или акт самоубийства.

Для уяснения этого положения вернемся к асабийи. Государство может возникнуть только в случае наличия крепкой примитивной группировки. Поэтому Ибн-Хальдун называет асабийю «обязательной основой» государства (см. там же, 294). Затем с возникновением ксенократического государства в его зачаточной, или «примитивной», форме такая группировка необходима также для подавления иноплеменных подданных. «Причина этого в том,— указывает Ибн-Хальдун,— что в начале существования государств люди с трудом подчиняются им, если только нет большой силы» (там же, 154). Этой «большой силой» и является мощь асабийи. Рост владений государства также зависит от наличия такой группировки и ее размеров. «Те, кто подготовил и создал государство, должны быть распределены в определенных количествах по владениям и пограничным областям, которые стали принадлежать им и которые они захватили, для защиты их от врага и осуществления в них государственных задач: сбора податей, подавления и т. д. Если все группы распределены по пограничным областям и владениям, то последние должны исчерпаться, и тогда владения достигают того предела, который является границей государства. [...] Если же государство возьмется увеличить то, чем оно располагает, то эта область останется без охраны и станет объектом для посягательств врага и соседа, а губительность этого скажется на государстве» (там же, 161). Таким образом, в прошлом примитивная группировка нужна государству минимум по трем причинам — для захвата, подавления и обороны. Но выше мы показали, что государство может существовать только в том случае, если эта старая группировка будет уничтожена, следовательно, уничтожение асабийи государством означает самоуничтожение последнего. Поэтому «порча асабийи» — это, как выражается Ибн-Хальдун, «сигнал кризиса государства и симптом хронической болезни» (там же, 183).

Государство начинает «лечить» эту «болезнь» путем создания новой принуждающей силы, т. е. группировки, состоящей из представителей этнических групп, чуждых как местному порабощенному населению, так и старой группировке государя. По логике, размеры новой группировки должны быть очень большими: она должна превышать старую, чтобы, во-первых, перенять ее функции и, во-вторых, подавлять ее. Конечно, невозможно сразу мобилизовать такое большое количество людей откуда-то со стороны. Часть новой государственной группировки могут составить примирившиеся со своим подчиненным и зависимым положением члены старой, но необратимый процесс распадения старых и создания новых связей уже произошел, и даже в случае вхождения части старой группировки в новую государство не может преодолеть кризиса. «Если один из них (членов примитивной группировки. — А. И.) отделился от всех, нанес удар по их родственным отношениям [...] они возлюбливают унижение и порабощение. А после на этом воспитывается второе поколение, они рассчитывают на то жалованье, которое получают как плату от султана за охрану и помощь, и им даже в ум не приходит ничего другого. Но незначительны те, которые за денежное вознаграждение согласятся умереть. Это становится немощью государства и сламывает его. Его постигают различные слабости и разрушение из-за разрушения асабиии, исчезающей с исчезновением неустрашимости ее членов» (там же, 168).

Но дело даже не в этом — как сказали бы мы, социально-психологическом — аспекте проблемы. Перманентный кризис государства, который приводит его в конечном счете к гибели, связан с экономикой.

Взгляды Ибн-Хальдуна по экономическим вопросам чрезвычайно интересны. Выше уже рассматривались некоторые из них. Здесь мы остановимся на учении Ибн-Хальдуна о связи экономики с государством.

Источником всех материальных благ является для Ибн-Хальдуна труд. «Приобретение (касб), из которого люди извлекают пользу,— пишет автор „Пролегомен“,— это стоимость человеческих трудов. Если бы суждено было кому-то вообще не трудиться, то он не приобрел бы абсолютно ничего. От количества труда человека, его места среди других трудов и потребности людей в нем зависит стоимость этого труда» (6, 390). Таким образом, труд человека дает «приобретение». Его размеры, или «стоимость труда», как выражается Ибн-Хальдун, зависят от количества самого труда, от спроса на него, от степени его сложности. С. М. Бациева указывает, что Ибн-Хальдун «был первым известным в настоящее время экономистом, разгадавшим тайну стоимости,— он первый увидел в труде субстанцию стоимости» (9, 174). Но труд не является некой «вещественной» субстанцией, которая буквально «вкладывается» в изделия, что приносит тому, кто этим трудом занимается, «приобретение». Такое истолкование «стоимости труда» расходилось бы с известной Ибн-Хальдуну реальностью, когда самыми богатыми были не те, кто трудился больше всех. В поисках объяснения современной ему действительности Ибн-Хальдун концентрирует свое внимание на ценообразовании. В ходе своих рассуждений он начинает иначе интерпретировать приведенное выше положение о стоимости человеческого труда. Труд принимается как необходимое, но не достаточное и не единственное условие «приобретения».

