Иисус Христос

Предисловие к одиннадцатому изданию

Вот уже почти двадцать лет прошло со времени первого издания книги «Иисус Христос». Широкий резонанс, который вызвал переведенный тем временем на девять языков труд[1], свидетельствует о том, сколь велика потребность в систематическом изучении христологической традиции в контексте современной мысли. Более того, положительная оценка книги в процессе научной дискуссии подтверждает, что метод католической Тюбингенской школы, сочетающей в себе верность традиции и современную критику, и поныне способен найти одобрение как в Европе, так и за ее пределами.

Предлагаемое новое издание дает повод и возможность подвести итог и представить в общих чертах ход христологической дискуссии за последние два десятилетия. Чтобы правильно оценить различные направления и дальнейшее развитие в христологии, представляется полезным еще раз кратко уяснить себе ситуацию середины семидесятых годов.

Первое издание книги «Иисус Христос» (1974) пришлось на время, когда христология попала в эпицентр богословских интересов. Книжный рынок захлестнула волна христологических публикаций. Наряду с научной литературой, внимание привлекал целый ряд популярно написанных небогословских книг об Иисусе. Они свидетельствовали о том, что интерес к Иисусу из Назарета необычайно высок и за пределами специальной богословской дискуссии. Для подобного интереса были различные основания. Прежде всего следует отметить богословское рассмотрение проблем христологии в контексте послесоборных дискуссий. На II Ватиканском соборе церковь обрела новое самосознание. Одновременно благодаря «Пастырской конституции»[2] она по–новому открылась современному миру. Поэтому понятно, что непосредственно после собора на первом месте стояли прежде всего вопросы экклезиологии и отношения между церковью и обществом. Однако уже вскоре обнаружилось, что послесоборное обновление и открытость делают необходимым углубленное осмысление основ церкви. Отсюда становится понятным усиленное обращение к христологии. Ведь в Иисусе Христе церковь имеет свою основу и свое измерение. Другая причина пробуждения интереса к христологии — новая постановка вопроса об историческом Иисусе. Этот импульс исходил прежде всего со стороны евангелического богословия, которое благодаря Эрнсту Кеземану, Гюнтеру Борнкамму, Эрнсту Фуксу и другим начала отходить от одностороннего богословия керигмы Рудольфа Бультмана и по–новому поставила богословскую значимость проблемы исторического Иисуса, чтобы таким образом избежать возникшей было вновь опасности мифологизации христианской веры.

Другой контекст, в котором поднимались и рассматривались эти вопросы, составляла обширнейшая и глубочайшая проблематика, связанная с кризисом религиозного вопроса об Иисусе Христе. Так как очерк на странице 37 сл. — по–прежнему актуален, здесь достаточно будет указать лишь на ключевые понятия: вызов продолжающейся секуляризации, программа демифологизации христианской веры (наряду с этим — возникшая недавно противоположная тенденция ремифологизации), антропологический поворот в христологии и вопрос о спасении в исторически осознанном мире. С учетом рассматриваемых здесь вопросов следует сказать, что несмотря на дальнейшее развитие мы и сегодня стоим перед теми же проблемами. Во всяком случае, в связи с проблематикой секуляризации выявились дальнейшие перспективы в результате расцвета новой, подчас очень расплывчатой религиозности. Однако было бы глубоко ошибочным считать, что проблема секуляризации тем самым сама собой разрешится. Напротив, при всех вселяющих надежду новых начинаниях, именно новая религиозность, формирующаяся в сектанстве, кажется во всех отношениях всего лишь оборотной стороной секулярности. Она становится настоящим бегством из нашего секуляризованного мира, а вовсе не конструктивным решением существующих проблем.

За последние двадцать лет христологическая дискуссия продвинулась вперед. Появилось множество отдельных публикаций[3], а также фундаментальных исследований[4] и целый ряд оригинальных трудов, заслуживающих внимания. При этом выясняется, что в течение последних двух десятилетий продолжение христологической дискуссии определялось в целом только что отмеченной проблематикой.

В контексте проблемы секуляризации прежде всего встает вопрос об отношении между богословием и христологией. В этой связи рассматривается также часто обсуждаемая проблема правильного отношения между христологией «снизу» и христологией «сверху». Христология «снизу» хочет принимать всерьез ситуацию веры, в которой находится сегодня большинство людей. Вера в триединого Бога сегодня больше не может быть «само собой разумеющейся». Поэтому в настоящее время мы уже не можем без сомнений, необдуманно насаждать христологию «сверху», чтобы потом только размышлять о вочеловечении второго божественного Лица. В современной ситуации, в которой, несмотря на отмеченное религиозное пробуждение, разговор о духовном вообще, и о Боге в особенности, стал еще более трудным, целесообразно скорее идти обратным путем — «снизу», ориентируясь на человеческий образ Иисуса, чтобы таким образом «созерцать в видимом невидимое» (Рождественская префация).

