Иисус Христос

1. Сын Божий в уничижении

Вопрос: «За кого вы принимаете Христа? Кто он?» всегда считался в христианстве решающим. Не только в поздней истории, но уже в Новом Завете на этот вопрос существуют совершенно различные ответы. У Иисуса в Новом Завете много имен. Его называют Христом (Мессией), Пророком, Сыном Человеческим, Божьим Служителем, Первосвященником, Спасителем, Господом, Сыном Божьим. Очевидно, недостаточно всех этих титулов, чтобы сказать, кто такой Иисус. Иисус — человек, взрывающий все схемы. Чтобы выразить это единственное в своем роде значение, в Новом Завете по сравнению со всеми другими титулами все более утверждался один: Иисус, Сын Божий[379]. Апостол Павел может обобщенно свести все свое благовестие к формуле: «Евангелие Бога о своем Сыне» (Рим 1:3, 9; ср.: 2 Кор 1:19; Гал 1:16). С тех пор исповедание богосыновства Иисуса — отличительный признак христианства. Правда, и другие религии говорят о сыновьях богов и о воплощениях. Христианство может развить скрывающийся в них вопрос о спасении. Однако с его исповеданием богосыновства Иисуса связано эсхатологическое притязание, свидетельствующее о том, что Бог раз и навсегда, неповторимо, неизменно, окончательно и предельно открылся и явил себя в Иисусе из Назарета. Поэтому исповедание Иисуса Христа Сыном Божьим является краткой формулой, выражающей самое существенное и особенное во всей христианской вере. Христианская вера зависит от исповедания Иисуса Сыном Божьим.

Хотя исповедание Иисуса Христа Сыном Божьим представляет собой сердцевину христианского предания, это выражение сегодня труднодоступно для восприятия многих христиан. Самое известное и одновременно основное возражение против этого исповедания заключается в том, что в нем представлены пережитки непросвещенного мифологического мышления. Конечно, для мифологического мышления и восприятия было легче сделать шаг от человеческого к божественному, чем для нас сегодня. Божественное было словно глубинным измерением всей реальности, наполнявшим все священным сиянием. Повсюду, в каждой встрече и в каждом событии, вдруг могло произойти богоявление. Так, превышающие обычную человеческую мерку гении (правители, философы) почитались тогда богами и сынами божьими. Такое смешение божественного и человеческого было глубоко чуждо строгому библейскому монотеизму. Поэтому говорить о Сыне Божьем или о сынах Божьих уже в Ветхом Завете можно было лишь на основе радикальной демифологизации этого титула. Изображение истории этой новой интерпретации может сегодня помочь в понимании данной проблемы.

Если Ветхий Завет употребляет титул «сын» применительно к народу Израиля (ср. Исх4:22 сл.; Ос 11:1 и др.), к царю, как представителю народа (ср. Пс 2:7; 1 Цар 7:14 и др.), или — как в позднем иудаизме — ко всякому благочестивому или праведному израильтянину (ср. Сир 4:10 и др.), то это словоупотребление опирается не на мифологически–политеистическое мышление и не на пантеистическую философию стоицизма, согласно которой у всех людей на основе общей природы один отец — Бог, и поэтому они называются сынами Божьими. Титул «сын» или «сын Божий» в Ветхом Завете должен быть понят в контексте веры в избранничество и обоснованных этим избранничеством теократических представлений. Поэтому богосыновство находит обоснование не в физическом происхождении, а в свободном, исполненном благодати избрании Богом. Избранный Богом таким образом получает особую миссию в истории спасения, обязывающую его к послушанию и смирению. Итак, титул «сын Божий» понимается в Ветхом Завете не в смысле природно–субстанциальном, а в смысле функциональном и личном.

Новый Завет должен быть понят в первую очередь на основе традиции Ветхого Завета. Однако он также вносит новый важный элемент в интерпретацию титула «сын» или «сын Божий». Как уже было показано, сам Иисус не употреблял определенно по отношению к себе ни титул «Мессия», ни титул «Сын Божий». Однако он претендовал на то, чтобы говорить и действовать от имени Бога, и находиться со «своим Отцом» в исключительном и никому не передаваемом единстве. В смысле религиозно–историческом эти притязания представляют собой явление уникальное, смысл которого невозможно было адекватно выразить ни иудейско–теократическим, ни эллинистическо–эссенциальным пониманием Бога. Поэтому когда на допасхальное притязание Иисуса, подтвержденное воскресением, община ответила после Пасхи исповеданием Иисуса Сыном Божьим, то она тем самым не осуществила некоего запоздалого прославления и не приписала ему достоинства, исходящего из его собственного требования. Совсем напротив, в тогдашнем понимании эти титулы оставались в стороне от притязаний Иисуса. Итак, ранняя церковь должна была интерпретировать эти титулы по–новому. Она сделала это не абстрактно–спекулятивным, а исторически–конкретным способом. С помощью титула «Сын» или «Сын Божий» ранняя церковь интерпретировала не только личность и судьбу Иисуса; скорее, она по–новому интерпретировала смысл этих предикатов также на основе жизни, смерти и воскресения Иисуса. Таким образом, конкретная история и судьба Иисуса стали толкованием сущности и деяний Бога. История и судьба Иисуса понимались как история самосвершения Бога. Иоанн сформулировал это фразой Иисуса: «Кто Меня увидел, увидел Отца» (Ин 14:9). В этом смысле можно говорить о христологии «снизу» в Новом Завете.

Конкретно–историческая интерпретация предиката «Сын Божий» означает, что богосыновство Иисуса понимается не как сверхисторическая сущность, а как реальность, которая проявляется в истории и судьбе Иисуса и через них[380]. Из подобного понимания следует, что в древнейших слоях Нового Завета говорится не о том, что Иисус является Сыном Божьим изначально, а что он был поставлен «Сыном Божиим в силе… в воскресении из мертвых» (Рим 1:4). В синоптических Евангелиях представлена еще одна стадия христологической рефлексии: при крещении в Иордане Иисус принимается (Мк 1:11) и провозглашается как Сын Божий (Мф 3:17). В соответствии с этим Марк так может надписать свое Евангелие: «Евангелие Иисуса Христа, Сына Божия» (1:1); для Марка «сокровенным богоявлением» богосыновства Иисуса прежде всего становятся его чудо–творения. На третьей стадии развития Лука видит обоснование богосыновства Иисуса в его чудесном зачатии силою Святого Духа (1:35).

Эта постепенная реинтерпретация предиката богосыновства проходила совершенно по–разному. Ранние иудеохристианские общины, так называемые эбиониты, говорили о том, что Иисус был усыновлен как Сын Божий только на основе своего нравственного поведения. Однако при этом недооценивается, что воскресение и вознесение Иисуса все–таки подтверждают уже его предпасхальные притязания. Следовательно, невозможно говорить о том, что Иисус стал Сыном Божьим только благодаря воскресению. Крещальные перикопы также ничего не говорят о подобной эволюции, так как они больше проявляют интерес к функции и положению Иисуса как Сына, чем к его сущностному сыновству. Адопцианство II века анахроническим образом вносит в раннюю традицию позднюю проблематику и альтернативы, которые там еще вовсе не существовали[381]. Несмотря на эти фундаментальные недоразумения, в адопцианстве, однако, есть доля истины: эсхатологическо–историческое понимание действительности в Писании не знает сверхисторического понятия сущности; оно понимает бытие не как сущность, а как действительность, то есть как действие–бытие. Правда, тезис «бытие в становлении» означает нечто иное, чем утверждение становящегося бытия. В истории проявляется и осуществляется то, что является «объектом». В этом смысле воскресение Иисуса есть подтверждение, откровение, реализация, осуществление и завершение того, чем Иисус до Пасхи претендовал быть и кем он выя. Его история и его судьба являются историей (не становлением!) его сущности, ее развертыванием и самораскрытием[382]. Так становится понятно, что окончательный смысл допасхального притязания и образа действий Иисуса, его достоинство как Сына Божьего, открылись ученикам лишь после окончания и завершения его жизненного пути, то есть после Пасхи.

Постепенное обновление интерпретации титулов «Сын» и «Сын Божий» обычно описывается в Новом Завете как переход функциональной к более эссенциальной и метафизической христологии. Действительно, древнейшие слои Нового Завета не проявляют никакого интереса к эссенциальным высказываниям в позднем смысле. В древней христологии двух ступеней говорится о поставлении Иисуса Сыном Божьим «в силе» (Рим 1:4), то есть здесь налицо теократическо–функциональное понимание. Также и выражение «Ты Сын Мой Возлюбленный», употребляемое во время крещения Иисуса (Мк 1:1), стоит в ряду этой мессианско–теократической традиции; конечно, речь идет о смешанной цитате из Пс 2:7 и Ис 42:1. Однако уже перикопа преображения говорит об изменении образа Иисуса (μετεμορφώθη) (Мк 9:2), что подразумевает сущностное понимание титула «Сын Божий». При зачатии от Духа Святого говорится вовсе не об одной только функции, но о бытии Иисуса; тем не менее, однако, речь идет о престоле Давида и о царствовании над домом Иакова (Лк 1:32 сл.). Таким образом, христология бытия и миссии сопряжены друг с другом. И если в ранней традиции об их единстве еще не размышляли, то они не должны были противопоставляться друг другу.

Внутреннее единство христологии миссии и христологии сущности становится прежде всего темой четвертого Евангелия. Нет сомнения, что в этом Евангелии речь идет об эссенциально понимаемом богосыновстве Иисуса. Единство Отца и Сына выражено ясно (Ин 10:30); оно осуществляется как единство обоюдного знания (10:15) и совместного действия (5:17, 19, 20). Однако присутствует и мессианское понимание титула Сына Божьего (1:34; 10:36; 11:27). Эссенциальные высказывания понимаются не в себе и не для себя, а скорее служат сотериологическому интересу. Иисус причастен к жизни Бога, чтобы эту жизнь передать нам (5:25 сл.). Таким образом, эссенциальные высказывания служат внутреннему обоснованию высказываний сотериологических. Напротив, послушание Иисуса в исполнении его миссии является экзистенциальной формой его сущностного богосыновства. То есть речь идет не только о единстве Отца и Сына, но и о подчинении Сына Отцу: «Отец больше Меня» (14:28). Так в послушании Сын покоряется полностью воле Отца (8:29; 14:31). Это послушание — подлинная сущность Сына: «Пища Моя — творить волю Пославшего Меня» (4:34). Итак, и в Евангелии от Иоанна сущностное единство Отца и Сына еще не представляется в собственно метафизическом смысле, а понимается как единство воли и познания. Сыном является тот, кто в послушании все предоставляет Богу. Так он оказывается полностью чистым для Бога; его послушание — форма, в которой сущностно присутствует Бог. Послушание, осуществленное и достигнутое самим Богом, есть исторический способ бытия и явления богосыновства. В своем послушании Иисус раскрывает сущность Бога.

По существу так называемая функциональная христология — это христология осуществления. Она не только выражает внешнюю функцию Иисуса, но и видит эту функцию, то есть его служение до конца и послушание в его миссии как выражение и осуществление его бытия и бытия Бога в нем и через него. Таким образом, функциональная христология представляет собой образ определенной христологии бытия. Однако бытие понимается здесь не как присутствие, а как осуществление, не как субстанция, а как личное отношение. Бытие Иисуса осуществляется от Отца — к людям. Именно так функциональная христология выражает существо Бога, которое заключается в дарующей себя любви.

Конкретно–историческая интерпретация богосыновства Иисуса яснее всего проявляется в богословии креста, развитом Павлом. Наряду с воскресением, крест является символом и идеограммой деяний Бога, эсхатологически–окончательным самовыражением Бога. На основании креста и воскресения титул Сына Божьего получает свое решающее объяснение. Поэтому христология «снизу» возможна только как богословие креста.

Этот тезис находит свое подтверждение в многообразных методах экзегезы[383]. Конечно, перед первыми христианами стоял решающий жизненный вопрос, как справиться с соблазном распятия Иисуса. Поэтому уже очень рано они пытались проповедовать вызывающий смущение крест как Божью волю и Божье деяние, как воплощение Божьих силы и премудрости (1 Кор 1:24). Это делалось прежде всего путем приведения доказательств из Писания. Уже исповедание 1 Кор 15:3–5 гласит, что Христос был распят «согласно Писаниям» (ср. Мк 14:21, 49). При этом не имеется в виду какое–то отдельное слово Ветхого Завета. Ибо нигде не написано то, что мы находим у Мк 9:13 и Лк 24:26 сл., а именно, что Мессия должен много пострадать. Писание рассматривается здесь в своей целостности. В принципе, речь идет о постулате, основывающемся на пасхальной вере. Лишь позднее появляются определенные ссылки на Ис 53. Историю страстей излагают теперь прежде всего на языке Псалтири (особенно Пс 22) и пытаются привести ясные доказательства на основе Писания (Мк 8:31; 9:12; 14:21). Необходимо сказать, что крест — это не абсурд, а замысел и воля Бога. Крест является итогом слова и деяний Бога в Ветхом Завете.

Если крест — это Божья воля, то он не несчастье и случайность истории, а необходимость по воле Бога. Поэтому новозаветные тексты говорят «надлежит» (δει), согласно чему все свершается (ср. Мк 8:31). Разумеется, речь идет не об исторической или естественной необходимости, а о необходимости, установленной Богом и не поддающейся рациональному анализу. Это «надлежит» происходит из апокалиптической лексики. Тем самым крест находится в центре планов Бога и в центре мировой истории. Он знаменует поворот времен. Он изначально заложен в основе. Апокалипсис Иоанна говорит об Агнце, закланном в самом начале мира (Откр 13:8; ср. 1 Петр 1:20). На кресте окончательно обнаруживается, кто есть Бог и что такое мир. Крест — это откровение вечной тайны Бога.

Другая новозаветная традиция представляет такую же идею при помощи так называемой формулы жертвы[384]. Ее древность проявляется в том, что она уже существует в традиции, повествующей о Тайной вечере: «Это есть тело Мое, за вас отдаваемое» (1 Кор 11:24; Лк 22:19). В древнейшей новозаветной традиции субъектом этой жертвы является сам Бог. Он тот, кто предает Сына человеческого в руки людей (Мк 9:31 пар.; 10:33 пар.; 14:21 пар.; Лк 24:7). Подобное же представление содержится в Павловых посланиях. В Рим 4:25 — тексте еще допавловом — это приобретает почти исповедальную форму: «Который предан был за согрешения наши и воздвигнут для оправдания нашего». Пассивная форма является здесь описанием имени Бога. То же самое мы читаем в Рим 8:32: «Тот, Кто… предал Его за всех нас». Таким образом, смерть Иисуса только внешне представляется делом человеческим; в конечном итоге она есть эсхатологическое спасительное деяние Бога. Ибо речь идет не о жертве какого–либо человека, а о жертве Сына человеческого (Мк 9:31). Таким образом, дело идет об эсхатологическом событии. В нем Бог действовал решительным и окончательным образом.

Как в «доказательствах из Писания», так и в формулах жертвы, по сути, всегда должно быть выражено только одно: если на первый взгляд действующими лицами и виновниками крестного события являются люди, если даже видеть в нем действие демонов (ср. 1 Кор 2:8), в конечном счете крест — Божье дело. Конечно, это в высшей степени парадоксальное, кажущееся почти абсурдным высказывание, противоречит всем представлениям о Боге, которые для нас привычны. Согласно общему мнению, Бог открывается в могуществе, силе и славе. Однако здесь он обнаруживает себя в противоложности тому, что считается великим, благородным, прекрасным и достойным уважения: в крайней степени бессилия, позора, унижения и бессмыслицы. Таким образом, крест можно интерпретировать только как самоотвержение (κένωσις) Бога. Согласно гимну Христу из Послания к Филиппийцам, отвергается от себя тот, кто был в образе Божьем и принял образ раба; тот, кто свободен, становится добровольно послушным (Флп 2:6–8). Очевидно, что власть и свобода Бога столь велики, что он как будто может позволить себе отказаться от всего, не «теряя своего лица». Так, именно в бессилии Бога проявляется его сила, в рабстве — его Господство, в смерти — жизнь. Тем самым до абсурда (ad absurdum) доводится то, что в мире считается сильным и мудрым. То, что обычно является безумием, слабостью и соблазном, является здесь олицетворением власти и премудрости Бога. Однако при этой логике креста речь идет не о статической парадоксальности; одновременно утверждается не просто нечто противоположное. Налицо скорее динамические «формулы прорыва»[385]: «Он, будучи богат, обнищал ради вас, чтобы вы обогатились Его нищетою» (2 Кор 8:9; ср.: Гал 4:5; 2:19; 3:13 сл.; 2 Кор 5:21; Рим 7:4; 8:3 сл.). Таким образом, речь идет не о новом видении Бога на основе его действия в Иисусе Христе; дело идет одновременно об изменении нашей действительности. Тем, что Бог берет на себя нашу нищету, он совершает прорыв в закономерности судьбы и освобождает нас. Перелом, кризис, можно сказать, революция образа Бога, ведет к кризису, изменению, одним словом — к искуплению мира.

Вероятно, всякая богословская речь должна была бы умолкнуть, если бы она сама по себе попыталась понятийно уловить это революционно новое видение Бога и его действий, если бы само Писание не указывало нам ясно, в каком направлении нам следует размышлять дальше. Для Писания парадокс креста является откровением Божьей любви, превосходящей всякое разумение. «Ибо так возлюбил Бог мир, что дал Сына Единородного» (Ин 3:16; ср. Гал 1:4; 2:20; 2 Кор 5:14 сл.). Таким образом, крест является радикализацией возвещающей Царство вести об изменившей мир любви Бога к бедным и отвергнутым. Любовь — это то, что переносит и примиряет парадоксальность, не умаляя ее, поскольку особенность любви заключается в единстве различного. Любовь означает единство и общение с другим, утверждающим свою инаковость, и тем самым единство и примирение при сохраняющейся двойственности.

Христианская интерпретация (interpretatio christiana) идеи Бога на основе креста и воскресения ведет к кризису, даже к революции в видении Бога. Бог открывает свою силу в бессилии; его все–силие есть его все–страдание; его обремененная вечность — это не застывшая неизменяемость, а движение, жизнь, любовь, которая открывает саму себя отличному от нее. Поэтому трансцендентность Бога является одновременно его имманентностью; бытие Бога — это его свобода в любви. Мы встречаем Бога не в абстрагировании от всего конкретного и определенного, но вполне конкретно в истории и судьбе Иисуса. Само Писание сделало из этого выводы и назвало Иисуса Христа не только Сыном Божьим, но и Богом.

Лишь в сравнительно немногих и поздних отрывках Нового Завета Иисус Христос ясно называется Богом. В основных посланиях Павла применение предиката «Бог» по отношению к Иисусу Христу встречается — самое большее — два раза, в двух отрывках, очень спорных в смысле интерпретации (Рим 9:5; 2 Кор 1:2), на основе которых определенно невозможно построить всю христологию. Поэтому христология должна исходить из начала и центра новозаветной веры во Христа, из пасхального исповедания Иисуса Господом (Κύριος). Уже в Септуагинте этот титул применялся для перевода на греческий ветхозаветного имени Бога «Адонай». Применение титула Κύριος к прославленному Христу восходит к древнему литургическому призыванию «Маранафа» (1 Кор 16:22; Откр 22:20; Дидахе 10:6). В допавловом гимне Христу из Послания к Филиппийцам в доксологии также появляется титул Κύριος; вся вселенная преклоняется перед прославленным Христом и исповедует в этом поклонении его божественное достоинство: «Иисус Христос — Господь (Κύριος)» (2:11). Предикат «Κύριος» часто встречается в связи с молитвенным призыванием; в 1 Кор 1:2 христиане непосредственно определяются как те, кто призывает имя Господа Иисуса Христа. Также и в Евангелии от Иоанна как предикат «Κύριος», так и предикат «Бог» являются частью исповедания и выражением поклонения: «Господь мой и Бог мой!». Римский наместник Плиний сообщает императору Траяну, что христиане возносили Христу свои песни хваления словно Богу (Christo quasi Deo)[386]. Итак, исповедание Иисуса Богом укоренено не в абстрактных спекуляциях, а в вере в вознесение Воскресшего. «Местом жизни» этого исповедания является литургическая доксология. Она выражает то, что Бог окончательно и безгранично выразил себя сам и открылся в истории Иисуса.

На этой основе в школе Павла и в Иоанновых посланиях возникает выраженное исповедание Иисуса Богом. В Кол 2:9 ясно говорится: «В Нем обитает вся полнота Божества телесно». Фраза из Тит 2:13 может быть переведена двояким образом. Или: «Мы ожидаем явления славы великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа», или: «Мы ожидаем явления славы нашего великого Бога и Спасителя Иисуса Христа». Так как формула «Бог–Спаситель» является устойчивой, второй перевод был бы более вероятным. Если это так, то здесь Иисус получает титул «великого Бога» (ср. 2 Петр 1:1, 11; 2:20; 3:2,18). Послание к Евреям называет Иисуса «излучением славы (Бога) и отпечатком сущности Его» (1:3). Кроме того, стихи псалмов 45/44:7 сл. и 102/101:26 сл., в которых в Ветхом Завете обращаются к Богу, переносятся на Христа: «Престол Твой, Боже, вовек… посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих», и: «Ты в начале, Господи, основал землю, и дела рук Твоих — небеса… Ты — один и тот же, и лета Твои не кончатся» (Евр 1:8, 12).

Самые ясные высказывания, имевшие серьезные последствия для дальнейшего развития, имеются в Иоанновых писаниях. Уже пролог четвертого Евангелия[387] высказывает три фундаментальных тезиса. Стих 1а начинается следующим образом: «В начале было Слово». Не говорится, кто это Слово; но нет никакого сомнения в том, что Словом для Иоанна является не кто иной, как тот, о ком в 14 стихе сказано, что он стал плотью. Таким образом, речь идет об исторической личности Иисуса Христа, бывшей уже в начале. Эта формула «в начале» напоминает Быт 1:1: «В начале сотворил Бог…». Однако в отличие от книги Бытия, у Иоанна речь идет не о том, что Бог в начале сотворил Слово, будто бы оно было самым первым и возвышенным созданием Бога. Слово существует уже в начале, то есть абсолютно вневременно–вечно. То же самое выражено в форме вневременного настоящего: «Прежде чем Авраам был, Я есмь». Следовательно, никакого сомнения не может быть в том, что выражая идею предсуществования, Евангелие от Иоанна высказывается о бытии.

В стихе lb уточняется: «И Слово было с Богом». Это «бытие с Богом» описано в 17:5 как общение в славе, в 17:24 — как единство в любви, в 5:26 — как полнота в жизни Бога, так что согласно 17:10, Отец и Сын все имеют сообща, что в 10:30 может быть определено так: «Я и Отец — одно». Однако это единство «бытия с Богом», то есть единство в двойственности, является личным общением. Это образно выражено в 1:18, когда говорится о Логосе, «сущем в лоне Отца», и могущем потому возвещать об этом. Таким образом, в предсуществовавшем «бытии с Богом» должны быть обоснованы полновластие и достоинство вочеловечившегося Логоса. Поскольку он соучаствует в славе, любви и жизни Отца, он может передавать славу, любовь и жизнь нам. Поэтому Логос есть жизнь и свет людей (1:4). Поскольку в нем открывается начало всякого бытия, в нем открывается начало и цель нашего здесь–бытия. Таким образом, онтологическое высказывание и здесь служит выражению идеи спасения и не должно быть изолировано в самодостаточную умозрительную конструкцию.

Кульминация достигается в ст. 1с: «И Слово было Бог». Употребляемое без артикля слово «Бог» выступает здесь предикатом, а не субъектом. Стало быть, оно не идентично с понятием ό θεός, о котором прежде шла речь. Однако следует сказать, что Логос — божественного происхождения. При всем различии Бога и Логоса оба едины в божественной сущности. Здесь становится ясно, что слово θεός — не только функциональное обозначение, но и сущностное высказывание, хотя это высказывание подчинено выражению идеи спасения. Следовательно, целью сущностного высказывания является высказывание функциональное. Однако функция основывается на сущности; поэтому данное высказывание является не только кодом функционального высказывания. Сущностное высказывание было бы абстрактной спекуляцией без высказывания сотериологического; сотериологическое высказывание без сущностного высказывания было бы бесплодным и необоснованным. Таким образом, Иисус Христос является в своей сущности и бытии личным Словом Бога, в котором окончательно дается ответ на вопрос о жизни, свете и правде.

В кульминационном пункте Евангелия происходит спор, в котором явно отражаются иудео–христианские разногласия Иоанновой общины. Иудеи спрашивают о мессианстве Иисуса (10:24); Иисус углубляет этот вопрос фразой: «Я и Отец — одно» (Ин 10:30). В ответ на это они обвиняют Иисуса: «Ты, будучи человеком, делаешь Себя Богом» (Ин 10:33), и за богохульство они хотят побить его камнями. После этого Иоанн дает Иисусу возможность обосновать свое богосыновство словами Пс 82/81:6: «Я сказал: вы — боги» (Ин 10:34). Иисус продолжает: «Если Закон назвал богами тех, к которым было слово Божие, а Писание не может быть упразднено, — Тому ли, Кого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: "Ты богохульствуешь", потому что Я сказал: "Я — Сын Божий"»? (Ин 10:35 сл.). Иудеи отказываются признать эту веру и требуют от Пилата смертного приговора: «По Закону Он должен умереть, потому что сделал Себя Сыном Божиим» (Ин 19:7). Напротив, Иоанн заключает свое Евангелие исповеданием Фомы: «Господь мой и Бог мой!» (20:28) и говорит, что во всем его Евангелии речь идет о том, чтобы привести к вере в то, что «Иисус есть Христос, Сын Божий» (20:31). Подобным же образом завершается и Первое послание Иоанна: «Он есть истинный Бог и жизнь вечная» (5:20).

Итак, библейские высказывания об Иисусе как истинном Боге ясны и однозначны. Однако как соединить это исповедание с библейским монотеизмом? Новый Завет знаком с этой проблемой, хотя на эту тему в нем нет никаких спекулятивных размышлений. Но он их подготавливает тем, что наряду с божественностью Иисуса, наряду с его единством с Богом, устанавливает его отличие от Отца. Если в Иисусе его послушание является конкретным осуществлением его божественности, то тогда этим изначально исключено, что различение между ним и Отцом будет когда–нибудь затушевано. Поэтому человеку, падающему перед ним ниц, Иисус отвечает: «Никто не благ, кроме одного Бога» (Мк 10:18). Также и наименование «ό θεός» Новый Завет последовательно употребляет всегда только по отношению к Отцу, но никогда по отношению к Сыну или к Духу; Сын называется всегда без артикля — только как «θεός»[388]. Он — только образ (Рим 8:29; 2 Кор 4:4; Кол 1:15) и откровение (1 Ин 1:1 сл.), явление (1 Тим 3:16; 2 Тим 1:9 сл.; Тит 3:4) Отца.

Обычно Новый Завет описывает отношение между Отцом, Сыном и Духом посредством иерархически–функционального подчинения[389]: «Всё — ваше… вы же — Христовы, а Христос Божий» (1 Кор 3:22 сл.); «но хочу, чтобы вы знали, что всякому мужу глава есть Христос, а глава жене муж, а глава Христу Бог» (1 Кор 11:3); задача Христа состоит в том, чтобы все подчинить Богу и передать ему царствование в конце (1 Кор 15:28). Уже в четвертом Евангелии говорится: «Отец больше Меня» (14:28). Новозаветная и первохристианская доксология направлена соответственно не на «Отца, Сына и Святого Духа», а на Отца через Сына в Святом Духе. Таким образом, движение от Отца через Христа в Святом Духе соответствует нашему пути в Святом Духе через Сына к Отцу.

Однако Новый Завет не останавливается на этих сотериологически ориентированных тринитарных формулах. Уже довольно рано действие Отца, Христа и Духа может полностью параллельно сопоставляться (ср. 1 Кор 12:4–6). Эта точка зрения, кажется, уже скоро концентрируется в литургических формулах: «Благодать Господа Иисуса Христа и любовь Бога и общение Святого Духа со всеми вами» (2 Кор 13:13; ср. 1 Петр 1:1 сл.). Так называемое повеление крестить, содержащееся в Евангелии от Матфея, сводит в самом конце новозаветного развития богословскую и практическую эволюцию ранней церкви в тринитарную формулу: «Итак, идите, научите все народы, крестя людей во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф 28:19). Очевидно, что мы встречаем тринитарную схему всякий раз тогда, когда возникают попытки систематически толковать полноту и богатство христианского опыта; итогом этого исповедания является то, что единый Бог раз и навсегда конкретно встречает нас в истории и судьбе Иисуса и присутствует навсегда в Святом Духе[390].

Тринитарное исповедание не является умозрительной конструкцией, не имеющей никакого отношения к реальности; оно означает размышление над тем, что в основе и по сути раз и навсегда произошло для нас в Иисусе Христе, и делает выводы для понимания Бога. Поэтому тринитарное исповедание есть краткое изложение христианской веры и решающее выражение христианского понимания Бога. Оно определяет понятие Бога через историю откровения и обосновывает эту историю в божественной сущности. В этом смысле вместе с К. Ранером можно сказать: внутрибожественная (имманентная) Троица есть сотериологическая (домостроительная) Троица и наоборот[391]. По своему содержанию тринитарное исповедание говорит о том, что Бог явил себя самого в Иисусе Христе как сострадательная любовь, и что он как таковой навсегда пребывает среди нас в Святом Духе.

2. Сын Божий от вечности

Если Бог полностью и окончательно явил себя в Святом Духе через Иисуса Христа, и таким образом определил себя самого как «Отец Господа нашего Иисуса Христа», то тогда Иисус принадлежит к вечной сущности Бога. Поэтому эсхатологический характер феномена Христа должен был изнутри обязательно вести к вопросу о протологической сущности Иисуса и о его предсуществовании[392]. Однако — вопреки часто представляемой точке зрения — эти высказывания о предсуществовании являются не только последним результатом постепенного обратного развития богосыновства Иисуса от воскресения через крещение и зачатие к предсуществованию. Понятые так, они продлевали бы в обратном направлении время и историю и растягивали бы их до бесконечности. Такого в высшей степени сомнительного представления о вечности в Новом Завете, в действительности, нет, и это видно из того, что высказывания о схождении Христа появляются не только в конце новозаветного развития предания как результат подобной обратной проекции, а уже довольно рано, практически одновременно с формированием христологии возношения. Как это будет показано, речь идет не об удлинении времени до бесконечности, а об обосновании истории спасения в вечности Бога.

Уже допавлов гимн Христу (Флп 2:6–11)[393] говорит об Иисусе Христе, который был по образу (μορφή) бытия Бога, принял образ (μορφή) бытия раба, и которого Бог поэтому (διό) вознес как Господа над всеми силами. Э.Кеземан вновь открыл смысл понятия μορφή: оно обозначает «область, в которой находятся и которую определяют как силовое поле». Но даже если сущностное высказывание построено таким образом, самостоятельного интереса к рассуждениям о состоянии предсуществования все же не существует.

Речь идет о событии, о драме; «христология рассматривается здесь в рамках сотериологии». Ведь сущность человека — это подвластность космическим силам. Поскольку Христос приходит словно извне или свыше, подчиняясь этим силам в свободном послушании, он отменяет фатальную связь и как новый Космократор заступает место Ананке. Искупление понимается здесь как освобождение, но такое освобождение, которое, однако, основано на послушании Иисуса и приобретается в послушании ему. Мотив предсуществования не является плодом спекулятивного интереса, а служит обоснованию сотериологических утверждений.

Насколько «очевидной» уже очень рано должна была быть христология схождения, свидетельствует также то, что Павел говорит об этом в формулах. Очевидно, подобные уже существовавшие до него миссионерские формулы[394] мы находим в Гал 4:4: «Когда пришла полнота времени, послал Бог Сына Своего» и в Рим 8:3: «Бог послал Сына Своего в подобии плоти». Здесь опять говорится о предсуществовании не ради него самого, а в целях сотериологического высказывания. Причем речь идет не о вочеловечении как таковом, как это было в ранней традиции, а о пришествии под закон и во плоти, пребывающей во власти греха, чтобы избавить нас от этой власти и передать дух сыновства, который дает право говорить Богу «Авва, Отче» (Гал 4:6; Рим 8:15). Эти мотивы широко развиты в Евангелии от Иоанна. Здесь Иисус неоднократно говорит о себе, что он был послан Отцом (5:23, 37; 6:38 сл., 44; 7:28 сл., 33 и др.), что он сошел «с неба» (3:13; 6:38, 51) или «от вышних» (8:23), или исшел от Отца (8:42; 16:27 сл.). Уже в прологе Евангелия от Иоанна речь шла о предсуществовании. О чем говорят эти необычные для нас высказывания? Мотив предсуществования и миссии должен выразить то, что личность и судьба Иисуса имеют свое начало не в последовательности жизненных событий, а что в них непостижимым с мирской точки зрения образом действовал Бог. Эта невыводимая из мира свобода нарушает последовательность судьбы и освобождает нас для свободы сынов Божьих. В высказываниях о предсуществовании единого Сына Божьего речь идет об основании нашего сыновства и нашего спасения.