Способы добывания средств к существованию подразделяются философом на два вида — «естественные и неестественные». К первым относятся охота, собирательство, земледелие, ремесла и торговля. Ко вторым — контрибуция и фиск, что Ибн-Хальдун называет также словом «имара», т. е. эмирство, или те материальные блага, которые дает положение эмира, султана, правителя (см. 6, 382—383. Приложение, с. 155).

Ибн-Хальдун подробно рассматривает влияние современного ему государства на простое товарное производство. Экономика, как и государство, обладает, по его мнению, своей собственной природой, своими собственными имманентными закономерностями. Столкновение этих двух «природ» приводит к нарушению, а в дальнейшем и к разрушению экономической жизни. Так, цены товаров зависят от производственных расходов, от расходов на транспортировку, от рыночных колебаний, спроса и предложения. Наконец — и именно это нас здесь интересует — на цены товаров влияют подати и налоги. Здесь начинается основная линия политико-экономических рассуждений Ибн-Хальдуна.

Государство может существовать только благодаря денежным поступлениям в казну. «Налоги и поборы образуют материю государства» (6, 374). Но зачем нужны государству деньги? Прежде всего деньги дают возможность вчерашним кочевникам, ставшим государями, вести роскошную жизнь, пользоваться «земными благами». Но это не все. Вспомним еще раз примитивную группировку и ее уничтожение с возникновением государства. Она заменяется наемным войском и наемными «чиновниками», которым необходимо выплачивать жалованье. Жалованье может поступить только из экономической, т. е. производственной, сферы в форме налогов и поборов.

Такое положение вещей неизбежно вынуждает государство вмешиваться в экономику. Формы этого вмешательства различны, но все они имеют целью увеличить поступления в казну. Первая форма — это увеличение налогообложения путем введения новых видов налогов, «измышление государем новых видов сборов» (там же, 280). Вторая форма — это прямое вмешательство государства в «естественную» конъюнктуру рынка, во внутреннюю и внешнюю торговлю.

Ибн-Хальдун выражает эту мысль следующим образом: «Эмиры и господствующие над странами, которые отрываются от государственных дел для занятия торговлей и земледелием, занимаются приобретением продукции у земледельцев и товаров у их хозяев, прибывающих в эту местность, и навязывают им ту цену, какую захотят, а затем продают их в свое время подданным своего государства по цене, какую назначат» (там же, 282—283). Таким образом, вмешательство государства в торговлю — это «господство над имуществом людей путем приобретения того, чем они обладают, по самым низким ценам и затем навязывания им товаров по самым высоким ценам насильно и по принуждению» (там же, 289). Еще одна форма вмешательства государства в экономическую жизнь — это прямая экспроприация имущества зажиточных людей (см. там же, 368).

Различные формы вмешательства приводят в конце концов только к негативным для государства последствиям. Так, налоги становятся «чрезмерными», и «тогда рынки приходят в упадок... что сказывается на государстве» (там же, 281). Происходит это потому, что налоги приносят подданным «стеснение и тягость, исчезновение доходов, а это убивает их надежды, связанные с торговлей». В результате прекращаются поступления в казну, ибо подавляющая часть налогоплательщиков — земледельцы и купцы (см. там же, 282). Опасность изъятия собственности заставляет богатых людей создавать своего рода «государство в государстве» — набирать наемную охрану своих владений. Но поскольку с силой государства ничто не может сравниваться, богатые люди предпочитают убегать за пределы государства, увозя свои богатства (см. там же, 284).