Этим путем пытается идти в своих знаменитых книгах[5] Эдвард Схиллебекс. Он хочет оказать современному человеку богословскую помощь, чтобы вера в Иисуса могла стать для него познанием и жизнью. Согласно своему методологическому подходу, Схиллебекс понимает христологию как историю христианской интерпретации роли Иисуса и как рефлексию веры об историческом явлении Иисуса. Его основной вопрос состоит в следующем: как мог Иисус производить на своих учеников подобное впечатление, и как нам сегодня может быть открыт этот опыт? При этом вопрос об историческом Иисусе приобретает центральное значение. Но поскольку Схиллебекс уверен, что весть Иисуса о спасении и христианский ответ на нее в новозаветной истории — точнее, в рамках вполне определенного исторического опыта и традиции, — совпадают, он застрахован с самого начала от ошибочной попытки «отделить» исторический образ Иисуса от новозаветных свидетельств. В первой из своих книг об Иисусе Схиллебекс хочет исследовать то, что говорилось об Иисусе в историческом контексте жизни и ожиданий его времени. Во второй книге он говорит о новозаветном дополнении того, что христиане пережили в своей встрече с Иисусом — Господом.

Книги Схиллебекса об Иисусе — выдающиеся произведения. Их самое большое достоинство заключается в том, что вопрос об историческом Иисусе в них не ставится напрямую, в лоб, но вместо этого полностью рассматривается и освещается проблематика взаимосвязи и, тем самым, история предания. Трудно судить о значимости воскресения для этого христологического подхода. Правда, в этом вопросе Схиллебекс смог позднее устранить некоторые сомнения.

Необходимость построения христологии «снизу» «вверх» обусловлена не только современной пастырской ситуацией. Она может также основываться на библейской христологии возношения (Erhohungschristologie), и прежде всего на традиции римской литургии. Однако цель богословского осмысления христологии «снизу» заключается не в том, чтобы освободиться от классической христологии «сверху» и полностью противопоставить себя ей в качестве чего–то нового. Обоснованная христология «снизу» скорее предполагает правильно понятую христологию «сверху»[6]. Таким образом, речь идет о базирующемся на опыте, о, так сказать, фундаментально–богословском обосновании классической христологии. Правильно понятая христология «снизу» выполняет задачу способствовать пониманию христологии «сверху». Отсюда — постановка основного вопроса: каким образом и в каком объеме возможно и необходимо раскрыть и использовать содержание старой христологии «сверху» путем восполнения ее «снизу». В поисках ответа на этот вопрос мнения долгое время расходились. Теперь, кажется, намечается согласие, по крайней мере, в том, что оба подхода взаимообуславливают и дополняют друг друга.

Проблема соотношения богословия и христологии излагается Эберхардом Юнгелем в его книге «Бог как тайна мира»[7] с другой точки зрения. Его исходный пункт — не столько христология в узком смысле и не проблема правильного подхода к личности и тайне Иисуса Христа, сколько вопрос о Боге в контексте современной мысли. В конечном итоге, у Юнгеля речь идет о прощании с «Богом философов». Ссылаясь на Карла Барта и Эрнста Фукса, он исходит из тождественности Бога с распятым Иисусом и показывает, что только из опыта человечности Бога в Иисусе Христе можно действительно говорить о Боге. Несмотря на всю противоположность богословского подхода Юнгеля подходу Вольфхарта Панненберга, последний согласен с ним в том, чтобы видеть исходный пункт разрешения вопроса об отношении между христологией и богословием не в различии между Богом и человеком, а в их единстве.

Согласно Панненбергу, это единство проявляется именно в «саморазличении» Иисуса со своим Отцом. Ибо, пишет Панненберг, чем глубже и яснее различает себя человек с Богом, тем глубже и теснее связь между Богом и собственным подлинным Я. Панненберг делает из этого вывод: «Не отличие Иисуса от Бога, а его саморазличение с Ним является ключом к такой христологии, которая была бы одновременно центром христианского богословия»[8].

Для темы «христология и богословие» Юнгель и Панненберг разрабатывают мыслительный и понятийный инструментарий, заслуживающий предельного внимания. Оба подхода весьма полезны для систематического понимания этих трудных вопросов и помогают обнаружить мнимость той или иной проблемы. Широта их богословского воздействия не в последнюю очередь будет зависеть от того, насколько соотносится присущая им идеалистически–диалектическая форма мышления с другими основными формами богословской мысли.

Христологическая проблема, состоящая в выборе в качестве исходного пункта богословского рассуждения человеческой или божественной природы Иисуса Христа, тесно связана с «антропологическим поворотом» в богословии. Однако причиной возникновения христологии «снизу» стал в наше время кризис человеческого мышления о Боге. Можно было бы сказать прямо: оборотная сторона всей проблемы «христология и богословие» состоит в комплексной проблеме «христология и антропология». По этому вопросу за последние десятилетия также появился ряд важных дискуссионных публикаций. На эту тему недавно высказался В. Панненберг во втором томе своего «Систематического богословия»[9]. В. Каспер в своей статье[10] попытался обрисовать проблему в ее основных чертах и выявить дальнейшие перспективы. Однако, несомненно, что именно Карл Ранер определил здесь критерии и указал пути[11]. Его бесспорная заслуга состоит в том, что он показал возможность новой христологии в условиях современной мысли. Для Ранера вочеловечение Бога — «в высшей степени исключительный случай реализации сущности человеческой реальности»[12]. В соответствии с этим, христология определяется как «трансцендирующая себя антропология», а антропология — как «недостаточная христология». Однако Ранер был бы неправильно истолкован, если бы его поняли так, словно он выводит христологию a priory из философской антропологии. В этом вопросе он определенно отмежевывается от других концепций ориентированной на антропологию христологии и даже настаивает на христологически обоснованной антропологии. Вопросы, которые могут быть поставлены к антропологической христологии Карла Ранера, сформулированы в этой книге, а также в другом месте[13]. Они прежде всего касаются структурного противоречия между исторической действительностью и трансцендентальной возможностью.