При попытке более точной интерпретации новозаветных высказываний о предсуществовании возникают разнообразные вопросы. Речь прежде всего идет о религиозно–исторической стороне проблемы. Вопрос заключается в том, воспринял ли Новый Завет в вопросе о предсуществовании и схождении Сына Божьего внебиблейские мифологические идеи, которые мы можем и должны сегодня демифологизировать. Совершенно ясно, что представления о предсуществовании и схождении не являются упавшими с неба идеями. Новый Завет воспринимает в них схемы, существовавшие прежде. С тех пор как религиозно–историческая школа — в особенности Р. Райтценштайн — пыталась на основе известных тогда гностических источников реконструировать миф о прачеловеке–искупителе, встает вопрос, являются ли именно высказывания о богосыновстве Иисуса, считавшиеся до тех пор специфически христианскими, выражением общего религиозного синкретизма того времени. В действительности, миф о прачеловеке–искупителе говорит о схождении или падении прачеловека в материю; чтобы искупить его, на землю сходит Искупитель, напоминающий людям об их небесном происхождении, и приносит им истинное знание, через которое они будут искуплены, ибо отныне они могут следовать за Искупителем на небо. Р. Бультман и его школа пытались плодотворно использовать результат религиозно–исторического исследования для интерпретации Нового Завета. Они думали, что могут доказать зависимость новозаветных высказываний о предсуществовании и воплощении от гностических представлений. Тем самым программа демифологизации новозаветных высказываний о предсуществовании казалась правомерной религиозно–исторически.

Однако между тем известно — прежде всего благодаря исследованиям К. Кольпе[395], — что о данных источников следует судить более дифференцированно. Гностический миф об искупителе нельзя рассматривать как единое целое; его развитие поддерживалось лишь благодаря христианскому влиянию. Кроме того, интерес гнозиса заключался не в вочеловечении искупителя, а в том, как человек стал искупителем и искупленным через познание истоков своей сущности. Миф об искупителе является как будто только наглядной моделью, средством для того, чтобы удостовериться в истинной сущности человека. Таким образом, гнозис занят изложением общей судьбы человека, отчужденного в своей сущности и нуждающегося в спасении. Напротив, в Новом Завете речь идет об уникальной и особой судьбе Иисуса Христа; Христос для Нового Завета не является ни прототипом нуждающегося в спасении человека, ни — как в гнозисе — salvator salvatus или salvator salvandus.

Если учитывать фундаментальные различия между гнозисом и христианством, то нужно сказать, что гностические идеи могли служить, в крайнем случае, вторичным средством для выражения новозаветной вести. Поэтому непосредственное происхождение новозаветных высказываний о предсуществовании сегодня вновь ищут скорее в ветхозаветно–иудейском мире. В отличие от гнозиса, здесь преобладает историческое мышление. Согласно ветхозаветно–иудейскому представлению, важные для истории спасения личности и события существуют в плане или в мире Бога идеально или — прежде всего по апокалиптическому представлению — реально уже до создания мира. Согласно апокалиптическому представлению, это прежде всего относится к образу Сына человеческого (Дан 7:13 сл.). Раввинистическое богословие также учило о (идеально понятом) предсуществовании Мессии, а также Торы (= Премудрости), Престола Славы и иных «чинов»[396].

Самые ясные параллели имеются в ветхозаветных умозрениях о Премудрости[397]. Персонифицированная Премудрость есть излияние, отблеск и образ Бога (Прем 7:25 сл.); она присутствует как советница при создании мира (8:4; 9:9) и может быть названа «виновницей всех вещей» (7:12); Бог посылает ее (9:10, 17); он поселяет ее в Израиле (Сир 24:8 сл.). Поэтому сегодня многие убеждены в том, что представления о предсуществовании Иисуса переданы Новому Завету через умозрительные представления иудаизма о Премудрости.

По сути, однако, этот религиозно–исторический вывод еще ни в коей мере не разрешает богословской проблемы. Напротив, именно сейчас она встает со всей неотложностью. Ибо история мысли «не является химией представлений, которые были произвольно соединены и вновь четко разделяются современным историком. Для того чтобы можно было подойти к усвоению влияния чуждых представлений, уже заранее должна возникнуть ситуация, в которой эти представления будут приняты как помощь для выражения существовавшей уже ранее проблематики»[398]. «Местом в жизни» этих представлений является в Новом Завете эсхатологический характер явления Христа. В сущности, высказывания о предсуществовании в Новом Завете по–новому и углубленно выражают эсхатологический характер личности и дела Иисуса из Назарета. Поскольку сам Бог явился и открылся в Иисусе Христе окончательно, безоговорочно и предельно, Иисус принадлежит к определению вечной сущности Бога. Таким образом, из эсхатологического характера явленного во Христе события следует, что Иисус есть от вечности Сын Божий, и что Бог от вечности есть «Отец нашего Господа Иисуса Христа». Тем самым история и судьба Иисуса обоснованы в сущности Божьей; сама сущность Бога оказывается событием. Новозаветные высказывания о предсуществовании ведут тем самым к новой всеобъемлющей интерпретации идеи Бога.

Единое представление о Боге и истории не является для Библии столь трудным, как для эллинистически ориентированной западной философии. В греческой метафизике — со времен досократиков вплоть до Платона и Аристотеля и неоплатонизма — высшим качеством божественного считается неизменность, отсутствие страданий и бесстрастие (απάθεια)[399]. Напротив, Бог Ветхого Завета познается как Бог пути и ведения, как Бог истории. Поэтому, если Яхве в Исх 3:14 открывается как «тот, кто есть», то это следует понимать не в смысле философского понимания бытия как указания на самосуществование Бога, а как действенное заверение и обетование, что Бог есть тот, кто действенным образом «присутствует» в изменяющихся ситуациях своего народа. То, что Яхве есть Бог истории, конечно, для Ветхого Завета не значит, что он «становящийся» Бог. Совсем наоборот, Ветхий Завет очень отличается от мифа именно тем, что он не знает никакой теогонии и генеалогии Бога. В Ветхом Завете Бог не имеет никакого начала, и как Живой также не подвержен смерти. Таким образом, вечность Бога для Ветхого Завета очевидна. Только она означает не неподвижность, неизменность и вневременность, а власть над временем, которая проявляет свою идентичность не в безотносительно абстрактной самоидентичности, а в конкретной исторической верности[400]. Вочеловечение и тем самым историзация Бога в Иисусе Христе есть высшее исполнение этой исторической верности Бога по отношению к своему обетованию: он есть Здесь–Сущий и С–нами–Сущий.

В тот момент, когда молодое христианство переступило границы иудейского мира и вошло в контакт с (популярно-) философской мыслью эллинистического мира, должен был начаться конфликт[401]. Первой прелюдией к нему были споры второго–третьего столетия с так называемым монархианизмом (учением о едином начале — άρχή), собирательным понятием для всех устремлений той эпохи, объединяющих божество Христа с иудейским или философским монотеизмом. Он пытался понять Иисуса Христа либо как наделенного безличной божественной властью (δύναμις) (динамический монархианизм Феодота Византийского и Павла Самосатского), либо как особый образ (modus) проявления Отца (модалистический монархианизм Ноэция, Праксея и Савеллия). Последний был прозван Тертуллианом «патрипассионизмом», так как его учение сводилось к тому, что Отец страдал под личиной (πρόσωπον) Сына. Однако до большого конфликта дело дошло только в IV столетии, в споре с Александрийским пресвитером Арием (род. ок. 260 г. в Ливии), учеником последователя Оригена Лукиана. Учение Ария должно быть понято в контексте философии платонизма среднего периода. Оно было определено ярко выраженным негативным богословием: Бог невыразим, нерождаем, не подвержен становлению, безначален и неизменен. Поэтому основной проблемой для него была связь этого неподверженного становлению и делению бытия с миром установившегося и многообразного. Для этого Арию служил Логос, δεύτερος θεός, первое и самое возвышенное создание и одновременно посредник в отношении к творению. Следовательно, он сотворен во времени из ничего, подвержен изменениям и изъянам; только на основе этического испытания он был воспринят как Сын Божий. Очевидно, что у Ария Бог философов вытеснил живого Бога истории. Из учения Писания о Логосе, определяемого сотериологией, возникла космологическая спекуляция и мораль.

Борьбу с Арием начал дьякон, а позднее Александрийский епископ, Афанасий; он был духовной движущей силой на I Вселенском соборе в Никее (325). Симптоматично, что Никейские отцы не позволили втянуть себя в спекуляции Ария, а только хотели сохранить учение о Писании и Предании. Поэтому они использовали символ веры Кесарийской церкви (см. DS 40), который в основном состоял из библейских формулировок, и, вынужденные ответить на лжеучение Ария, дополнили этот символ элементами толкования.

Решающим высказыванием Никейского исповедания является: «Веруем… во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божьего, единородного, рожденного от Отца, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, истинного Бога от истинного Бога, рожденного, несотворенного, единосущного (ομοούσιος) с Отцом, через которого все было сотворено, что на небе и на земле, сошедшего ради нас, людей, и ради нашего спасения, и воплотившегося, и ставшего человеком» (см. DS 125; NR 155; перевод дается в соответствии с версией данных изданий. — Прим. пер.).

Симптоматична двойственность этой формулировки: 1. Она не представляет собой абстрактного учения, а является литургическим исповеданием веры («веруем»). Это исповедание веры ориентировано на историю спасения и исходит из библейской и церковной традиции. Таким образом, новое учение понимается как служение веры и как интерпретация предания. Церковь основывает свою веру не на частной спекуляции, а на общей и общественной традиции; однако она понимает эту традицию не как мертвую букву, а как живое предание, которое развивается в споре с новыми проблемами. 2. «Новые» сущностные высказывания не должны опустошать высказываний сотериологических, а должны помочь их сохранить. Основной целью онтологических высказываний об истинном божестве Иисуса, интерпретирующих предание, является тезис, что Сын принадлежит не к творениям, а к Богу; поэтому он не сотворен, а рожден и единосущен (ομοούσιος) Отцу. Таким образом, понятие ομοούσιος, восходящее к учению об эманации валентинианского гнозиса, мыслилось в Никее не в философско–техническом смысле; библейское представление о Боге нельзя было заменять греческим понятием о сущности. Это понятие должно было только уточнить, что Сын по своей природе божествен и находится на одной ступени бытия с Отцом, так что встречающий его встречает самого Отца.

За этим прежде всего стоит не спекулятивный интерес, а сотериологическая задача, которую постоянно выделял Афанасий: если Христос не истинный Бог, то тогда и мы не искуплены, ибо только бессмертный Бог может освободить нас от подверженности смерти и даровать нам участие в полноте своей жизни. Таким образом, учение об истинном божестве Иисуса Христа должно быть понято в рамках всей древнецерковной сотериологии и ее идеи об искуплении как обожествлении человека. Сотворенный по образу Божьему человек может достигнуть своего истинного и собственного бытия только через участие (μέθεξις) в жизни Бога, то есть через уподобление Богу (όμοίωσις θεού). Однако после того как образ Божий был искажен грехом, Бог должен был стать человеком, чтобы мы были обожествлены и вновь достигли познания невидимого Бога. Это физическое (= бытийное) учение об искуплении не имеет ничего общего с физико–биологическим, даже магическим пониманием спасения, как это часто утверждается. За ним стоит скорее древнегреческая идея о воспитании (παιδεία) человека посредством подражания и участия в видимом в отображении образе божественного прообраза[402].

Как всякий поздний собор, Никейский собор был не только концом, но одновременно началом новых споров. Время после Никеи было одним из самых темных и запутанных в истории Церкви. Объективная основа новых столкновений заключалась в неясности понятия ομοούσιος в Никейском исповедании. Многие считали, что в нем не соблюдено различие между Отцом и Сыном, и поэтому подозревали в этом понятии скрытый модализм. Они были бы удовлетворены, если бы в нем была добавлена одна буква, и если бы вместо понятия ομοούσιος (единосущный) употреблялось близкое όμοιούσιος (подобносущный). Но с другой стороны, в этом понятии подозревали умеренное арианство (полуарианство). Выход из этого затруднительного положения был показан великими каппадокийцами (Василием, Григорием Назианзином, Григорием Нисским) в различении между одной сущностью (ουσία) и тремя ипостасями (ύπόστασις). В тогдашней философии этого различения не существовало; оно является оригинальным вкладом богословия в процесс столкновения мысли с реальностью христианской веры. Правда, под ипостасью понимали тогда не личность, а скорее индивидуальность, конкретное осуществление сущности в целом[403]. Каким бы неудовлетворительным ни было для нас сегодня это определение, оно, однако, по меньшей мере означает то, что общую сущность не рассматривали больше как высшую, и что греческое сущностное мышление было направлено в сторону персональной мысли. Во всяком случае, этим был открыт путь для следующего собора, считающегося вселенским, — первого собора в Константинополе (381).

Этот второй Вселенский собор не сформулировал никакого нового христологического учения; скорее, он подтвердил Никейское исповедание и вновь тем самым заявил о своей причастности к традиции. Насколько однако живо понимал этот собор предание, свидетельствует то обстоятельство, что он не побоялся изменить ту формулу Никеи, которая вызывала ложные толкования и оказалась недостаточной в свете развившегося тем временем богословия. Выпала никейская формула «рожденный из сущности Отца» (см. DS 150; NR 250). Для этого никейская христология в позитивном смысле была дополнена — с учетом лжеучений, оспаривавших истинное божество Святого Духа (пневматомахи) — соответствующей пневматологией, и тем самым выведена на новейший уровень сознания веры и богословия.

Никео–Константинопольский символ веры по сей день является официальным литургическим символом церкви; кроме того, он поныне представляет собой исповедание, объединяющее все великие церкви Востока и Запада. Как проблема актуализации церкви в живой связи с ее традицией, так и вопрос о единстве разделенных церквей, существенно решаются в аспекте этого в собственном смысле слова вселенского исповедания. Дискуссия об этом ведется в ключе эллинизации и деэллинизации христианства. Для представителей либеральной истории догматов, особенно для А. фон Гарнака, догма была «творением греческого духа на почве Евангелия». Евангелие и догма соотносятся не просто как заданная тема и ее необходимое осуществление; между обоими появляется новый элемент: профанная мудрость греческой философии[404]. Поэтому Гарнак вновь хотел вернуться — минуя развитие христологического учения — к простой вере Иисуса в Отца. Между тем ключевые слова «эллинизация» и «деэллинизация» вошли — часто как общее место — и в католическое богословие[405].

Из вышесказанного следует, что, по сравнению с Гарнаком, мы должны выносить значительно более дифференцированные суждения. В принципе верно, что христианство с его эсхатологически–универсальным притязанием не могло вовсе избежать столкновения с выдвигающей такое же универсальное притязание греческой философией Логоса и сущности; здесь речь идет не об отказе христианства от самого себя, а о его самоутверждении[406]. В сущности, в то время речь шла об обновлении (aggiornamento), о необходимой герменевтической попытке выразить христианскую весть на языке времени перед лицом тогдашней проблематики. Поэтому Р.Зееберг по праву констатирует: «Не "эллинизация", романизация или германизация как таковые разлагают христианство. Сами по себе эти формы свидетельствуют только о том, что в данные эпохи христианская религия была своеобразно продумана и усвоена, и что она стало составной частью духовного формирования и культуры народов. Однако опасность этого процесса состоит в том, что для того, чтобы сделать христианство понятным для себя, соответствующие народы или эпохи не только формально его переносят, но и материально низводят его на иную религиозную ступень. История догматов должна это констатировать как факт, неотделимый от значительного исторического развития, но она должна против этого критически возражать»[407].

Однако если рассматривать теперь Никео–Константинопольский символ в этом принципиальном аспекте, то тогда следует констатировать, насколько древняя церковь поразительно точно установила границу между легитимной и нелегитимной эллинизацией. Арианство было нелегитимной эллинизацией, растворяющей христианство в космологии и морали. В противоположность этому, Никея представляла собой деэллинизацию; для догмата Христос является не началом мира, а началом спасения. В сущности, произведенное Константинополем различение между ουσία и ύπόστασις даже означало прорыв греческого сущностного мышления к персональной мысли; не природа, а личность была теперь самой последней и высшей категорией.

Понятно, что богословию древней церкви не удалось сразу понять все последствия того основного решения, которое было принято в Никее и в Константинополе. Это потребовало бы полной переработки всех категорий античной метафизики. Фактически, коррективы, внесенные в античную мысль, оставались пока более или менее частичными. Так могло получиться, что вследствие ομοούσιος Никеи в богословие вошло метафизическое сущностное мышление, впоследствии в значительной степени вытеснившее эсхатологическое и историко–сотериологическое мышление Писания. Тем самым христианство утратило многое из своей исторической динамики и перспективы будущего. Есть довольно большое зерно истины в тезисе о деэсхатологизации христианства, как условии и следствии его эллинизации. Непосредственным следствием было то, что образ Бога Предания — вопреки установке Никеи и Константинополя — в принципе остался под влиянием греческой идеи о неизменности Бога, об отсутствии у него страданий и о его бесстрастности (απάθεια). Бочеловечение Бога и, тем более, страдания и смерть Бога, стали трудной проблемой.

В ранней традиции, прежде всего у Игнатия Антиохийского, идея уничижения Бога сначала просто повторялась. «Вневременный, невидимый, ради нас ставший видимым, непостижимый, бесстрастный, ради нас ставший способным страдать»[408]. В сущности, то же высказывание мы находим у Иринея: непонятный, непостижимый и невидимый делается для людей во Христе видимым, постижимым и понятным; неизмеримый Отец стал измеримым во Христе; Сын является мерой Отца, поскольку в нем Отец стал определенным[409]. Эти парадоксы достигают предельной остроты в произведении Тертуллиана «О человеческом теле Христа»: «Сын Божий был распят, я не стыжусь этого, именно потому что это нечто постыдное; Сын Божий также умер, это тем более достоверно, потому что это вызывает отвращение; он также умер и опять воскрес, это именно потому верно, что это невозможно… Так испытание обеих природ показало нам человека и Бога, с одной стороны, рожденного, с другой — нерожденного, здесь — телесного, там — духовного, здесь — слабого, там — сверхсильного, здесь — умирающего, там — живого»[410]. С этим связана и знаменитая формула credo quia absurdum est.

Однако за остротой подобных парадоксальных формулировок нельзя скрыть того, что тем самым отцы церкви перенесли христологию кенозиса в первоначально ей чуждую область философского богословия. Они ставили вопрос о том, как бесконечное, невидимое, бессмертное может стать конечным, видимым, смертным. До тех пор, пока вопрос ставился аналитически, должна была возникать проблема, как бесконечное способно стать конечным. Не переносится ли тем самым на Бога развитие и становление? В противоположность этой идее уже Ориген выразил общее убеждение: «homo factus mansit quod erat[411]»[412], также высказывается в том же смысле: «sie se exinanivit: formam servi accipiens, non formam die amittens, forma servi accessit, non forma die discessit[413]»[414].

Сами богословы, такие, как ученик Оригена Григорий Чудотворец на Востоке, или Иларий на Западе, видевшие ограниченность этих высказываний, не могли объяснить глубины страданий. Они приводили следующие аргументы: неспособность к страданию свидетельствовала бы об ограниченности и несвободе Бога; следовательно, Бог должен обладать способностью страдать; но Бог страдает добровольно, страдание не навязывается ему с неизбежностью; таким образом, в страдании он владеет самим собой. Итак, страдание — это его сила, его триумф. Страдание сопровождалось sensus laetitiae. Этот образ скорее соответствует страдающему праведнику у Платона, который счастлив, даже если его пытают и если у него выкалывают глаза[415].

Прорывом во всем этом метафизически обоснованном богословии было только богословие креста (theologia crucis) Лютера. Исходя из креста, он пытается последовательно размышлять о Боге, а не наоборот, размышлять о кресте, исходя из философского понятия Бога. Программно это выражено в тезисах Гейдельбергского диспута 1518 года: «Non ille digne Theologus dicitur, qui invisibilia Dei per ea, quae facta sunt, intellecta conspicit, sed qui visibilia et posteriora Dei per passiones et crucem conspecta intelligit»[416]. Сокрытая тайна Бога не является потусторонней; этот потусторонний Бог умозрения нам совсем не доступен: сокровенный Бог для Лютера — это сокровенный Бог страдания и креста. Мы не должны вторгаться в тайну Божьего величия, а должны ограничиваться образом Бога на кресте. Иным путем, чем во Христе, мы Бога найти не можем; тот, кто хочет найти Бога вне Христа, находит дьявола. Исходя из этого, Лютер приходит к преобразованию христологии. Хотя он и принимает древнецерковную христологию, он все же придает ей новый акцент. Его не интересует вопрос, объединимы ли понятия Бога и человека; что есть Бог и человек, выявляется только во Христе. Таким образом, все высказывания о божественной природе переносятся на человеческую; человечество Христа прежде всего принимает участие во всеприсутствии божества. Но и божество, наоборот, принимает участие в униженности человечества, в его страданиях и смерти.

Правда, здесь возникают проблемы, которые Лютером разрешены не были. Ибо, если человечество причастно к свойствам величия Бога, как можно тогда еще сохранить подлинную человечность Иисуса? С другой стороны, если божество входит в страдания, как следует тогда понимать богооставленность Иисуса на кресте? Таким образом, лютеровское богословие креста с трудом соответствует историческому образу Иисуса, представленному в Писании. Оно вновь ставит нас перед задачей размышлять о бытии Бога радикально христологически; но оно показывает нам также и апорию, в которую тем самым впадает богословие.

Обзор традиции показывает, что Никео–Копстаитипопольское исповедание Иисуса Христа как истинного Бога вовсе не исчерпано. Это исповедание и поныне является для богословия скорее неразрешенной задачей. Необходимо подвергнуть идею и понятие Бога и его неизменности новой основательной христологической интерпретации, чтобы таким образом вновь выявить библейское понимание Бога истории.

В этом направлении П. Шоненбергом недавно была предпринята заслуживающая похвалы, однако неудачная попытка[417]. Он исходит из принципа, которым руководствовались и наши прежние рассуждения: «Все наше мышление движется от реальности к Богу и никогда не может двигаться в обратном направлении… Мы вовсе не выводим Христа и дарованного нам Духа из Троицы, но всегда наоборот». Для Шоненберга это означает, что «содержание божественного предсуществования Христа следует определять только его земной и прославленной жизнью»[418]. Однако из этой правильной посылки он заключает, что мы не можем ни положительно, ни отрицательно ответить на вопрос, является ли Бог — независимо от его самовозвещения в истории спасения — триединым. Согласно ему, выведение внутрибожественной Троицы из исторического откровения Троицы было бы только тогда возможно, «когда отношение между неизменностью Бога и его свободным самоопределением было бы доступно нашему разуму. Но поскольку это не так, вопрос остается без ответа и на него невозможно ответить; тем самым он выпадает из сферы богословия как бессмысленный». Однако насколько фактически невозможно воздержаться от ответа на этот вопрос, показывает позднее сам Шоненберг: «Таким образом, различие между Отцом, Сыном и Духом, с точки зрения домостроительства спасения, следует считать персональным, с точки же зрения внутрибожественной — в высшей степени модальным»[419]. Вопреки своей первоначальной сдержанности, Шоненберг характеризует модалистическое учение о Троице как истинное, поскольку оно имеет отношение к самому внутрибожественному бытию. Противоречие с принципами, выдвинутыми самим автором, слишком очевидно.

Если искать обоснование этим внутренне противоречивым тезисам, то выясняется, что, в сущности, они имеют философское априорное основание. Однако богослов должен исходить не из подобной «критики чистого разума», а из свидетельства Нового Завета, согласно которому в Иисусе Христе Бог эсхатологически и окончательно открыл нам свою внутреннюю сущность и тайну. Это значит, что для веры не существует никакой темной тайны Бога «за» его откровением. Бог прямо и окончательно открывается в Иисусе Христе как тот, кем он является: «Бог есть любовь» (1 Ин 4:8–16). С богословской точки зрения, эта непостижимая и необъяснимая любовь есть его тайна, а не абстрактная философская проблема, рассматривающая, как соотносятся друг с другом неизменность и свободное самоопределение. Итак, если Бог окончательно и эсхатологически открывается в Иисусе Христе как сострадающая любовь, то тогда присущее Богу общение между Отцом и Сыном является вечной сущностью самого Бога. Для того чтобы уяснить эту истину Писания и предания, мы должны рассмотреть ее глубже, чем это сделал Шоненберг.

Сегодня мы должны предпринять нечто подобное тому, что было сделано в свое время соборами древней церкви: с помощью современных методов мы должны критически рассмотреть Евангелие об Иисусе Христе как Сыне Божьем. Мы находимся только в начале этого пути. Задача эта особенно трудна потому, что современное мышление привело к разложению и отрицанию библейской и древнецерковной истины. Однако было бы ошибочно понимать историю современной мысли только как историю деструкции библейской и древнецерковной христологии, а не как продолжительный процесс ее критического очищения и «снятия» (Aufhebung— в двойном смысле этого слова). Современный принцип субъективности, в процессе которого человек осознает свою свободу как автономию и делает ее исходным пунктом, мерилом и правилом для всего понимания реальности, находится в связи с историей христианства. В этой истории именно христология и учение о Троице имели значительную долю в возникновении идеи безусловного превосходства личности и ее свободы перед всеми остальными, еще более высокими ценностями и благами. Новое время подхватило эти христианские мотивы, отчасти имевшие к тому же античные и средневековые наслоения, и развило их, хотя порой и односторонне, и секулярно.

Как только Бог стал представляться в перспективе субъективности, он не мог больше пониматься как высшее, абсолютное и неизменное бытие. Это привело к десубстанциализации идеи Бога, которая была подготовлена в средневековье философией Дунса Скота и номинализмом, а также такими мыслителями, как Майстер Экхарт и Николай Кузанский. При этом были возможны два пути, постоянно сменявшие друг друга на протяжении Нового времени, как это было показано В. Шульцем[420]. Либо Бог мыслился как последнее трансцендентальное условие осуществления свободы, которая в своей безусловности может удержаться в мире условного только с помощью абсолютной свободы, либо Бог представлялся как сущность всех сущностей, то есть в конечном итоге как сверхсущностный, так что все действительное в итоге представлялось только моментом бесконечного. Первая возможность имеет тенденцию функционализировать идею Бога и, например, ставить такой вопрос к учению о Троице: что оно практически означает для людей. Суждение Канта гласит, что из этого не может возникнуть никакого практического интереса. Во втором случае происходит обновление модализма; три божественных личности понимаются как самоинтерпретации божественной сущности в мире и в истории. В обоих случаях Иисус Христос может считаться всего лишь символом, шифром, образом, проявлением либо человека, либо Божества.

Гениальным достижением Гегеля было соединение друг с другом этих двух направлений современной мысли. Абсолют является для него не субстанцией, а субъектом, который, правда, существует потому, что он отказывается от себя самого ради другого. «Истинное — это все. Но все является завершенной сущностью только благодаря своему развитию. Об Абсолюте можно говорить, что по сути он результат, что только в конце он есть то, что он есть на самом деле»[421]. Это историческое понимание Бога обусловлено у Гегеля полностью христологически; оно достигает своего апогея, когда Гегель интерпретирует крест и предпринимает попытку вообразить смерть Бога: «О, великое горе! Сам Бог мертв». Он называет это событие «чудовищным, страшным воображением, которое дает представление о глубочайшей пропасти раздвоения»[422]. Однако именно это раздвоение приводит к тому, что для Гегеля событие креста — это внешнее проявление истории абсолютного духа. Конечно, к сущности абсолютного духа относится то, что он сам открывается и обнаруживается, то есть воплощается в другом и для другого, и сам для себя становится реальностью. Таким образом, важнейшим в сути абсолютного духа является то, что он устанавливает различие себя самого в себе самом, что он в саморазличении идентичен самому себе[423]. Для Гегеля это является философской интерпретацией библейского тезиса: Бог есть любовь. К сути любви принадлежит то, что она в самоотчуждении находит себя в другом. «Любовь есть различение двух, которые, однако, просто неразличимы»[424]. В этом самоотчуждении смерть есть высшая точка бренности, высшее отрицание и лучшее выражение божественной любви. Но в различении любовь означает одновременно примирение и объединение. Так смерть Бога есть одновременно упразднение отчуждения, смерть смерти, отрицание отрицания, реальность примирения. Таким образом, слово о смерти Бога имеет двойное значение: оно имеет значение для Бога, оно выявляет Бога как Бога живого, как любовь; но оно имеет также значение для смерти и для человека; оно демонстрирует, что отрицание содержится в самом Боге, и что тем самым человеческое включается в божественную идею. В Боге — пространство для человека, для страдания и смерти; Бог не есть подавление человека, а свобода любви для человека.

В этой интерпретации Гегель попытался вывести Бога полностью из Иисуса Христа. Но удалось ли ему это в действительности? Не получилась ли у него из соблазна креста умозрительная страстная пятница? Гегель сам говорит, что для спекулятивного разума Бог вовсе не является тайной. Крест спекулятивно понятен, диалектически снят и примирен. Он есть только изображение и пример того, что происходит и происходило от века в самом абсолютном духе. Он не неожиданное историческое событие любви, а выражение принципа любви; он не является больше свободным историческим событием, а есть неизбежная судьба. Здесь уместны слова Гете: «Крест стоит, густо увитый розами. Кто уставил крест розами?»[425]. Но если смерть Бога понимается как неизбежность, принимается ли она еще в таком случае всерьез? Не скрывается ли тогда и вся глубина человеческого страдания? Не является ли тогда человек, его страдание и смерть неизбежным моментом в развитии абсолютного духа, и не упраздняется ли при этом как свобода Бога, так и человека?

Недаром философия после Гегеля настаивала на невыводимости реальности (Шеллинг), экзистенции (Керкегор), непримиримости материальных отношений (Маркс). На основе христианской традиции нужно прежде всего сказать, что необходимо примирить не только конечное и бесконечное, природу и историю, но и свободу и несвободу, любовь Бога и человеческие вину и грех. Но там, где проблема посредничества касается Бога и человека не только абстрактно, а ставится в этой конкретности, там примирение может происходить только в событии свободы, которое совершенно не выводимо и не может быть более достигнуто путем ясного умозрения.

Критика Гегеля не должна забывать о том, что его философия (то же самое следует сказать о Фихте и Шеллинге) предоставляет богослову аргументы, которые помогают ему в большей степени, чем это было возможно в традиции, определенной метафизически, верно оценить совершенное Христом событие, и мыслить Бога не абстрактно–философски, а конкретно — как Бога и Отца Иисуса Христа. Бытие Бога должно в таком случае мыслиться как свобода в любви, пребывающая в себе самой, в то время как она себя дарует. Но Бог, как эта открывающаяся любовь, только тогда может проявиться в истории Иисуса Христа, если он сам в себе есть эта любовь, если он, таким образом, в себе самом есть идентичность и различие между свободным и освобождающим призывом и свободным и освобождающим ответом в любви. Внутрибожественная Троица является, так сказать, трансцендентальным условием самооткровения Бога в истории спасения, являемого в Иисусе Христе через Святого Духа. Она — не что иное, как последовательное раскрытие слов, что «Бог есть любовь» (1 Ин 4:8, 16).

Не имея здесь возможности вдаваться в подробности учения о внутрибожественной Троице, следует, однако указать на один, в настоящее время часто обсуждаемый, вопрос о продуктивности категорий идеалистической философии. Встает вопрос, затронутый в особенности К.Бартом в протестантском, а К.Ранером в католическом богословии, применимо ли — и насколько — современное понятие личности, отличающееся от антично–средневекового понятия hypostasis–subsistentia, к тринитарному учению: то есть, можно ли, таким образом, говорить о трех божественных лицах. Вместо этого К. Барт хочет говорить о трех способах бытия[426], а К. Ранер — о трех различных способах субсистенции[427]. Как известно, уже в так называемом споре об атеизме Фихте утверждал, что понятие личности включает противоположность другой реальности, а тем самым и конечность, и поэтому неприменимо к Богу. Гегель поддержал эту постановку вопроса и показал, что сущность личности составляет отказ от изолированности и своеобразия, расширение ее до универсальности, и достижение конкретной личностности благодаря отказу от личностности абстрактной и погружению в другого. Таким образом, личность — это примирение между всеобщим и особенным и тем самым — реализация сущности любви. Ибо «любовь есть различение двух, которые, однако друг для друга неразличимы». Любовь есть «различение и снятие различия»[428]. Все это есть описание традиционного определения божественных лиц как субсистентных связей и одновременно основание для того, чтобы определить их как личности. Напротив, если отказаться рассматривать понятие личности в контексте учения о Троице и говорить вместо этого о способах бытия или субсистенции, то это учение лишается своего «результата»; вместо конкретной свободы в любви, последним и высшим объявляется абстрактное понятие бытия, в то время как истинный смысл учения о Троице должен означать, что реальность, как целое, структурирована глубоко персонально или межперсонально.