Все это приводит к разрушению экономики, что означает конец государства, ибо оно — «форма» общества, которая не может существовать без «материи», т. е. материальной, производительной, преобразующей деятельности людей. «Общество, его существование и оживленность его рынков — все это связано с трудами людей, с их деятельностью и активностью, имеющей целью осуществление интересов и достижение приобретении. И если люди отвратятся от добывания средств к существованию и забросят приобретение, то на рынках заселенных областей наступит застой, нарушится их жизнь и люди рассеются по сторонам света, ища пропитания в других землях. Уменьшится число живущих в стране, ее дома опустеют, и разрушатся крупные города. А с их разрушением разрушится государство и власть, ибо государство — форма общества, с необходимостью приходящая в упадок, если пришла в упадок его материя» (там же, 287).

Итак, государство гибнет, оно совершает самоубийство, ибо уничтожает ту основу, на которой только и может существовать, т. е. экономическую жизнь. Ибн-Хальдун подчеркивает объективный характер этого процесса. Причины разрушения государства естественны, поэтому разрушение государства происходит «подобно тому, как происходят естественные вещи [...] как происходит разрушение тела вследствие неизлечимых хронических болезней». «А что естественно, то неизбежно» (там же, 294).

Государство гибнет. Но гибнет не государство вообще. Гибнет конкретное ксенократическое династическое государство. Формы его гибели или разрушения могут быть различны. Возможно распадение государства на более мелкие, захват данного государства другим, более сильным, или же примитивными группировками. В любом случае, считает Ибн-Хальдун, каждое государство обречено на гибель, подобно тому как обречен на смерть человек.

Образно излагая свои представления о государстве, Ибн-Хальдун сравнивает процесс его развития с человеческой жизнью. Он пишет: «Знай, что естественный возраст людей, по утверждениям врачей и астрологов, составляет сто двадцать лет [...] Возраст каждого поколения отличается в зависимости от условий — может быть больше, а может — меньше [...] Возрасты государств, хотя они и различаются в зависимости от условий, в большинстве случаев не превышают сумму возрастов трех поколений. Одно поколение — это возраст одного человека среднего возраста, т. е. сорок лет; это — время, когда заканчивается его рост и развитие» (там же, 170). Иными словами, возраст государства в среднем — сто двадцать лет, это время жизни трех поколений государственных людей, т. е. правящей династии. Для первого поколения характерны простота нравов, относительное равенство. Это поколение еще не порвало окончательно с традициями состояния примитивности. Второе поколение, живущее уже в состоянии цивилизации, в роскоши и изнеженности, является трусливым, неспособным защитить себя от врагов, нуждающимся поэтому в наемной охране и армии. При жизни этого поколения примитивный демократизм сменяется отношениями неравенства, взаимной враждебности и т. п. Третье поколение окончательно деградирует во всех отношениях. При его жизни и происходит разрушение государства (см. там же, 171-172).

В «Пролегоменах» Ибн-Хальдуна неоднократно встречается утверждение: «Цивилизация — это конец человеческого общества (умран)» (6, 372).

Почему же вдруг цивилизация знаменует собой конец человеческого общества? Однозначный и краткий ответ заключается в том, что цивилизация и государство связаны самым непосредственным образом. Во-первых, они представляют собой функцию от заида, избыточного продукта: где есть избыток материальных благ (по отношению к «необходимому»), там возникает цивилизация; вместе с тем государство — это результат появления мулька, а он в свою очередь имеет своей основой все тот же избыток. Во-вторых, государство и цивилизация совпадают по своему объему в том смысле, что «земными благами», которые являются мульком и которые вместе с тем составляют проявление цивилизации, имеют возможность пользоваться только «люди государства», т. е. те люди, между которыми происходит распределение изъятого заида. Иными словами, цивилизация как «состояние общества» характеризует все общество, но преимуществами этого состояния не могут пользоваться все его члены, ибо у одних заид извлекается в форме поборов, налогов, прямой экспроприации и т. п., другие же этот заид потребляют: «Государство собирает деньги подданных и расходует их на своих людей и приспешников... Эти деньги приходят от подданных, а уходят на государственных людей и далее — на тех жителей столицы, которые связаны с ними» (там же, 369).

