Иллюзия прогресса: опыт историософии

Сознание как условие истории

Классическая философская мысль предполагала, что индивид наблюдает и осознаёт мир как нечто внешнее по отношению к себе. Неклассическая же мысль нашей эпохи склонна утверждать, что человек наблюдает мир не извне, а будучи включенным в него, что он онтологически укоренён в мире. Такой подход укладывается в общую тенденцию постклассической мысли: физика толкует мир как квантовый объект, изменяющийся в ходе взаимодействия с наблюдателем. Из принципа включенности «наблюдателя» в процесс изменений исходят идеи о нелинейности физических процессов, их неопределённости, вероятностности. Схожим образом универсальный эволюционизм рассматривает человека: носитель сознания, он преобразовывает биосферу в ходе антропогенеза именно своим сознанием.

Философии сознания актуальна для любых размышлений о прошлом, настоящем и будущем людского рода. Философия, полагал Мамардашвили, имеет «физические последствия, и нам нужно учиться в области социальной мысли через наблюдаемые явления видеть ненаблюдаемое, и потом из этого ненаблюдаемого нам понятнее (и мы иначе понимаем) то, что мы наблюдаем. И можно утверждать, что без обращения к эмпирически неухватываемому элементу мы не понимаем решающих вещей в нашей жизни и в жизни общества и истории»[62]. Это в полной мере относится к проблеме не только общественного прогресса, но и самого понятия «история».

Поскольку человек – существо по отношению к природному миру уникальное и парадоксальное, о сознании – этом, по словам Вл. Соловьёва, особом даре, «которому завидуют бесы, и о котором ничего не знают животные», можно говорить лишь на особом философском языке, который отличается и от обыденного, и от языка позитивной науки. На нём размышляют о вещах, на первый взгляд хорошо известных, но при глубоком осмыслении открывающих новые горизонты. Такой язык расширяет смысл понятий, которые иначе не дают возможности адекватно выразить себя. Поэтому знакомые слова нередко имеют тут непривычное значение. Сознание, бытие, душа, дух, «небо», история – все эти понятия имеют в философском языке особый смысл, нередко парадоксальный. Дело в том, что предполагается в виду нечто, не существующее в природе, но служащее способом фиксации и переживания нашего онтологического устройства.

Понятие «сознание», пожалуй, – наиболее показательный пример в этом отношении. Его парадоксальность в том, что им обозначают совсем разные вещи. Прежде всего, это функция мозга – физического и биологического тела, ответственного за основные электрохимические и биоэлектронные нейронные процессы, центральный отдел нервной системы. Затем – сознание как эмпирическое явление, способность человека к логическому мышлению. И, наконец, философское понятие, которое только косвенно имеет общее с первыми двумя. Последнее составляет предмет философской феноменологии[63].

В этом случае речь идёт о некоем онтологически укоренённом в мире порядке, неведомым образом предпосылочном по отношению к содержанию мысли. Иными словами – о том, что существуют условия для познания мира, которые, предшествуя познанию, сами условий не имеют. Говорить о подобных сверхопытных условиях – Мамардашвили называл их трансценденталиями – важно потому, что, оставаясь для нас в целом неясными, только они и делают возможными и познание, и самого человека. Об их существовании свидетельствуют только их воздействия, отпечатки; сами же они выражаются в понятиях, «которые обладают свойством ясности – неясности, света – тени. Бросая свет на что-нибудь другое, они сами являются тенью и трудно поддаются пониманию»[64]. Это некая невидимая, условно говоря, сфера мыслительных конструкций, или структур, вне которых мы просто не можем адекватно говорить о мире.

Каково происхождение трансценденталий? Ответить нам не под силу: это – одна из тайн мироздания, недоступная человеку. Здесь стоит напомнить излюбленную мысль Канта: «Человеческий разум… не наделен такими крыльями, которые дали бы ему возможность пробиться сквозь высокие облака, скрывающие от наших глаз тайны иного мира»[65]. Трансценденталии возникают и воспроизводятся вне всякой причинно-следственной связи, т. е. имеют причиной самих себя; они тавтологичны. Получить знание о них из опыта индивид не может, его психические свойства сами по себе этого не обеспечивают. Другими словами, к ним нельзя прийти простым продолжением собственных природных сил, вследствие жизнедеятельности организма.

Что мы в состоянии помыслить – это только то, что человек способен трансцендировать, т. е. приподниматься над природным миром, ставя себя на его пределы. «Безмерное и бесконечное так же необходимо человеку, как и та малая планета, на которой он обитает», – говорил по этому поводу Достоевский. Трансцендируя, человек включается «в жизнь других предметов, у которых есть своя жизнь», т. е. соотносится со сверхопытным, сверхъестественным миром. Под таким миром подразумевается «способ пребывания некоторое время в некоторых ненаблюдаемых упорядоченных структурах, которые распадались бы, если они были бы предоставлены естественному потоку нашей жизни»[66]. Именно в таком «другом мире» как бы сами собой «всплывают» (вот где сказывается недостаточность обыденного языка!), теоретические конструкции, не имеющиеся в природе – трансценденталии. Они выступают как символы таких очевидных и не требующих объяснения – поскольку мы люди – вещей, как совесть и добро (благо), честь и красота, достоинство и любовь. Наглядно изобразить и описать их человек не способен. Эти самопорождающиеся и, в свою очередь, порождающие (генеративные) конструкции, или структуры, «не нами созданы, но есть именно в нас и вечны в том смысле слова, что они вечно свершаются, и мы как бы находимся внутри пространства, охваченного их вечным свершением».