Если Бог есть тот, кто свободен в любви, то это означает, что в любви между Отцом, Сыном и Духом он не может себя исчерпать, но в преизбытке своей любви в Сыне он уже имеет пространство для иного самому себе, пространство для мира и человека. В Сыне Бог от вечности в свободе познает сынов; в Сыне он от вечности — Бог людей и для людей. Здесь — основной смысл идеи о предсуществовании Сына; она далека от того, чтобы быть чисто умозрительной идеей, она скорее свидетельствует о том, что Бог, как Бог Иисуса Христа, есть Бог людей, существующий в вечной обращенности к человеку.

Правда, эта идея упраздняется схоластической спекуляцией, полагающей, что каждая из всех божественных личностей могла бы стать человеком[429]. Всякая подобная идея возможности (даже если она затем «смягчается» соответствующими аргументами приемлемости) упраздняет внутреннюю взаимосвязь между имманентной Троицей и Троицей домостроительной, и превращает первую в бесполезную спекуляцию, а вторую — в любое произвольное действие Бога. К другой крайности, правда, склонен К.Барт, утверждающий, что «Бог, избирающий человека, определяет не только его, но изначально также и себя»[430]. Вместе с тем следует согласиться с Бартом в том, что за конкретной волей Бога спасти мир не скрывается никакой неясной тайны, и что эта воля не является абстрактным и строгим секретом; тайна и воля Бога, скорее, заключается в том, что в Иисусе Христе он является Богом людей, причем в свободе своей любви. Но эта свобода в любви кажется проблематичной, когда речь идет о том, что в выборе благодати Бог властвует над самим собой и именно в этом является Богом. Х.У. фон Бальтазар справедливо усматривает в этом тезисе идеалистическую концепцию и метод того принципа, который сам себя устанавливает и предполагает; эта концепция определяет свободу благодати не как преизбыток и изобилие любви, а обосновывает ее необходимость[431].

Если Бог есть тот, кто свободен в любви, тогда в Боге существует не только пространство для мира и человека; тогда Бог имеет в своей вечности и время для людей. А именно, тогда вечность Бога является не застывшей, абстрактной и безотносительной самоидентичностью; скорее, она есть идентичность Бога в становлении другого; тогда вечность Бога проявляется через его верность в истории. Вечность следует определять не просто негативно как вневременность, а позитивно — как власть над временем. Итак, если Бог находится в становлении, то он делает это не человеческим способом, а божественным. Бог не передает истории своей идентичности, он не есть становящийся Бог, который должен был бы себя искать и реализовывать во времени и через время; скорее, Бог дает истории ее идентичность, он придает ей прочность и смысл. В этом заключается глубочайший смысл идеи предсуществования. Она не означает никакого продления времени в обратном направлении — в вечность; скорее, она дает понять, что в своем Сыне Бог существует вечно, и что в свободе он — Бог истории, обладающий временем для человека.

3. Сын Божий как полнота времени

Иисус Христос является не только окончательным самоопределением Бога, но одновременно и окончательным определением мира и человека. Так как в нем достигнута эсхатологическая полнота времени, то в нем во всей полноте обнаруживается смысл реальности. В этом — значение высказываний Писания о посредничестве Христа в творении, которые сегодня нам, на первый взгляд, труднодоступны[432].

Высказывания о посредничестве Христа в творении имеются уже в довольно ранних писаниях Нового Завета. Уже в 1 Кор 8:6 говорится: «Один Господь… через Которого все, и мы через Него». Для Павла это не экзальтированная спекуляция, а обоснование христианской свободы; конечно, в восьмой главе Первого послания к Коринфянам речь идет о том, может ли христианин есть купленное на рынке мясо, по тогдашним обычаям посвященное идолам. Павел обосновывает христианскую свободу, указывая на то, что есть только один Бог, от которого все происходит, и один Господь, через которого все существует. Таким образом, господство Христа является универсальным; но оно обосновывает не рабство, а свободу, которая, правда, обязана учитывать любовь по отношению к братьям (8:7 сл.). Эта универсальность господства Христа проявляется и в 1 Кор 10:4, где Павел — по примеру иудейских рассуждений — говорит, что источавшей воду скалой, сопровождавшей народ Израиля во время его перехода через пустыню, «был Христос». Подобным же образом в 1 Петр 1:11 говорится о том, что дух Христа действовал уже в пророках. Таким образом, предсуществование Христа еще раз проявляется как сотериологическое высказывание, а именно, как высказывание об универсальном спасительном значении Христа.

Подробнее всего высказывания о посредничестве Христа в творении развернуты в Кол 1:15–17:

Этой первой строфе об универсальном посредничестве Христа в творении соответствует вторая (1:18–20), говорящая об универсальном посредничестве Христа в спасении, согласно которому в нем все примирено и устроено в универсальном мире (schalom). Таким образом, идея творения, используемая для обоснования сотериологии, ей подчинена. И наоборот, универсальное значение христианского спасения имеет последствия для образа жизни христиан в мире, поскольку оно освобождает их от культа земных ценностей, от чар язычества и от законничества иудаизма, впадение в которые явно угрожало колоссянам. Таким образом, универсальная христология обосновывает как христианскую свободу, так и христианскую ответственность за мир.

Следует еще только указать на остальные новозаветные отрывки, говорящие об универсальной христологии. Евр 1:3: «Сын, будучи излучением славы и отпечатком сущности Его, и держа все словом силы Своей…». Вкратце это означает: «Иисус Христос вчера и сегодня и вовеки — Тот же» (Евр 13:8). Также согласно Откр 1:17, Христос — «Первый и Последний». Уже рассмотренные высказывания о предсуществовании в прологе Евангелия от Иоанна также говорят о том, что все произошло через Логос, и что поэтому с самого начала он был для людей светом и жизнью (Ин 1:3 сл.). Чем в действительности являются истина, свет, жизнь, к которым стремятся люди, становится ясно только в Иисусе Христе, ибо свет, жизнь, истина — это он (Ин 8:12; 14:6 и др.). Таким образом, высказывания о посредничестве Иисуса Христа в творении используются для обоснования высказываний об искуплении, которым они подчинены. Они должны выявить эсхатологически–окончательный и универсальный характер личности и дела Иисуса Христа в смысле полноты времени (Гал 4:4) и подчеркнуть смысл христианской свободы и ответственности в мире.

С религиозно–исторической точки зрения высказывания о посредничестве Христа в творении имеют те же корни, что и высказывания о предсуществовании — в умозрительных построениях о Премудрости в Ветхом Завете[433]. Они прекрасно подходили для выражения эсхатологически–универсального характера события, совершенного Христом. Уже Ветхий Завет пытался с помощью традиции Премудрости, имевшей много общего с тридициями других народов (особенно с Египтом), обосновать универсальность сотериологического деяния Яхве в истории Израиля и с Израилем, и таким образом связать друг с другом творение и историю спасения[434]. В так называемом источнике логий Q Новый Завет уже довольно рано развил софийную христологию[435]. Она встречается в угрожающих словах «этот род», который не познает Божьей премудрости (Мф 23:34–36, 37–39; Лк 11:49–51; 13:34 сл.; ср. Мф 11:16–19; 12:41; Лк 7:31–35; 11:31). Таким образом, именно источник логий, на основании которого многие в настоящее время реконструируют образ Иисуса–раввина, чтобы противопоставить его так называемому церковному умозрению о Христе, является основой подобных «спекуляций».

Идея о том, что Премудрость Божья, проявившаяся в безумии креста, сталкивается с противостоянием и противоречием мудрости этого мира, встречается в 1 Кор 1 и 2[436]. Таким образом, богословие креста также не может быть противопоставлено софийной христологии в универсальной перспективе; однако она является важной поправкой для того, чтобы не смешивать Премудрость Божью в Иисусе Христе с мудростью мира, и чтобы крест Христов не был «упразднен» (1 Кор 1:17). Христология Премудрости затем находит подробное развитие в поздних Павловых посланиях. В Еф 3:10 говорится о Божьей Премудрости, которая повсюду действует и принимает многообразные формы. Согласно вечному плану Бога она явилась во Христе, в котором сокрыты все сокровища премудрости и познания (Кол 2:3), и возвещается Церковью (Кол 1:26 сл.). Эта христология Премудрости явно является параллелью к христологии Логоса пролога Евангелия от Иоанна.

Эсхатологически обоснованная универсальность спасения в Иисусе Христе глубже всего проявляется с помощью термина μυστήριον[437]. Слово «мистерия» означает в Писании не столько мыслительную тайну, сколько — в соответствии с апокалиптическим словоупотреблением — неисследуемый для человека вечный замысел Бога о спасении, который будет открыт в конце времен. В этом смысле Мк 4:11 сл. говорит о тайне Царства Божьего и намекает тем самым на самого Иисуса. Подробнее всего христологическая концентрация и конкретизация тайны Божьей осуществлена в Εф 1. Во Христе Бог выразил свою вечную волю для осуществления полноты времен (Еф 1:9); во Христе он предопределил нас в любви и по благодати к усыновлению (Еф 1:5). Мы в нем словно предопределены; к нему все мы устремлены. Так во Христе открывается тайна, неизвестная в прежние времена (Рим 16:25 сл.), сокрытая от вечности в Боге, творце вселенной (Еф 3:9). Это откровение тайны осуществляется конкретно в благовестии Церкви (Еф 3:6, 8 сл.). Поскольку ей вверена тайна Евангелия (Еф 6:19), Церковь, которая состоит из евреев и язычников, и в которой Христос пребывает посреди нас, может быть названа содержанием тайны. Церковь помещается здесь во всеобъемлющую перспективу истории спасения и истории мира; она есть то место, где проясняется смысл истории и всей реальности; она — «обнародование» тайны всей реальности. В осуществленном в ней единстве народов уже сейчас изображается цель тайны Божьего спасения в Иисусе Христе: восстановление разрушенного единства, соединение и примирение вселенной (Еф 1:10). Но это Господство Христа над всем будет превышено еще раз; оно служит в свою очередь хвале и прославлению Бога (Еф 1:6, 12,14). Определение, которое под господством Христа получает вся реальность, есть не рабство, а усыновление в признании единого Отца (см. также: Рим 8:29 сл.). Тем самым диалектика господства и рабства, как закон истории, снимается в пользу усыновления, «совершеннолетие» которого состоит в прославлении Бога, Творца и Искупителя вселенной.

Если Иисус Христос — персонофицированная Премудрость, итог и цель всей реальности, то вся реальность и все реальное в отдельности получает от него и в нем свое окончательное место и свой окончательный смысл. Но тогда и то, что является сердцевиной, основой и целью существования Иисуса — его сыновство, его бытие для Бога и для людей, должно определять сокровенно — и все же действенно — всю реальность. Подобная универсальная христология говорит прежде всего о том, что нельзя дуалистически противопоставлять друг другу или сопоставлять друг с другом творение и искупление, природу и благодать, христианство и мир. Христианство, благодать и искупление не есть дополнительная роскошь, надстройка или своего рода верхний этаж «естественной» реальности; напротив, «естественная» реальность не безразлична для веры и не является для нее просто злым миром. Скорее, верно то, что Христос сокрыто — и все же активно — повсюду действует в мире, и хочет явить себя повсюду. Мы должны служить ему в повседневности мира, и многие его уже встретили, его не узнав. Итак, христианство может быть только христианством, открытым миру; оно изменяет своей внутренней сущности, если по–сектантски удаляется в гетто.

В истории богословия существует (говоря схематично) три великих эпохальных концепции такой универсальной христологии[438]: античность и средневековье представили концепцию космической христологии. Для греков космос был не только понятием физики, но и метафизики; поэтому космос означал не только вселенную, но олицетворял всю реальность, целостный порядок всего. Единство и красота мира зиждятся на пронизывающем все Логосе. Повсюду и во всем находятся части и следы Логоса (λόγος σπερματικός). Уже апологеты второго столетия развивали эту теорию и толковали ее христологически. Согласно им, в Иисусе Христе Логос открылся телесно в своей полноте, в то время как в языческих религии и философии имеются только зерна правды. Эта космическая христология предполагает сакральное видение мира, показавшее в эпоху Просвещения свою внутреннюю двусмысленность; если христианство понимать как воплощенный разум, то это должно привести к его «разумной» интерпретации. Современное выявление субъективности привело к развенчанию этой картины мира; божественное, безусловное и абсолютное познаются теперь разумом, в свободе и в совести человека. Так в христологии совершился антропологический поворот. Христос стал пониматься как ответ на чаяния человека, как исполнение того, к чему человечество уже давно устремлено в поисках своей целостности. В рамках католического богословия концепцию подобной антропологически ориентированной христологии представил прежде всего К. Ранер[439].

Однако в «конце Нового времени» (Р. Гвардини) человек все больше сознает себя не только владыкой действительности, но также бессильным и подвластным произведенным им самим историческим силам техники, науки, политики и т.д. Вся реальность не понимается теперь больше космически или антропоцентрически, но — как процесс обмена и связи мира и человека, то есть как история[440]. Так в немецком идеализме — у Шеллинга и Гегеля, Баадера и Соловьева (так у автора. — Прим. пер.) — появляются великие историко–философские христологические и софиологические спекуляции, в которых Христос изображается как основной закон и цель исторического развития. В католическом богословии последних десятилетий большую роль сыграли прежде всего труды Тейяра де Шардена[441]. Он думает, что может показать единый процесс от космогенеза и ноо — (антропо-)генеза до христогенеза. Христос является для него точкой Омега космической и исторической эволюции, которая, согласно ему, — и в отличие от марксизма — сводится не к коллективному сознанию, а к персонально структурированному мегасинтезу, в котором Христос является «особым излучающим центром в сердце системы», сердцем мира. Подобную историко–богословскую «классификацию» — на основе совсем иных предпосылок — пытались построить с протестантской стороны В. Панненберг и Ю. Мольтман, и тем самым выделить одновременно аспект миссии и ответственности христиан в мире.

Без сомнения, все это — грандиозные и гениальные концепции целостного христологического ведения реальности. Однако нельзя не отметить и имманентную опасность, заключающуюся в растворении уникальности Иисуса Христа во всеобщем и в появлении христианства, которое анонимно реализуется во всем человечестве и расплачивается за свою универсальность ценой утраты своей конкретности и однозначности. Поэтому необходимо дифференцировать отношение между христианством и миром, природой и благодатью, творением и искуплением. С одной стороны, от Иисуса Христа изливается свет на всю действительность; только исходя из него, можно определить смысл действительности (analogia fidei). Однако если это христологическое толкование действительности не чисто внешнее и поверхностное, а стало быть, идеологизированное, то оно должно соответствовать бытию действительности; итак, сама по себе действительность уже должна быть устроена христологически, чтобы она также излучала свет на Иисуса Христа (analogia entis). Таким образом, в этих двух соответствиях мы как будто имеем дело с двумя центрами. Напряжение между обоими не может быть снято односторонне.

Искушение одностороннего решения испытывают многие. Прежде всего существует постоянное искушение интегрализма[442], стремящегося — исходя из Христа — нормировать действительность как мнимо всеобщую, так что Христос осуществляет свою универсальность не путем рабского подавления, а путем сыновней свободы. Однако соблюдение свободы включает в себя также терпимость по отношению к свободе, которая делает ошибочный выбор. Искушению интегрализма противостоит искушение секуляризма. Он понимает Иисуса Христа как обращенную на себя эволюцию мира, как символ и шифр подлинного человечества. В сущности, христианство является здесь воплощением всего благородного и доброго в человеке; различие между христианством и миром исчезает. Христос есть только просвещение (откровение) анонимно христианского. Там, где мысль развивается только по этой схеме откровения и богоявления, не учитывается исторический характер события, совершенного Христом, которое не только вскрывает смысл действительности, но так его осуществляет, что только во встрече с Иисусом Христом определяется окончательный смысл человека.

Это дифференцированное историческое единство творения и искупления является важной темой историко–сотериологической концепции отца католической догматики Иринея Лионского. Так как человек создан по образу Божьему, он устроен согласно благодатному уподоблению своему прообразу. Когда через грех человек уклонился от этой направленности на единство с Богом, Бог не дал ему упасть. Он все воссоединил и обновил в Иисусе Христе. В действительности, он стал тем, «чем являемся мы, чтобы он нас сделал совершенными, каким является он»[443]. Став человеком, он показал нам истинный образ человека; как отражение невидимого Отца, он одновременно смог нас снова уподобить нашему прообразe[444]. Таким образом, вочеловечившийся Сын Божий является преизбыточным исполнением истории. «Принеся себя, он принес всякую новизну»[445].

Этот мотив преизбыточного исполнения так был сформулирован богословием высокого средневековья: «Gratia non destruit naturam, sed supponit et perficit naturam» («Благодать не разрушает природу, а поддерживает и совершенствует ее»)[446]. Эта аксиома часто неверно понималась в том смысле, что будто бы благодать предполагает довольно развитую и совершенную человеческую природу, даже предельную человеческую жизненность. То, что в Иисусе Христе Бог принял и искупил именно бунтующее, слабое и безрассудное, при этом забывалось. Забывалось также и то, что природа человека всегда является конкретно исторической, то есть определяется свободой, и пребывает конкретно или в состоянии греха, или в состоянии спасения; но как чистая природа (natura рига), она, так сказать, никогда не предваряет христианства. Поэтому первоначально эта аксиома не подразумевалась в качестве конкретного материального онтического высказывания, а была формальной онтологической структурной формулой, говорящей о том, что благодать сама по себе не является ценностью, а есть дар Божий уже предполагаемому (suppositum) творению, которое со своей стороны наделено способностью принять милость Божью, и только в этом помиловании достигает своего совершенства. Следовательно, должно различать «природную» конституцию человека (perfectio forma) и совершенство человека (perfectio finis)[447]. Иначе говоря, человек достигает совершенства своей природы, когда он поднимается над ней к Богу и к его благодати. Эта заложенная в сущности человеческой свободы трансценденция обретает свое высшее завершение в Пасхе, то есть в переходе Христа от смерти к жизни в Отце.

Таким образом, в смерти и воскресении Христа свое неповторимое высшее осуществление находит то, что составляет глубочайшую сущность человека: превозмогающая себя и самоотверженная любовь. Сам Иисус обобщает этот основной закон: «Кто хочет душу свою спасти, тот погубит ее; кто же погубит душу свою ради меня и Евангелия, тот спасет ее» (Мк 8:35). «Если зерно пшеничное, упав на землю, не умрет, оно остается одно; если же умрет, приносит много плода. Любящий душу свою губит ее, и ненавидящий душу свою в мире сем, в жизнь вечную сохранит ее» (Ин 12:24 сл.). Эти логий приобретают сейчас непосредственную онтологическую значимость: все, что есть, пребывает в переходе к другому; все особенное только потому истинно, что оно принимается в целое. Живое должно выйти из себя, чтобы себя сохранить. «Я» должно отказаться от себя ради «Ты», чтобы обрести себя и другого. Но община, общество и человечество могут найти и сохранить свое единство в обнимающем и охватывающем их члены единении, в той связи, которая сама в свою очередь может быть только персональной. Таким образом, единство между людьми возможно только в отказе от себя в пользу совместного признания Бога. В общем и целом, все существующее находит свою идентичность не посредством бессвязного, недоступного в–себе–бытия; конкретная идентичность возможна только посредством отношения с другим и отказ от себя в пользу другого. Так, составляющая сердцевину бытия Иисуса любовь является той связью, которая удерживает все вместе и придает каждому свой смысл.

Разумеется, это христологическое толкование действительности крайне противоречит именно тому господствующему сегодня на Западе и определяющему общественную жизнь мышлению, которое делает исходным пунктом частный интерес индивидуума. Однако прежде всего оно стоит сегодня лицом к лицу с универсально–исторической концепцией всемирно–политической важности, провозглашающей борьбу средством достижения цели истории — царства свободы. Для Карла Маркса вся история — это история классовой борьбы[448]; основным законом истории является диалектика господства и рабства, отчуждения и освобождения (эмансипации). Христианство смотрит на отчуждение человека не менее реалистично; оно видит человека отчужденным из–за власти греха, которая осуществляется и овеществляется в несправедливых и негуманных социальных и экономических отношениях. Это отчуждение столь глубоко, что человек как индивидуум, группа или класс не в состоянии обрести свободу собственными силами. Необходимо радикально новое начало, положенное Иисусом Христом в его любви к Богу и к человеку. Таким образом, в христианстве речь идет не об эмансипированной свободе, а о свободе освобожденной и освобождающей. Итак, христианская модель заключается не в отношении господина и раба, а в отношении Отца и Сына, освобожденного и получившего свободу в своем бытии. Но там, где усыновление становится сутью христианского понимания человека, не борьба, а любовь становится движущей силой истории. Правда, любовь означает также безусловную решимость и безусловное участие в осуществлении справедливости для всех. Поскольку любовь принимает и встречает другого как иного, она дарует ему необходимое; таким образом, она — душа и преизбыточное исполнение справедливости, сила, способная приводить требования справедливости в соответствие с изменяющимися историческими ситуациями, и в зависимости от обстоятельств, отказываться при этом от законно достижимых правовых претензий. Так она становится движущей силой истории. Универсальная христология только тогда заслуживает доверия, когда она является не только теорией, но и побуждает к практике. Из исповедания Иисуса Христа Сыном Божьим следует новое видение человека, который предопределен к усыновлению и к осуществляющейся в свободе любви. Этот новый образ человека неповторимо показал нам на своем примере и сделал возможным Иисус Христос.

Поэтому, если мы в заключение спросим: «Почему Бог стал человеком ?», то мы должны ответить словами символа веры: ради нас и ради нашего спасения. Вочеловечение Бога есть итог и преизбыточное исполнение истории, полнота времени; через него мир приходит к своей целостности и к своему спасению. Этот ответ проливает новый свет на классический спор между томистами и последователями Дунса Скота о цели вочеловечения Бога[449]. Встает вопрос: стал бы Бог человеком, если бы не было греха, то есть было ли основной целью вочеловечения искупление от греха или объединение вселенной во Христе? Если проанализировать этот схоластический спор более точно, то, в сущности, он сводится к абстрактному вопросу о последовательности божественных установлений: принял ли Бог решение вочеловечиться, предвидя грех, или он допустил грех при условии вочеловечения?[450]. Этот вопрос для нас абсолютно неразрешим. Мы должны распрощаться со всяким богословием «возможности», говорящим о возможностях Бога. Признавая в этом правоту томистской позиции, мы можем исходить только из конкретного реального откровения Бога в Иисусе Христе, в котором Бог искупил мир от греха, заново объединив его в Иисусе Христе. Тогда мы действительно можем познать возможность Бога: такой возможностью от века является Иисус Христос, как реальность откровения. В нем Бог есть любовь, в которой он принимает другого в самого себя, примиряет с собою и освобождает для себя самого, а именно — для любви. Таким образом, смерть Бога на кресте и воскресение, как отрицание этих отрицаний, могут быть поняты как кульминация самооткровения Бога для спасения мира. Они являются quo nil maius fieri potest[451] [452].

1. Иисус Христос — истинный человек и конкретность нашего спасения

Тот факт, что Иисус из Назарета был реальным человеком, является для Нового Завета само собой разумеющейся предпосылкой. Со всей очевидностью сообщается, что он родился от обычной женщины, что он рос в семье, что он познал голод, жажду, усталость, радость, грусть, любовь, гнев, изнеможение, боль, богооставленность и, наконец, смерть. Таким образом, реальность телесного существования Иисуса является в Новом Завете неоспоримым, а потому — за исключением некоторых поздних писаний — не обсуждаемым и просто безусловным фактом. Правда, новозаветные писания мало интересуются подробностями его человеческого существования; о внешнем виде и образе Иисуса или о его «душевной жизни» мы не знаем почти ничего. Действительно, в Новом Завете речь не идет ни о фактической стороне жизни Иисуса, ни о конкретных деталях его жизненных обстоятельств, но там говорится о значении его истинной человечности для спасения. Весь интерес направлен на то, чтобы сказать, как в нем и через него Бог говорил и действовал эсхатологически и окончательно, а поэтому неповторимо в истории; более того, Бог был в нем для того, чтобы примирить с собою мир (2 Кор 5:18). Поэтому в этом конкретном человеке, Иисусе из Назарета, также решается вопрос об эсхатологическом спасении каждого человека. «Всякого, кто исповедает Меня пред людьми, — и Сын Человеческий исповедает его пред ангелами Божиими. А отвергнувший Меня пред людьми, будет отвергнут пред ангелами Божиими» (Лк 12:8 сл.; ср. Мк 8:38). Эта конкретность события спасения и решимости к спасению объясняет «соблазн» христианства: «И блажен тот, кто не соблазнится из–за Меня» (Мф 11:6).

Пасхальная керигма воспринимает эту тему в ее основополагающей идентичности, выражающейся в формуле: Воскресший — это распятый, и распятый — это Воскресший. Тем самым и в послепасхальной ситуации сохраняется сотериологическое значение конкретного человека — Иисуса из Назарета. Одновременно подчеркивается вызвавшая соблазн особенность керигмы, когда крест — знак позора и смерти — становится знаком славы и жизни. То, что для язычников — безумие, а для иудеев — соблазн, для верующего становится знаком Божьей силы и мудрости (1 Кор 1:18). В этом богословии креста Павел выступает против раннехристианского энтузиазма, считающего себя уже сейчас исполненным Божьего Духа и забывающего, что он остается связанным с конкретным крестом Христа, в тени которого он призван к конкретному физическому послушанию и служению миру в повседневности.

Евангелия делают эту тему своей программой и избирают формой своего возвещения повествование об истории Иисуса. Четвертое Евангелие выражает содержащуюся в ней идею следующим образом: «И Слово стало плотью (σαρξ) и обитало среди нас» (Ин 1:14)[453] «Плоть»[454] обозначает в Писании человека с точки зрения его бедности, хрупкости, слабости и повседневности. Поэтому следует сказать, что Слово Божье вошло в наше человеческое бытие, вплоть до его обычной повседневности, его тщетности, его расколотости и его пустоты. Однако отнюдь не говорится просто: «Бог стал человеком», а «он стал этим человеком, Иисусом из Назарета». Сосредоточенность на этом одном и единственном в своем роде человеке одновременно содержит суждение обо всех остальных, в которых Слово плотью не стало. Таким образом, высказывание четвертого Евангелия о воплощении означает известным образом демифологизацию и десакрализацию человека и релятивизацию того, что люди считают великим, значительным и авторитетным. В этом отношении высказывание о воплощении Слова — критическая правда, из которой невозможно вывести никакого триумфалистского богословия воплощения. Следовательно, это высказывание ни в коей мере не следует понимать так, будто бы Слово Божье сделало человеческое бытие в целом знаком и таинством спасения, или будто бы оно вошло как преображение и подтверждение во все структуры нашего конкретного мира, его власти и его богатства; скорее, оно имеет исключительно критический смысл: в этом человеке Бог остается посреди нас.

Эта конкретность обетования о спасении и настойчивой решимости к спасению обосновывает истинный вызов христианства, которого не может скрыть или сократить никакое возвещение и богословие, ибо только благодаря этому вызову может быть подтверждено, что Бог конкретно вошел в наше человеческое бытие. Вызов этой конкретности накладывает радикальный отпечаток на христианство. Поэтому существует конкретная церковь с конкретными обязывающими высказываниями и конкретными обязывающими знаками спасения, которые — даже если знать об их историчности и не умалчивать о греховности в церкви — невозможно сменить на другие, сомнительно утверждая, что будто бы этим внешним ничего не определяется. Но церковь, вместе с тем, не должна отрицать «провокационный» характер христианства тем, что она сама хочет быть триумфалистской церковью славы (ecclesia glonae), благословляя мирскую власть и мирское богатство и выставляя себя напоказ. И через нее Слово Божье должно полностью войти в плоть мира до самых глубин человека. Кто это признает, тот больше не противопоставляет друг другу богословие воплощения и богословие креста.

То, что было само собой разумеющейся предпосылкой в свидетельствах Писания, стало скоро вопросом жизни и смерти для церкви. Когда церковь переступила границы иудейского мира и проникла в совершенно иной духовный мир эллинизма, она оказалась в состоянии, вероятно, самого глубокого кризиса, который она когда–либо переживала, и который был намного опаснее внешнего преследования первых веков. Обычно это духовное движение, угрожающее сущности христианской веры, называют гностицизмом[455].

Ученые много спорят о происхождении и сущности гностицизма. Но в целом сегодня отошли от представления отцов церкви, согласно которому гностицизм представлял собой в первую очередь внутрицерковное явление, а именно, перетолкование веры с помощью эллинистических форм мысли. Гностицизм был широко распространенным дохристианским синкретическим религиозным движением. Кроме того, благодаря кумранским находкам известно, что он имел хождение не только на эллинистической почве, но и на почве иудаизма. Лишь впоследствии гностицизм вобрал в свою «систему» в перетолкованной форме и христианские элементы, благодаря чему, вероятно, и возник миф о прачеловеке–искупителе.

Согласно гностицизму, искупление совершается благодаря знанию. Человек избавляется от загадок человеческого здесь–бытия, в то время, как он вспоминает о своем небесном предназначении и освобождается в своей духовной самости из тисков материального мира. Поэтому гностицизм отличается резким дуализмом, противоречием между светом и тьмой, добром и злом, духом и материей, Богом и миром. В нем речь идет не об избавлении тела и материи, а об избавлении от тела и от материи. Это приводит либо к презрению к телу, браку и зачатию, или к безграничному либертинизму. Очевидно, здесь идет речь об основной возможности овладения человеческим здесь–бытием в случае ответа на вопрос о начале и конце человека и мира, в особенности, о происхождении и преодолении зла.

Уже довольно рано гностические течения появились и внутри церкви. Гностики называли себя пневматиками и претендовали быть христианами высшего ранга, считавшими себя выше «плотского» понимания общинного христианства. Согласно их дуалистической предпосылке, Христос не мог принять реального тела. Поэтому они говорили о мнимом теле (δόκημα), что дало основание называть их докетами («мнимотелесниками»)[456]. Одни приписывали Иисусу мнимое тело, не имеющее никакого отношения к реальности (Маркион, Василид), другие учили, что он имел духовное, эфирное, астральное тело (Апеллес, Валентин). Однако искушение гностицизмом не ограничивалось только первыми веками, а сопровождало церковь и богословие на протяжении всей их истории. Все средневековье отмечено скрытым гностическим течением (прежде всего следует назвать альбигойцев). Гностические элементы вновь появляются в некоторых идеалистических доктринах, рассматривающих человека только как дух и спиритуализировавших образ Христа под предлогом углубления и одухотворения христианства. Это вовсе не означает, что из Христа делают просто миф или обозначают его лишь идеей или шифром. Но если все конкретно–историческое отбрасывается как внешнее, неважное или даже препятствующее, то при этом, защищаясь от объективации и овеществления веры, нередко доходят до деисторизации и спиритуализации. И в богословии существует «жаргон точности» (Т.В. Адорно). Не случайно Э. Кеземан поставил в упрек богословию керигмы то, что оно является богословием докетизма.

Однако было бы неверно видеть искушение докетизмом только в богословии, и не учитывать его намного более опасного подспудного влияния на веру и жизнь церкви. В истории христианского благочестия образ Иисуса часто так сублимировался и обожествлялся, что для усредненного церковного сознания Христос появлялся на земле в качестве странствующего Бога, который скрывается за обманчивым человеческим образом, и чья божественность «высвечивается» все снова и снова, в то время как относящиеся к «банальности» человеческие черты приглушаются. В принципе, едва ли можно сказать, что учение об истинной человечности Иисуса и о ее значении для спасения отчетливо повлияло на сознание простых христиан. В основе здесь часто имеет место далеко идущее мифологическое и докетическое понимание Иисуса Христа.