Предвестником гибели государства и цивилизации является роскошь. Влияние роскоши на государство и общество противоречиво, неоднозначно. В начальный период существования государства роскошь «увеличивает силу государства. [...] Причина этого в том, что если у племени появился мульк и роскошь, то увеличивается деторождение и растет всеохватность государства, увеличивается асабийя, умножаются также „клиенты“, т. е. „покровительствуемые“. Их поколения воспитываются в благополучии и роскоши, их число и сила прибавляются к уже существующим числу и силе» (там же, 174).

Но в дальнейшем роскошь начинает играть всевозрастающую отрицательную роль. «Цивилизованные люди» (являющиеся одновременно «государственными людьми») становятся слабыми (вспомним, что они нуждаются в наемниках для своей защиты). «Нравы, связанные с цивилизацией и роскошью,— это сама испорченность, ибо человек является человеком, если способен извлекать пользу и уклоняться от вреда, обладая при этом прямотой нрава. А человек цивилизации не способен сам удовлетворять свои потребности либо из-за бессилия, проистекающего от изнеженности, либо из-за высокомерия, связанного с излишним благополучием и роскошью» (там же, 374). Стремление «государственных людей» к роскошной жизни (наряду с расходами на наемную армию, которая является частью государства) приводит к росту дороговизны и в конечном счете к разрушению экономики, ибо в «это время в государствах вводятся все новые подати в связи с умножением расходов» (там же, 372).

Общество начинает морально деградировать. Выше было показано, что мораль (нрав) определяется у Ибн-Хальдуна географическими (атмосферными, или климатическими) условиями. Она определяется также и социальной средой, воспитывающей человека. Нормы поведения становятся в результате этого воспитания «привычками», которые соответствуют уровню развития государства и оказывают решающее влияние на мораль подданных. «Знай, что государство проходит различные фазисы и все новые состояния, и в каждом фазисе люди, связанные с ним, приобретают прав, проистекающий из состояния этого фазиса и отличный от нрава в другом фазисе»,— пишет Ибн-Хальдун (там же, 175). В последних фазисах развития государства (и цивилизации) для нравственности характерны порочность, обман, враждебность, хитрость — и все это «с целью получить средства существования любым способом». «Ты видишь их неутомимыми во лжи, рискованной игре, мошенничестве, обмане, воровстве, нарушении гарантий, ростовщичестве, в торговых сделках. Затем ты находишь, что они становятся все более изощренными и наглыми в мошенничестве в его различных видах вплоть до потери всякой благопристойности. И все это — даже среди родственников» (там же, 372—373).

Таким образом, цивилизация и роскошь предвещают конец человеческого общества. Для иллюстрации своей мысли Ибн-Хальдун находит следующий образ: «Если в городе стали сажать во множестве горький померанец, то это предвещает его гибель. Многие простолюдины даже опасаются поэтому сажать горький померанец во дворах. Это связано не с особым свойством померанца, ибо горький померанец и кипарис не имеют ни вкуса, ни пользы, но означает, несмотря на то, что сады и орошение связаны с цивилизацией, конец цивилизации, ибо их сажают в садах только из-за их форм и после того, как достигается изощренность в роскоши. Это — фазис, в котором есть опасения, что наступит гибель города и его разрушение, как мы сказали. То же самое говорится и по поводу олеандра» (там же, 373).

Средоточием всех зол, основной причиной упадка общества является государство — это главная идея «Пролегомен». В конечном счете к разрушению общества приводят различные формы насилия, осуществляемые государством. «Не считай,— пишет Ибн-Хальдун,— что несправедливость заключается только в изъятии имущества или собственности (мульк) из рук собственника без всякой причины и компенсации. Это общеизвестно. Несправедливость — это более общее понятие. Всякий, кто присвоил собственность кого-либо, или силой отнял плоды его труда, или потребовал незаконно от него что-либо, или навязал ему нечто, о чем не говорится в законе, тот нанес этому человеку несправедливость. Так, неправедные сборщики налогов — притеснители, и покушающиеся на имущество других — притеснители, и грабящие человека — притеснители, и запрещающие людям осуществлять их права — притеснители, и вообще все умножающие собственность — притеснители. Все эти беды восходят к государству, разрушающему общество, которое является его материей» (там же, 288).