Иными словами, трансцендируя, человек самосоздаётся с помощью средств, в природе не имеющихся; каждый раз люди заново рождаются как существа духовные. Именно трансценденталии настраивают наше мышление, конструируют, создают человека как совершенно парадоксальное существо, «сами не будучи внутри предметов этого мышления высказываемыми». Это конструирование (по отношению к индивиду и человеческому роду в целом процесс не имеющий завершения) и есть собственно человеческий мир, или цель сама в себе. Мамардашвили об этом говорил так: «Чтобы человек был, нужно с чем-то соотнестись, не в природе лежащем, а обладающим определёнными сверхъестественными свойствами… само отношение человека к сверхъестественному есть… его формирование в качестве человека; с этого открытия можно датировать появление человечества»[67]. О некоем «первоакте» можно, видимо, было бы говорить применительно к тому этапу антропогенеза, когда реализовалась способность начавшего говорить существа к рефлексии, ведущая его всё дальше от природы.

Трансценденталии парадоксальны в том смысле, что они избыточны по отношению к природе. Вне понятия свободы это осмыслить невозможно: транцендирование выпадает из естественной причинно-следственной цепи событий, природой оно не предусмотрено. По существу речь идёт о волевом переключении точки зрения с эмпирии на что-то другое, чего изначально нет в мире, но без чего этот мир понять и осмысленно действовать в нём невозможно. Это трудно понять и не менее сложно разъяснить.

В философской традиции конструкции, о которых идёт речь, выступали как сверхприродные онтологические абстракции: Платон говорил об онтологических абстракциях – «идеях», «чистых пустых формах», Декарт – о чистом сознании, а Кант – о трансцендентальном сознании, или трансцендентальных, пустых формах.

Интерпретируя Канта, Мамардашвили пояснял, что термин «форма» применяется не к чему-то, что «трансцендентно по отношению к опыту, а прилагается к стихии, или медиуму, или среде самого опыта, и тем самым составляет внутреннюю ткань опыта, узлы ткани опыта, а не какие-то особые предметы, которые лежали бы вне этого опыта». Имеется в виду «некоторая форма, являющаяся протоявлением, или явлением явлений. Такими формами являются формы пространства и времени. Иначе их можно назвать первообразами»; «форма – это то, что позволяет увидеть нечто априорно, иметь априорную определённость явлений»[68].

Итак, имеется в виду, что сознательные процессы, понимаемые как очевидность трансцендирующего, т. е. мыслящего особым образом субъекта, чётко отличаются от их содержания – в отличие от известной теории отражения. В самом деле, если мы имеем в виду только отражения физического мира, то само понятие сознания оказывается излишним. Поэтому, замечал Мамардашвили, – «сознанием мы называем не сознательные содержания, а событие присутствия сознания или субъекта в сознании. А точнее – это сознание сознания»[69]. Для более внятного изложения я позволю себе называть онтологически укоренённое в мире состояние, о котором пойдет речь, Сознанием (с заглавной буквы).

Состояние Сознания возникает вследствие полного совершения акта мышления (полного в том смысле, что оно или есть, или его нет). Имеется в виду возможность предельной концентрации всех духовных сил, способностей, неразрывной совокупности энергий – чувственных, интеллектуальных, интуитивных, подсознательных. Находясь в напряжении, в состоянии интенсивности восприятия, человек способен доводить акт сознания до конца и усилием держать достигнутое.

Речь, таким образом, идёт о духовном, разумном, мыслящем существе, способном к такому предельному нравственно-интеллектуальному усилию в познании мира и себя самого, которое изменяет их обоих в вечном творении.

Хаосу мира, беспорядку, т.e. бесформенности, противопоставляется таким образом некая упорядоченность: оформленность, «пустые» формы. Когда мы совершаем усилие и приводим себя в какое-то особое состояние, мы как бы заполняем эти формы; состояние сознания оказывается собранным, или связанным ими.

По своему смыслу, таким образом, акт мышления у Мамардашвили тождествен экзистенции в понимании, скажем, К. Ясперса[71] и Г. Марселя, или проявлению энергий человека, о которых говорит синергийная антропология. В терминах С. Хоружего, речь идет о «размыкании человека». Философы иногда называют это «вторым рождением» (в отличие от первого, естественно – природного), в ходе которого индивид преодолевает себя как существо природное и устремляется к выходу на границы любых своих естественных оснований. Именно поэтому глубокий смысл имеет христианское представление о том, что Бог как бы заново родил человека, создав его по образу и подобию своему.