Борьба с гностицизмом была и остается для церкви вопросом жизни и смерти. Имел ли уже Павел дело с гностиками[457] в столкновении со своими коринфскими противниками (2 Кор 10–13) и с «крепкими» из Коринфа (1 Кор 8–10), с их стремлением к премудрости (1:17—2:5), с их подчеркнутой приверженностью глоссолалии (12–14) и отрицанием воскресения (15), или, что скорее можно предположить, с энтузиастами — это вопрос спорный. Похожими взглядами отличались явно иудейско–гностические течения в Колоссах[458], требовавшие воздержания от определенной пищи, напитков и соблюдения определенных культовых предписаний (Кол 2:16 сл.; ср. 1 Тим 4:3 сл. и др.), и отрицавшие тем самым универсальность спасительного посредничества Иисуса (1:15 сл.), в котором телесно (σωματικώς) во всей своей полноте обитает Бог (2:9). Подчеркивание телесности спасения служит здесь обоснованию христианской свободы, означающий, правда, все, что угодно, кроме распущенности; ибо именно потому, что Христос есть все во всем, мы должны быть обновлены в нем по образу Творца (3:10 сл.) и все делать для благодарения Богу во имя Иисуса (3:17). Все сферы человеческой жизни являются конкретным местом служения и послушания.

С полной ясностью именно об этом ведется спор в Первом и Втором посланиях Иоанна, причем в аспекте, выраженном христологически[459]. Как четвертое Евангелие открывается исповеданием воплощения Логоса, так и Первое послание Иоанна начинается словами: «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими глазами, что мы созерцали и что руки наши осязали, о Слове жизни… мы возвещаем вам» (1:1). Это позднеапостольское писание уже однозначно анафематствует всех, кто отрицает воплощение: «Вы познаете Духа Божия так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога, и всякий дух, который не исповедует Иисуса, не есть от Бога; и это — дух антихриста…» (4:2 сл.; ср. 4:15; 5:5 сл.). Так же ясно говорится и во Втором послании: «Потому что много обманщиков вышло в мир, не исповедующих Иисуса Христа, грядущего во плоти. Это — обманщик и антихрист» (ст. 7). Итак, в вопросе о воплощении речь идет не только о разделительной линии между христанством и нехристианством, но и между христианством и антихристианством. Исповедание пришествия Бога во плоти является решающим отличительным критерием христианства. В этом исповедании выражено, что жизнь, свет и любовь конкретно явились в нашем мире (1 Ин 1:2; 4:9), и что мы в вере и любви можем преодолеть мир смерти, лжи и ненависти (5:4).

Символы веры древней церкви опровергают заблуждение докетизма просто, но все же глубоко тем, что они исповедуют веру в Божье творение и называют важнейшие факты из жизни Иисуса: рождение, страдание и смерть. Гностицизм был категорически осужден в средние века. II Лионский собор (1274) исповедует истинное и полное человечество Христа и утверждает, что оно не было воображаемым (phantasticum; DS 852). Также и Decretum pro Jacobitis («Декрет для яковитов») Флорентийского собора (1441) направлен против манихеев, учивших только о воображаемом теле (corpus phantasticum), и против валентиниан, признававших только небесное тело (corpus caeleste) (DS 1340 сл.).

Хотя заблуждения гностицизма и манихейства были отвергнуты в официальных учительных постановлениях, даже в большей степени они были духовно преодолены богословием, разъяснившим их глубоко нехристианский характер. Конечно, в вопросе о гностицизме речь идет скорее не о ереси, а о не–и антиисторическом учении. Это разъяснил уже Игнатий Антиохийский. Его аргументация определена полностью эсхатологически: всякое отрицание реальности человечества Иисуса означает отрицание нашего искупления, ибо если Иисус имел только мнимое тело, то тогда он также мнимо страдал, тогда мы только мнимо искуплены (Смирн 2), но тогда и Евхаристия является тоже мнимой (Смирн 7). Наконец, тогда нам нет смысла телесно страдать за Христа и претерпевать гонения (Смирн 4:1). Тогда все превращается в видимость. Поэтому Игнатий довольно резко называет Христа «плотоносцем» (σορκοφόρος) (Смирн 5; ср. Тралл 19; Магн 9).

Эти аргументы были подхвачены и углублены прежде всего Иринеем Лионским. Ириней выдвигает уже основной принцип, который постоянно встречается в последующей традиции: «…по своей бесконечной любви он стал тем, чем являемся мы, чтобы сделать нас столь совершенным, каким является он»[460]. Эта мысль связана у Иринея с его учением о рекапитуляции (άνακεφαλαίοσις), согласно которому Христос является итогом и вершиной всей истории человечества. В своем теле и в своей человеческой жизни он повторяет все фазы развития человечества, начиная с детской, и доводит его до зрелости и полноты, а именно — до Бога. Таким образом, именно в своей телесности он является итогом и главой творения. Как основной принцип своего богословия — и любого католического богословия — Ириней противопоставляет гностицизму единство творения и искупления. То же самое фундаментальное богословское решение осуществила церковь, которая — в отличие от Маркиона, хотевшего отделить Бога–Творца Ветхого Завета от Бога–Искупителя Нового Завета, и соответственно сократить библейские писания — установила канон Писания Ветхого и Нового Завета. Поэтому единство творения и искупления — это основной герменевтический принцип интерпретации Писания.

Признавая основополагающее значение человечества Иисуса Христа для нашего спасения, необходимо — с учетом развития современной антропологии — еще точнее уяснить, что означает пришествие Бога во плоти. Прежде всего спросим, что следует понимать под телом человека, и исходя из этого, попытаемся подойти к тому, что понимается под плотью (σαρξ), чтобы затем иметь возможность лучше понять, насколько пришествие Иисуса во плоти может означать наше спасение.

Современная антропология[461] освободилась от греческого дуализма и картезианского разделения на res cogitans (душа) и res externa (тело). Тело и душа — это не просто две величины, существующие рядом друг с другом или друг в друге. Они составляют неделимое целое; человек — это целостное тело, и соответственно душа и тело составляют целостного человека. Также и наша духовная жизнь, наша мысль и наша свободная воля, остается не только внешне связанной с телесным субстратом, например, с определенными функциями мозга, но и внутренне несет на себе глубокий отпечаток телесного; тело участвует в тончайших самореализациях человеческого духа. Яснее всего это видно в явлении человеческого языка. Однако смех и плач также выражают всего человека; человеческая мимика является выражением мысли, запечатлевает и подчеркивает ее. В игре, пении, танце человек выражает самого себя. В связи с человеком мы говорим не только о принятии пищи, но и о трапезе, не только о его голове, но и о его лице. В манере выражаться человек является прежде всего самим собой, в ней он «существует». Таким образом, человек — это не просто тело, он и есть это тело. В нем открывается и раскрывается весь человек. Тело является выражением, символом, экскарнацией, экзистенциальным посредником человека. В теле весь человек «здесь», поэтому его непосредственно можно определить как «здесь–бытие» и присутствие человека.

Наряду с этим существует еще один опыт. Мы знаем, что человек может также скрываться за своим лицом, что он может надевать маску и играть чужую роль; в своих словах он может не только открываться, но и скрывать свои мысли и намерения. Телесность человека свидетельствует о том, что человек может сам от себя отстраниться, что он может воздерживаться и отказываться. При этом человек также познает, что он не может установить гармонии, которая, в сущности, должна быть между душой и телом; он скрывается от своего тела. Ибо тело как нечто заданное не является полным выражением человека. Поэтому он обладает определенной сопротивляемостью по отношению к духу. Таким образом, тело — это не только символ и выражение человека; оно также выражение его потаенности и скрытности.

Эта точка зрения усиливается следующей формулировкой. Тело является не только выражением человеческой души, но и «сферой влияния» мира на человека. Через тело мы вплетены в мир вещей, мы не просто принадлежим этому миру, но и находимся в его власти, вплоть до того крайнего случая, что мы можем погибнуть от внешнего насилия. Через тело мы — среди вещей, и вещи — среди нас. Оно есть часть мира, принадлежащая нам таким образом, что мы являемся этой частью; но оно есть также часть мира, через которую мы принадлежим миру и полностью больше не принадлежим самим себе. Тело есть «среда» на границе человека и мира. Через наше тело окружающий мир определяет нас не только внешне и акцидентально, но и внутренне — в том, что мы есть. Наше положение в мире есть существенное назначение нашего бытия. Однако через свое тело человек вплетен не только в окружающий его мир, но и в человеческую среду. Через наше тело мы находимся в кровном родстве с нашей семьей, нашим народом, нашей расой и, наконец, со всем человечеством. Но эта связанность с человеческой средой простирается еще глубже; она конституирует не только наше телесное бытие, но в решающей мере и нашу личную идентичность. Наша свобода конкретно возможна настолько, насколько другие предоставляют нам пространство для свободы и считаются с ним. Таким образом, конкретная свобода, как показал Гегель, основывается на взаимном согласии и принятии в любви. Поэтому в конечном итоге конкретная свобода возможна только в рамках солидарного порядка свободы, где каждый через каждого имеет свое конкретное пространство жизни и свободы. В пределах этого пространства человек вновь обретает себя во встрече с обозначаемым другим (П.Л.Бергер). Так, в нашем бытии мы определены тем, чем являются другие; по существу, наше бытие есть со–бытие.

Если подытожить все сказанное, выясняется, что в своей телесности человек — это глубоко двусмысленное явление. Тело может быть выражением и осуществлением человека; но тело может быть и местом заброшенности человека. Тело может быть как знаком спасения и счастья, так и знаком несчастья, раздробленности и расколотости. Телесность человека показывает всю двусмысленность того, кем человек в итоге является: существом, способным реализовать себя телесно в мире, но способным также в этой реализации не выполнить своего назначения и потерять самого себя. Слова «человек», «человеческий» особенно двусмысленны; в них сплетается высокое и низкое, благородное и подлое, банальное и необычное. «Выражением "это по–человечески" оправдывается сегодня все. Разводиться — по–человечески. Пить — по–человечески. Обманывать на экзамене или на конкурсе — по–человечески. Развращать молодежь — по–человечески. Завидовать — по–человечески. Присваивать чужое — по–человечески. Нет ни одного порока, который не был бы оправдан этой формулой. Так выражением "по–человечески" обозначают то, что есть в человеке самое слабое и самое низкое. Порой оно становится даже синонимом животного. Что за странный язык! Однако человеческим является именно то, что отличает нас от животного. Человеческое — это разум, сердце, воля, совесть, святость. Это — человеческое»[462].

Правда, в этом неметафизическом, но фактическом напряжении между душой и телом, человеком и человеком, человеком и миром, человек ставит себе вопрос о спасении. Спасение означает объединение человеческой экзистенции в мире и с миром. Но в этом напряжении человеку открывается его разъединенность, то есть ситуация его несчастья. В ней он узнает о своей фактической несвободе, обреченности и о своем самоотчуждении. Эта двусмысленная ситуация получает в Писании и в церковном предании однозначное толкование. Основным отношением и основным напряжением для Писания и предания являются не душа — тело, человек — мир, дух — материя, индивидуум — общество, человек — человечество, а Бог — человек, Бог — мир, Творец — создание. Объединение полюсов напряжения, присущего человеку и миру, возможно только тогда, когда человек себя полностью преодолевает, восходя к Богу, ибо только Бог как Творец охватывает все эти измерения в объединяющем их единстве. Но если единство Бога и человека раскалывается, то следствием этого должна быть дезинтеграция в человеке — как между людьми, так и между миром и человеком.

Подобную ситуацию богоудаленности и обусловленной этим самоотчужденности Писание называет грехом (αμαρτία)[463]. Однако грех — это не просто единственный ответственный поступок человека, в котором он сопротивляется воле Божьей; в Писании грех познается как охватывающее состояние и как сила, которую воспринимает каждый человек на основании своей субстанциальной — а не только этической и практической — солидарности, и затем узаконивает в своем собственном поступке. Поэтому это соучастие во грехе есть не только нечто постороннее человеку, не просто пример, плохое влияние и искушающая среда; оно внутренне определяет каждого человека в том, что он есть перед Богом, другим и самим собой. В сущности, этим понятием «соучастие во грехе», как фактическим экзистенциальным состоянием человека, мы выразили то, что подразумевается под ложно понимаемым и неудачным понятием первородного греха[464].

Первородный грех заключается в том, что универсальное состояние, определяющее также внутренне каждого человека, фактически находится в противоречии с первоначальной спасительной волей Бога, который все сотворил для Христа и хочет все в нем исполнить. Оно заключается в том, что спасение, уготованное Богом человеку как человеку, в действительности не передается через его происхождение, так что фактически существует противоречие между его устроением во Христе и его предопределенностью к всеобщему соучастию во грехе. Здесь — глубочайшая причина разорванности человека и мира. Отчуждение от Бога и от его заключенной во Христе спасительной воли приводит к отчуждению человека от самого себя: к внутреннему расколу между духом и телом, познанием и волей, к кризису идентичности человека, воздействующему на самые глубокие сферы тела вплоть до страданий, болезни и обреченности на смерть. К этому добавляется отчуждение между людьми: ненависть, ложь, борьба, несправедливость, отношения гнетущей зависимости и неспособность к контакту, пониманию, диалогу. Наконец, существует отчуждение между человеком и его миром: иррациональная зависимость от безличных природных или общественных сил и обусловленная этим несвобода — вплоть до крайней возможности гибели от этих сил. На место любви, как смысла бытия, фактически заступает изолированный и желающий утвердить себя самого эгоизм, результатом чего является бессвязная, непроницаемая бессмыслица.

Этот опыт разорванности и конфликтности действительности в самой себе и опыт неисцелимого напряжения между все еще существующей надеждой на спасение и фактическим состоянием зла снова и снова приводил к появлению систем метафизического дуализма. Однако они смягчали напряжение уже тем, что снимали ответственность со свободы человека и неприемлемым образом возлагали бремя на Бога. Несправедливость перекладывается теперь на Бога и делает из него демона. Предание ясно распознало эту опасность, и ради свободы человека и Бога объяснила греховное состояние (первородный грех) свободным историческим поступком (грехом первого человека), в который мы солидарно вплетены и соучаствуем собственным решением. Вопреки всем трудностям, как известно, здесь возникающим, всякий отрицающий эту доктрину должен понимать, как он сам сможет избежать либо дуалистического манихейства, либо гармонизирующего идеализма. Кто ради свободы плывет между Сциллой и Харибдой, то есть кто не хочет метафизически определить и преуменьшить силу греха, и кто хочет решить эту проблему приемлемым и для разума образом, для того классическое учение о первородном грехе (не из–за его отвлеченной абстрактности, а в силу его сути) является одним из величайших достижений истории богословия и одним из важнейших вкладов христианства в историю духа.

Вышесказанным мы попытались объяснить библейское понятие «плоть», опираясь на рассуждения современной антропологии. Мы описали ту ситуацию, в которой совершается наше искупление, и этим одновременно подготовили понимание искупления. Теперь, возможно, станет понятно, насколько реальность нашего спасения и нашего искупления зависит от пришествия Иисуса Христа в эту конкретную ситуацию. Ниже будет показано, что искупление возможно лишь как искупление конкретно–историческое.

Если предыдущий анализ верен, то освобождение из современного состояния отчуждения возможно только через новое начало, невыводимое из внутреннего контекста истории. В самом деле, солидарная плененность грехом является причиной того, что в рамках истории зло не может быть преодолено силами отдельного человека или группы. Всякая упущенная возможность действительно упущена и не может просто так вновь представиться. Опыт подтверждает, как крепко нас связывает наше прошлое и отягощает наше будущее. Более того, каждая ошибка вызывает последствия, которые не могут быть предвидены и предотвращены виновником; она становится причиной другой ошибки, так как она с самого начала негативно обусловливает действие других личностей. Итак, вместо того чтобы совместно искать и делать возможным свое собственное развитие, индивидуумы взаимно разрушают условия своей свободы и по отдельности возвращаются в собственную самость. Принцип любви искажается эгоистическими мотивами, или даже открыто замещается принципом самоутверждения. Там, где все же возникает воля к добру и новому смелому начинанию, она сталкивается с сопротивлением или недоверием другого, теряется в запутанности проблем или разбивается о структуры объективно возникшего бесправия. Таким образом, истории греха присуща настоящая «природная» сила тяжести, имеющая возрастающую тенденцию замкнуться в закрытой мертвенной системе. Однако, если спасение должно совершиться, необходимо новое начало, новый человек, вступающий в эту ситуацию и ее прорывающий.

Теперь становится понятным, почему Писание возвещает нам Иисуса Христа как нового Адама (Рим 5:12–21). Действительно, тем, что он телесно приходит в мир как Сын Божий, меняется ситуация для всех. В нем пространство бытия каждого человека получает новое качество и человек сам становится новым. Каждый человек теперь определяется тем, что Иисус Христос является его братом, соседом, товарищем, согражданином, ближним. Иисус Христос принадлежит теперь к онтологическому определению человека. Но так как с Иисусом Христом приходит сам Бог, человек телесно находится вместе с ним в соседстве с Богом. С приходом Христа всему миру и всем людям открывается новый кайрос, новая возможность спасения. С его приходом ситуация становится абсолютно новой, так как в едином человечестве бытие каждого определяется бытием всех. Именно в теле Христовом нам телесно обещано и предложено спасение. Через вочеловечение Бога в Иисусе Христе изменилась бедственная ситуация, которой пленены и до самой глубины определены все люди. Произошел прорыв в одной точке, и это новое начало отныне по–новому определяет положение всех людей. Поэтому искупление может быть понято как освобождение.

Определение искупления как освобождения полностью соответствует библейскому словоупотреблению. Согласно первоначальному смыслу, слово «искупление»[465] — как и слово «искупать» — означает «развязывать», «спасать», «освобождать», «вырывать», «выводить». Часто называются предельно конкретные ситуации нужды и бедствий: болезнь, смертельная опасность, плен, клевета, преследование и угнетение. Дело искупления начинается с выведения Авраама из страны его предков (Быт 12:1 сл.). Решающим делом искупления является освобождение Израиля из египетского рабства (Исх 6:6; 13:3 сл. и др.). Во времена пророков оно становится примером окончательного искупления (Пс 78/77:12 сл.; Иер 23:7 сл.; Ис 43:16 сл.). В частности, для выражения этой идеи в Ветхом Завете имеется две лексических основы. Понятие gaal принадлежит семейному праву. Goel — это ответственный близкий родственник, он обязан выкупать жизнь и имущество семьи, оказавшейся в неволе. Применительно к Богу этот термин показывает всю глубину идеи избранничества и союза (прежде всего см.: Ис 41:14; 43:14; 44:24 и др.). Больше всего поражает описание Бога как Искупителя у Иова: «А я знаю, что Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию…» (19:25). Здесь Яхве предстает как защитник бесправных вплоть до самой смерти. Во втором понятии — pidin — вопрос в случае выкупа или освобождения стоит не о родственной связи или личности освободителя вообще, а только о том, что выкуп выплачивается. Так как здесь нет никакого юридически обязательного «выкупателя», то понятие pidin подходит для того, чтобы представить искупление как чистый акт милости. Искупление как акт милости выражается также в том, что Яхве никогда не выплачивает выкупа; скорее, речь идет о его собственной силе, когда он избавляет Израиль из египетского рабства (Втор 7:8; 9:26 и др.). Правда, в идее искупления почти совсем отсутствует отношение ко греху. Искупление — это почти синоним понятий освобождения из плена, позднее — от нужды, бедствия и смерти. Еще в более позднее время слово сохранило выраженную в нем надежду на избавление от иноземного владычества (см.: Лк 1:71). Отныне данное понятие становится выражением эсхатологического ожидания.

В этом смысле Новый Завет мог его подхватить. Важнейшим текстом, подтверждающим это, являются слова о выкупе из Мк 10:45 (= Мф 20:28): «Ибо и Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему послужили, но чтобы послужить и дать душу Свою как выкуп за многих». Едва ли эта фраза восходит к самому Иисусу. В ней много загадочного: не говорится ни о том, кто принимает выкуп, ни о том, откуда выкупают, ни о том, почему вообще надо платить выкуп и почему Бог не освобождает без выкупа. Однако эти слова не являются фрагментом догматического учения о примирении; понятными они будут только в свете истории смерти Иисуса.

В новозаветной литературе посланий понятие «искупление» встречается в устойчивых выражениях (1 Тим 2:6; Тит 2:14; 1 Петр 1:18 сл.); Павел подчеркивает прежде всего искупление во Христе (Рим 3:24; ср. Кол 1:13 сл.; Еф 1:7), который был поставлен Богом для искупления (1 Кор 1:30). Таким образом, Иисус Христос является персонифицированным искуплением; искупление неотделимо от его личности и его судьбы. Оно неотделимо от Иисуса и креста. Тем самым слово «искупление» получило в раннем христианстве специфическое содержание, не встречающееся в другом месте. Извне это содержание невозможно определить и конкретизировать. Предание постоянно допускало эту ошибку; угроза этой ошибки во всем своем разнообразии существует и сегодня, будь то некритическое примирение христианского понимания свободы с абстрактно–либеральным образом жизни, будь то появление — в качестве противодействия — концепции «богословия освобождения», некритически использующего, как это подчас происходит, марксистский анализ ситуации для обоснования богословских тезисов. Однако что означает искупление как освобождение, может быть прояснено только тогда, когда задаются вопросом о сущности христианской свободы; но она определяется только в связи со свободой Иисуса Христа, достигшей своей завершенности на кресте.

Если определять искупление как принесенную Иисусом Христом свободу и как свободу, которая, есть сам Иисус Христос, тогда мы приходим к тому, что схоластическое богословие называет объективным искуплением. Под объективным искуплением — в отличие от искупления субъективного — подразумевается приоритет спасения по отношению к субъективному акту усвоения нами спасения; а именно, спасение нам уже дано так, что оно заранее определяет нас к решению и делает это решение возможным. Однако эту радикальную перемену не следует понимать так, что через Иисуса Христа мир будто бы изменится каким–то чудесным образом, и что спасение и искупление словно сваливаются нам на голову без личного решения и веры. Конечно, сотворенная Христом ситуация прежде всего ставит нас конкретно перед свободным принятием решения. Она освобождает от плененности старой ситуацией и противопоставляет ей новые реальные возможности. Отныне у человека есть альтернатива. Таким образом, телесность спасения не является противоположностью персональности и свободе в принятии решения о спасении, но, напротив, является для него конкретной возможностью и поводом. Следует рассеять еще одно недоразумение: разумеется, искупление не дано заранее, подобно объектам; следовательно, объективное искупление не должно пониматься как своего рода резервуар или сокровищница благодати, из которых всем уделяется причитающаяся им часть. Заданность искупления здесь также интерсубъективна. Как первородный грех передается через ветхое человечество, так и искупление — через новое, через верующих в Иисуса Христа и затронутых верой в него, через Церковь, которую символически представляет у креста Мария (ср. Ин 19:25–27).

Смысл этого конкретного посредничества спасения и этой конкретной сути благодати был в значительной степени утрачен в церковной традиции из–за полемики с пелагианством[466]. В противоположность односторонне этическому пониманию благодати, как доброго примера, в первую очередь Августин выдвинул тезис о внутренней и духовной сущности благодати и о ее онтологическом характере. Однако в рамках онтологии, ориентированной персонально и интерсубъективно, не следует противопоставлять оба подхода. С учетом не только духовно–исторических, но и пастырских соображений, сейчас, кажется, пришло время понимать благодать как конкретную свободу, и тем самым повысить значение не только недооцененной в схоластике внешней благодати (gratia externa), но и придать большую богословскую значимость обновлению Церкви и ее общин. Ибо реальность искупления через Иисуса Христа передается и осуществляется в конкретной встрече, в разговоре, в живом общении с людьми, которых взволновал Иисус Христос.

Куда более важным, чем вопрос о посредничестве, является вопрос о содержании искупления. При ответе на этот вопрос учение об истинном человечестве Иисуса Христа вновь обретает сотериологическое значение. Иисус Христос есть телесное воплощение спасения. Это означает, что с христианской точки зрения, искупление не должно пониматься чисто духовно, персонально или экзистенциально; оно не должно также толковаться в ложно понятом смысле как что–то чисто сверхъестественное, как будто бы оно вовсе не касалось естественного. В вопросе о спасении речь идет о спасении человека в его единстве и целостности; речь идет о новом человеке, освобожденном от отчуждений старого здесъ–бытия для новой свободы не от тела и не от мира, а в теле и в мире. Поэтому лозунг «спаси свою душу» и характеристика пастырского служения церкви как «душепопечение» являются, по меньшей мере, однобокими и могут легко привести к бегству от конкретных нужд, потребностей и задач человека. Пастырское служение — это забота о человеке в его целостности, забота о целостности и идентичности человеческого бытия. Однако Иисус Христос, как воплощенное спасение, был распят и воскрес. Он осуществляет идентичность и целостность человеческого бытия в условиях отчуждения и дезинтеграции. Поэтому путь к идентичности и целостности человеческого бытия проходит через крест и воскресение. Поэтому телесность и конкретность спасения означают, что нет больше ситуации, которая в своей основе была бы не спасительной и безнадежной, безбожной и богоудаленной, и которая — поскольку она как таковая захвачена верой — не могла бы стать ситуацией спасения. Таким образом, с пришествием Иисуса Христа нам открыт путь и новая свобода, путь, который ведет не только назад — к восстановлению первоначального человека, но и вперед — к новому человеческому бытию.

2. Иисус Христос — совершенный человек и человечность спасения

Писание со всей определенностью предполагает истинное человечество Иисуса из Назарета, и с такой же определенностью говорит оно о том, что Иисус — совершенный человек. Правда, Библия нигде не утверждает, что Иисус из Назарета обладал человеческой душой; это стало проблемой только поздней истории догматов. Однако Библия это все же предполагает, иначе она не могла бы приписывать Иисусу такие душевные поступки и действия, как радость и печаль, сострадание и гнев, любовь и симпатия. В Евангелиях Иисус встречает нас как человек, который спрашивает и удивляется, радуется и глубоко огорчается встречающемуся ему неприятию. Однако в Евангелиях нигде не говорится о душевной жизни Иисуса, и едва ли также возможно говорить о психологии Иисуса на основе скудных данных Писания. Многочисленные попытки, предпринимавшиеся в этом направлении, были или слишком односторонними, или они вскоре прекращались, сталкиваясь с необычностью и уникальностью этого человека, которые не поддаются психологическому анализу[467].

Если начать дискуссию о полном человечестве Иисуса в смысле Писания, то не следует делать ставку на психологию Иисуса. Скорее, исходным пунктом должно быть то, что Писание говорит о послушании Иисуса. Согласно Евангелию от Луки, первыми словами, исшедшими из уст Иисуса, были следующие: «Не знали вы, что мне надлежит быть во владениях Отца Моего?» (2:49). Согласно тому же Луке, последними словами Иисуса перед его смертью были: «Отче, в руки Твои предаю дух Мой» (23:46). Согласно изображению всех евангелистов, Иисус один проводит ночь в молитве на горе перед каждым большим решением. Особенно впечатляюще описывают евангелисты его борьбу с волей Отца в Гефсиманском саду: «Авва Отче! Все возможно Тебе; пронеси чашу эту мимо Меня; но не чего Я хочу, а чего Ты» (Мк 14:36 пар.).

Павел видит весь путь Иисуса под знаком послушания: «Он смирил Себя, быв послушным до смерти, и смерти крестной» (Флп 2:8). Так он становится противоположностью непослушания первого Адама (Рим 5:19). Эта тема вновь поднимается в Послании к Евреям. «Ибо мы не имеем такого первосвященника, который не мог бы сострадать немощам нашим, но искушенного во всем, подобно нам, кроме греха» (Евр 4:15). «Он в дни плоти Своей, с сильным воплем и со слезами принеся прошения и молитвы Могущему спасти Его от смерти и быв услышан за свое благоговение, хотя и Сын, страданиями научился послушанию, и, усовершенный, стал для всех послушных Ему виновником спасения вечного» (5:7–9). Таким образом, он есть «Начальник и Совершитель веры» (12:2).

По Евангелию от Иоанна, Иисус Христос полностью живет для исполнения воли Отца и завершения его миссии. Его пищей является исполнение воли того, кто его послал (Ин 4:34). Сам по себе он не может творить ничего; что делает Отец, делает и он (5:19); он не ищет ни своей воли (5:30), ни собственной славы (8:50). Он существует полностью в соответствии со своей миссией. Так, он может сказать: «Я и Отец — одно» (Ин 10:30; ср. 17:10 сл.). Этим подразумевается намного больше, чем простое единство воли. Взаимное знание (10:15; 17:25) означает одновременно взаимное со–бытие (14:10 сл.; 10:38; 17:21). Единство в любви находит свое завершение в час страдания. Оно является проявлением любви к Отцу (14:31) и в этом отношении — ответом на любовь Отца (3:16; 3:35; 5:20; 10:17; 15:9 и др.). Однако жертва любви Иисуса совершается не только через внешнее насилие, но и в полной свободе. «Никто не брал ее от Меня, но Я полагаю ее Сам. Власть имею положить ее, и власть имею снова принять ее» (10:18). Как и Павел, Иоанн мотивирует самопожертвование Иисуса любовью. Так, самопожертвование Христа становится парадигмой христианской братской любви: «Больше той любви никто не имеет, как кто душу свою положит за друзей своих» (Ин 15:13). Любовь Иисуса является для Иоанна откровением любви Бога (1 Ин 3:16). Поэтому самоотречение Иисуса не есть высшее выражение человеческих возможностей. Оно не только превосходит самопожертвование отдельного благочестивого человека, оно отличается от него качественно, поскольку обладает эсхатологическим измерением: это самопожертвование Христа, особенно любимого Сына.

Высказывания о послушании Иисуса предполагают, что он был одарен разумом и свободной волей; они предполагают то, что на языке метафизической традиции называется духовной душой. Итак, если поздняя история догматов и богословие защищали духовную душу Иисуса — а тем самым и его полное и целостное человеческое бытие, — то за метафизической проблемой стояла сотериологическая. В вопросе о совершенном человечестве Иисуса, обнимающем тело и душу, речь идет о добровольности его послушания, и тем самым о человечности спасения. Поэтому речь идет о том, что Бог и в своем собственном деле не действует помимо человека или над ним, но через человека и посредством его свободы. Таким образом, Иисус является в руках Бога не простым средством спасения, а персональным посредником спасения.

Этот вопрос обострился лишь вследствие борьбы отцов церкви против докетов. Вопрос о воплощении Логоса должен был быть выдвинут в ней с особой настойчивостью. Вскоре сформировались устойчивые формулы, в которых была сделана попытка зафиксировать тайну личности Христа. Это следующие формулы: дух/душа — тело/плоть (πνεύμα — σαρξ), Логос — тело/плоть (λόγος — σάρξ)[468]. Этими формулами было зафиксировано, что Логос действительно воплотился. Разумеется, отцы исходили из того, что Иисус имел духовную душу. Игнатий Антиохийский называет Христа совершенным человеком (τέλειος άνθρωπος)[469]. Климент[470] и Ириней[471] согласны в том, что Христос «предал свое тело за наше тело, свою душу за нашу душу». Также Тертуллиан[472] и Ориген[473] заявляли, что у Христа была человеческая душа. Однако христология духа/души — тела/ плоти и Логоса — тела/плоти начала вызывать ложные толкования, когда в эллинистическом мире перестали понимать первоначальное библейское значение слова σαρξ. Под «плотью» в Библии понимается человек во всей его целостности. Напротив, в греческом мире под этим легко можно было понимать плоть или тело, в отличие от души или духа. Таким образом, недалеко было до того ложного толкования, что Логос принял только человеческую плоть или человеческое тело, но не человеческую душу.

Запад в значительной степени избежал этого недоразумения, поскольку уже Тертуллиан заменил старую схему духа/души — тела/плоти и Логоса — тела/плоти на схему двух природ[474]. На Востоке уяснение понятий потребовало больше времени. Арий развил крайнюю христологию Логоса — тела/плоти. Критика Ария отцами церкви, особенно Афанасием, едва ли касается этого пункта, но почти исключительно — отрицания истинного божества Иисуса. Особенно это затруднение выражается у друга Афанасия, Аполлинария Лаодикийского[475]. В отличие от Ария, он придерживался точки зрения о божестве Иисуса Христа, и хотел (как Афанасий) выразить тесную связь между божеством и человечеством. Однако он считал возможным действительно сохранить это единство только так, чтобы представлять себе человечество Христа незавершенным и поставить Логос на место человеческой души. Правда, в своих поздних творениях Аполлинарий признал, что Логос принял не только человеческую плоть, но и человеческую душу. Поэтому он искал тогда разрешения проблемы единства с помощью платоновской трихотомии, различая тело (σαρξ), чувственную душу (ψυχή) и духовную душу (νους или πνεύμα). Теперь Аполлинарий учил, что в действительности Логос принял чувственную (ψυχή), а не духовную душу (πνεύμα).