Отрицательное отношение Ибн-Хальдуна к современному ему государству выражено им настолько очевидно, что только недоразумением можно объяснить уверенность отдельных авторов в том, что арабский мыслитель «преувеличивал значение феодального государства и положительную роль его монарха или правителя» (34, 133). Государство у него — слепая сила, которая вызывается к жизни объективными (материальными) причинами и по объективным же причинам гибнет, убивая то общество, на котором паразитирует.

Попытаемся теперь резюмировать взгляды Ибн-Хальдуна на общество и государство, «переводя» их на язык, привычный для нас. Такого рода «перевод» должен быть максимально осторожным, чтобы не произошла невольная модернизация взглядов философа, «подгонка» их под современные.

В последние годы ученые-гуманитарии различных специальностей (историки-востоковеды, экономисты, философы) активно обсуждают проблемы истории народов Востока в рамках дискуссии об общественно-экономических формациях, об их общих закономерностях и специфике. В ходе этой дискуссии были достигнуты определенные результаты, обогатившие наши представления о характере развития народов Азии и Африки в период до колониальных захватов (и частично Латинской Америки в доколумбову эпоху) и углубившие понимание проблем, связанных с учением об общественно-экономических формациях. Вместе с тем нельзя считать эту дискуссию законченной. В нее, по нашему мнению, необходимо включить рассмотрение взглядов мыслителей тех эпох. Разумеется, это можно сделать только в том случае, если такие взгляды по своему научному уровню являются достойными рассмотрения и «подключения» к дискуссии.

Является ли Ибн-Хальдун «компетентным» мыслителем, может ли он «принять участие» в современной дискуссии о социально-политическом характере его эпохи? Иными словами, является ли его концепция научной? Ответ на последний вопрос очень труден, ибо он вводит нас в порочный круг. Научность социологической концепции определяется степенью ее соответствия характеру рассматриваемой в ней эпохи или эпох. Но пока в современной науке продолжается дискуссия о характере эпохи Ибн-Хальдуна, трудно говорить о наличии или отсутствии такого рода соответствия. Далее, саму суть концепции того или иного мыслителя можно понять исходя из ее обусловленности социально-экономическими условиями эпохи. Но здесь мы возвращаемся опять к проблеме определения характера эпохи. Мы исключаем как метафизический и антиисторический такой способ установления научности концепции прошлого, который сводится к установлению «соответствия» между ее содержанием и положениями современной научной социологической теории. Однако примечательно то, что к социологической концепции Ибн-Хальдуна обращается все больше историков, считая се «плодотворной», как выразился английский марксист Э. Хобсбаум, для анализа развития восточных обществ (см. 33, 320).

Несомненно, что Ибн-Хальдун анализирует процесс разложения первобытнообщинных отношений и формирования отношений качественно иного типа — классовых. В ходе и результате этого процесса складывается государство, отрицающее первобытную демократию.

Данный процесс обусловлен материальными причинами. Так считает Ибн-Хальдун, и это необходимо подчеркнуть еще раз. Конечной причиной является возникновение избыточного продукта, но он сам обусловлен развитием производительных сил, в частности разделением труда, кооперацией усилий в рамках общины, появлением новых орудий и инструментов, возникновением ремесел.

Ибн-Хальдун рассматривает два основных типа первобытных общин — оседлые земледельческие и кочевые скотоводческие (неосновным типом являются оседлые скотоводы, к которым Ибн-Хальдун, кстати говоря, относил и славян). Переход к цивилизации и начальным формам классового расслоения происходит в этих двух типах первобытных общин по-разному. Первый путь можно назвать «органичным», ибо он обусловлен внутренними факторами. По этому пути шли оседлые земледельцы. Именно в их общинах возникал избыточный продукт. В земледельческих общинах появляются и ремесла, которые в свою очередь приводят к росту избытка и разнообразию его овеществленных форм, к появлению торговли и т. п.