В какой–то мере противовес особенно к этой точке зрения, а также к трансцендентальной христологии как таковой, составляет христологическая концепция Ханса Урса фон Бальтазара. Основываясь на воплощении божественного Слова, Бальтазар развивает свою христологию «сверху», отмеченную влиянием Иоаннова богословия Логоса. Воплощение понимается им как историческое самоотречение вечного самораскрытия Отца в Сыне. Согласно Бальтазару, исходя из этого основного содержания веры должны быть прочитаны земная жизнь Иисуса, его благовестие и его судьба. Основное содержание откровения о судьбе Иисуса раскрывается в послушании Сына и завершается в событии распятия. Божественное величие открывается в уничижении. На кресте становится окончательно ясно, кем сам по себе является Бог. Из этой главной мысли Бальтазар развивает историческое богословие, которое пытается соединить в Иисусе Христе всеобщее с исторически конкретным и получить «всеобщую конкретность» (universale concretum).

В этих замечаниях мы уже подошли к другому комплексу проблем, а именно — к вопросу о возможности всеобщего спасения в исторически осознанном мире. В этой области, наряду с Хансом Урсом фон Бальтазаром, разрабатывали свои собственные, хотя и очень различные историко–богословские концепции Вольфхарт Панненберг и Юрген Мольтман. С середины семидесятых годов Панненберг и Мольтман продолжали развивать линии своих христологических подходов в перспективе исторической проблематики. Панненберг разрабатывает в своем «Систематическом богословии» христологию в тесной связи с учением о творении и примирении, с экклезиологией и эсхатологией, под знаком единства Троицы в аспекте ее имманентности и домостроительства. Вся догматика — это истолкование тринитарного учения; с этой точки зрения излагается и христология. Вочеловечение Сына понимается при этом как самоосуществление Бога в мире. У Панненберга уже в «Основных чертах христологии»[14] мысль о посредничестве становится ключом к пониманию связи истории со спасением, достигнутым через воскресение Иисуса Христа.

Напротив, Мольтман в своем новом христологическом труде[15] обращается к эсхатологическому моменту как основному структурному элементу христологии. У него речь идет о построении христологии в эсхатологической истории Бога. Правда, расставленные Мольтманом новые акценты менее относятся к историко–богословской области, а более — к попытке еще яснее осознать космологические масштабы Иисуса Христа.

Проблема «христология и история» — также центральный пункт христологической концепции Бруно Форте[16]. Своеобразен его подход к этой проблеме, в котором он пытается развивать христологию согласно модели Просвещения и историзма. Его задача состоит в установлении связи между конкретной историей Иисуса и выраженным в метафизических понятиях исповеданием Христа. Форте также излагает историю Иисуса как историю троичного Бога среди людей. Согласно его основному тезису, в Иисусе Христе «не две симметричные природы встречаются статично в одной единственной ипостаси, а соединяются два образа бытия, две совершенно различных, несравнимых истории, субъектом которых он динамично выступает в плодотворном становлении отношений»[17]. Книга Бруно Форте — перспективный вклад в изучение проблемы отношений между христологией и историей.

Важнейшие подходы, разработанные в области исторической проблематики, свидетельствуют о том, какая ключевая роль уделяется разработке новой, пост–идеалистической метафизики. Там, где отсутствует онтологическое основание для убедительного синтеза всеобщего и исключительно конкретного, непроизвольно делаются богословски ложные выводы, как это случилось, например, в книге Ойгена Древермана. С помощью учения глубинной психологии об архетипах Древерман пытается преодолеть, как он выражается, «отвратительные могилы» между вечно действительным и исторически неповторимым. Его законное стремление заключается в том, чтобы уяснить, что библейские повествования говорят не о давно прошедшей истории, а о нашем собственном бытии. Он полагает, что сможет это объяснить, интерпретируя библейские повествования в смысле исторически обусловленных вариантов определенных типов сновидений, так называемых архетипов, которые во все времена и во всех культурах возникают в глубине человеческого сознания. Поиски в исторически ограниченном действительного во все времена отождествляются, таким образом, с поисками типического в многообразии человеческих сновидений. Нарративное выражение этого типического есть миф. Для Древермана, как и для Юнга, мифология — это проецированная психология.