Аполлинарий приводил два аргумента. Прежде всего — аргумент философский: две совершенные субстанции не могут составлять единства. Таким образом, человечество Иисуса не может быть совершенной субстанцией. Вторым был аргумент богословский: если Логос обладает человеческой душой, то тогда его безгрешность не гарантирована, а тем самым поставлено под угрозу наше искупление. Ради безгрешности Иисуса Логос должен быть в нем истинно подвижным началом (ήγεμονικόν). Таким образом, Аполлинарий представляет последовательную христологию «сверху»; искупление совершается только через Логос, который использует человеческое лишь как инструмент. Из единого Посредника Иисуса Христа, стоящего полностью на стороне Бога и полностью на стороне людей, Иисус теперь превращается в простое средство в руках Бога. Как друг Афанасия Аполлинарий пользовался высоким авторитетом. Многие его писания распространялись под чужим именем и анонимно оказывали большое влияние. Подобное влияние особенно можно установить у Кирилла Александрийского, а через него — во всей александрийской богословской школе. Кирилл был одним из немногих отцов церкви, известных в средневековье. Он оказал значительное влияние на Фому Аквинского.

Для развития важным было еще одно обстоятельство. Германцы познакомились с христианством сначала в форме арианства. Когда они позднее присоединились к великой Церкви, сформировалась типично антиарианская христология, то есть христология, которая так подчеркивала истинное божество Иисуса, что его истинное человечество исчезло из поля зрения и образ Иисуса часто приобретал чисто божественные черты; Иисус Христос понимался как странствующий по земле Бог. И.А. Юнгман показал эту эволюцию на материале литургических молитвенных формул. Если раньше молитва была направлена к «Иисусу Христу, нашему Господу», то теперь обращение звучало как «Иисус Христос, наш Бог»[476].

По мере того как забывалось посредническое значение Иисуса для спасения человечества, на передний план выступило посредническое заступничество святых, особенно Марии. Кроме того, последствия обнаруживаются в экклезиологии, в которой одностороннее выделение божества Христа привело к преувеличению авторитета духовной власти. Чем больше забывалось, что Христос — наш брат, забывался аспект братских отношений и исключительно подчеркивался авторитарный момент. Правда, для христологии ярче всего последствия проявились в среднем христианском народном сознании. Здесь аполлинаризм и поныне продолжает жить как подспудная ересь, однако не как богословское отклонение, а как искушение благочестивых, но невежественных христиан. Они в высшей степени поражаются, когда им говорят, что Христос был человеком, как и мы. Искупление они представляют себе лишь в связи с физическими страданиями Иисуса, но едва ли связывают с его личным послушанием и полной преданностью Отцу. Здесь налицо отсутствие катехизаторского и гомилетического наставления[477].

В сущности, аполлинаризм является эллинизацией христианской веры. Бог и человек составляют для него в Иисусе Христе симбиоз. Человек сводится к минимуму; Бог становится частью мира и внутримировым принципом. Тем самым отрицается и искажается до противоположности основная мысль библейской христологии, согласно которой пришествие Царства Божьего в лице Иисуса Христа одновременно означает свободу и спасение человека: Бог и человек друг друга ограничивают и, в сущности, друг друга исключают. Так аполлинаризм, оперировавший языком античной философии, предвосхищает проблематику современного атеистического гуманизма.

В древности аполлинаризм был отвергнут различными соборами: собором в Александрии, проходившем под председательством Афанасия (362), Константинопольским (381) и Римским — под председательством папы Дамаса (см. DS 159). Халкидонский собор (451) подчеркнуто добавил к Никейскому символу, согласно которому Иисус Христос единосущен Отцу, слова ομοούσιος ήμίν («единосущен нам», людям), и провозгласил: «совершенный по божеству и совершенный по человечеству, истинный Бог и истинный человек, состоящий из разумной души и тела (ёк ψυχές λογικής και σώματος). Один и тот же, единосущен Отцу по божеству и также единосущен нам по человечеству, "он стал нам подобен во всем, кроме греха" (Евр 4:15)» (DS301; NR 178). Это высказывание было повторено в Symbolum Quicumque (DS 76) и на II Константинопольском соборе (533) (DS 425). Вьеннский собор (1311–1312), критикуя Петра Оливи, интерпретировал церковное учение в духе схоластического аристотелизма и подчеркнул, что духовная душа была единственной сущностной формой человека Иисуса (DS900).

Аргументация отцов церкви была ориентирована главным образом сотериологически. Та точка зрения, что искупительное послушание Иисуса предполагает духовную душу со свободной волей, встречается, правда, довольно редко[478]. Собственно богословский отпор аполлинаризму отцы осуществляют с помощью принципа, который первоначально восходил к гностицизму, но был использован в антигностической критике уже Иринеем[479]. Согласно этому принципу, подобное может произойти только через подобное. Следовательно, делает вывод Ириней, искупление тела может совершиться только через тело Иисуса Христа. Позднее вывод развивается: искупление души может произойти только через душу Иисуса Христа. Поэтому Ориген формулирует так: «Целостный человек не был бы спасен, если бы Он не воспринял целостного человека»[480]. В борьбе против Аполлинария Григорий Назианзин дал этому принципу классическую формулировку, встречающуюся в той же или близкой форме у многих отцов: «Что не воспринято, не спасено; что едино с Богом, будет и спасено»[481]. По–латински эта важная аксиома звучит так: «Quod поп est assumptum, поп est sanatum»[482]. Таким образом, если в Иисусе Христе Логос не принял реальной человеческой духовной души, то он и не может искупить нас в нашей человеческой духовности.

К сотериологической аргументации добавилась философская. Она направлена против первого возражения Аполлинария, согласно которому две совершенных субстанции не могут еще раз составлять высшего единства. В противовес этому отцы — особенно Ориген[483], Августин[484] и их последователь Фома Аквинский[485] — пытались показать, что основная ошибка Аполлинария состояла в том, что он понимал природу человека как закрытую в себе величину. Разумеется, при таком условии объединение Бога со всей полнотой человека немыслимо. Однако если исходить из того, что человеческий дух означает именно открытость, преодолевающую все конечное, тогда он не только способен к объединению с Богом, но и является даже единственно возможным условием вочеловечения Бога. Поскольку только дух действительно открыт для Бога, то объединение Бога с неодушевленным телом в итоге невозможно. Если Бог хочет телесно присутствовать в мире, то он может это сделать не иначе как если он станет полноценным, наделенным человеческой свободой человеком. Человеческая свобода является установленным самим Богом условием вочеловечения. Это привело к знаменитой формуле: verbum assumpsit corpus mediante anima[486] [487].

Проблемы, созданные взглядами Аполлинария, до сих пор не улажены. Основной мотив критики религии и атеистического гуманизма в новое время заключается в том, что Бог и человек друг друга исключают. Для Фейербаха, Маркса, Ницше, Сартра, Блоха, Камю признание Бога делает невозможным человеческую свободу. Для Сартра атеизм есть настоящая аксиома свободы[488]. Правда, с недавних пор стала ясной внутренняя диалектика этой эмансипирующей концепции свободы. Многие поняли, что современная история свободы и революции находятся под угрозой вырождения в историю насилия и подавления, что индустриализация и технизация буквально выводят на планетарный уровень механизм адаптации и незрелости, что управление и техника, открытые человеком для покорения мира, становятся едва ли еще распознаваемой сетью, в которой человек все более и более запутывается. Его собственные творения вышли из повиновения и развиваются теперь согласно собственной закономерности; возникла природа и судьба второго порядка[489].

В этой ситуации, когда разрушаются старые представления, учение о совершенном человечестве Иисуса приобретает новое значение. Здесь нам открывается не только новая модель понимания человеческой свободы, но и новое начало в истории свободы: свобода Бога как основание и условие свободы человека, но и свобода человека как желанное Богом и им установленное условие его действия в мире. Таким образом, в Иисусе Христе не только окончательно открывается, кем является Бог для человека, но и – что такое человек для Бога. В Иисусе Христе нам открывается окончательная сущность Бога и человека.

Вопрос о единстве божественной и человеческой свободы — при остающемся одновременно различии обеих — будет нас еще подробнее занимать в следующей главе, когда речь пойдет об Иисусе Христе как Посреднике между Богом и человеком. В данном контексте речь идет только о модели и возможности нового человечества, дарованного нам через него. Выявляются четыре основных черты такого человечества, определенного Иисусом Христом:

1. Человеческое бытие — это бытие в приятии, бытие обязывающее, и поэтому — бытие в благодарении. Человек сам по себе не может вывести существенные линии своего здесь–бытия. Сам по себе он является как бы фрагментом скульптуры. В своей свободе он алчет и жаждет безусловного, окончательного и абсолютного. Но если он сам хочет достичь своей полноты, тогда он превосходит самого себя. Исполнение своего здесь–бытия человек может принимать только как дар. Поэтому благодать и спасение являются даром человечества. Такое бытие в приятии освобождает от непереносимого бремени необходимости самому играть роль Бога и быть богом. Благодать означает: мы можем быть людьми и принимать себя и других как людей, ибо мы сами были безраздельно приняты как люди. Самая высшая возможность и высшее осуществление человечества — это перспектива евхаристии. При этом евхаристия понимается не только как сакраментальное торжество; скорее, сакраментально совершаемая евхаристия является высшей концентрацией того, что представляет собой основное положение и сущностную установку человечества.

2. Человеческая свобода — это свобода освобожденная и освобождающая. Человеческая свобода, как мы уже многократно показывали, есть обусловленная свобода; более того, она — свобода неудавшаяся и проигранная. До тех пор, пока человек обусловлен какими бы то ни было высокими, но конечными ценностями и благами, и даже пребывает в их власти, он на самом деле несвободен. Только связь с бесконечной и абсолютной свободой Бога, как последней основой и содержанием человека, освобождает его от всех мирских претензий на абсолютность, и тем самым одновременно — для действия в мире. Таким образом, именно связь с Богом помогает человеку учиться идти прямо (Э. Блох) и с поднятой головой навстречу всем мирским авторитетам. Бог не подавляет человека, но высвобождает его творческие силы. Осознающее свои обязанности человечество, вместе с тем осуществляет себя в игре и в празднике, и только там, где человек является не только homo faber, рабочим, но одновременно и homo ludens, человеком играющим, он может быть назван человечным человеком и свободным человеком, возвышающимся над непосредственными нуждами жизни. Поэтому призыв Иисуса не заботиться в страхе о своей жизни, а прежде всего искать Царства Божьего и его правды (ср. Мф 6:25–33), раскрывает нам существенную важную черту искупленного человечества.

3. Человеческая свобода находит свое завершение в послушании. По своему человечеству человек, принимающий Бога, полностью представляет собой ответ, причем ответ личный. Он существует в акте слышания. Это принятие является одновременно высшей активностью, принимающей готовностью откликнуться на требование «предоставить себя в распоряжение», «согласиться на служение». Таким образом, с точки зрения Христа человеческая свобода не означает произвола. Произвол не является свободой, он — несвобода; он зависит от каприза и сиюминутного настроения. Но быть свободным также не означает располагать всем, властвовать над всем возможным, над собой, другими и миром. Это односторонне эмансипированное понимание свободы переходит в свою противоположность. Христианская свобода состоит не в обладании, а в обладаемости. Обладаемость — это полная открытость и постоянная готовность, полная освобожденность для призыва и требования, обращенного к человеку. Действительно свободен тот, кто свободен от самого себя, чтобы быть свободным для других. Такая свобода предполагает непритязательность не столько в материальном, сколько, скорее, в духовном смысле, то есть отказ от выставления себя в выгодном свете, отказ от желания самому добиться успеха и от осуществления собственных притязаний. Ненасилие и бессилие, скромность и простота, открытость к критике и слышанию — все это формы выражения человечности, которыми жил и которым учил Иисус. Позднее эти новые формы христианского гуманизма были несколько схематично сведены к трем евангельским заповедям. В сущности, однако, речь при этом идет об одной заповеди, об одной возможности человеческого бытия, раскрываемой нам в Евангелии: бытие человека как готовность к любви.

4. Вера — это сама суть спасения человека. Традиционное богословие рассматривает веру как субъективное усвоение объективно пришедшего спасения; оно является в нем только условием спасения, но не самой реальностью спасения. Однако та реальность спасения, которая наступила в Иисусе Христе, состоит именно в том, что в нем Бог вступил в сплетение судеб и невзгод человечества, и таким образом открыл новое начало и другую альтернативу. Это произошло не через голову человека, но благодаря человеческому послушанию Иисуса и в нем. Он полностью открылся пришествию Царства Божьего, стал абсолютно готовой и пустой формой для божественного бытия. Таким образом, послушание Иисуса и его полная освобожденность для Бога и других, является конкретной формой бытия спасения в истории. Новая, открытая через Иисуса, возможность человеческого бытия, а именно — человеческого бытия в принятии и в послушании, является поэтому одновременно возможностью и действительностью спасения. В сущности мы тем самым раскрыли библейский смысл слова «вера». Действительно, в библейском смысле вера означает не только веру в истину и даже не только доверие. Для обозначения того, что мы называем «верить», Ветхий Завет часто использует слово «аман». Его основной смысл означает: быть уверенным, верным, надежным. Слово «аман» еще и сегодня встречается нам в форме литургического ответа «аминь». Таким образом, вера означает: сказать «аминь» Богу, иметь в Боге опору и основание. Вера означает: дать Богу полностью быть Богом, а это значит — признать его единственной основой и смыслом жизни. Итак, вера есть бытие в приятии и в послушании. Способность и дерзновение к вере — это благодать и спасение, ибо в вере человек находит опору и основание, смысл и цель, содержание и исполнение, и тем самым освобождается от безосновности, бесцельности, бессодержательности и пустоты своего здесь–бытия. Он может и должен принять себя в вере, поскольку он сам принят Богом. Поэтому в вере мы приняты как сыны Божьи, и предназначены разделять суть и образ Сына Божьего (Рим 8:29).

3. Иисус Христос — человек для других и солидарность в спасении

Для Писания, как и для всего древнего Востока, человек никогда не остается изолированным одиночкой перед Богом. Как грех, так и спасение осознаются скорее в их социальном измерении. Это сознание основывается на представлении об охватывающем всю реальность сакральном порядке. Через общее происхождение и общую судьбу человек глубоко вплетен в общину. Поэтому злой поступок всегда ложится бременем на весь народ. Следовательно, грешник всегда считался в прямом и реальном смысле слова опасным для общины. Поэтому религиозная община должна была торжественно и демонстративно отстраниться от преступника и прекратить с ним всякое общение. Это происходило через изгнание и проклятие. Только благодаря такому искуплению народ мог вновь примириться с Богом. Правда, искупление могло также совершаться посредством заместительных действий. Самый известный ритуал искупления заключался в том, что через возложение рук на козла переносились грехи народа, после чего его изгоняли в пустыню, отягощенного виной народа (Лев 16:20 сл.)[490].

Понимание подобных заместительных действий было значительно углублено в возвещении пророков. Ритуальное примирение без внутреннего обращения считалось бесполезным и подвергалось критике. Как возможности искупления на первый план теперь выходят милостыня и терпеливое перенесение страданий и смерти. Во времена Маккавеев формируется идея о заместительном искупительном значении страданий и смерти праведника. В соответствии с этим, несправедливое страдание и мученичество праведника — это не только возмещение за собственные грехи, но и за грехи других. Страдание и мученичество праведника прерывают цепь несчастий и могут стать знаком милосердия Бога[491].

Своеобразным высшим пунктом этого богословия заместительных страданий в Ветхом Завете является четвертая песнь Служителя Господня: «Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни… Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились… Господь возложил на Него грехи всех нас… Когда же душа Его принесет жертву умилостивления, Он узрит потомство долговечное, и воля Господня благоуспешно будет исполняться рукою Его…» (Ис 53:4–10). Как известно, ученые спорят, кто этот Служитель Господень. Ни один из исторических образов — ни отдельный человек, ни весь Израиль в целом — явно не подходят к образу этого Служителя Господня; таким образом, он становится указанием на Грядущего. Правда, иудаизм никогда не решался применять к Мессии высказывания о страданиях. Лишь крест открыл понимание такого идейного смысла Ветхого Завета.

Правда, осознавал ли Иисус сам себя Служителем Господним в смысле Второисаии, как например, считает Й. Иеремиас[492], и не представляют ли высказывания о его заместительных страданиях и смерти лишь результат послепасхального возвещения, — это вопрос спорный. Однако, вместе с Э. Швайцером[493] мы можем найти в проповеди Иисуса невыраженную идею замещения. Иисус призывал следовать за ним. Но это означает, что он предшествует нам, что он прокладывает нам путь и берет нас в этот путь с собою. Таким образом, к следованию за ним относится и то, что он что–то «для нас» делает. Итак, призыв к следованию заключает в себе идею замещения. Послепасхальное возвещение правильно поняло центральное содержание и смысл жизни и дела Иисуса, когда слова «за нас» (υπέρ ημών) и «за многих» (υπέρ πολλών) оно выводит в качестве центрального объяснения истории и судьбы Иисуса, и определяет Иисуса как человека для других[494]. Иисус — наш ближний.

Ύπέρ–формулы[495] встречаются уже в очень ранних пластах традиции. Еще в допавловом исповедании веры в 1 Кор 15:3–5 говорится: «Христос умер за грехи наши». В тексте о Тайной вечере, также принадлежащем к допавловой традиции (1 Кор 11:24), говорится: «Это есть Мое тело, ломимое за вас» (ср. Лк 22:19); «это есть кровь Моя, кровь завета, изливаемая за многих» (Мк 14:24 пар.). К этому добавляется важное высказывание Мк 10:456, где Иисус говорит о том, что Сын Человеческий пришел не для того, чтобы ему послужили, но чтобы послужить и отдать жизнь свою «как выкуп за многих». В этих текстах υπέρ имеет тройное значение: (1) ради нас, (2) ради нашего блага, нашей пользы, (3) на нашем месте. Все три значения взаимосвязаны и имеются в виду, когда речь идет о том, чтобы выразить солидарность Иисуса как глубочайшую суть его человеческого бытия.

Павел развивает это богословие замещения и углубляет его. Согласно ему, во Христе совершается настоящий обмен, смещение позиций ради нашей пользы: «Он, будучи богат, обнищал ради вас, чтобы вы обогатились Его нищетою» (2 Кор 8:9). «Который, будучи в образе Божием, принял образ раба» (см. Флп 2:6 сл.). Таким образом, Христос добровольно становится солидарен с нами; тем, что он отождествляет себя с людьми и встает на их место, он изменяет ситуацию, и наша бедность обращается в богатство. Это изменение Павел называет примирением (καταλλαγή). Греческое слово содержит прилагательное άλλος (другой). Таким образом, примирение означает «становиться другим». В этом смысле Павел говорит во 2 Кор 5:18 сл., что Бог примирил с собою мир. «Не знавшего греха Он соделал грехом вместо нас, чтобы мы стали праведностью Божьей в нем» (5:21). «Христос за всех умер, чтобы живые не для себя жили, но для Умершего за них и Воскресшего» (5:15). Итак, примирение посредством замещения включает в себя миссию заместительного бытия за других. Дело Божьего примирения во Христе совершает то, что благодаря любви Бога, обновляющей творение, все мы совместно определены, и поэтому предназначены друг для друга. Эта солидарность есть реальность нового творения.

Идея солидарности Иисуса с нами подробно развернута в Послании к Евреям. «Поэтому Он должен был быть во всем подобным братьям… Ибо, как Он пострадал, Сам быв искушен, то может помочь искушаемым» (Евр 2:17 сл.; ср. 2:14). «Ибо мы не имеем такого первосвященника, который не мог бы сострадать немощам нашим, но искушенного во всем, подобно нам, кроме греха» (4:15). «Который, вместо предлежавшей Ему радости, претерпел крест, пренебрегши посрамление» (12:2).

Ту же самую мысль предельно наглядно и гибко выражают синоптики, когда они сообщают о потаенной жизни Иисуса в Назарете и о бедности Иисуса, не знающего, где ему приклонить голову (см.: Мф 8:20). Таким образом, они описывают Иисуса как бедного среди бедных и как бездомного, который поэтому имеет сострадание к нуждам людей и сочувствие к ним (Мк 6:34). Они возвещают того Иисуса, который полностью стал нашим братом. Известно, что эти мотивы вдохновили многих святых: из наших современников следует упомянуть прежде всего Шарля Пеги, Симону Вейль и Шарля де Фуко, и вспомнить о его «духовности последнего места»[496].

Если окинуть взором все эти высказывания Писания, то вырисовывается одна основная черта человеческого образа Иисуса: Иисус находит свою сущность не в том, чтобы быть ипостасью, то есть не в том, чтобы «стоять в себе самом», что считалось высшей степенью совершенства, например, у греков; скорее, его сущность в том, чтобы «стоять за других»; его сущность — самопожертвование, самоотдача; он — отошедший в сторону, чтобы вступиться за других; он — солидарный. Согласно Писанию, Иисус — человек для других людей. Его сущность — жертва и любовь. В этой любви к людям он есть конкретная форма бытия царства любви Бога к нам. Таким образом, его со–человечность есть проявление (богоявление) его божественного сыновства. Его отказ от себя ради ближнего является выражением отказа от себя ради Бога. Как всем своим существованием по отношению к Богу он пребывает в принятии (послушании), так и по отношению к нам всем своим существованием он — жертва и замещение. В этой двойной экзистенции он является Посредником между Богом и людьми.

В замещении как определяющем центре экзистенции Иисуса определено его уникальное и одновременно универсальное место в истории. Действительно, благодаря замещению он имеет единственное, неповторимое и одновременно универсальное значение. Через него раз и навсегда произошло нечто, а именно — примирение мира. Писание выражает это универсальное значение тем, что оно включает Иисуса в историческую родословную его народа от Авраама и Давида, а также и в исторический ряд всего человечества (ср. обе родословные). Павел кратко формулирует в Гал 4:4: «Родившегося от женщины, родившегося под Законом». Через свое рождение Иисус входит во взаимосвязь нашего человеческого рода; тем самым он одновременно входит в историю бедствий человечества, оказывается под проклятием, выражены в законе. Поэтому согласно гимну из Послания к Филиппийцам, Иисус принимает не абстрактно понимаемую человеческую природу, а μορφή δούλου — образ раба; он добровольно склоняется перед поработившими людей силами судьбы. И в этом он становится нашим братом.

Таким образом, Иисус берет на себя конкретную, переполненную грехом историю, но благодаря своему добровольному послушанию и заместительному служению придает ей новое качество и полагает ей новое начало. В его послушании и служении прекращается история непослушания, ненависти и лжи. Более того, в его страдании и смерти на кресте, где его послушание и служение достигают своего высшего исполнения, эти силы несправедливости унимаются и устремляются «к смерти», поскольку он им не подчиняется, он их словно поглощает в своей смерти. Его смерть — это смерть смерти, смерть несправедливости и лжи. Таким образом, Иисус не только принадлежит к человечеству, но и является началом нового человечества. Поэтому, согласно Рим 5:12–21 и 1 Кор 15:45–47, Христос — новый Адам, благодаря послушанию которого искупается непослушание первого Адама. Согласно Ин 10, он — пастырь, собирающий свое стадо благодаря тому, что отдает за него свою жизнь. Согласно Евр 2:9–11, Иисус испытал смерть за каждого, чтобы через свои страдания стать начальником спасения, и как Сын, основать сыновство многих, всех сделав своими братьями.

Из идеи замещения вырисовывается общий взгляд на библейскую концепцию истории[497]. Адам представляет все человечество. В нем решается благословение и проклятие всех. После его падения Бог избирает Израиль; избрание косвенно действительно для всех народов: в Аврааме должны получить благословение все народы земли (Быт 12:3). Но и Израиль во всей своей полноте не исполняет этого завета, и его место заступает святой остаток (Ис 1:9; 10:21). В конце концов, этот остаток сводится к одному человеку: у Исайи — к Божьему Служителю, искупающему многих в покаянии (53:4 сл.), у Даниила — к Сыну человеческому, представителю народа святых Бога (7:13 сл.). Того одного, который исполнил миссию страдающего божьего Служителя и Сына человеческого, и в этом представляет спасение всех народов и всех людей, Новый Завет называет Иисусом Христом. Так, вплоть до Христа, история спасения развивается в указанном смысле по пути прогрессирующей редукции: человечество — народ Израиля — остаток Израиля — один, Иисус Христос. До этого момента множество имеет тенденцию к единству. Но когда эта точка достигнута, вновь начинается движение от единства к множеству. Иисус Христос является Первородным среди многих братьев (Рим 8:29; ср. Кол 1:15, 18; Откр 1:5), он формирует новый народ Божий, он — начало нового человечества. Он подводит итог всему предыдущему развитию и открывает одновременно новую историю. Он — конец, цель и итог, и в то же время начало нового будущего.

Яснее всего это двойное движение выражено в наброске истории спасения, который Павел приводит в Гал 3:6 — 4:7. Павел исходит из обетования, данного через Авраама его потомству, и в этом отношении — всем народам. Это обетование исполняется в Иисусе Христе, как единственном (3:16). Через веру в него все люди становятся потомками Авраама (3:26). В нем все стали «одно во Христе Иисусе» (3:28) и тем самым соделались сынами и наследниками (4:4–7). Новая возможность, открытая Христом, устанавливает примирение и единство между людьми. Если все во Христе «одно», то тогда нет больше еврея и грека, раба и свободного, мужчины и женщины (Гал 3:28; Кол 3:11). Во Христе вновь исцелен первоначальный разлад человечества, упразднена вражда между евреями и язычниками. Он примирил обоих «в одном теле и умертвил в себе вражду». Он — наш мир (Еф 2:13 сл.). Через него и в его личности Бог установил обещанный уже в Ветхом Завете универсальный шалом, примирение всех народов. Поэтому шалом (мир) является сутью спасения, обещанного в Ветхом Завете и осуществленного через Христа в Новом Завете[498].

Апостольский символ веры воспринял библейские ύπέρ–формулы в тексте «ради нас, людей, и ради нашего спасения сошел с небес» (лат. qui propter nos homines et propter nostram salutem descendit de caelis) (DS125; 150 и др.). Тем самым поставлено заглавие над всей жизнью и делом Христа: ради нас, людей, и ради нашего спасения.

Ранняя церковь должна была защищать сопричастность Иисуса Христа ко всему человечеству особенно от гностицизма, а также от некоторых аполлинаристов, утверждавших, что Христос обладал небесным (духовным) телом, не связанным с человеческим родом, а непосредственно сотворенным Богом. Чтобы в противоположность этому удержаться на точке зрения о родовом единстве Иисуса с остальным человечеством, в Апостольском символе веры было сказано: «natus ex Maria virgine (рожденный от Марии Девы)».

Та же самая мысль имеется в Афанасиевском символе: «Deus est ex substantia Patris ante saecula genitus, et homo est ex substantia matris in saeculo natus»[499] (DS 76). Близкую формулировку дает Халкидонский собор: «ex Maria virgine Dei genitrice secundum humanitatem»[500] (DS 301). Валентинианское лжеучение еще раз было ясно осуждено на соборе во Флоренции в Decretum pro Jacobitis (DS 1341). Таким образом, догмат о рождении Иисуса от Девы Марии не является «гностическим изобретением», но — антигностическим высказыванием, призванным выразить родовое единство Иисуса с нами[501].

В богословской традиции идея замещения рассматривалась прежде всего с точки зрения удовлетворения (satisfactio). Впервые учение о сатисфакции в развернутой форме было развито Ансельмом Кентерберийским († 1109) в его сочинении «Почему Бог стал человеком» (Cur Deus homo)[502]. Ансельм исходит из общего порядка (ordo universi). Этот разумный универсальный порядок нарушен из–за греха, что приводит человека к бессмысленности. Этому нарушению необходимо найти возмещение, то есть сатисфакцию. Если бы Бог исполнил это возмещение из чистого милосердия, это противоречило бы справедливости. Поэтому следует сказать: либо сатисфакция, либо наказание (aut satisfactio aut poena)[503]. Таким образом, Бог должен требовать от человека возмещения, сатисфакции. Однако это требование Бога терпит в человеке неудачу. Грех направлен против бесконечного Бога, и потому сам бесконечен. Этот ход мыслей Ансельм интерпретирует с помощью понятия Божьей чести (honor Dei). Человек был создан для послушания, служения, преданности Богу. Он уклонился от этой цели из–за греха. Но чем выше оскорбляемый, тем больше оскорбление. Честь Бога бесконечна, поэтому бесконечна и вина человека. Потому необходимо бесконечная сатисфакция; но конечный человек не может этого исполнить.

Результат очевиден: человек обязан дать сатисфакцию, но только Бог может ее исполнить. Сатисфакцию, которая восстанавливает ordo universi и honor Dei, может осуществить только тот, кто одновременно является Богом и человеком, то есть Богочеловек. Тем самым получен ответ на вопрос Cur Deus homo? Однако нет ответа на вопрос, почему для того, чтобы нас искупить, Бог должен был взойти на крест. Ансельм еще добавляет, что для искупления недостаточно послушной жизни Иисуса, так как обязанность послушания лежит на человеке уже в самом акте творения. Сатисфакция может совершиться только посредством того, к чему Иисус как человек не был бы уже обязан. Но это его смерть, ибо как безгрешный, он неподвластен смертной судьбе. Поскольку Иисус не нуждался в этой сатисфакции, Бог может засчитать его другим как заслугу. Недостаток в гармонии всех других выравнивается за счет имеющегося у Христа излишка. Таким образом, посредством своей добровольной смерти Иисус вновь «выровнял» нарушенный ordo universi и совершил сатисфакцию за всех.

Разработанная Ансельмом теория сатисфакции создала школу. Однако уже Фома Аквинский поправил эту теорию и смягчил ее[504]. Прежде всего, целевому доказательству Ансельма, что Бог должен был так поступить, Фома придал характер простого соответствия. Тем самым он по достоинству в большей степени оценил свободу Божьей любви. В этой томистской форме теория сатисфакции Ансельма стала общим достоянием схоластического богословия[505]. Однако она никогда не была объявлена догматом, хотя и представляет собой один из классических теологуменов.

Ансельмова теория сатисфакции может быть понята только в контексте германского и раннесредневекового ленного порядка[506]. Он заключается во взаимном договоре о верности между сюзереном и вассалом. Вассал получает от господина лен и защиту, а тем самым и часть в государственной власти; господин же получает от вассала согласие на повиновение и служение. Таким образом, признание чести господина лежит в основании порядка, мира, свободы и права. Честь господина свидетельствует не о его частной чести, а об общественном положении, благодаря которому он является гарантом общественного миропорядка. Нарушение этой чести означает бесправие и отсутствие мира, несвободу, хаос. Итак, в требовании восстановления этой чести речь идет не о личной сатисфакции господина, а о восстановлении общего порядка. Соответственно этому Ансельм проводит различие между честью Бога, «насколько это имеет отношение к нему», и честью Бога, «насколько это имеет отношение к творению»[507]. С первой точки зрения к чести ничего не может быть прибавлено и от нее ничто не может быть отнято. Но если человек больше не признает чести Бога, то в мире разрушается справедливый порядок (ordo iustitiae).

Таким образом, в вопросе о нарушении чести Бога речь идет вовсе не о Боге, а о человеке, о порядке и красоте мира. Не личная честь Бога нуждается в восстановлении, а обезображенный и расшатанный мир, который только до тех пор пребывает в порядке, пока он чтит Бога. Дело не в восстановлении чести ревнивого Бога, а также не в абстрактном правовом порядке и балансе, который должен быть соблюден. В вопросе о признании и восстановлении чести Бога речь идет о свободе, мире, порядке и исполнении смысла существования мира. Но поскольку Бог сотворил человека свободным, и поскольку он хочет от творения свободного признания, то из одной только любви он никак не может осуществить это восстановление помимо человека. Тем что Бог связан с ordo iustitiae, он гарантирует подобающую человеку честь и свободу, сохраняя верность своему творению. Итак, сама связь Бога с ordo iustitiae выражает верность Бога творению.

Если рассматривать Ансельмову теорию сатисфакции в этой перспективе, то она полностью соответствует библейской системе идейных представлений. Согласно Писанию, божественная справедливость[508] через завет открывает человеку жизненное пространство, в котором человек может быть не только тем, кто принимает божественные блага, но и может быть свободным соработником Бога. Таким образом, признание Бога Господом обеспечивает человеку жизнь; Божье господство является основой свободы человека; напротив, непослушание в грехе творит беспорядок, вражду и смерть. Тем, что Иисус Христос в свободном послушании принимает смерть, причиной которой был грех, и признает тем самым Бога как Бога также в его справедливости, основывается новый союз, и в мире вновь становятся возможными мир и свобода. Поскольку Иисус Христос встает на наше место, он не заменяет наших действий — замещение не есть замена![509] — но именно делает их возможными тем, что освобождает нас для следования за ним в послушании веры и в служении любви.