Кочевые скотоводы шли по пути захвата избытка у оседлых земледельцев, в результате чего кочевники превращались в оседлых цивилизованных жителей. Таким образом, Ибн-Хальдун рассматривает примитивность и цивилизацию, с одной стороны, как сменяющие один другой этапы, с другой стороны, как сосуществующие в одном регионе состояния различных групп, или сообществ, между которыми возникает конфликт по поводу обладания материальными благами. Активной, нападающей стороной являются кочевники. Они очень мобильны, привычны к превратностям климата, стойко переносят лишения, находятся в постоянной борьбе с другими кочевниками и поэтому смелы и решительны; они обладают только самым необходимым и поэтому среди них нет неравенства, они составляют монолит, гомогенную группировку. Представители цивилизации, живущие в городах, изнежены и трусливы, ибо их защищают от непогоды их дома, а от врагов — стены крепостей и наемная армия, самое главное — у них нет единства, они разобщены вследствие имущественного неравенства. Порой кочевники представляются некоторыми современными исследователями как темная разрушительная сила, которая подобно саранче все уничтожает на своем пути, разрушая цивилизацию: сжигает города, засыпает ирригационные каналы и т. п. Например, кризис общества в Ифрикии в XI в. описывается следующим образом: «Сложные ирригационные системы были заброшены, уничтожены и никогда больше не восстанавливались. Бедуины рубили деревья, вытаптывали поля, опустошали селения. В течение нескольких десятилетий страна была превращена в огромное пастбище. От былого процветания не осталось и следа» (32, 57). Однако кочевники разрушали цивилизацию неумышленно, да и то уже после того, как становились цивилизованными людьми. Цивилизация разрушала, уничтожала самое себя. Здесь мы имеем дело с очень сложным, сугубо диалектическим, внутренне противоречивым процессом.

По мнению Ибн-Хальдуна, захват кочевниками цивилизованных областей приводит к возникновению государства. Насколько можно судить, для него всякое государство является ксенократическим, ибо его конституирует определенная асабийя, т. е. относительно самостоятельная родо-племенная группа. Это положение распространяется не только на отношения между арабами и берберами на севере Африки, но и на отношения внутри арабов и внутри берберов, ибо ни те, ни другие не являлись однородной этнической общностью — для этого не было ни объективных социально-экономических, ни субъективных условий: разбросанные по северу Африки кочевые племена осознавали себя не арабами, а хилялитами, рияхитами и т. п., не берберами (кстати сказать, это название дано им римлянами — «варвары»), а туарегами, санхаджа, ауреба и т. п. Это не исключало, разумеется, объективного единства этих общностей в языковом, религиозном и других отношениях и не препятствовало осознанию ими своего единства в определенных условиях, например в случае внешней угрозы.

Первоначально подобного рода государство является «примитивным» в том смысле, что представляет собой господство примитивной этнической группы, которая еще не разделилась на классы, ибо к тому нет причин (отсутствует избыток), над иной этнической группой, находящейся в состоянии цивилизации. Однако захват цивилизованных областей приводит в последующем к разложению тех отношений, которые связывали асабийю-захватчицу. Распадаются родо-племенные связи, и на смену им приходят новые (подчеркнем: новые для данной асабийи-захватчицы) отношения — отношения классовые. Данный процесс имеет аналоги в западноевропейской истории. О роли завоеваний, захватов писал Ф. Энгельс, указывая, что «у германских победителей Римской империи государство возникает как непосредственный результат завоевания обширных чужих территорий, для господства над которыми родовой строй не дает никаких средств» (2, 21, 169). Установление государства означало в этом случае отрицание родового, т. е. бесклассового общества у германцев и их переход (или, что точнее, завершение ранее начавшегося в недрах родового общества перехода) к обществу классовому.