Христианство возродило и по–новому озвучило эту музыку сфер и души. Таким образом, должно стать ясно, что библейские повествования говорят не о давно прошедшей истории, а о нашем собственном бытии. Однако также ясно, что речь идет не о внешней истории, а о «символах», не о фактах, а о вневременном значении фактов. Тем, что Библия пользуется архетипами, заложенными в душе в процессе творения, доказывается, что вера иудео–христианской традиции — универсальная религия, которая столь же стара, как и творение. Новизна христианства осуществляется на уровне новизны интерпретации символов.

Таким образом, Древерман не проводит различия между религией как общечеловеческим феноменом и исторически совершающимся откровением, о котором свидетельствуют Ветхий и Новый Заветы. Для него религия скорее элемент структуры сознания. Отсюда ясно, как следует понимать то, что Древерман придерживается историчности откровения, в особенности историчности Христа, и что он одновременно говорит, будто откровение не принесло никакого нового содержания. Для него историчность откровения — не форма выражения непостижимой свободы, с которой Бог выступает из своей сокрытости, чтобы открыться нам, что имеет характер нового и неповторимого. Откровение для него — скорее образ общечеловеческой религиозности.

При такой концепции кардинальным образом изменяется сотериологическое значение судьбы и личности Иисуса Христа. Это значение сводится лишь к роли некоего терапевта, от которого «исходило столько доброты и тепла, что в его присутствии воскресали все заложенные в человеческой душе образы спасения, сплетались с его образом и складывались в одну общую картину, в сиянии которой любой человек, как только он сам себе в этом признается, способен познать истину Христову»[18]. Если высказывания о богосыновстве, воскресении, вознесении и пришествии Иисуса Христа есть не более чем возобновленные архетипические символы, тогда Древерману следует задать решающий вопрос: есть ли Иисус Сын Божий, или он является таковым только для нас, поскольку мы его так называем? Во всяком случае, что касается первого тома комментария Древермана к Евангелию от Матфея[19], кажутся оправданными опасения, что христологические выражения будут сведены к простым смысловым формулам. Таким образом, при рассмотрении подхода Древермана становится ясно, что проблема «вера и история» еще ожидает своего решения. В то же время, обнаруживается неразработанное наследие спора о демифологизации.

Разумеется, со времени первого издания книги «Иисус Христос» как экзегетическое, так и историко–догматическое и богословско-историческое исследования продвинулись вперед и выработали новые подходы. В связи с этим здесь достаточно будет сделать несколько указаний. Хороший обзор развития экзегетических исследований об Иисусе до настоящего времени предлагает Вернер Георг Кюммель в сообщениях, опубликованных им в «Богословском обозрении» (Theologische Rundschau)[20]. О том, что мы сейчас можем сказать об Иисусе со всей исторической достоверностью, дает надежную информацию новая заслуживающая внимания книга Иоахима Гнилки[21].

С 1974 года историко–догматическое и богословско–историческое исследования привели прежде всего к новой интерпретации Халкидонского собора. Среди многих работ на эту тему особенно заслуживают упоминания исследования Андре Алле[22], Луизы Амбрамовской[23], Бернара Себоюэ[24], Адольфа М.Риттера[25] и Алоиза Грильмайера[26]. Ученые обнаружили, что непрерывное развитие церковного учения продолжалось намного дольше, чем это думали прежде. Характеристика халкидонского догмата как эллинизирующего «учения о двух природах» оказалась проблематичной. Обнаружилось, что Халкидон, подобно Никее, говорит на эллинистическом языке нечто совсем неэллинистическое и даже антиэллинистическое. Более того, халкидонская формула есть не просто ad hoc достигнутый компромисс, ограничивающийся только негативными высказываниями, но является выражением философски продуманной идеи в христианской трансформации. Между тем и Третий Константинопольский собор 680–681 годов привлек к себе внимание исследователей. Было признано, что этот собор мыслит онтологическую проблематику не столько в смысле естества, сколько в смысле свободы и личности. Разумеется, христологическая дискуссия за последние годы продвинулась вперед и была обогащена большим числом других отдельных исследований. К сожалению, здесь не представляется возможным перечислить все или тем более оценить их. Тем не менее необходимо отметить значительный вклад, внесенный грандиозным трудом Алоиза Грильмайера «Иисус Христос в вере Церкви». Теперь вышла в свет четвертая часть второго тома этого исследования[27].

Если окинуть взором публикации по христологии за последние два десятилетия, то, как уже было отмечено, выясняется, что в целом христологическая «макросиноптическая ситуация» в основном не изменилась. Но было бы ошибкой говорить, что все осталось по–прежнему. Наряду с небольшими изменениями на христологической «синоптической карте» при более внимательном наблюдении отчетливо бросается в глаза одно перемещение центра тяжести, которое можно было бы кратко сформулировать таким образом: ответы на вопрос, как мы сегодня можем понимать смысл спасения в Иисусе Христе, теперь больше связаны с контекстом, чем в начале семидесятых годов. Иначе говоря, сотериология стала конкретнее.