В Новое время Ансельмова теория сатисфакции все меньше находила понимание и все чаще отвергалась. За этим стоит распад средневекового порядка и возникновение современного индивидуализма. Вопрос о том, как заслуга Иисуса Христа может оказаться для нас полезной, в рамках этих индивидуалистических концепций мог быть решен уже номиналистами только с помощью юридического понятия imputatio, то есть зачтения заслуг Богом. Понятие судебного зачтения было определяющим прежде всего для протестантской ортодоксии. Наступившее Просвещение восприняло подобное перенесение греха и заслуги как немыслимое, даже аморальное. Попытка примирения, предпринятая X. Гроцием, оказалась и вовсе роковой. Согласно его объяснению, Бог хотел подвергнуть своего невинного Сына штрафным санкциям в назидание другим[510]. В такой форме учение о сатисфакции, действительно, становится неприемлемым. Критика либерального богословия прежде всего относилась к идее, как оно считало, юридической эквивалентности в Ансельмовой теории сатисфакции; А. фон Гарнак и А. Ричль склонялись к более — по их мнению — этически выраженному пониманию искупления, характерному для Абеляра[511]. Но было бы упрощением думать, что Просвещение и либерализм отвергли только ложно понимаемую и искаженную теорию сатисфакции. Ее индивидуалистическому образу человека принципиально недоставало также понимания идеи замещения.

Так была утрачена идея солидарности в спасении и в бедствии. Не только в Просвещении и либерализме, но и в рядовом церковном благочестии все шире распространялись индивидуализм спасения и приватизация в понимании искупления. «Спаси свою душу», гласил лозунг популярных миссий. Но разве возможно спасти собственную душу, не спасая другого и не спасая также тела другого?

Там, где идея замещения жива, как в почитании Сердца Иисуса или в поклонении Марии, и особенно в движениях, берущих свое начало в Лурде и Фатиме, где заместительная молитва и жертва еще играют важную роль, там великая библейская и патристическая идея существует часто в примитивной форме религиозной практики. При этом не должен оспариваться и преуменьшаться возвышенный характер и ценность этого типа благочестия. Однако следует все же спросить, соответствует ли современной ситуации эта форма одной из самых фундаментальных христианских идей, или нам следует перед лицом возрастающей унификации человечества и возрастающего сознания солидарности осознать всю глубину христианской идеи замещения? Создается впечатление, что у нас есть шанс по–новому сказать и осуществить основную христианскую истину. Будущее веры во–многом будет зависеть от того, удастся ли соединить друг с другом библейскую идею замещения и современную идею солидарности.

Идея замещения прежде всего чужда современному мышлению, ибо его исходным пунктом является автономия субъекта. Согласно ему, человек предоставлен самому себе; он отвечает за самого себя, и никто не может отнять у него этой ответственности. Уже Гегель критиковал абстрактность этой точки зрения, противопоставляя ей конкретную свободу[512]. Еще более действенной была критика К. Маркса. «Человек» — это абстрактное существо; конкретно человек существует только как совокупность общественных отношений[513]. Так, в конце Нового времени появляется метакритика современной критики. В то время как современность во имя свободы критикует все существующие институты, сегодня вновь начинают размышлять об условиях свободы. Задаются вопросом: как конкретно возможна свобода? При этом приходят к основополагающему заключению: другой и другие являются не пределом, а условием свободы. Таким образом, осуществление свободы предполагает солидарный порядок свободы.

Этот тезис обосновывается различным образом. Уже повседневный опыт подтверждает, что человеческое бытие по–человечески может развиваться только в пространстве согласия, любви и доверия[514]. Прежде всего человеческий язык показывает, что человеческая субъективность существует только в интерсубъективности, в событий людей, в обращенности друг к другу, в жизни друг для друга. Однако это отношение «Я–Ты» нельзя противопоставлять безличным материальным отношениям. Конкретная свобода связана с экономическими, правовыми, политическими условиями; она возможна только там, где другие в свободе считаются с нашим пространством свободы. Следовательно, свобода индивидуума предполагает порядок свободы. Свобода индивидуума — это свобода всех; однако свобода всех предполагает уважение к каждому индивидууму. Так каждый несет свободу другого, и наоборот, — каждый получает поддержку других. Замещение — это существенный момент конкретной свободы. Понимаемое так замещение не является заменой. Заменяющий исключает заменяемого, заместитель создает для него пространство, оставляет для него пространство открытым, даже освобождает для него место. Таким образом, замещение ничего не отнимает у другого; напротив, только оно делает возможным свободу другого. Солидарность хочет оставить индивидууму собственное пространство, даже хочет его сберечь и защитить, но ожидает также, что индивидуум подобным же образом будет нести обязательства по отношению к другому. Солидарность всех и ответственность каждого обусловливают друг друга. До тех пор, пока где–то в мире господствует несвобода, бесправие и вражда, наша свобода не гарантирована и кончена. Конкретная свобода возможна только в солидарности, в свободе–для–других.

Сказанное можно еще несколько уточнить на примере феномена смерти, ибо именно в смерти человека совершается некое замещение другого. Мы знаем (не в последнюю очередь благодаря анализу Хайдеггера)[515], что смерть представляет собой не только последнее мгновение в жизни человека, но уже изначально отбрасывает свою тень — в постоянной угрозе смерти, в болезни, в повседневном прощании. Смерть определяет всю жизнь человека как конечную, ограниченную, преходящую. Поэтому только в явлении смерти человек возвращается к самому себе: в ней он познает себя как смертный человек, как бытие к смерти. Таким образом, смерть является для человека герменевтической функцией. Однако никто не познает своей смерти. Она встречает нас как смерть другого человека, как смерть родителей, друга, супруга, братьев или сестер и т.д. Но в смерти других нечто происходит и с нами самими; в ней нам открывается наша собственная судьба, наша собственная зависимость от смерти. Это объясняет, почему смерть другого может нас так глубоко потрясти и экзистенциально поразить. В смерти другого нам открывается, что такое наша жизнь: это данное нам здесь–бытие, которым мы не располагаем. Поэтому в смерти другого нам вновь даруется наша жизнь. Так в смерти совершается некое замещение другого. Никто не умирает только для себя самого, но всегда и для других.

Проведенный анализ остается еще абстрактным; он имеет отношение к солидарности и замещению как к основной структуре человека. Однако конкретно солидарная неразрывная связь всех людей мотивирует всеобщее сплетение бедствий. Бедственное положение заключается в том, что люди фактически не воспринимают друг друга как людей и не предоставляют друг другу пространства бытия, но закрываются друг от друга и используют друг друга как средство сохранения собственного здесь–бытия. Не человеческая солидарность является силой порядка, а эгоизм и собственный интерес. Где люди рассматривают себя как средство, товар, рабочую силу и номера, там высшими ценностями становятся безличные величины вроде денег, власти, личной или национальной славы, которым человек подчиняется как средство и от которых он в итоге зависит. Особенно начиная с Гегеля и Маркса, это искажение отношения между личностью и вещью определяют понятием отчуждения, которое имело сначала экономическо–юридический смысл[516]. Этим выражают то, что замкнутость между людьми реализуется в отношениях, которые, со своей стороны, обретают власть над людьми как объективные безличные величины. Солидарная связь обусловливает ситуацию, в которой мы уже так «проданы» «силам и властям», что уже не принадлежим больше самим себе (ср. Рим 7:15, 24).

В связи с этим становится понятнее утверждение веры об искупительном характере и спасительном значении заместительной смерти Иисуса. Оно не является мифологическим утверждением, которое сегодня было бы для нас просто неосуществимым; скорее, это положение веры может опираться на данные антропологии и социологии, при том что оно не может быть выведено из них. Антропологические размышления не могут быть более чем помощью для понимания. Однако сами по себе они указывают, в каком направлении мы должны их преодолевать. Человеческую личность прежде всего отличает то, что она заключает в себе нечто безусловное и представляет собой самоценность, на основе которой человек никогда не может быть средством, но всегда только целью[517]. Однако безусловное принятие человека как человека разбивается о человеческую бренность. В конечном итоге, безусловная солидарность между людьми возможна только в Боге как подражание любви Бога к каждому человеку и как соучастие в ней. Во–вторых, подобная солидарность среди людей — при условии существующей солидарности в бедствии, которого никто не может избежать — возможно только тогда, когда и в истории установлено новое, ниоткуда не выводимое начало. Таким образом, богословское посредничество должно вновь стать посредничеством историческим. Только там, где Бог становится человеком, и где человек становится человеком для других, закладываются основы для новой возможности бытия и новой солидарности среди людей, для мира и примирения в мире. Итак, посредничество между людьми возможно только через одного Посредника между Богом и человеком (ср. 2 Тим 2:5).

Необходимость в богословском обосновании солидарности среди людей становится понятной тогда, когда мы не только с надеждой обращаем свой взор на грядущее Царство свободы, справедливости и мира, но и когда мы вспоминаем прошедшие поколения и приобщаем их к нашей солидарности. Без солидарности с умершими и с их безмолвным присутствием всякая солидарность среди людей и всякая вера в искупление были бы не только неполными, но и оставались бы абстрактными, и в конечном итоге были бы циничными. Если бы страдальцы прошлого оставались без утешения, и совершенная по отношению к ним несправедливость не была бы искуплена, то тогда, пожалуй, убийца торжествовал бы над своей жертвой, тогда в истории окончательно действовало бы право сильного; тогда история была бы только историей победителей. Солидарность, которая ограничивается настоящим и будущим, была бы в принципе новой несправедливостью по отношению к жертвам прошлого; они были бы окончательно объявлены отбросами мировой истории. Однако ни один человек не может вернуть умерших и вычеркнуть страдания прошлого. Это возможно только Богу, владыке жизни и смерти. Он может поступать справедливо и по отношению к умершим, когда он сам входит в царство смерти, и становится солидарным с умершими в том, что будучи неподвластным смерти, он срывает узы смерти и кладет конец ее господству. В этой связи становится богословски понятным значение формулы веры о descendus ad inferos (или inferna) (сошествие в царство смерти)[518]. Эта тема, о которой свидетельствуют Писание (см. 1 Петр 3:18 сл.), Апостольский символ веры (DS 16; 27 сл.; 76 и др.) и церковное учение (DS 801; 852; 1077), не является отжившей мифологемой, хотя в ней косвенно использован образный язык мифа. Речь идет о важнейшем элементе веры в спасительную значимость смерти и воскресения Иисуса Христа. Это не значит, что мы имеем здесь дело с особым и новым событием спасения, дополняющим смерть и воскресение. Скорее имеется в виду, что в своей смерти и через свое воскресение Иисус реально вступает в солидарность с умершими и обосновывает таким образом реальную солидарность между людьми по ту сторону смерти. Речь идет о том, что смерть окончательно лишается власти через жизнь в Боге и что справедливость Божья в истории побеждает универсально и окончательно.

В заключение еще следует отграничить это христианское понимание замещения и солидарности от двух других — в настоящее время очень действенных и влиятельных — попыток установить солидарность и мир между людьми. Христианская идея замещения и обоснованная ею идея всеобщей солидарности отличаются от того порядка обмена, который используют Гегель и Маркс для анализа буржуазного общества и системы капитализма[519]. Достойный удивления обмен (admirabile commercium), о котором говорит христианское учение об искуплении, лишается у них не только своего богословского, но и личного характера, и становится проблемой распределения благ; люди подчиняются объективному материальному принуждению. Этой технологической концепции в марксизме противостоит политическая. Эмансипация означает здесь «сведение мира человека, его отношений к самому себе»[520]. Поэтому признание человека не совершается косвенно через посредника[521]. Эмансипация от религии является скорее условием всех других видов эмансипации. Однако возникает решающий вопрос: как такая эмансипация возможна? Очевидно, индивидуум не может стать субъектом этой эмансипации, так как он в целом существует в условиях несвободы. Следовательно, необходимо коренное новое начало. Однако субъект эмансипации столь же мало может быть совокупностью группы, класса, общества или народа, иначе он вновь оказывается под гнетом индивидуума. В действительности, солидарность предполагает взаимность. Принцип «один за всех» только тогда имеет смысл, когда действует и принцип «все за одного», то есть когда в обществе соблюдаются безусловная ценность и достоинства каждого индивидуума. Следовательно, общество не может обосновывать достоинств человека, но только их признавать и заботиться об их конкретном осуществлении. В принципе, безусловное признание и принятие каждого человека возможно только для Бога. Итак, только там, где любовь Бога к человеку становится событием истории, в ней может быть положено новое начало. Только через историческую солидарность Бога в Бого–Человеке Иисусе Христе может быть обоснована солидарность между людьми.

Солидарность Бога с людьми, открывшаяся и осуществленная в Иисусе Христе, является обоснованием новой солидарности между людьми. Поэтому христианская идея замещения указывает христианам и церквам на мир как па место их служения и обязывает их содействовать новому устроению мира в свободе, вдохновляемой идеей солидарности. Таким образом, христианская любовь, которая в подражании любви Бога безусловно принимает каждого человека, одновременно становится призывом к справедливости для каждого.

И сейчас, в конце второй главы, снова встает Ансельмов вопрос: Cur Deus homo? Мы можем ответить на него, как и Ансельм: Ordo universi, мир и примирение между людьми возможны только тогда, когда Бог сам становится человеком, человеком для других, и таким образом полагает начало нового, солидарного человечества. Разумеется, тем самым вочеловечение не будет пониматься как логическая необходимость в том смысле, что она выводилась бы из высших принципов. Как раз наоборот: такие принципы, как мир, свобода, справедливость заключены с самого начала во Христе как грамматика, в которой и через которую любовь Бога непостижимым образом должна выразиться и осуществиться. Таким образом, христианская вера всегда остается обращенной к Иисусу Христу, Посреднику между Богом и людьми, а потому и Посреднику между людьми.

1. Личность Посредника

а) Свидетельство Писания и Предания

Единство между Богом и человеком относится к основополагающим христологическим высказываниям Писания. Для земного Иисуса характерно, что он говорит и действует как тот, кто стоит на месте Бога[522]. Он — Царство Божье, воплощение сообщающей себя Божьей любви. Но в своей любви Бог действует не помимо людей и не «через их головы». Пришествие Царства Божьего — это выражение верности Бога своему творению и союзу с человеком. Поэтому он приходит по образу человека и истории; он не упраздняет человеческой свободы, но принимает ее. Господство Бога наступает там, где в послушании веры человек признает его Господом. Так Иисус является в одном лице обращением Бога к человеку и ответом человека. В своем послушании он радикально свидетельствует о своем происхождении от Бога и одновременно о своей принадлежности Богу. Он есть такая безоговорочная экзистенция в приятии, что он — ничто ни до, ни помимо, ни рядом с этим самовозвещением любви Бога, принимаемым в послушании. Как личность, он существует самовозвещением Бога.

То, что осуществилось во время земного существования Иисуса, однозначно стало очевидно благодаря Пасхе и было ясно выражено в исповедании. Центром пасхальной вести являются идентичные высказывания: воскресший есть распятый, а распятый — воскресший[523]. Раннехристианские высказывания также являются по своей формальной структуре высказываниями идентичными: «Иисус есть Христос»; «Иисус есть Господь (Κύριος)»; «Иисус есть Сын Божий». С первого взгляда может сложиться впечатление, что субъектом этих высказываний была личность человека Иисуса из Назарета, в то время как, например, титул «Сын Человеческий» исполняет функцию простого предиката. Однако мы уже видели, что идентичные высказывания должны быть прочитаны и в обратном порядке. Что такое «Сын Божий», и кем он является, интерпретируется Иисусом. Конкретное обоснование для подобной реинтерпретации содержится уже в пасхальной вести. Действительно, она говорит о том, что распятый полностью и исключительно существует в Божьей славе в силу творческой верности Бога. Таким образом, идентичность распятого и воскресшего основана не на сохраняющемся субстрате человеческой природы, а только на творческой верности Бога.

Некоторые раннехристианские гимны и исповедания веры ясно выражают то, на что намекали ранние пасхальные исповедания.

Прежде всего представляет интерес гимн Христу из Послания к Филиппинцам (2:6–11). Об одном и том же субъекте в нем поочередно приводятся два различных онтологических высказывания: бывший прежде в образе бытия Бога входит в образ бытия человеческого рабства, подвластного космическим силам. Подобным же образом христология двух ступеней в Рим 1:3 сл. говорит о двух измерениях — о сфере тела и о сфере духа, через которые проходит единый Сын Божий. Формулировки Павла (Гал 4:4 и Рим 8:3), говорящие о послании Богом Сына, воспринимают эти парадоксальные высказывания: Он является тем, кто как вечный Сын был послан Отцом, рожден от женщины и осужден в плоти греха. Сотериологический смысл этих формулировок выражен Павлом ясно. В богочеловеческих отношениях совершается великий обмен. «Он, будучи богат, обнищал ради вас, чтобы вы обогатились его нищетою» (2 Кор 8:9); «не Знавшего греха Он соделал грехом вместо нас, чтобы мы стали праведностью Божией в Нем» (2 Кор 5:21). Первое послание Петра подчеркивает единство христологии двух ступеней с христологией обмена: «Потому что и Христос один раз умер за грехи, праведный за неправедных, чтобы нас привести к Богу, быв умерщвлен во плоти, но оживлен в духе» (3:18). Итак, в целостной истории единого Иисуса Христа одновременно совершается поворот всей истории, опять происходит взаимное примирение Бога и человека. Эта универсальная широта христологии двух ступеней еще раз проявляется в 1 Тим 3:16, где вновь цитируется явно более древний гимн:

«Он, Кто явлен был во плоти,

оправдан был в Духе,

виден был ангелами,

проповедан был в народах,

принят был верою мире,

вознесен был во славе».

В одном Иисусе Христе соединены небо и земля, плоть и дух.

Богословие ранних отцов сначала повторяло древнюю христологию плоти—духа и развивало ее в сотериологическом смысле. Здесь мы имеем дело с древнейшей христологической схемой[524]. Это единство в двойственности выразительнее всего представлено в знаменитом месте из Послания к Ефесянам (7:2) Игнатия Антиохийского:

4[525]

Насколько реалистично Игнатий понимает единство целостного субъекта, явствует также из того, как очень выразительно он может говорить о крови Бога (Ефес 1:1) и страданиях Бога (Римл 6:3; ср. 1 Клим 2:1). Сотериологическим смыслом этого единства является наше участие в духе и в бессмертии Иисуса (ср. Ефес 8:2; Магн 15; Варн 5:6, 14; 14:4; 2 Клим 14:3 сл.).

Очевидно, христология духа–плоти уже довольно рано вызывала непонимание. Она легко могла быть ложно истолкована в адопцианском духе. Действительно, она давала основания предполагать, что Дух, который действовал и обитал во Христе лишь как в особо облагодатствованном человеке, соделал его Сыном Божьим. Кроме того, в тогдашней стоической философии понятие «дух» (πνεύμα) не исключало материальности. Как только христианство вступило в общение с мыслью того времени, это понятие стало казаться неподходящим для того, чтобы ясно характеризовать божественное бытие Иисуса. Более подходящей, чем схема «дух—плоть», представлялась теперь другая модель, сложившаяся уже в Писании, хотя позднее понятая также неправильно: схема «Логос—плоть».

Классическим примером (locus classicus) христологии Логоса–плоти являются слова из пролога Евангелия от Иоанна: «И Слово (λόγος) стало плотью (σαρξ)» (1:14)[526]. Субъектом этого высказывания является Логос. О нем прежде всего говорится, что он пребывал у Отца от вечности; но затем следует беспрецедентное утверждение, что он стал «плотью». Это «становление» не означает ни метаморфозы, ни того, что из Логоса и плоти возникает нечто третье. Логос остается субъектом этого события. Вероятно, как для Евангелия от Иоанна, так и для Послания Иоанна важны две вещи: во–первых, что это Логос; во–вторых, что он действительно явился во плоти (1 Ин 1:2), и что он обитал среди нас, более того, что он «стал» плотью (Ин 1:14). Таким образом, об одном и том же субъекте одновременно говорится как о Боге и как о человеке. Итак, в этих текстах заложены все предпосылки поздней христологии; Ин 1:14 по праву стал библейско–богословским исходным пунктом позднего историко–догматического развития христологии. То, что каждый раз об одном и том же субъекте говорится как о Боге и о человеке, мы можем назвать важнейшей чертой новозаветной христологии.

Однако с исторической точки зрения было бы неправильно искать у Иоанна уже сложившееся учение о двух природах. У Иоанна речь идет не о двух природах в одном субъекте, а о последовательности событий в истории спасения. Речь идет о великой перемене в истории. Действительно, схождение Логоса в плоть и восхождение через плоть в славу открывает всем, кто к нему присоединяется, последнюю возможность спасения — путь к истине и жизни (ср. Ин 14:2, 6). Но там, где Евангелие от Иоанна ясно говорит о единстве между Иисусом и Богом, там его характерной особенностью является то, что оно вовсе не говорит о единстве Иисуса и Логоса, но о единстве Иисуса и Отца. «Я и Отец — одно» (10:30). Это единство между Иисусом как Сыном и Отцом развивается в своей сотериологической значимости: присоединяющийся к Сыну может быть уверен в том, что он сокрыт в руке Отца (10:28 сл.). Поэтому единство между Отцом и Сыном может стать прообразом и образцом единства, которого также должны достичь верующие (17:21–23). Единство Иисуса с Отцом должно указывать на Иисуса как на путь к Отцу (14:6) и как на Посредника между Богом и людьми.

Христологическая проблема в узком смысле, то есть вопрос о присущем Иисусу устроении, были подняты лишь позднее, когда стали размышлять о внутреннем условии возможности единства Отца и Сына, и когда стали онтологически интерпретировать единственную в своем роде онтическую реальность экзистенции Иисуса. Как только обратились к этому вопросу, ни разу не возникавшему в Новом Завете, стало необходимо — полностью в духе четвертого Евангелия и всего Нового Завета — говорить, что жертва Иисуса Отцу имеет предпосылкой самовозвещение Отца, обращенное к Иисусу. Это самовозвещение, конституирующее как единство, так и постоянное различие между Отцом и Сыном, традиция называет Логосом, вторым божественным лицом. Поскольку Иисус живет полностью в этой любви Отца и сам по себе ничего не желает, Иисус является не кем иным, как вочеловечившейся любовью Отца и вочеловечившимся ответом послушания. Единство человека Иисуса с Логосом выражается в Новом Завете только косвенно как внутреннее основание единства между Отцом и Иисусом[527]. Таким образом, мы должны будем понимать ипостасную связь между Иисусом и Отцом как связь сущностей, а связь сущностей — как личное осуществление. Своеобразие этой связи сущностей заключается в том, что она персональна и построена на отношении.

Только что сформулированный тезис уже дает понять, что библейские высказывания должны были вызывать трудные проблемы до тех пор, пока историко–сотериологические задачи Писания рассматривались в аспекте вопроса об онтологическом бытии Иисуса. Однако эти проблемы держали в напряжении не только богословие первых столетий; напротив, они и сейчас дают повод для размышления. Ниже могут быть намечены — причем только очень фрагментарно — лишь несколько направлений[528]. Первый значительный христологический набросок, который по своей глубине с тех пор едва ли был превзойден, принадлежит Иринею Лионскому. Исходя из парадоксальных высказываний Писания и традиции, он сопоставляет друг с другом рождение от Отца и Марии, славу и унижение, жизнь и смерть[529]. Однако, в отличие от дуализма гностиков, его основной темой является единство во Христе. По сравнению с докетическим различением, даже разрыванием Иисуса и Христа, он настойчиво подчеркивает, что оба являются одним и тем же (εις και ό αυτός)[530]. Тем самым была найдена формула, которая в поздних христологических дискуссиях должна была получить основополагающее значение. Однако у Иринея становится ясным также значительный богословский контекст христологической проблематики: в вопросе о единстве божества и человечества во Христе речь идет одновременно о единстве творения и искупления, Бога и мира. Иисус Христос определяется не просто как великое исключение, а скорее как новое начало. Поэтому христологическая проблема рассматривается у Иринея преимущественно в сотериологическом аспекте: «Factus est quod sumus nos, uti nos perficeret esse quod ipse»[531]. «Действительно, Слово Божье для того стало человеком и Сын Божий — Сыном человеческим, чтобы человек, приняв в себя Слово и быв усыновлен, стал Сыном Божьим. Ибо мы могли воспринять вечность и бессмертие не иначе, как соединившись с вечностью и бессмертием. Но как мы могли бы соединиться с вечностью и бессмертием, если бы вечность и бессмертие прежде не стали тем, чем являемся мы, чтобы временное было поглощено вечным, а смертное — бессмертным, и чтобы мы были приняты в усыновление»[532]. Эта христология обмена содержится еще сегодня в литургии в обряде приготовления даров: «Как эта вода соединяется с вином, так дай нам приобщиться к божеству Христа, который принял нашу человеческую природу».

Христологическая идея Иринея во всей своей глубине и универсальной широте с тех пор едва ли была превзойдена. Правда, его сочинению недоставало понятийной разработки проблемы. Это было гениально осуществлено Тертуллианом, столь гениально, что вновь потребовалось много времени, чтобы осмыслить его терминологию. В его сочинении против модалиста Праксея, для которого Сын был всего лишь явлением Отца, так что можно было говорить, что Отец пострадал в Сыне, Тертуллиан должен был прояснить не только различие между Отцом и Сыном, но и различие и единство Бога и человека во Христе. Так, он дополняет традиционную пару понятий spiritus — caro (дух — плоть) словами о двух статусах (status) и двух субстанциях (substantiae), которые не смешаны, но все же связаны в одной личности Богочеловека Иисуса Христа[533]. Тем самым он предвосхитил терминологию Халкидона. Однако понятийное уточнение достигается за счет универсальной богословской перспективы Иринея. Идея обмена отсутствует у Тертуллиана. «Таким образом, у Тертуллиана и его круга драматизм личного отношения к спасению грозит закоснеть в абстрактной структуре природ… Сила Тертуллиана была в анализе того, что можно было бы назвать формальным устроением Богочеловека, а не в размышлении о событии спасения. Поэтому его наследие опасно. Можно позволить соблазнить себя все более утонченным определением того, как совершалось вочеловечение, но при этом упустить из виду его значение для спасения. При этом забывают, что учение о божестве и человечестве Иисуса является развитием первоначального убеждения веры в том, что этот человек является нашим божественным спасением. Позднее латинское богословие слишком часто попадало в эту ловушку»[534].

Почти одновременно с Тертуллианом на Западе, Ориген подготавливает дальнейшее развитие христологии на Востоке. По сравнению с Западом, терминологическая ясность удается Востоку лишь после долгой борьбы. Зато ему удалось лучше сохранить внутреннюю динамику совершенного Христом события. Действительно, в отличие от Тертуллиана, Ориген выстраивает свою христологию в грандиозную схему схождения и восхождения, в которой находит свое место и иринеевская идея обмена. Логос — это образ (imago) Отца, человеческое тело Иисуса — образ (imago) Логоса. Тем самым Богочеловек Иисус Христос (выражение, впервые встречающееся у Оригена) открывает нам путь восхождения к видению Бога. Правда, это такой путь, на котором человечество Иисуса вновь оставляется. Посредничество осуществляется через душу Иисуса; оно связано с Логосом полным послушанием, совершенной самоотдачей и любовью.

Учение Оригена открывало много возможностей. Можно было развивать его идею священства Логоса и гегемонии Логоса и считать особенно важным обожествляющую силу Логоса, полностью входящего в плоть таким образом, чтобы абсолютно ее пронизать. Этим путем пошло александрийское богословие, особенно Кирилл. Так, он четко смог подчеркнуть значение Логоса в качестве основы единства и самого единства во Христе, но уже не так четко выявил собственное значение человеческого и вечное различение Бога и человека. В соответствии с этим, христология Кирилла еще определяется схемой Логоса—плоти, хотя она была ложно истолкована Арием и Аполлинарием. Другой путь, идущий от Оригена, вел к богословам антиохийской школы, подчеркивавшим человеческую природу во Христе. Они заменяли схему Логоса — плоти схемой Логоса — антропоса. При этом они опирались на то, что Ориген говорил о значении человеческой души во Христе. Но их проблема состояла в том, чтобы сохранить во Христе единство божества и человечества. Правда, употребляемые ими образы вселения Логоса в человека Иисуса и их взаимной дружбы не следует понимать только в смысле морального единства. Однако они понимали единство как результат взаимного проникновения и обмена между божеством и человечеством. Таким образом, антиохийцы, подобно александрийцам, были движимы сотериологическим импульсом.

В отличие от Запада, обе школы представляли динамическую христологию с подчеркнутым интересом к сотериологии. Но в то время как Кирилл со своей идеей Логоса как основы, творящей единство, представлял впечатляющую христологическую идею, заслугой антиохийцев является то, что настаивая на различении божества и человечества, они смогли внести большую терминологическую ясность. Вышедший из антиохийской школы Несторий[535], который скоро должен был стать «возмутителем спокойствия», уже до Халкидона пришел к различению между природой и личностью, и предвосхитил халкидонскую формулу, говорящую о двух природах одной личности. После того как в истории догматов и богословия ему долгое время приписывали самые ужасные ереси, а собор в Эфесе даже нарек его новым Иудой, он в настоящее время в значительной степени реабилитирован в историко–богословском исследовании. Правда, идея Кирилла о превосходстве Логоса так и осталась для него неясной; единство единой личности было для него результатом взаимопроникновения обеих природ.

Развитие христологического учения древней церкви становится понятным только на прочном богословско–историческом фоне. Споры, послужившие поводом для соборных решений, были вызваны Несторием, который — согласно своей христологии — хотел говорить о Марии не как о Богородице (Θεοτόκος), а как о Христородице (χριστοτόκος). Тем самым с помощью практической проблемы нормализации языка был поставлен основополагающий вопрос о единстве во Христе. Вопрос был поставлен так: является ли Логос единым субъектом, или: есть ли единство во Христе некая третья реальность, состоящая из божества и человечества, что признавали обе стороны, и что мы сегодня яснее видим на историческом расстоянии?

Из–за остроты спора Эфесский собор (431) даже не собрался для совместного заседания, не говоря уже о выработке догматической формулы. Лишь через два года обе стороны пришли к совместной формуле (см.: DS 271–273). В самом Эфесе было принципиально высказано суждение в пользу христологической идеи. Как в Никее и в Константинополе, исходным пунктом была традиция. Было желание установить соответствие основной христологической идеи Кирилла, выраженной в его втором письме к Несторию (DS250 сл.), с Никейским символом. Никео–Константинопольский символ прежде всего говорит о вечном Сыне, единосущном Отцу, и продолжает: «Ради нас, людей, и ради нашего спасения, он сошел с небес. Он воплотился и стал человеком» (DS 150; NR 250). Согласно эфесским отцам, это означает: он — один и тот же (εις και αυτός), порожден от вечности Отцом и как человек рожден Марией во времени. Тем самым, на соборе говорилось о том же, о чем было решено в Никее и что было основной задачей Писания и всей традиции: это сам Бог, встречающий нас в Иисусе Христе.

Новым в решении Эфеса было только то, что теперь из основной христологической идеи Никеи были сделаны выводы для правильного богословского языка в отношении Христа. На основании идентичности одного субъекта, бывшего от вечности у Отца и ставшего во времени человеком, следует говорить об Иисусе Христе как в божественном, так и в человеческом смысле. Поэтому можно и нужно сказать, что Мария есть Богородица. Второе, но практически еще более важное следствие, касается благочестия, а именно, вопроса о достойном поклонении человечеству Иисуса. Из неповторимости субъекта следует, что человечеству Иисуса поклоняются не как отдельному субъекту (ώς έτερον έτέρω) только вместе с Логосом, но прославляют обоих в едином поклонении (μία προσκύνησις) (D5 259). Тем самым вопрос о православии в Эфесе был решен скорее практически, чем теоретико–догматически. Правильная молитва и правильное литургическое почитание стали мерилом и критерием истинной веры. И сегодня христология должна доказывать свое православие тем, что она рассматривает Иисуса не только как модель истинного человека и как первого и совершеннейшего среди всех братьев, но и как Господа (Κύριος), которому подобает божественное достоинство и божественное почитание.

Насколько ясным было решение относительно основной христологической идеи и практических последствий для богословского языка и благочестия, настолько отрицательными должны были оказаться последствия того, что собору недоставало ясной терминологии, которая дала бы возможность размышлять о различии между божеством и человечеством в Иисусе Христе, сохраняемом в единстве. Эта проблема вновь возникла благодаря одному лжеучению, возросшему на основе позиции Кирилла. Это было учение хотя и благочестивого, но необразованного и своенравного монаха Евтихия, согласно которому Христос хоть и состоял из двух природ до объединения, но после объединения существовал только в одной природе (μία φύσις). Согласно учению этого так называемого монофизитства совершается превращение, смешение и полное взаимопроникновение обеих природ. В принципе, и в этом несоблюдении трансценденции Бога по отношению к человеку мы опять имеем дело с эллинизацией веры; Бог здесь не освобождает человека, но словно поглощает его таким образом, что оба составляют своего рода естественный симбиоз. Таким образом, сотериологический смысл различения между Богом и человеком ясно распознается. В принципе, речь опять шла — правда, в иной форме — об одной и той же проблеме, о которой говорилось в споре с гностицизмом и с Аполлинарием — о реальности и человечности искупления.