Однако ксенократическое государство наследует некоторые моменты относительного равенства-неравенства, которые более или менее четко выражены в асабийе-захватчице: наличие племенной аристократии, сосуществование племен «покровителей» и племен «покровительствуемых» и т. п. Новое государство наследует некоторые структуры покоренной цивилизованной общности — административные, фискальные и т. п.

Асабийя становится «субъектом» государственной власти, распространяемой на иную этническую группировку как «объект». Отношения внутри самой асабийи начинают строиться в зависимости от места того или иного рода или племени в новой иерархии власти. Поэтому «класс» для Ибн-Хальдуна — категория прежде всего политическая, а затем уже экономическая: место в новой иерархии власти определяет размер доли избыточного продукта, изымаемого у покоренных. Внутри асабийи начинается борьба, имеющая сугубо экономические причины. В этой борьбе побеждает глава унаследованной новым государством иерархии власти — определенная часть родо-племенной группировки. Государство еще раз отчуждается от своей социальной основы и становится не только ксенократическим, но и аристократическим (династическим).

Прибавочный продукт начинает распределяться внутри государства как группы. Часть его идет на предметы роскоши, часть — на содержание государственного аппарата. Необходимость содержать оплачиваемый аппарат приводит к вмешательству государства в экономику; оно начинает извлекать не только избыточный продукт, но и часть необходимого. Это приводит к разрушению локальной цивилизации и гибели самого государства. Цивилизация (вернее, то, что от нее осталось) и государство (как территория) становятся добычей какой-то другой асабийи или «примитивного» государства.

Перед нами описание перманентной стагнации какого-то региона, где соседствуют примитивность и цивилизация. Но причины этой стагнации, отсутствия развития не только и не столько в примитивности отдельных этнических групп, сколько в характере государства, чуждого обществу вдвойне, во-первых, потому, что оно ксенократическое, во-вторых, династическое (аристократическое). Государство гибнет само и уничтожает локальную цивилизацию, ибо становится лишь механизмом изъятия и непроизводительного расходования избыточного продукта.

Все государства подобного рода — а иных Ибн-Хальдун не знал — проходят один и тот же цикл, навязывая его и локальной цивилизации. По форме этот цикл — политический, по содержанию — социально-экономический. Его результатом является в конечном счете социально-экономическая стагнация в форме движения общества по «кругу».

В настоящее время между исследователями идет дискуссия по вопросу: был или не был Ибн-Хальдун циклистом, т. е. сторонником такой концепции общественного развития, согласно которой различные сосуществующие в пространстве и сменяющиеся во времени общественные образования постоянно и периодически проходят аналогичные замкнутые циклы зарождения, подъема, упадка и гибели. Часть исследователей склоняется к признанию этого (см., напр., 15, 8. 34, 131), другая считает, что Ибн-Хальдун циклистом не был (см., напр., 9, 196). Мы считаем, что он не был циклистом в духе тех метафизиков-историософов, у которых «возникновение, расцвет, гибель совершенно общие, совершенно смутные представления, в которые, правда, можно вложить все, но с помощью которых ничего нельзя понять» (1, 28). Подобного рода циклизм был присущ Чистым братьям. В своих «Трактатах» они пишут: «Знай, что у каждого государства есть время, с которого оно начинается, цель, к которой оно подымается, и граница, у которой оно кончается. И если оно достигло конечной цели, то быстро приходит в упадок и людей постигают несчастья и неудачи» (48, 1, 180). «Знай, что государство и владычество переходят во всякий век, во всякое время и во всякий период от народа к народу, от „дома“ — к другому, из одной местности в другую» (там же, 181). Мировоззренческой основой циклизма Чистых братьев была их спекулятивная диалектика. «Мы можем увидеть,— писали они,— что государство злых людей пришло к концу, ибо ныне проявилась их сила и умножились деяния их в мире. Но ведь после крайнего роста наступает упадок и уменьшение» (там же), т. е. полное развитие означает переход в новое качество, которое представляет собой возвращение к старому. Вот и все, что говорят Чистые братья о цикличном характере изменения государства.