Правда, эсхатологический и универсальный диапазон ответа на вопрос о смысле спасения в Иисусе Христе остался прежним. Но одновременно на первый план все больше выдвигается вопрос о спасении в Иисусе Христе, достигнутом в истории. С обращением к конкретной истории возрастает значимость различных исторических контекстов, в пределах которых разрабатываются христологические модели[28]. Большее значение приобретает противоположный опыт таких проявлений зла, как несвобода, угнетение или опасность. Однако в поле зрения оказывается также религиозный и культурный контекст. Вопросы ставятся примерно так. Что значит Иисус Христос в контексте бедности и эксплуатации в третьем мире? Или перед лицом ядерной или экологической угрозы? Что значит Иисус Христос в контексте женской эмансипации или в контексте проблемы инкультурации молодых церквей? В контексте межрелигиозного диалога или новых религиозных течений, особенно так называемых молодежных религий?

Пожалуй, в этой связи наибольшего влияния с середины семидесятых годов достигло латиноамериканское богословие освобождения. Поэтому о нем следует здесь сказать подробнее.

Хотя провозглашение Иисуса Христа освободителем стоит в центре богословия освобождения, сама христология в перспективе богословия освобождения получила развитие сравнительно поздно. Второе генеральное собрание латиноамериканского епископата в Меделлине (1968) говорит об Иисусе Христе лишь имплицитно. Также в документах Третьего генерального собрания в Пуэбло (1979) имеются единичные христологические фразы, которые можно было бы охарактеризовать как «выраженные в духе богословия освобождения». Между тем имеется целый ряд сочинений и собраний текстов[29], в которых представители богословия освобождения излагают свой христологический подход. Направляющее значение для развития христологии освобождения имеют книги Леонардо Боффа «Иисус Христос — освободитель»[30] и иезуита Йона Собрино «Христология в перспективе Латинской Америки»[31]. Кроме того, существует ряд небольших работ по латиноамериканской христологии.

Пожалуй, при всех заметных различиях между отдельными интерпретациями, обнаруживаются определенные общие признаки христологической концепции богословия освобождения. Соответственно, социальная позиция богослова приобретает особую значимость как для всего богословия, так и для разрабатываемой им христологии. Для богословия освобождения такой позицией становится положение бедных и угнетенных в Латинской Америке. Важна не просто социальная позиция, но и альтернатива, исходя из которой высказываются богословские суждения об Иисусе Христе. Богословие, которое согласно «выбору в пользу бедных» солидаризируется с бедными и угнетенными, развивает христологию с точки зрения осознающего себя богословия освобождения. На вопрос о том, как в латиноамериканской ситуации следует себе представлять Иисуса Христа, проповедовать его и им жить, чтобы веровать в него как в Спасителя, богословие освобождения отвечает: его должно представлять как освободителя, и именно так его проповедовать и им жить.

Исходный пункт латиноамериканской христологии — исторический Иисус. Тем самым она находится в пределах современного развития историко–богословского направления, которое — со стороны евангелической — начинается с Кеземана как ответная реакция на одностороннее богословие керигмы, а со стороны католической — формируется как «христология снизу» в противоположность «христологии сверху». Однако латиноамериканское богословие, находясь сознательно на этой линии развития, претендует на расстановку собственных акцентов. По собственному представлению, речь в нем не идет ни об исключительном интересе к биографии Иисуса, ни о противодействии опасности растворения христологии в мифологии путем подчеркивания исторической конкретности и уникальности Иисуса. Ее (христологии) первоочередной проблемой не является также отношение между возвещавшим Иисусом и возвещенным Христом[32]. Правда, она не может и не хочет игнорировать этой проблематики. Скорее, она хочет ее интегрировать. Первостепенная цель ее подхода к историческому Иисусу — ответить на вопрос, как может и должна быть продолжена история Иисуса в настоящее время. Исходя из этого, подход к историческому Иисусу понимается скорее как подход к освободительной практике Иисуса, которая приобретает универсальное значение в его смерти и воскресении.

Отсюда можно сделать некоторые выводы, важные для христологической герменевтики. Поскольку к освобождающим действиям Иисуса относится его призыв к их продолжению его преемниками, то для людей, ищущих в наше время Иисуса Христа, освободительная практика образует общий горизонт, в рамках которого становятся понятными его личность и история. Как горизонт понимания, практика освобождения получает, таким образом, преимущество перед герменевтическим горизонтом традиционной догмы. Ортопраксия имеет преимущество перед ортодоксией. По аналогии с Э. Схиллебексом, здесь нет попытки приблизить к современному христианину развернутое в полноте исповедание Иисуса Христом — как традиционной предпосылки собственной веры. Исповедание Христа скорее конечная цель, к которой направлен начинающийся в освободительной практике процесс искания и понимания.

Для богословия освобождения этот процесс понимания составляет единство с процессом общественного преобразования с целью освобождения бедных и угнетенных Латинской Америки — в соответствии с Царством Божьим, наступившим в личности и в истории Иисуса и отвергаемым условиями угнетения. Таким образом, христология в собственном смысле осуществляется в практике веры как переживаемая преемственность. Речь и размышление об Иисусе Христе приобретает смысл рефлексии, дополняющей практику освобождения.

Разумеется, рассматриваемая таким образом история латиноамериканцев должна представлять собой особенную значимость для христологии богословия освобождения. Опыт бедности и угнетения это не только почва, на которой богословие освобождения ставит вопросы об Иисусе Христе как освободителе. Скорее, Иисус Христос сам живет среди этих бедных. Но одновременно процесс освобождения в Латинской Америке становится обнаружением окончательной парусин того, кто через свои страдания и свое воскресение стал освободителем для людей.