Разъяснение на этот раз пришло с Запада. Воспользовавшись благоприятными политическими условиями, папа Лев Великий в своем догматическом послании (449) к патриарху Флавиану смог вывести различение между природой и личностью, установленное на Западе еще со времен Тертуллиана. Решающая формулировка выглядит так: salva igitur propnetate utriusque naturae et in unam coeunte personam (DS 293). Папа Лев приводит также причины, почему он придерживается как единства, так и различения обеих природ: Non епгт esset Dei hominumque mediatory nisi idem Deus idemque homo in utroque et unus esset et verus (DS 299). Чтение этого послания в Халкидоне (451) было встречено аплодисментами: «Это вера Отцов, это вера Апостолов! Мы все веруем так!… Петр говорит через Льва! Апостолы так учили!» Однако после долгого сопротивления — в действительности, было только желание подтвердить древнюю веру, а не создать новый догмат! — пришли к тому, чтобы из различных, уже имеющихся формулировок составить, так сказать, один компромиссный текст.

Решающий пункт догматического документа Халкидонского собора выглядит так: «Мы исповедуем одного и того же (εις και αυτός) Христа… который существует в двух природах (έν δύο φύσεσιν) неслитно, неизменно, неразлучно и нераздельно. Различие природ никогда не снимается ради единения, своеобразие каждой природы скорее сохраняется в том, что обе совпадают в одном лице (έν πρόσωπον) и ипостаси (μία ύπόστασις)» (DS 302; NR 178).

Непосредственный смысл этой догматической формулы заключается в том, чтобы в противоположность монофизитству так показать прочное различие обеих природ («в двух природах»), чтобы посредничество Иисуса не казалось призрачным, и сделав следующий шаг после Эфеса, одновременно сохранить не только единство одного субъекта в Иисусе Христе, но и определить его как единство в одной личности и ипостаси. Несмотря на эту задачу, которая в своей законности едва ли богословски ставилась под вопрос, догматическая формула Халкидона была встречена не менее, а скорее более критически, чем Никейский символ. Самое важное в этой критике можно резюмировать с двух точек зрения: 1. Вместо библейской и раннецерковной христологии, исходившей из конкретного исторического Иисуса Христа и рассматривавшей его в двойном аспекте, а именно — в аспекте тела (σαρξ) и в аспекте духа (πνεύμα), — Халкидон установил абстрактную формулу, в которой идет речь о единстве и различии божественной и человеческой природы. 2. Более того, высказывание о двух природах оказывается проблематичным, ибо, во–первых, понятие природы нельзя равным образом применять к Богу и к человеку, во–вторых, тем самым в физическом смысле ложно интерпретируется этическая и персональная связь[536].

Эта критика побуждает нас точнее поставить вопрос о конкретном богословском смысле и значении халкидонской формулы. Можно отметить два момента: 1. Догматическая формула Халкидона основывается на древней христологии, которая говорит, что Иисус Христос «один и тот же, совершенный по божеству и совершенный по человечеству, истинный Бог и истинный человек, (…) равносущен Отцу по божеству, равносущен нам по своему человечеству». Собор цитирует традиционную христологию, чтобы затем — из–за возникших ложных толкований — точнее интерпретировать ее с помощью абстрактных понятий о двух природах и одной личности или ипостаси. Таким образом, собор заявляет о своей приверженности к живому преданию, согласно которому традиция и интерпретация составляют единство. Он определяет традиционное церковное учение с помощью новых понятий, приспособленных к изменившейся проблематике.

2. В своем различении природы и личности или ипостаси собор сохраняет единство в двойственности и двойственность в единстве Бога и человека. И это не эллинизация церковного учения, а деэллинизация, по сравнению с монофизитством. Именно этим фиксируется то, что Бог и человек не составляют никакого природного симбиоза; в вочеловечении Бог не становится присущим миру началом; он не подвержен ни пространству, ни времени. Трансценденция Бога сохраняется так же, как и самостоятельность и свобода человека. Правда, для того чтобы точнее определить эту идею освобождающего единства, еще недостаточно понятийных средств. Различение природы и личности изначально было не более чем терминологическим паллиативом. Прежде всего, понятия личности и ипостаси были вовсе не разъяснены в Халкидоне. В сущности, собор должен был выражать на языке греческой философии то, что выходило за рамки его общего кругозора, а для этого отсутствовали еще рациональные средства. Поэтому собор удовлетворился тем, чтобы оградить веру от лжеучений справа и слева. В комментировании своей формулы он ограничивается четырьмя отрицательными прилагательными: «неслитно, неизменно, неразлучно и нераздельно». Таким образом, собор не формулирует никакой метафизической теории Христа, но остается при сохраняющей тайну негативной христологии (christologia negativa).

Подведем итоги: 1. В языке и проблематике своего времени христологический догмат Халкидонского собора является в высшей степени точным изображением того, что согласно свидетельству Нового Завета нам открывается в истории и судьбе Иисуса, а именно, что в Иисусе Христе сам Бог вошел в человеческую историю и встречает нас в этой истории полностью и абсолютно человеческим образом. Поэтому догматическое исповедание, что Иисус Христос есть в одном лице истинный Бог и истинный человек, должно считаться действительной и оставаться обязательной интерпретацией Писания.

2. Христологический догмат Халкидона означает сужение по отношению к общему христологическому свидетельству Писания. Догмат интересуется исключительно внутренним устроением богочеловеческого субъекта. Он решает этот вопрос, исходя из общего контекста истории и судьбы Иисуса, из отношения, в котором Иисус находится не только с Логосом, но и со «своим Отцом», утрачивая общую эсхатологическую перспективу библейской христологии[537]. Таким образом, хотя христологический догмат Халкидона остается обязательной формой интерпретации Писания, она в се же должна быть интегрирована в общее библейское свидетельство и – исходя из него — интерпретирована.

Конечно, в перспективе V столетия на первом плане прежде всего стоял другой вопрос: догматическая формула Халкидона вращается в основном в рамках западной христологии; динамическая христологическая идея Кирилла о гегемонии Логоса не находит никакого места в пределах симметрично действующей схемы двух природ, соединяющихся в одной личности. Это привело к первому крупному церковному расколу и к долгой истории недоразумений и путаницы, которые постепенно проясняются только сегодня. Ни одной из сторон не удалось тогда удовлетворить законное желание другой приемлемой формулой. Несмотря на это, каждая сторона пыталась отстоять свою точку зрения и свою формулировку. В халкидонском догмате был более или менее достигнут компромисс, который в устной форме соединил друг с другом стремления обеих сторон, не согласовывая их на понятийном уровне; прежде всего не было прояснено понятие личности и ее онтологическое содержание. Таким образом, Халкидон был только предвосхищением решения, в котором он скорее поставил, чем разрешил проблемы.

Прежде всего было необходимо оттенить христологическое стремление Востока — гениальную идею Кирилла о гегемонии Логоса, дискредитированную монофизитством. После предварительной подготовки неохалкидонского богословия посредничества[538] в чрезвычайно неблагоприятных условиях состоялся V Вселенский — II Константинопольский собор (553). Он провозгласил, что в одну ипостась, которая является Логосом, принимается человеческая природа. Только этим было достигнуто завершенное понятие ипостасного единства (καθ' ύπόστασιν) (DS 424 сл.; 426; 430). Это решение, подготовленное неохалкидонизмом, отчасти является спорным и поныне. Однако по сути, при всех человеческих и богословских недостатках, речь шла о том, чтобы защитить основную христологическую идею Писания и предания, а именно идею идентичности субъекта, согласно которой вечный Сын Божий и человек Иисус есть «одно и то же». Монахи Скифии выразили эту истину в самой по себе верной, но причудливой форме: «один из Троицы пострадал» (ср. DS 426; 432). В пользу этого послехалкидонского развития, кроме подтверждающего Писание и предание аргумента, прибавляется также предметный аргумент. Только в рамках идеи гегемонии Логоса становится «понятной» возможность единства в различии, ибо только Бог может быть помыслен столь «сверхсущностным» и «в высшей степени свободным» именно в том, что соединяя с собою от него отличное, он одновременно утверждается в себе самом. Так по существу правильно и последовательно следует рассматривать «суть» новой интерпретации Константинополем Халкидонского догмата как на основе Писания и предания, так и с богословской точки зрения.

После того как V Вселенский собор принял принципиальное решение, в последующие годы речь шла о выводах для правильного понимания человеческой природы Иисуса. Было неизбежно, что при все более дифференцируемой постановке вопроса становилась яснее возникшая в начале имманентная проблематика. Халкидонско–Константинопольская формула изолировалась от своего основного первоначального богословского контекста; вместо того чтобы понимать ее как онтологическую интерпретацию отношения между Иисусом и Отцом, изолировался вопрос о внутренней сущности Иисуса, и методом чисто логической дедукции делались все более утонченные выводы.

Халкидон и Константинополь говорили несколько абстрактно о двух природах, оставшись тем самым позади папы Льва, который утверждал, что свойством каждой природы является действие в единстве с другой (agit enim utraque forma alterius communione quod proprium est) (DS 294; NR 177). Этот вывод из учения о двух природах оспаривался последователями монофизитства, монофелитства и монергизма, допускавших во Христе только одну волю и один образ действия. Поэтому Латеранский собор 649 года (DS 500 сл.) и VI Вселенский или III Константинопольский (680–681) соборы должны были последовательно и развернуто разъяснять Халкидонский догмат о двух природах, состоящий в том, что в Иисусе Христе следует допускать две воли и два образа действия даже тогда, когда человеческая воля Иисуса полностью подчинена воле божественной (DS 556 сл.).

Но и при этом разъяснении проблема единства и двойственности во Христе еще не была улажена. Всякий раз, когда была решена одна сторона проблемы, во все более дифференцированной форме возникала другая. Это диалектическое движение от Эфеса к Халкидону и от Халкидона к Константинополю в настоящее время повторяется снова. После уяснения двойственности природ должен был в утонченной форме еще раз возникнуть вопрос о том, можно ли допускать во Христе также существование двух субъектов. Испанское адопцианство VIII–IX веков (его следует отличать от раннецерковного эбионитского адопцианства) представляло подобное дифференцированное понимание двух субъектов. Оно учило о том, что в рамках ипостасного единства человек Иисус принимается как приемный сын, в то время как только Логос является по природе Сыном Божьим. Тем самым божество и человечество различались не только как aliud et aliud, но и как alius et alius. После VII Вселенского или II Никейского собора (787) (DS 610 сл.) франкский пленарный собор во Франкфурте 794 года, последовательно развивая традицию, разъяснил, что Иисус и как человек был по природе Сыном Божьим (DS 612–615).

Однако вопрос не был решен и в период ранней схоластики[539]. Петр Ломбардский перечисляет три точки зрения. Правда, теория внешности (Habitus–Theorie), поставленная им на третье место, согласно которой несвязанные друг с другом тело и душа Иисуса были соответственно восприняты Логосом, была вскоре преодолена — прежде всего после ее осуждения папой Александром III в 1177 году (DS 750) — как несовместимая с учением об истинном человечестве Иисуса. Более важной и до сих пор не разрешенной в ходе дискуссии является названная Петром Ломбардским на первом месте теория принятия (Assumptus–Theorie), согласно которой Логос воспринял не только полную человеческую природу, но и всего человека. Только Фома Аквинский в своих поздних трудах охарактеризовал эту теорию как противоречие с церковным учением и как лжеучение. Тем самым он проложил путь теории субсистенции. В той форме, что человеческая природа Иисуса не имеет никакой собственной человеческой ипостаси, но существует в ипостаси Логоса, эта теория стала теперь общим местом богословия (opinio communis). Тем не менее — несмотря на все гарантии — в этой теории существовала опасность, что с одной стороны, человеческая природа будет редуцирована, а с другой, что Логос станет внутримировым принципом. Поэтому теория принятия (Assumptus–Theorie) еще в XVI–XVII веках нашла последователей, прежде всего среди приверженцев богословия Дунса Скота[540], в умеренной форме богословия принятия человека (Homo–assumptusTheologie). Им было чуждо предположение существования двух субъектов во Христе. Скорее, возникал существенный вопрос, относится ли высказывание «этот человек» или титул «Христос» непосредственно к человеческой природе и только опосредованно к ее носителю, к личности Логоса, или — может ли конкретное высказывание «этот человек» в собственном смысле быть применено к конкретному субъекту, к личности Логоса, и лишь опосредованно — к человеческой природе. Если придерживаться точки зрения, что личность Логоса есть один–единственный онтологический субъект во Христе, этот вопрос остается проблемой урегулирования богословского языка, и, наряду с соответственно обусловленной онтологией и христологическим подходом, — вопросом обязательного вероучения. Поэтому церковное руководство не приняло по этому вопросу никакого решения. В то время как традиционное школьное богословие в лице подавляющего большинства своих представителей отвергло богословие принятия человека (Homo–assumptus–Theologie), в настоящее время вновь возникла определенная тенденция в этом направлении в процессе выработки подходов к христологии «снизу».

Очевидно, что за постоянным, и поныне не утихающим диалектическим движением всей догматической и богословской истории в направлении подчеркивания единства или различия между божеством и человечеством, стоит сложная и, возможно, неразрешимая проблема — проблема посредничества между Богом и человеком. Рационально эту проблему пытаются разрешить прежде всего с помощью различения природы и личности или ипостаси, первоначально чуждого греческой философии. Самостоятельность и своеобразие личной реальности было открыто и сформулировано в понятиях лишь в процессе критического разбора основных фактов истории откровения. Это один из важнейших вкладов христианства в культуру человечества и начало нового понимания реальности в целом. Задача традиционного богословия состоит преимущественно в том, что оно должно обсуждать и формулировать эту новизну в контексте по–иному устроенного понимания реальности. Поэтому после того как мы прояснили содержание важнейших богословских интенций, содержащихся в высказываниях Писания и предания, мы должны позаботиться о более глубоком понимании этой проблемы и о соответствующей ей терминологии.

2. Дело Посредника

Личность и дело Иисуса Христа неразделимы. Иисус Христос полностью предается своей миссии, он с ней полностью един. Он — посланный и посвященный нам, Царство Божье в любви, любовь Бога, свидетельствующая о себе в личности. Поэтому, как в рассмотрении божества, так и в рассмотрении человечества Иисуса мы уже особо подчеркнули их важность для спасения. При этом могли быть обнаружены различные аспекты единой реальности спасения: любовь, свобода, примирение и т. д. Более того, в заключение последнего раздела стало ясно, что и учение о единстве божества и человечества в одной личности представляет собой не только трудную сущностную проблему, но является условием решающего, подытоживающего все прежде сказанное, высказывания о концепции христианского спасения: спасение — это данное через Иисуса Христа соучастие в жизни Бога во Святом Духе.

Предыдущие размышления о пневматологическом понимании ипостасного единства вновь привели нас к основному христологическому тезису: Иисус есть Христос, то есть Мессия. Действительно, в Ветхом Завете Мессия ожидался как носитель Духа (см. Ис 11:2)[596]. Как Христос, Иисус является Помазанным Святым Духом. Но как Мессия, он есть не только частное лицо, но и «лицо официальное», то есть он претендует на общественные авторитет и признание. Помазание царей и первосвященников обозначает в Ветхом Завете наделение от Бога общественными властными полномочиями. Помазание Святым Духом делает Иисуса Царем и Первосвященником и подателем Духа всем, кто в него верует. «Из полноты Его мы все приняли: и благодать на благодать» (Ин 1:16; ср. Еф 4:15 сл.; Кол 1:18 сл.). В Духе Христос является Господом и Главой Церкви, как своего Тела (Рим 12:4 сл.; 1 Кор 12:4–13), Главой нового человечества и Господом истории (Еф 1:22 сл.; Кол 1:18–20). На языке догматической традиции это означает, что Дух как gratia unionis есть не только его личная благодать, но и одновременно gratia capitis, то есть благодать, изливаемая Христом, Главой, на его Тело, Церковь — и передаваемая Церковью миру.

Исповедание «Иисус есть Христос» является синтезом, выражающим значение Иисуса для спасения. Во–первых, это исповедание говорит, что сама личность Иисуса есть спасение; таким образом, оно выражает неповторимость и незаменимость христианской вести о спасении. Во–вторых, оно содержит в себе универсальное и общественное притязание Иисуса и тем самым, исключает всякое обособление и всякую приватизацию понимания спасения. Наконец, в–третьих, исповедание говорит о том, каким образом Иисус становится спасением мира; Он — полнота Святого Духа, и в этой полноте мы принимаем участие в Духе. Таким образом, спасение есть участие в жизни Бога, открывшейся в Иисусе Христе через Святого Духа.

Этим тезисом мы отказываемся от схоластического различения личности и дела искупления, разграничения между христологией и сотериологией. Речь об изолированном деле и действии Иисуса Христа ведет к овеществлению спасения, сводимого к отдельным благам спасения[597]. В соответствии с этим, традиционная сотериология производит впечатление, в котором отсутствует единство и царит беспорядок. Рядом друг с другом приводятся совершенно различные, плохо сводимые к одной системе, библейские и традиционные образы (выкуп, избавление, освобождение, искупление, замещение, сатисфакция, примирение, спасение, оправдание, исцеление, печать, прощение, возрождение, жизнь и др.) и теории искупления (прежде всего теория физического искупления отцов церкви и теория сатисфакции Ансельма); при этом они не сводятся к единой систематизированной концепции. Этой систематизированной серединой может быть только личность Посредника, «Который стал премудростью для нас от Бога, и праведностью и освящением и искуплением» (1 Кор 1:30). Исходя только из этой середины могут быть богословски правильно интерпретированы названные блага спасения. Таким образом, сотериология должна раскрывать значение личности Иисуса Христа как условия и образа подлинного человеческого бытия — тем, что она эту личность толкует как вочеловечившуюся ради нас и существующую среди нас в Духе любовь Бога. Разумеется, этим тезисом мы отграничиваемся от либеральной точки зрения, проводящей параллель между полнотою Духа в Иисусе и пребывающей в нас благодатью Святого Духа[598]. Иисус — не только прообраз исполненного Духом человека; он — начало нашего благодатного состояния, не только наш брат, но и Глава своей Церкви. Это первенство Христа (ср. Кол 1:18) может быть обосновано только в его богосыновстве. Там, где это богосыновство не признается, неизбежно должен встать вопрос: почему именно Иисус? Почему не Сократ, не Будда, не кумранский Учитель Праведности, не страдающий праведник Платона, не Че Гевара или кто–нибудь еще?

Единое служение Иисуса широко представлено уже в Писании под различными титулами в многообразнейших аспектах: Иисус является Пророком, Первосвященником, Пастырем, Царем, Господом. Древняя традиция — вплоть до Лютера — особо выделяла munus duplex (двойное служение), служение Священника и Царя; лишь у Кальвина развивается учение о тройном служении — Пророка (или Учителя), Священника и Пастыря. Благодаря католическому богословию просвещения, это учение стало через посредство М.Й. Шебена (правда, после подготовки Римского Катехизиса, Catechismus Romanus) и достоянием католической сотериологии, которая даже была узаконена II Ватиканским собором[599]. Однако, как и прежде, разграничение и соотношение трех служений во многом остается неясным. Учительное служение прежде всего несет в себе черты священнического и пастырского служения. Кроме того, К. Барт[600] обратил внимание на проблему, состоящую в том, что пророческое служение предшествует обоим другим. В этом Барт видит искаженную расстановку отношений между откровением Иисуса Христа и его делом; вместо того чтобы исходить из extra те личности и дела Христа к pro те, — его развитию, для экзистенциального истолкования дела Христа предметом герменевтической интерпретации избирается — по типу христианского просвещения — бытие Христа для–нас. Поэтому Барт решительно ставит служение пророческое (munus propheticum) после служения священнического и царского (munus sacerdotale et regale), как их откровение и возвещение. В служении священства и царства речь идет о том, что Иисус — свет жизни и сама эта жизнь. Тем самым Барт верно учитывает возможные опасности учения о трех служениях. Однако нельзя слишком преувеличивать важность подобных, приобретших историческое значение, систематизации роли Иисуса в деле спасения. В сущности, речь идет о том, что значение личности и дела Иисуса следует раскрывать и объяснять в трех аспектах: он является для мира истиной и светом, путем к жизни, освобождением для служения под его господством, и все это — в одном Духе.

Для того чтобы положительно обосновать и содержательно развить тезис о том, что спасение заключается в переданном через Иисуса Христа участии в жизни Бога во Святом Духе, необходимы три шага: этот тезис мы должны удостоверить прежде всего с помощью Библии и истории догматов, задав вопрос, что следует понимать под Духом; затем мы можем постараться раскрыть понятие единого спасающего дела Иисуса в Духе на основе трех служений Иисуса Христа — пророческого, священнического и царского. Наконец, в заключительном размышлении речь пойдет о том, чтобы показать, каким образом Дух объединяет неповторимое дело Иисуса с его универсальным значением, то есть почему Иисус в Духе есть итог, завершение, примирение и связь всей реальности.

В западной традиции слово «дух» означает обычно Logos, nous, mens, intellectus, ratio, то есть «разум, рассудок, мысль»[601]. Напротив, еврейское слово mach и греческое πνεύμα[602] в его первоначальном значении, а также латинские понятия animus, anima, spintus указывают на иной смысл, подразумевающий движение воздуха, ветер, бурю, дуновение, прежде всего — дыхание. Поэтому Ruach/Рпеита означают дыхание жизни, жизненную силу, жизненное начало. На переднем плане в значении этих слов стоит в первую очередь не логический аспект, а динамический, отражающий в изначальном смысле нечто восторженное. Это понятие выражает то, что в конечном итоге человек принадлежит не самому себе, что он бессилен освободиться от самого себя, что он пребывает как бы вне себя. Однако здесь уже происходит разделение древнегреческой и библейской концепций. В Писании дух является не безлично–жизненной силой природы, не дионисийским опьянением, противоположным аполлонической ясности (Ф. Ницше). Согласно Библии, человек не принадлежит самому себе потому, что он принадлежит Богу и всем ему обязан. Ruach, в отличие от nephesch (душа), никогда не представляется тем началом, которым человек обладает и которое ему принадлежит. Лишь Бог имеет жизнь и есть жизнь. Дух — это жизненная сила Бога, его живое и животворящее присутствие в мире и в истории; Дух — это творящая историю Божья сила.

Дух Бога в принципе пребывает в действии всюду, где присутствует и возникает жизнь. Прежде всего он действует в творении. Согласно толкованию отцов, Дух проносится над потоками (Быт 1:2) и творит из хаоса Космос. «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их» (Пс 33/32:6). «Дух Божий создал меня, и дыхание Вседержителя дало мне жизнь» (Иов 33:4). «Если бы Он обратил сердце Свое к Себе и взял к Себе дух ее и дыхание ее, — вдруг погибла бы всякая плоть, и человек возвратился бы в прах» (Иов 34:14 сл.). Однако Дух Божий присутствует не только в природе, он также действует в культуре, в земледелии, в архитектуре, в правосудии и в политике; всякая человеческая мудрость — дар Святого Духа. Он «охватывает» отдельных людей и делает их орудием Божьего плана. Дух является как бы той сферой, в которой находятся охваченные им люди. Поэтому Судьи, Моисей, Иисус Навин, Давид, пророки описаны скорее не как носители Духа, а как Духом носимые. Речь идет о том, что Дух пребывает в них и на них покоится, а также и о том, что они пребывают в Духе. От будущего Мессии прежде всего ожидается, что Дух Господень покоится на нем (ср. Ис 11:2). То же самое относится к Служителю Бога (42:1). Дух — это тот, кто доводит до завершения дело творения и истории. Как вода изливается на иссохшую землю, так и Дух будет изливаться на детей Израиля (Ис 44:3 сл.); Бог дарует им новое сердце и новый дух (ср. Иез 11:19; 18:31; 36:27). Наконец, в завершении «дня Господня» Бог изольет свой Дух на всякую плоть и соделает всех пророками (ср. Иоил 2:28 сл.; Деян 2:17). Таким образом, Дух — это суть эсхатологической надежды и эсхатологического спасения. Он есть сила нового бытия (П.Тиллих).

Это универсальное, творящее и возрождающее действие Духа развернуто выражено в Рим 8:18–30[603], где мы можем установить три этапа в ходе апостольской мысли. Сначала Павел говорит об ожидании, о воздыхании и исполненном жажды чаянии творения. Таким образом, творение рассматривается здесь как исторический феномен в рамках апокалиптической картины мира. Оно находится в пути, стонет, пребывает в нетерпеливом ожидании и ищет проблеска надежды. Говоря точнее, оно направлено на человека, или вернее — на нового, преображенного человека, на свободу сынов Божьих. Мир и человек как бы связаны судьбоносно друг с другом. Целью и завершением мира является полное царство свободы. Поэтому на втором этапе размышления речь идет о том, что воздыхание творения простирается на тех, кто уже обладает духом сыновства, на христиан. Христианское человечество выступает здесь как представитель всего творения и как великое обетование всему миру. Но христиане не знают, о чем они должны просить; и они находятся в пути, действительно не зная, к чему все идет. Поэтому на третьем этапе размышлений Павел говорит о самом воздыхании Духа. Дух приходит на помощь нашей немощи; он — сила будущего, направляющая к добру; он направляет и движет к эсхатологической цели творение, пребывающее в муках и воздыханиях. Он есть уже наступившее будущее всего мира.

Едва ли какое–либо понятие и какая–либо реальность способны выразить универсальность Божьего дела так, как слово πνεύμα. Понятие и реальность πνεύμα буквально напрашиваются на то, чтобы охарактеризовать универсальный смысл принесенного Иисусом Христом спасения. Согласно Новому Завету универсальная действенность Духа Божьего находит свою цель и свою меру в Иисусе Христе. Он отличается от других носителей Духа не только по степени, но и качественно; он не только охвачен Духом, но Духом рожден и сотворен: conceptus de Spiritu Sancto ex Μαriα virgine (ср. Мф 1:18–20; Лк 1:35). При крещении в Иордане Иисус был помазан Духом (Мк 1:10 пар.); таким образом, все его дело находится под знаком Духа (Лк 4:14–18; 5:17; 6:19; 10:21 и др.); Дух не только покоится на нем, но и ведет его (Мк 1:12). Прежде всего его чудотворения, как предвосхищение нового творения, имеют силу действующего в нем живого Духа (Мф 12:18–21, 28; Лк 5:17; 6:19). «В Духе» он предает себя на кресте Отцу (Евр 9:14); силою Духа он восстает из мертвых (Рим 1:4; 8:11; 1 Тим 3:16) и становится животворящим Духом (1 Кор 15:45). Способом экзистенции Господа (Κύριος) является Дух (πνεύμα); поэтому Павел может буквально идентифицировать Κύριος и πνεύμα (2 КорЗ:17)[604].

Иисус Христос есть, с одной стороны, цель и кульминация нового творения и действенности Духа Божьего и, с другой стороны, он является также исходной точкой ниспослания Духа. Дух в известной степени окончательно достигает во Христе своей цели, нового творения. Его дальнейшая задача заключается в том, чтобы интегрировать всю оставшуюся реальность в реальность Иисуса Христа, чтобы реальность Иисуса Христа сделать универсальной. Иисус Христос, зачатый от Духа, теперь дарует и посылает его как своего Духа (Лк 24:49; Деян 2:33; Ин 15:26; 16:7; 20:22). Дух — это теперь Дух Иисуса Христа (Рим 8:9; Фил 1:19) или Дух Сына (Гал 4:6). Его задача — напоминание о Христе (Ин 14:26; 16:13 сл.). Поэтому решающий критерий различения духов состоит в следующем: только тот Дух от Бога, который исповедует, что Иисус есть Господь. Правда, верно и обратное утверждение, что никто не может исповедовать Иисуса Господом, как только Духом Святым (1 Кор 12:3). Таким образом, Дух является посредником и силой, в которой Иисус Христос нам доступен и для нас познаваем как новый Владыка мира. Дух — это действенное присутствие прославленного Господа в Церкви, в каждом верующем и в мире. Выражения «в Духе» и «во Христе» являются для Павла буквально взаимозаменяемыми понятиями. Однако это воспоминание об Иисусе Христе и реальное представление о нем через Духа не совершается юридическим способом. В действительности Дух является силой эсхатологического обновления. Поэтому его задача в том, чтобы вновь и вновь представлять Иисуса Христа в его новизне. Поэтому он также является Духом пророчества, задача которого состоит в том, чтобы возвещать грядущее (Ин 16:14); он — залог славы, которая откроется только в будущем (Рим 8:23; Еф 1:14).

Эти библейские взаимосоответствия[605] привели — между собором в Никее (325) и первым собором в Константинополе (381) — к точке зрения, что Дух может быть не только безличной силой или подчиненной Христу величиной. Если речь идет о божественности и единосущии Духа с Отцом и Сыном, Афанасий и Василий приводят аргументы, близкие вопросу об истинном божестве Иисуса: если Дух не является истинным Богом, единосущным Отцу и Сыну, тогда он не может сообразовать нас с Сыном и направить нас на путь единства с Отцом[606]. Поэтому в споре с пневматомахами, оспаривавшими (μάχεσθαι) истинное божество Духа и представлявшими его слугою (υπηρέτης), функцией Христа, Константинопольский собор определил: «Верую во Святого Духа, Господа (Κύριος) и жизнеподателя (ζωοποιός), который исходит от Отца. Вместе с Отцом и Сыном ему одновременно воздается поклонение и прославление (συνπροσκυνούμενος και συνδοξαζόμενος)» (см. DS 150; NR 250). Как и в христологическом развитии учения, в догматической разработке пневматологии решающими были мотивы сотериологии и доксологии, то есть литургической молитвенной практики. Речь шла о том, что в Духе мы имеем с Отцом такое сообразное единство, что через Христа в Духе мы можем восхвалять и прославлять Отца.

Исповедание Духа «Господом и жизнеподателем», выдвинутое первым Константинопольским собором, не было столь точным, какими были соответствующие христологические формулы Никеи. И в позднем богословии Отцов вопрос о Духе остается открытым; на Востоке и на Западе сформировались разные теологумены. В то время как греки преимущественно говорили об исхождении Духа от Отца через Сына, на Западе со времен Августина речь шла об исхождении Духа от Отца и от Сына (ßlioque). Никто не был поражен различием этого словоупотребления. До разрыва по этому вопросу дошло лишь позднее, как в результате печального умножения разногласий, так и в силу растущего непонимания, которое было вызвано различием менталитета, стоявшего за разными формулировками. Сегодня известно, что по сути обе формулы не так далеко отстоят друг от друга[607].

Со времен Тертуллиана, Августина и — позднее — Петра Ломбардского исходным пунктом западного тринитарного учения были не отдельные лица Троицы и их действие в истории спасения, но являющаяся троичной в себе божественная сущность. Концепцией, соответствующей этому пониманию Троицы, является герменевтический круг: Отец рождает Сына, но Дух является свидетельством взаимной любви Отца и Сына (filioque)[608]. Таким образом, в Духе замыкается круг внутритроичной любви. Можно сказать, что Дух — это самое интимное и сокровенное в Боге. Согласно этому представлению, три божественных лица едины во всяком действии вовне. Однако эта концепция привела к тому, что значение Троицы было смещено из истории спасения в метафизику. По выражению Й.Ратцингера, это привело «к обоюдному расколу богословской метафизики и богословия истории». «От этого в равной степени пострадало как учение о Церкви, так и учение о Святом Духе. Церковь начали понимать не духовно–харизматически, а исключительно в перспективе вочеловечения, слишком ориентированной на земное, и наконец, полностью интерпретировал ее в категориях власти светского мышления. Но тем самым не осталось места и для учения о Святом Духе; пока оно не начало влачить жалкого существования в чистой религиозности, оно было втянуто в общие тринитарные спекуляции, и тем самым не имело практически никакого значения для христианского сознания»[609].

По–иному обстоит дело с восточным тринитарным учением. Его исходным пунктом является не единая сущность Бога, а Отец. Только он есть ό θεός. Не только Сын, но и Дух исходит непосредственно от него, хотя исхождение Духа обусловлено Сыном. Дух является как бы бурно изливающейся, переливающейся любовью, которая открывается в Сыне; таким образом, он есть откровение сущности Сына, так же как и Сын есть откровение сущности Отца. Любовь, явленная в откровении Сына, вновь изливает себя вовне в Духе, продолжая откровение Отца. Поэтому Отец действует через него и в творении, и в истории.