Можно с некоторой степенью уверенности предполагать, что, выдвигая идею циклического развития общества, Ибн-Хальдун находился под влиянием Чистых братьев. Но он пошел значительно дальше. Наш социолог дал развернутую концепцию политико-социального цикла, осью которого является взаимовлияние политики и экономики, причем, в конечном счете, решающий характер имеет экономика. Вот почему нельзя согласиться с утверждением о том, что в источниках древности и средневековья «теоретического анализа экономики и ее воздействия на надстройку мы никогда не обнаружим» (19, 59). Ибн-Хальдун, несомненно, дал такой теоретический анализ. И этот анализ является научным, ибо приближается к правильному пониманию происходивших в ту эпоху социально-политических изменений.

Остановимся на идее Ибн-Хальдуна о возрасте династического государства. Чаще всего на это место в «Пролегоменах» обращают внимание те исследователи, которые хотят показать «метафизичность» или «циклизм» Ибн-Хальдуна. И действительно, с первого взгляда эта идея мало чем отличается от идей Чистых братьев. Однако примечателен следующий момент. Идея Ибн-Хальдуна верифицируется в приложении к средневековым восточным династическим государствам. Некоторые из них «прожили» количество лет, соизмеримое с цифрой 120[6].

Значит, Ибн-Хальдун схватил в своей концепции нечто существенное, что позволило ему обосновать своего рода динамико-статистическую закономерность: вероятность гибели восточного династического государства приближается к единице при достижении династией времени правления (суммарного «возраста»), равного ста двадцати годам. Таким образом, идеи Ибн-Хальдуна о циклическом характере развития государств и обществ в его эпоху — это социологическая, научная концепция, которая освещает некоторые действительные аспекты относительной стагнации средневекового восточного (афро-азиатского) общества.

Какой социально-политический строй описывает Ибн-Хальдун? «Азиатский способ производства», «феодализм», «кабальный способ производства», «данничество», «феодальный синтез»? (Мы перечислили некоторые точки зрения в дискуссии о характере общественно-экономической формации доколониального Востока). Не стоит сейчас жестко «привязывать» его к какой-то из современных точек зрения[7]. Необходимо дальнейшее, более углубленное исследование взглядов этого средневекового мыслителя, сочетаемое с исследованием его эпохи.

Возникает также вопрос о классовом представительстве автора «Пролегомен». Столь четкая, полная «антигосударственного» пафоса социологическая концепция не могла быть только «игрой ума», пускай гениальной, она отражала действительные противоречия общества, современного Ибн-Хальдуну. Некоторые исследователи считают, что автор «Пролегомен» был идейным представителем класса феодалов (см. 60, 11; 24; 25). Пожалуй, это не соответствует действительности, хотя Ив Лякост, например, и пытается «напрямую» связать тот факт, что Ибн-Хальдун имел феоды (в Гранаде — пожалованный султаном Мухаммадом, в Египте — пожалованный султаном Баркуком) с его классовым представительством. Феоды были формой содержания профессионального политика, дипломата, ученого. К тому же классовое идейное представительство и классовая принадлежность — не одно и то же.

Другие авторы считают, что Ибн-Хальдун, «являясь сторонником свободы торговли и экономической активности... отражал взгляды новых, неофеодальных социальных сил, выраставших в рамках тогдашнего арабского феодального общества» (35, 202). С. М. Бациева пишет, что «благодаря развитию товарных отношений в системе международного средиземноморского рынка и росту экономического и политического значения приморских городов в Северной Африке XIV в. сложилась социальная группа — патрициат, тесно связанная с международной торговлей и товарным хозяйством. Ее политические требования вступили в резкое противоречие с интересами военно-племенной феодальной знати» (9, 39). Выразителем интересов патрициата и был Ибн-Хальдун.

Нужно согласиться с мнением, что автор «Пролегомен» является представителем антифеодальных общественных сил, памятуя при этом о некоторой специфике североафриканского феодализма. Однако, поскольку до сих пор остается дискуссионной проблема классовой структуры позднефеодального общества в этом регионе, можно сказать с уверенностью одно: Ибн-Хальдун, несомненно, выражал тенденцию прогрессивного развития современного ему общества — ту тенденцию, которая являлась отрицанием существовавших в его время социально-политических отношений.