В этом же смысле понимает христология богословия освобождения и свою церковность. Она понимает себя как церковная христология, поскольку она развивается внутри церкви и разделяет ее веру во Христа. Однако, в соответствии с преимуществом ортопраксии перед ортодоксией, община верующих подразумевает прежде всего не согласие с церковным учением (с ним, конечно, тоже), а в первую очередь единство практики, ведомой духом Иисуса Христа.

В целом христологию освобождения можно — вместе с И. Собрино — определить как «оперативную» христологию. Подобно другим концепциям она также задается вопросом: кем является для нас Иисус Христос сегодня? Ее проблема, однако, не кризис духа и веры в современном обществе, а невыразимые страдания большей части латиноамериканского народа. Поэтому христология освобождения — особая богословская концепция, связанная с ситуацией в Латинской Америке. Несмотря на это, она скрывает в себе важные импульсы как для европейского, так и для североамериканского богословия. Что касается последнего, то на него следует обратить внимание и поспорить с ним как с методической, так и с содержательной точки зрения[33]. Что же касается богословия освобождения, то нельзя не отметить, что важнейшие импульсы оно получает как раз от европейского — и прежде всего политического — богословия. В особенности обязано оно влиянию тезиса И. Б. Метца о «воспоминании» как основной категории практико–критического разума.

Богословие освобождения в состоянии по–новому объяснить современному человеку конкретно–историческое значение Иисуса Христа в контексте опыта бедности и угнетения. Конечно, некоторые его представители рискуют свести роль Иисуса Христа к роли политического революционера и упустить из поля зрения эсхатологическое измерение его спасительной миссии. Эта опасность в особенности существует там, где некритически принимаются марксистские идеологемы. В своей первой директиве «О некоторых аспектах "богословия освобождения"» от 6 августа 1984 года инструкция о вероучении попыталась прояснить некоторые моменты, вызывающие смущение. В последние годы процесс разъяснения все же показал, что и в этом вопросе понимание обоснованного богословия освобождения следует отличать от его упрощенной интерпретации[34]. Особенно здесь нужно отметить вклад Собрино, которому удается убедительно трактовать латиноамериканскую христологию как христологию тринитарную.

Вопрос богословия освобождения — какого Иисуса Христа может и должна проповедовать церковь в условиях бедности и угнетения, — оказал стимулирующее влияние и на феминистское богословие[35]. Это новое богословское направление пытается расставить собственные акценты даже в христологической перспективе. Его отправная точка — вопрос Иисуса «За кого вы принимаете Меня?», который получает новое измерение в результате специфического женского видения. Однако в феминистской христологии речь идет не только об обогащении христологии, но и об изменении общественного положения женщины на основе христологии. Подобно богословию освобождения, оно работает по трехступенчатому методу: анализ ситуации — интерпретация — измененная практика. Оно разрабатывает для себя критерии, исходя почти исключительно из освободительной практики Иисуса в общении с женщинами, а христологическую традицию послебиблейского времени по большей части критикует как женоненавистническую. В соответствии с этим отношением Иисуса и возвещенным им Царством Божьим, должны быть обнаружены и вскрыты андроцентристские структуры и модели мышления в богословии, церкви и обществе.

В англоязычном мире в связи с христологическим аспектом феминистского богословия прежде всего обращают на себя внимание работы Розмари Рэдфорд Рютер[36] и Элизабет Шюсслер Фьоренца[37]. В немецкоязычном мире здесь следовало бы назвать работы Элизабет Мольтман–Вендель[38] и Ханны Вольф[39].

Нет никакого сомнения в том, что желание феминистского богословия особым образом довести до сознания освобождающие действия Иисуса по отношению к женщинам вполне оправдано.

Поскольку феминистское видение христологии не избирательно и тем самым обращает взор на целое, этот подход расширяет горизонт христологической рефлексии, что необходимо и важно. Конечно, было бы желательно антропологическое и подлинно богословское углубление темы. В противном случае попытка выводить непосредственно из действий Иисуса нормы для дифференцированного отношения к полу слишком быстро заводит в тупик.

На европейском континенте христология развивалась в социополитическом контексте и интенсивно формулировалась прежде всего в аспекте экологической проблематики. В первую очередь здесь следует назвать работы Юргена Мольтмана[40] и Гюнтера Шиви[41]. Учитывая экологический кризис, Мольтман говорит прежде всего о возвращении утраченных всемирных масштабов христологии и, в конечном счете, о ее эсхатологической перспективе. В своем труде Мольтман пытается совершить переход «от исторической христологии нового времени к христологии постмодерна, которая развивает человеческую историю в рамках экологии природы»[42]. Одновременно для Мольтмана с этим связано притязание «возобновить старое метафизическое мышление во взглядах на космологию при условиях современного исторического мышления». Поэтому здесь взор обращен в особенности на телесность Христа и на его «значение для земной природы»[43]. Догматически завершенная христология должна быть вновь открыта для соотнесенных с современностью интерпретаций Христа. У Мольтмана речь идет о проекте христологии эсхатологической истории Бога. «Эсхатологическая история Бога с миром есть, в сущности, история Бога с Иисусом и Иисуса с Богом, точнее говоря: она является тринитарной историей Отца, Сына и Духа»[44]. Другой аспект — внимание к общественным отношениям Христа. Мольтман сознательно ищет социальную христологию, которая в состоянии показать, что Иисус умер не как частное лицо, а как «брат богооставленных грешников, как глава общины и как мудрость мира»[45]. Шиви особенно вдохновляет тесная связь с трудами Тейяра де Шардена. Он продолжает развивать мысль об Иисусе Христе как о «принципе единства» в целенаправленной эволюции.