Обе концепции имеют свойственные им опасности[610]. Восточная концепция могла привести к независимости Духа от Сына, к той мистике, которая хотя и не относится враждебно к миру и его институтам, но часто все же достаточно индифферентна и по отношению к Церкви как к институту, и по отношению к миру. Если Римско–католической церкви угрожает опасность мирского преображения, мирского богословия славы (theobgia gloriae), то восточная церковь находится под угрозой небесного преображения, славы неба на земле. В этом смысле восточная церковь скорее понимает себя не как осуществление дела спасения, совершенного Христом на земле, а как осуществление небесной литургии. В итоге восточно–церковному тринитарному учению также грозит то, что оно понимается не в перспективе истории спасения, а сверхисторически. Напротив, западный «филиоквизм» может привести к одностороннему христоцентризму. В таком случае Церковь односторонне понимается с точки зрения воплощения как «Христос длящийся» (Christus prolongatus), как «Христос продолжающийся» (le Christ repandu) (Боссюэ), как «Христос воплощенный» (Й.А.Мёлер). Тогда ее целью является укоренение в мире и пронизывание мира — вплоть до попытки овладения им. И поныне Восток обвиняет латинское filioque и выраженную в нем связь Духа с Сыном в одностороннем западном христоцентризме и выводимой из него предельно институционально развитой экклезиологии, — вплоть до претензии папы быть заместителем (vicarius) Христа[611].

Абстрактно–метафизический метод латинского тринитарного учения привел к тому, что самостоятельность и свобода Духа в истории спасения в значительной степени не признавались. Большинство богословов только приписывали (прилагали к) Святому Духу дело облагодатствования и его вселение; лишь немногие (Петавиус, Пассалья, Шебен, Шауф и др.)» затрачивая значительные усилия мысли, говорили о личном (неприложимом) вселении Духа[612]. Только если принимать во внимание относительную личную самостоятельность Духа в деле облагодатствования, может быть соблюдено то условие, что в своей связи со Христом и в осуществлении личности и дела Христа Дух не порабащает человека чуждому закону, а освобождает его, и что он не опекает его, снабжая его рецептами и путевыми маршрутами, а вводит его в пространство свободы[613]. Если принять всерьез этот харизматический элемент, нужно будет признать, что Дух есть персонофицированная свобода и излияние божественной любви, и что через него Бог осуществляет в истории свои неисчерпаемые возможности. Поэтому его задача — не только осуществить реальное присутствие Иисуса Христа[614], но сделать это присутствие реальным в его исполненности Духом.

Постоянное присутствие и значение Иисуса Христа в истории теперь может быть конкретизировано с помощью традиционного учения о трех служениях в трех аспектах: через своего Духа Иисус Христос есть путь (Пастырь и Царь), истина (Пророк и Учитель) и жизнь (Священник) мира (ср. Ин 14:6). Конечно, подробное рассмотрение этих трех аспектов вышло бы за рамки христологии и привело бы к учению об откровении, к богословской антропологии (учению о благодати), к экклезиологии и к богословию мира и реальности мира; кроме того, это рассмотрение потребовало бы изложения богословия учительного, священнического и пастырского служения церкви. Разумеется, все это здесь проделано быть не может. Мы должны ограничиться лишь примерным наброском некоторых основополагающих перспектив, чтобы еще раз объяснить значение личности и дела Иисуса Христа для спасения.

1. Вопрос об истине — это изначальный вопрос, который задает себе человек, особенно если он философ. Поэтому свет относится к прасимволам человечества. Конечно, истина и свет не есть некое дополнение к реальности и к жизни; они являются той средой, в которой реальность и жизнь могут быть только лишь человеческой реальностью и человечески исполненной жизнью. Только там, где существует свет и где вещи явлены в своей несокрытости (= α–λήθεια), человек может ориентироваться и найти свое место в мире. Поэтому свет — символ спасения, как тьма — символ несчастья. Однако где же в мире среди многих блуждающих огней и фантасмагорий есть такой надежный свет?

Ветхий Завет называет самого Яхве светом (Пс 27/26:1; 2 Цар 22:29; Ис 60:19); его закон — это светильник ноге и путевой свет (Пс 119/ 118:105; ср. 19/18:9). Эту весть подхватывает Новый Завет. В Новом Завете (Деян 3:22; Ин 1:45; 6:14) Иисус Христос часто обозначается как эсхатологический Пророк, обещанный в Ветхом Завете (Втор 18:15). Он также известен как Учитель (Мк 1:22; 10:17; Мф 8:19; 23:10; Ин 13:13). Четвертое Евангелие называет его светом мира (Ин 1:9; 8:12; 12:46), истиной (14:6), а Послание к Евреям — окончательным откровением Бога (Евр 1:1 сл.). Он противится лжи и тьме, этим последствиям греха (Рим 1:18 сл.; Ин 1:5; 3:19; 8:44; 1 Ин 3:8). Также и Дух Христов называется Духом истины (Ин 14:17; 15:26; 16:13), Духом веры (2 Кор 4:13), премудрости и откровения; он просвещает очи нашего сердца, чтобы мы познали наше призвание и наше наследие (Еф 1:17 сл.).

Было бы заманчиво изложить долгую и богатую историю символики света в христианской литургии и ее применение к Иисусу Христу, который в пасхальную ночь прославляется как свет, а на Рождество и Богоявление — как непобедимое светило (solinvictus)[615]. Еще плодотворнее с богословской точки зрения было бы учесть метафизику света, которая восходит к Платону и неоплатонизму и была внесена в христианскую традицию Августином, а затем достигла своей высшей точки во францисканском богословии XIII века (у Гроссетеста, Роджера Бэкона, Витело и Бонавентуры), и нашла свое грандиозное поэтическое воплощение у Данте. Можно было бы также сказать о значение света как в современной натурфилософии, так и в современных естественных науках. Наконец, необходимо было бы изучить историю интерпретации истины. Однако эта попытка была бы практически идентична общему изложению истории западной культуры и мысли, и уже поэтому здесь неуместна. И все же, только в этой общей перспективе может быть ясно, что означает: Иисус Христос есть Свет, Истина, Пророк и Учитель. В нем окончательно открылась истина о Боге, человеке и мире; его Дух, Свет сердец (Lumen cordium — секвенция Пятидесятницы «Veni, Sancte Spiritus», «Приди, Дух Святой») для всех верующих. Через него нам окончательно открылся смысл бытия.

Эсхатологическая окончательность пришествия истины включает в себя два аспекта: во–первых, историческую непревзойденность откровения во Христе, и, во–вторых, пребывание истины Христовой в мире благодаря Духу, задачей которого является напоминание о слове и деле Христа и реальное сохранение их в воспоминании (ср. Ин 14:26; 16:13 сл.). Но одновременно задачей Духа является возвещение Грядущего. Таким образом, истина Иисуса Христа не может быть осуществлена как что–то застывшее, путем простого повторения или логико–систематического раскрытия, а лишь живым и пророческим образом. К существу пророка[616] принадлежит то, что он не занимает самодовлеющей позиции по ту сторону истории, а принадлежит своим словом самой истории; он поражен двусмысленностью и расколотостью конкретной ситуации. Но его весть взрывает ее, поскольку она хранит воспоминание веры и распахивает горизонт обетования. Она открывает возможности, бывшие прежде сокрытыми или забытыми, и таким образом призывает к принятию решения и к обращению. При этом в историческом споре мнений должен проясниться конкретный исторический смысл и конкретное историческое осуществление вести пророка. Следовательно, Иисус Христос есть окончательная истина — тем, что в исторических ситуациях он вновь и вновь проявляется и сохраняется как истина. Таким образом, абсолютность истины, которая есть сам Христос, — абсолютность верности Бога, которая вновь постоянно проявляется на историческом пути церкви[617].

2. Жизнь, как и свет, также является прасловом. «Едва ли существует столь же многозначное понятие, которое когда–либо занимало философскую мысль, как жизнь. Едва ли какое–нибудь еще понятие настолько не поддается попытке регламентировать в определении его употребление, так что даже утрачивает свой смысл»[618]. Ибо жизнь, как свет, не является объектом наряду с другими объектами, но — «тем, что характеризует всякое живое существо как таковое»[619]. Жизненность — это событие, движение как таковое, самоосуществление; поэтому оно не доступно объективному наблюдению. «Опыт жизни означает опыт объективного, отделиться от которого сам субъект не в состоянии… Таким образом, одно из основных философских определений понятия жизни состоит в присущей ему идентификации мысли с другим, немыслящим. Следовательно, понятие жизни противостоит дихотомии мысль—материя»[620]. Поэтому жизнь есть нечто большее, чем что–то чисто биологическое; жизнь включает в себя человека и его вопрос о жизни, о жизни подлинной, совершенной и истинной. Жизнь жаждет света жизни, и этот свет есть существенный момент в самой жизни. Но поскольку жизнь постоянно находится под угрозой распада и смерти, вопрос о подлинной жизни включает в себя вопрос о постоянной, вечной жизни.

На первоначальный религиозный вопрос о жизни в Ветхом Завете дается ответ в исповедании, что только Бог является источником и Господом жизни (ср. 1 Цар 2:6; Иов 12:9 сл.; Втор 32:39; Пс 104/ 103:29 и др.). Его жизнь была явлена в Иисусе Христе (Ин 1:4; 5:26; 11:25; 14:6; 1 Ин 1:1; 5:11); он послан для того, чтобы принести жизнь миру (Ин 3:15 сл.; 10:10). Верующий в него уже сейчас имеет жизнь (Ин 5:24; 1 Ин 3:14); также верно и то, что любящий своих братьев переходит от жизни к смерти (1 Ин 3:14; ср. 4:7, 12, 16). Явленная в Иисусе Христе жизнь окончательно обнаруживается в жертве Иисуса на кресте и в его воскресении из мертвых (Рим 6:10; 14:9; 2 Кор 13:4 и др.). Тем самым смерть окончательно побеждена (Рим 5:10); жизнь открыта для того, кто верует (Рим 1:17; 6:8 сл.; Гал 3:11; Евр 10:38 и др.). Эта жизнь дарована нам в Духе. Действительно, он есть творящая жизненная мощь Бога, силою которого Христос был воздвигнут из мертвых. Поэтому жизнь Воскресшего живет в верующих через данного им в крещении Духа (Рим 8:2,10; Гал 6:8). Он — начаток (Рим 8:23) и залог (2 Кор 1:22; 5:5; Еф 1:14) вечной жизни.

Через жертвование своей жизнью, через свое самопожертвование, Иисус одновременно является жертвоприношением и приносящим жертву священником. Это уже находит свое выражение в намеке на кровь завета, содержащемся в приводимой Марком и Матфеем редакции повествования о Тайной вечере (Мк 14:24; Мф 26:28). Поэтому Трапеза Господня противопоставляется в 1 Кор 10:14–22 языческим жертвам. У Иоанна последняя трапеза Иисуса интерпретируется как трапеза Пасхи (19:1–36); Павел называет Иисуса пасхальным Агнцем (1 Кор 5:7; ср. 1 Петр 1:2, 19). Он — Агнец, берущий на себя грехи мира (Ин 1:29, 36; ср. Откр 5:6,12; 13:8). Наконец, в Еф 5:2 говорится: «(Он) предал Себя за нас, как приношение и жертву Богу, в запах благоухания». Подлинное богословие крестной жертвы и первосвященства развито только в Послании к Евреям (3:1; 4:14 сл.; 5:1 сл.; 7:11 сл. и др.), где, правда, речь идет также о том, что Иисус в высшей степени исполнил остальные жертвы, и поэтому «упразднил» их[621]. Действительно, Послание к Евреям вкладывает в уста Христа, вступающего в мир, слова Пс 40/39:7–9: «Жертвы и приношения Ты не восхотел, но тело уготовил Мне; всесожжения и жертвы за грех не были Тебе благоугодны. Тогда Я сказал: вот, Я пришел — в книжном списке написано о Мне — чтобы исполнить, Боже, волю Твою» (Евр 10:5–7).

В нашем современном мире, в котором не существует больше подобия языческих жертв, и в котором понятия «жертвовать» и «приносить жертву» употребляются только в переносном смысле, очень трудно понять слова о жертвах, о приносящих жертвы священниках, и их внутреннюю взаимосвязь с вопросом о смысле жизни. Итак, в чем же смысл жертвы? Не только в ритуальном исполнении! Принесение жертвы есть только программное выражение самопожертвования Богу в целях достижения единства с ним. Таким образом, внешнее жертвоприношение является символом внутреннего жертвенного состояния, означающего, что жертвующий переступает границу греха для того чтобы признать Бога истинной жизнью, примириться с ним и вступить с ним в общение. Итак, жертва есть реальный символ хвалы Богу, признания его, благодарения ему и обращенного к нему прошения[622]. Поэтому Гегель справедливо определил жертву как практику религии и веры[623]. Такое богопочитание есть не только частное, но и общественное дело. Поэтому существовала необходимость в официально назначенном и уполномоченном священнике, который приносил бы жертву от имени народа. В этой перспективе становится понятным, что означает жертвенная смерть и первосвященническое служение Иисуса. Этим выражено то, что он полностью открыл жизнь для всех и утвердил примирение с Богом. Поскольку он как личность был Посредником между Богом и человеком, он был также в состоянии совершить дело заступничества. Поэтому его жертва на кресте и его воскресение являются высшим исполнением и окончательным осуществлением его единства с Богом. Таким образом, в Иисусе Христе, являющемся одновременно Священником и Жертвоприношением, сегодня еще раз выражен как нечто единое — правда, не всегда для нас понятным образом, — смысл жизни.

Эсхатологический поворот, происшедший с приходом Иисуса Христа, и ставшая возможной благодаря ему эсхатологическая экзистенция, являются, таким образом, конкретной реальностью в Святом Духе, который обитает в крещеном человеке, словно в храме (1 Кор 3:16; ср. 6:19; Рим 5:5; 8:11). Павел может даже определять христианина как того, кто исполнен и охвачен Святым Духом. «Ибо Духом Божиим водимые, все — сыны Божий» (Рим 8:14). Что означает эта охваченность Духом, Павел объясняет в сравнении с жизнью, определяемой «плотью» (σαρξ) (Рим 8:5 сл.; Гал 5:16 сл.). В то время как Дух есть жизненная сила, которой человек не обладает, «плоть» является сферой жизни человека, считающего, что он может собственными силами и властью овладеть своей жизнью. «Плоть» — это замкнутая в себе и судорожная форма экзистенции искаженного человека (homo incurvatus). Такая плотскость выражается не только в «чувственности» (Павел говорит о беспутстве, необузданности, разврате, пьянстве и обжорстве), но и в эгоистической воле к власти (вражде, спорах, ревности, гневе, корысти, ссорах, разделениях, зависти и недоброжелательстве) и, наконец, в закрытости от Бога (идолослужении, волшебстве), которая ведет к состоянию страха и ввергает человека в состояние ничтожества и обрекает на смерть. Напротив, плод Духа — это любовь, радость, мир, долготерпение, благость, доброта, верность, кротость и обладание собой (Гал 5:19–23; ср.: Рим 14:17). Кратко можно также сказать: Дух дарует человеку открытость к Богу и к ближнему. Он дает возможность человеку быть искренним и доверчивым перед Богом и говорить ему «Авва, Отче» (Рим 8:15, 26; Гал 4:6); «ходить в Духе» означает также «служить друг другу в любви» (Гал 5:13–15). Поэтому, согласно 1 Кор 13, любовь есть самый высший из даров Духа. «Если я… любви не имею, — я ничто» (13:2). Так в Духе осуществляется открывшаяся с приходом Христа новая возможность человеческого бытия: жертва Богу и здесь–бытие для других.

3. Уже при рассмотрении священнического служения стало ясно, что жизнь и спасение затрагивают не только личную сферу, но имеют также общественное, а потому и политическое измерение. Этот тезис вытекает из свободной солидарной сплоченности отдельного человека со всеми другими. Поэтому свобода, жизнь и спасение являются предпосылкой устроения общественной свободы, мира и справедливости. В этом смысле «царство», «город», «государство» с давних пор являются не только политическими понятиями, но и религиозными символами. Царь[624] считается представителем Бога, даже самим Богом или сыном Божьим; он представляет сакральный космический и политический порядок, в рамках которого только и возможно спасение. Возник идеальный образ царя–благодетеля (ευεργέτης), который, будучи равен Богу, управляет людьми и пасет их подобно пастуху, пасущему своих овец. Пастырский и царский мотивы на древнем Востоке были тесно взаимосвязаны. За обоими скрывался вопрос о благом устройстве, сохраняющем от бедствий хаоса, вопрос об образе действий и ориентации в жизни, вопрос о безопасности, покое и мире.

На вопрос о политическом аспекте спасения Ветхий Завет отвечает исключительным образом: Яхве — Царь (Исх 15:18; Пс 145/ 144:11 сл.; 146/145:10 и др.), Яхве — Пастырь Израилев (Пс 23/22; Быт 48:15; 49:24 и др.). Поэтому введение земного царства в эпоху Ветхого Завета стало возможно только путем преодоления величайшего сопротивления (1 Цар 8); уже вскоре земное царство становится воплощением обетования о грядущем мессианском Царе (2 Цар 7). Иисус сдержанно относился к этим мессианским ожиданиям; крест полностью разрушил их и по–иному разъяснил сущность его господства: это — служение другим. Он осознает себя Пастырем, посланным искать заблудших (Лк 15:4–7; Мф 18:12–14); его ожидает народ, который рассеян и у которого нет пастыря (Мк 6:34; Мф 9:36). Поэтому он хочет собрать рассеянных овец Израиля (Мф 10:6; 15:24). Как Пастырь он смотрит на свою смерть (Мк 14:27 сл.) и эсхатологический суд (Мф 25:32). В сущности, с этих же позиций Иисус обращается и к своим последователям; он предшествует им на пути. Поэтому образ Пастыря справедливо принадлежит к христологическим высказываниям ранней церкви (1 Петр 2:25; 5:4; Евр 13:20; Откр 7:17; 14:4). Подробнее и полнее всего говорится об Иисусе как добром, то есть подлинном Пастыре в четвертом Евангелии; он предает свою жизнь за своих овец, он знает своих, поэтому у него они должны чувствовать себя в безопасности (10:11–16). «Всякое пастырство в мире является только отображением этого подлинного и истинного пастырства и указанием на него»[625]. Иисус является Ведущим (зачинателем, слав, «начальником», греч. αρχηγός) жизни, спасения и веры (Деян 3:15; 5:31; Евр 2:10; 12:2). Высказывание о Пастыре в Новом Завете включает в себя царское величие. Поэтому послепасхальная община называла Иисуса не только Христом и Господом (Κύριος), но и Царем (Βασιλεύς). Он — Мессия креста и он также Царь на кресте (Мк 15:2, 9,12,18, 26). Эта христианская интерпретация (interpretatio christiana) царского Господства яснее всего проявляется в сцене с Пилатом, в которой поругаемому ревущей толпой, истекающему кровью и увенчанному терновым венцом Иисусу Пилат задает вопрос: «Ты — Царь Иудейский?». В ответ на это Иисус дает двойственное определение своего Царства: оно «не от мира сего» и является свидетельством об истине (Ин 18:33–37). Его Царство исполняется в проповеди его вести и в совершении таинств, в вере и в преданности его учеников (Мф 28:19). Только в этом смысле он есть «Царь царствующих и Господь господствующих» (1 Тим 6:15; Откр 19:6). Наконец, господство Христа подчинено в служении господству Бога. Как мы, христиане, принадлежим Христу как нашему Богу, так и Христос принадлежит своему Отцу — Богу (1 Кор 3:23). Но в конце Христос передаст свое Царство Отцу; тогда Бог будет «все во всем» (1 Кор 15:28). Таким образом, и для царского господства Христа характерно два мотива, выражающих полноту его бытия и полноту его дела: жертва Богу и служение людям.

Высказывание о передаче Иисусом своего Царства Отцу в конце, явилось поводом для многих спекуляций. Это высказывание часто связывали с Откр 20:1–10, где говорится о тысячелетнем царстве на земле, предшествующем окончательному наступлению Царства Божьего и всеобщему воскресению мертвых. Еще в начале церковной истории Маркелл Анкирский сделал из этого вывод, что в конце времен Христос оставит свою человеческую природу и вновь обретет полноту Бога. Критикуя его, I Константинопольский собор (381) добавил слова к символу веры: «Царству Его не будет конца» (DS 150; NR 250). Тем самым был запечатлен эсхатологически–окончательный характер личности и дела Иисуса Христа и его вечное Господство (Лк 1:33). Царство Божье не означает прекращения Царства Христова, но его завершение. Период между пришествием Христа и наступлением Царства Божьего в его завершенности был изображен хилиазмом (греч. χίλιοι — тысяча)[626] в несколько фантастических тонах. Самыми влиятельными в истории были рассуждения на эту тему аббата Иоахима Фиоре († ок. 1201), который предсказывал грядущее вскоре время Святого Духа, того духовного истолкования Евангелия, которое должно будет придти на смену времени Сына, видимой иерархической церкви. Современные философии и исторические утопии многократно подхватывали эту концепцию прогресса, интерпретируя ее секулярно; это особенно относится к марксистскому ожиданию резкого перехода от царства необходимости к царству свободы. Немецкий национал–социализм злостно извратил мечту о третьем тысячелетнем Царстве. В сущности, эсхатологический характер личности и дела Христа всегда отрицается, когда христианство вписывается в схему секулярного прогресса. Дух — это Дух Христов; и если он вновь и вновь открывает будущее, он не проходит мимо Христа, а все глубже погружается в его тайну. Таким образом, переход от буквы к духу должен осуществляться вновь и вновь, и напряжение между ними будет всегда оставаться в истории.

Размышления о царском служении Христа ставят нас перед животрепещущим вопросом: как соотносится Господство Христа с политическим господством в мире?

В каком отношении оно находится с церковью? Если слова о Господстве Христа не должны остаться пустой и голой риторикой или стать поводом для всевозможных мечтаний и идеологических кривотолков, то тогда нам следует спросить, где и как Господство Христа конкретно осуществляется.

В ответе на этот вопрос церковной истории известны две тенденции. Существует тенденция отождествлять Царство Божье и господство Христа с церковью или с определенными политическими системами или движениями. Уже придворный богослов императора Константина, Евсевий Кесарийский, хотел найти в христианской империи Константина исполнение мессианской эры спасения, наступившей с приходом Христа: «Один Бог, один Логос, один Император, одно Царство». В противоположность этому, догматические определения Никеи и развитие тринитарного учения церкви должны были представляться переворотом не только в мире метафизики, но одновременно и в политическом порядке; они окончательно доказали беспочвенность подобного политического богословия[627]. Недаром Афанасий, поборник христологического догмата, стал вместе с Амвросием и Иларием одновременно и поборником независимости церкви от императора. Таким образом, христология обосновала политическое богословие нового типа: различение религии и политики стало важнейшим фундаментом западной идеи свободы и толерантности. Поэтому средневековые столкновения между папством и императорской властью по поводу свободы церкви (libertas ecclesiae) по праву должны рассматриваться также в аспекте истории западной идеи свободы. Правда, самой церкви потребовалось достаточно много времени — вплоть до II Ватиканского собора — для того, чтобы ясно осознать эти выводы и принципиально преодолеть всякий интегризм[628], который стремился осуществить прямую власть (potestas directa) церкви в мирских делах; несмотря на это, церкви все еще с трудом удается согласовать эту позицию с практикой. Однако такую христологически обоснованную точку зрения она должна сегодня вновь защищать от тех левых интегристских тенденций, которые, развивая идеи либерального протестантского богословия культуры, стремятся превратить церковь в непосредственный авангард политических движений освобождения.

Интегристской тенденции противостоит дуалистическая концепция отношений между Господством Христа и церковью или мирскими властями. Уже в дуализме Маркиона, разделявшем творение и искупление, совершается радикальное отождествление Царства с Богом или с Христом: «В Евангелии Царством Божьим является сам Христос» (In evangelio est Dei regnum Christus ipse)[629]. Среди прочего, спиритуализация совершается в мистике и во многих проявлениях лютеровского учения о двух Царствах. Уже Ириней противопоставил гностическому дуализму богословие истории спасения, позволяющее сохранять как христологическое единство, так и эсхатологическое напряжение. Важнейший и исторически наиболее влиятельный — хотя и часто неверно интерпретировавшийся — синтез был выработан Августином в его трактате «О граде Божьем»: град Божий (civitas Dei) и град земной (civitas terrena), с самого начала истории находящиеся в конфликте, для него не просто отождествлялись с церковью и государством. Скорее, разделение проходит внутри самих церкви и государства; оба града смешаны друг с другом[630]. Fecerunt itaque civitates duas amoves duo: любовь к себе и любовь к Богу[631], жизнь по плоти и жизнь в Духе. Поэтому церковь — это только начало Царства Божьего. Верно утверждение, что многие, находящиеся внутри, оказываются вовне; и наоборот, многие, находящиеся вовне, оказываются внутри. Церковь есть только действенный и завершенный сакраментальный знак, но не сама реальность Царства Божьего.

Сотериологическо–сакраментальная концепция была обновлена благодаря II Ватиканскому собору: «Церковь составляет во Христе своего рода таинство, то есть знамение и орудие в целях глубочайшего единения с Богом и единства всего человечества»[632]. Основополагающим для этого определения является понятие сакраментального знака; он позволяет отмежеваться от неоромантической идеи церкви как продолжения воплощения, и тем не менее способствует пониманию церкви по аналогии с ипостасным единством, то есть как «единой и целостной реальности, сочетающей в себе человеческий и божественный элементы»[633]. Тем самым могут быть признаны как спасительное значение видимой церкви, так и ее слабости и грехи, а также многообразные христианские элементы вне церкви. Может быть показано, что господство Христа осуществляется в церкви и через видимую церковь, но что оно шире и всеохватнее церкви; как в церкви, так и в мире оно одновременно видимо и сокрыто в знаках. Поэтому церковь может выполнить свою задачу только в связи со «знамением времени», которое она, с одной стороны, может интерпретировать, исходя из веры, а с другой, с помощью которого она может также глубже постигать смысл веры.

В этой концепции собора часто подвергается критике односторонний христоцентризм и пренебрежение пневматологическим измерением. Говорится, что, согласно текстам собора, Дух является только функцией Христа; что он служит только для того, чтобы сделать слово и дело Христа универсально действенным и субъективно усвояемым. Поэтому церковь односторонне понимается как Христово учреждение, и институциональный аспект находится в центре внимания, в то время как харизматический и пророческий аспекты не могут быть полностью осуществлены. Тем временем, И. Конгар показал, что этот упрек в односторонности не соответствует действительности[634]. Однако ясно, что здесь остались еще нерешенные вопросы. Если то, о чем мы говорили прежде, верно, то следует сказать: подразумеваемое конкретно под Царством Божьим, может проявиться в итоге только в пророческих знаках.

Практической интерпретацией воли Христа в соответствующую эпоху являются святые.

Три аспекта единой деятельности Иисуса Христа в Духе в заключение ставят нас перед той же проблемой посредничества. С одной стороны, речь шла об универсальной действенности Духа во всем творении, в природе и в истории; таким образом, пневматология была помощницей в выражении универсальности спасения, наступившего с приходом Иисуса Христа. С другой стороны, мы должны строго настаивать на неповторимости Иисуса Христа и определять Дух как Дух Иисуса Христа. Поэтому возникает двойной вопрос: 1. Как относится Дух Иисуса Христа к человеческому духу, действующему в истории религии и культуры? 2. Как относятся друг к другу Дух Иисуса Христа и Дух, действующий в церкви и в отдельных верующих? Итак, каким образом Иисус Христос является Главой всех людей и Главой церкви?

1. Библейские высказывания об универсальной действенности Духа Божьего во всей истории человечества усваивают антропологические высказывания о самотрансценденции и самопреодолении человека, о его тоске по совершенно иному, его надежде на новое начало, его вопросе о спасении и искуплении. Человеческая экзистенция испытывается как экзистенция, как экстаз и исход. Это «выхождение–из–себя» основано на свободе человеческой личности; однако оно возможно только через соучастие в абсолютной творческой силе и власти всего живого[635]. Только там, где человек открывается Духу Божьему, приходящему на помощь нашей немощи, он может обрести смысл и исполнение своего «здесь–бытия». Человеческое «здесь–бытие» удается только там, где человек позволяет Духу Божьему вести себя в свободе, то есть в вере, надежде и любви, и где существует диалог Духа Божьего и духа человеческого. Итак, повсюду, где люди рискуют своим бытием, где они осознают обязанность искать истину и с полной серьезностью несут ответственность, там действует Дух Божий. Там, где в религиях и культурах человечества это происходит, там человеку через них даруется Божье спасение.

Конечно, в истории существует и другой феномен, когда люди цепляются за свою жизнь, когда они замыкаются в себе и бегут от Духа и тем самым сбиваются с пути. Это может происходить двойственным образом. Человек может «мещански» устраиваться в бренности и в своих повседневных радостях, он может закрывать глаза на большие вопросы своего «здесь–бытия» и довольствоваться тем, каким образом он существует. Это бегство Ницше представил в образе последнего человека: «Приближается время, когда человек не пустит более стрелы тоски своей выше человека, и тетива лука его разучится дрожать! (…) Смотрите! Я показываю вам последнего человека. "Что такое любовь? Что такое творение? Устремление? Что такое звезда?" — так вопрошает последний человек и моргает»[636]. Но человек может — подобно Прометею — также хвастаться тем, что он сам без Бога справится со своей жизнью и сам осуществит живущие в нем надежды. Это также описал Ницше в образе сверхчеловека, который хочет смерти Бога, для того чтобы самому стать богом[637]. Этот двойной отказ принять смысл и полноту «здесь–бытия» определяет всю историю. Поэтому Дух Божий проявляется в истории человечества только в искаженном, ложном и неясном виде. История религий и культур глубоко амбивалентна.

Согласно христианскому убеждению, в истории есть только один «случай», когда Дух неповторимым образом был воспринят полностью, неискаженно и неложно. Это произошло в Иисусе Христе. В силе Духа он полностью был полой и пустой формой для самовозвещения Бога через Логос. Он является этой формой таким непостижимым и уникальным образом, что он воплощает в своей личности любовь Бога, смысл всей реальности. Поэтому универсальная историческая действенность Духа, превосходя все, достигла своей цели. Поэтому на всю историю изливается свет Иисуса Христа; Иисус Христос является для христиан мерой и критерием различения духов. Только через него и в нем возможно приобщиться к полноте Духа. Разумеется, верно и обратное: вся полнота и все Царство Христово только тогда достигли в христианстве своего конкретного осуществления, когда исполненные Духа ценности народов были приняты в церкви и в ней «завершены». Миссия и обращение в христианство всегда сочетают в себе два момента: кризис и исполнение.

Таким образом, христология в пневматологической перспективе лучше всего позволяет согласовать уникальность и универсальность Иисуса Христа. Она может показать, как действующий во Христе в своей полноте Дух действует повсюду на различных ступенях истории человечества; она может показать, в каком смысле Иисус Христос есть цель и глава всех людей[638]. Церковь как Тело Христово больше и шире институциональных границ земной церкви; она существует с основания мира; к ней принадлежат все, кто в вере, надежде и любви ведомы Духом Христовым.

2. Уникальность и неповторимость Иисуса Христа остается не только внутренней и сокровенной; скорее, существует потребность их публичного проявления и выражения среди людей. В силу причастности людей к истории и их солидарности, спасение, а значит и Дух Христа, должны быть опосредованны исторически и общественно. Отчасти это происходит через религии человечества. Однако ясность и полнота Духа проявляется лишь там, где находит выражение свидетельство об Иисусе Христе как о Господе, где вера позволяет охватить себя его Духом, и где она подчиняет себя ему как основе и мере, источнику и цели. Там, где это происходит посредством возвещения и таинств как знаков веры, там — Церковь. Она — Тело Христово, поскольку Дух Христов живет в ней в общественной форме. При этом действие Духа в Церкви проявляется как в общении с Иисусом Христом, так и в подчинении ему как Главе Церкви.

Таким образом, Дух во всяком смысле является связью в свободе любви, связью единства и различия. Это еще раз становится ясным на примере отношения Церкви и мира. Они не могут быть ни дуалистически противопоставлены друг другу, ни монистически растворены друг в друге. Действительно, Дух Христов действует повсюду, где люди стремятся преодолеть свою жизнь в поисках последнего смысла своего «здесь–бытия», и где они, пребывая в надежде быть окончательно и абсолютно принятыми, пытаются принять самих себя и своих ближних. Однако все эти сокровенные пути ко Христу достигают своей последней ясности и исполнения только через выраженную встречу с ним. Поэтому Церковь не должна понимать себя как закрытая система. Она должна принимать участие в духовном обмене и в духовной встрече с миром. При этом она должна, с одной стороны, быть внимательной к чуждому ей пророчеству мира, а с другой, — все же свидетельствовать, что только в Иисусе Христе надежды человечества были исполнены неповторимо и с избытком, и что он есть великое «Да» всех обетовании (ср. 2 Кор 1:20).