К всемирной перспективе христологии относится также размышление о значении Христа в межрелигиозном диалоге. В диалоге с нехристианскими религиями христологии уделяется поистине ключевая роль. Ибо здесь говорится именно об идентичности и универсальности христианства. После того, как II Ватиканский собор провозгласил, что благодать Божья незримо действует в сердцах всех людей доброй воли, и что всякий, искренним сердцем ищущий Бога и стремящийся исполнить Его познанную волю — даже если он не знает Иисуса Христа — может достичь вечного спасения; после того, как собор установил, что церковь не отвергает ничего из того, что истинно и свято в других религиях и тем самым открыта к диалогу с другими религиями, встает вопрос, какие последствия для христологии может иметь данное утверждение. Джон Хик открыл в США дискуссию по этому вопросу, мало замеченную на европейском континенте[46]. У нас межрелигиозный аспект включили в свои христологические размышления прежде всего К.Ранер, Х.У. фон Бальтазар, В. Панненберг, Ю. Мольтман, Х.Кюнги — в последнее время — К. — Й.Кушель. Особую важность приобретает диалог с иудаизмом. Ибо Иисус был евреем, и христианство имеет в иудаизме не только свои корни, но и разделяет с ним также Писания Ветхого Завета. С иудейской стороны возрастают возражения против узурпации Иисуса ранней церковью и христианством. Одновременно, благодаря иудейской экзегезе, образ Иисуса приобрел более выраженные иудейские черты. Однако вопрос состоит в том, имеет ли историческая принадлежность Иисуса к иудаизму значение для христианского исповедания Иисуса как Христа. Этим вопросом занимается Фридрих–Вильгельм Марквард в своем христологическом исследовании «Христианское исповедание Иисуса, иудея»[47]. Марквард видит свою задачу в том, чтобы «развить христологию как учение о единстве Бога с собранным вокруг Израиля человечеством»[48].

Возрастающее значение для христологии приобретает проблема инкультурации. Тем временем культурный и религиозный контекст все сильнее осознается так называемыми молодыми церквами. Так, в Африке начинает развиваться собственная африканская христология[49]. Ее исходную точку часто ищут в африканском культе предков. Бенезе Буйо выступает за то, чтобы прояснить значение Иисуса Христа, используя понятие первопредка. В качестве первопредка Иисус Христос был бы узнаваем как «прообраз всех родовых добродетелей и того спасения, которого так жаждали наши предки». Он не только тот, кто «полностью осуществляет… оправданный жизненный идеал негро–африканцев», но и тот, кто его «одновременно бесконечно трансцендирует и доводит до полноты»[50]. Другие авторы видят истоки христологии в племенных инициациях[51] или в искусстве исцеления. Решающим будет то, как подобную веру во Христа связать с историческим Иисусом.

До сих пор мало продуман вопрос о значении Иисуса Христа в контексте недавно возникших — особенно в Европе и в Америке — новых религиозных движений, прежде всего так называемых молодежных религий. Здесь развивается новая форма религиозности, которая показывает, что проблемой инкультурации затронуты не только молодые церкви в миссионерских странах. Разработка этого вопроса только начинается.

Наряду с возрастающим вниманием к христологическому контексту, в развитии христологии за два последних десятилетия очевидны другие тенденции, которые здесь могли бы быть вкратце упомянуты.

Почти во всех названных новых исследованиях нужно признать попытки интенсивнее связать друг с другом христологию и сотериологию. Это полностью соответствует обнаруженной тенденции яснее сформулировать тайну личности Иисуса в перспективе современных проявлений зла и стремления ко спасению. Напротив, размышление о бытии и личности Иисуса отступает на второй план. Конечно, это развитие не должно приводить к тому, что «динамические» категории сотериологически и исторически ориентированной христологии будут противопоставляться более «статичным» элементам христологии, оперирующей классическими онтологическими категориями. Скорее, вопрос должен быть поставлен так: каким образом может быть выражена единственная в своем роде тайна личности Иисуса Христа, чтобы значимость этого тезиса была ясной в перспективе конкретных ожиданий современного человека, стремящегося ко спасению. Связи христологии и сотериологии посвящен грандиозный систематический труд Герхарда Эбелинга[52]. Согласно основному принципу его догматики, в христологии в первую очередь важно показать, что Бог, человек и мир сосуществуют в вере в Иисуса Христа, и каким образом это происходит. В его догматике речь идет об определении положения (грешного) человека, тем самым он постоянно говорит и об отношении христологии к жизни. Христология рассматривается как глубокое размышление о жизни. В отличие от многих современных богословов, Эбелинг ставит акцент не на историческом Иисусе, а на Боге, действующем в Иисусе Христе. Христология Эбелинга представляет собой примечательный пример удачного сплетения христологической и сотериологической точек зрения. Здесь следовало бы указать на обилие важнейших новых публикаций по христологии, от чего мы, правда, должны отказаться. Особенно, однако, должны быть упомянуты работы Бернара Себоюэ[53], Томаса Прёппера[54], Дитриха Видеркера[55] и Карла–Хайнца Менке[56].

К тенденции нового более тесного сплетения христологии и сотериологии близка тенденция более глубокой связи догматическо–рефлексивной и духовной христологии. Большая часть проблем в понимании и усвоении древнецерковных христологических формул заключается в недооценке присущего им духовного масштаба. Это особенно стало ясно на примере христологии VI Вселенского и III Константинопольского соборов[57]. И наше собственное размышление об Иисусе Христе только тогда избежит фатальной участи превратиться в голое умозрение, когда оно твердо укоренено в вере, в молитве и в переживаемой преемственности и, напротив, способно будет обосновать христианскую этику и духовность. Бесспорно, великой заслугой Х.У. фон Бальтазара является то, что он не только вновь и вновь поднимал вопрос об этом духовном величии богословия — и особенно христологии, — но положил его в основу всей своей богословской рефлексии. В этом отношении особого упоминания заслуживают также «Опыт построения духовной христологии» кардинала Иозефа Ратцингера[58].

Духовная христология — это осуществление пневматологической христологии. Христологическая рефлексия, которая исходит из духовного опыта, будет глубоким размышлением и на понятийном уровне о божественном Духе, о единстве Отца и Сына. Поэтому неудивительно, что с новым открытием духовных масштабов христологии совершается также поворот к пневматологической христологии. Уже в 1979 году Г. Эбелинг говорил о тенденции обращения к христологии Духа[59]. Направления ее развития указал также Х.У. фон Бальтазар. Впервые попытку систематической разработки христологии Духа предпринимает в своем последнем труде Пит Шоненберг[60].

Если мы рассмотрим основные тенденции развития христологии за последние два десятилетия и сопоставим их с вызовом нашего времени, бросаемым христологической рефлексии, то тогда возникают три задачи на продолжительное время.

1. Перед лицом возрастающих трудностей в распространении веры необходимо с особой энергией прилагать усилия для раскрытия новых подходов к ее пониманию. При этом речь идет о большем, чем просто о поисках адекватного современности языка[61]. Для многих людей то, что мы исповедуем в символе веры, очевидно, больше не переживается как реальность. Современное самосознание и мировоззрение очень далеки от понимания и передачи смысла спасения в Иисусе Христе в категориях первых столетий христианства. Точно так же в современной философии преобладает «герменевтика подозрения», которая не воспринимает больше традицию как передачу первоначальных фактов, но как отчуждение от них и их умаление. Наконец, всесторонняя встреча различных культур оказывается перед совершенно новыми проблемами преемственности. Сегодня существует потребность не только в осознании обновленной преемственности между прошлым и настоящим, но и преемственности между различными культурами. Международная богословская комиссия в своем документе «Интерпретация догматов»[62] назвала актуальные проблемы и задачи и попыталась развить принципы и критерии интерпретации догматов. Поэтому здесь вполне достаточно указать на этот документ.

2. Преемственность христологических догматов с самосознанием и миропониманием современного человека и с духом других культур не удастся осуществить без творческого обновления метафизической герменевтики, которая ставит вопрос об истине самой реальности. Главной задачей обновленной метафизики будет прежде всего решение основной проблемы современности, а именно проблемы соотношения между истиной и историей. Вместе с тем богословие только тогда может передавать и представлять содержание Евангелия, когда оно способно аргументированно и критически вести спор об обосновании и определении смысла истинной свободы. Ибо свобода стала, пожалуй, важнейшим ключевым понятием современного мышления. Поэтому для обновляющейся метафизики важно будет исходить из анализа свободы. Богословски необходимо будет показать, что в Иисусе Христе свобода неповторимо и необъяснимо становится исторически конкретной[63].

3. Наконец, представляется очень важным дальнейшее развитие пневматологически обоснованной христологии и приведение ее к христологии тринитарной. При этом значение будет иметь не только осуществление этого развития на абстрактно–умозрительном уровне. Более того, требуется, чтобы сама fides quaerens intellectum была понята и стала понятной также там, где Троица не упоминается expressis verbis. Христология должна быть тео–логичной, чтобы благодаря ей стало очевидно, что об Иисусе Христе нельзя уже говорить без учета его отношения к Богу как к его Отцу и к последней основе всего сотворенного. Она должна быть христо–логичной, чтобы благодаря ей стало ясно, что только через Сына мы можем понять Отца. Она должна быть пневмато–логичной, поскольку только в обетованном и в дарованном нам Духе может воссиять единство Иисуса Христа с Богом и его общение с каждым из нас.