Действительно, говоря о сверхприродных конструкциях Сознания, в первую очередь нужно иметь в виду христианский символ триединого Бога как творца. «Человек не создан природой и эволюцией, – утверждал Мамардашвили. – Человек создаётся. Непрерывно, снова и снова создаётся. …И вот эта его непрерывная создаваемость и задана для него в зеркальном отражении самого себя символом “образ и подобие Божье”. …Образ и подобие Божье – это символ, соотнесённо с которым человек исполняется в качестве Человека (курсив мой. – Г. К.)»[72]. Именно в этом смысле следует интерпретировать христианскую идею о том, что Бог открывается в человеке. Не о создателе Универсума идёт речь, а о создателе человека и его особого мира, который надстраивается над природой. В Бога же как творца Универсума можно только верить (верую, ибо абсурдно), это дело веры. Знание как говорил Кант, следует приподнять над верой, освободив для неё место как для чего-то реального, но непознаваемого, вечно недосказанного, по выражению Е. Рашковского.

Нарушая естественный порядок вещей в видимом нам мире, акты Сознания выступают как прорыв в искусственно созданную – по законам природы она не могла даже появиться – невидимую духовную реальность, уже специфически человеческую. Это – другое измерение, существование поверх, «помимо той жизни, которой мы живём, …какая-то другая жизнь, которая более реальна, чем та, которую мы считаем повседневно или обыденно реальной»[73]. Причем это именно реальность, пусть и необъяснимая, реальность, знание о которой, по словам П. Гайденко, «может выступать только в форме осознанного незнания»[74]. Бердяев придавал такой реальности статус «некоторого спецификума», «особой ступени бытия»[75].

«Бытие» – одно из основных понятий философии Сознания Мамардашвили (я также для внятности буду писать о нём с заглавной буквы). Кратко мыслитель определял его так: «Бытие – это то, чего не было и не будет, но что есть сейчас»[76]. Конечно, это нелегко для понимания. Чтобы прояснить сказанное, необходимо уяснить, что состояние Бытия-Сознании – и индивидуально, и в то же время множественно (отсюда само слово «со-знание»). В отличие от дискретности отдельных человеческих состояний Бытие выступает как некое непрерывное сверхэмпирическое образование: оно возникает в сообществе людей, т. е. может быть не только везде (во всех), но и всегда (в каждый момент)[77]. Таким образом, со-знание, или со-бытие (общение) людей характеризуется всесвязностью и неделимостью.

Эта всесвязность и образуется мыслительными генеративными структурами. Они воспроизводят и самого мыслящего, и всю сферу Сознания. Мамардашвили допускал даже, что Сознание «есть… некоторая, так сказать, космологическая постоянная, имеющая онтологический статус», и более того, что оно, «возможно, …каким-то первичным образом …размещено вне индивида и представляет собой какое-то пространственно-подобное или полевое образование»[78]. Говоря специальным языком философии, онтологическое выступает условием онтического и наоборот и становится условием свершения новых актов Сознания и очеловечения мира.

Вот почему, оказываясь в сфере Сознания, бытийствуя, мы как бы «вспоминаем», или «припоминаем» (от платоновского анамнесис). Нечто помысленное загадочно находит уже помысленное ранее и, более того, предполагает встретиться с тем, что будет помыслено позже, резонируя в нас по уже проложенным колеям воображения и мысли. Иными словами, в результате каждого нового предельного усилия происходит акт узнавания, мы встречаемся со своего рода оттисками уже случившихся сознательных актов, с чем-то, что «уже знаем», «уже понимаем».

По тому, исполнен ли долг бытийствования, можно судить о действительности каждой жизни. Будучи «в Сознании», бытийствуя, индивид «сбывается», «состаивается» – т. е. не имитирует, а проживает свою неповторимую жизнь («спасается» в христианских понятиях). Отсюда выход на основную тему эпистемологии – Сознания, или познания как подлинной жизни, а не самообмана видимостями. Неслучайно Ницше говорил о восприятии мира, которое сводится к его удвоению, т. е. о мире как таковом, с одной стороны, и о нашем его восприятии, обусловленном нашими психологическими состояниями, в сущности, безответственными, с другой.

Здесь уместно вспомнить понятие «просвещение» – в том смысле, который вкладывал в него Кант. Просвещённость у него – это взрослое, зрелое состояние человека и человечества, когда люди, интенсивно мысля собственным умом и предельно развивая все свои потенции, не просто проживают, а творят свою уникальную жизнь. Речь идёт о взрослом, ответственном, зрелом существе, не нуждающемся ни в чьём попечительстве, ни в какой форме патернализма.

История приобретает действительность, или смысл, лишь в той мере, в какой возникают и воспроизводятся Сознание-Бытие и, следовательно, полнота мира человека. У Гегеля, Фихте и Шеллинга под «действительностью» понималось проявление высшего разума, или Божественного замысла. Стремясь преодолеть дуалистическую концепцию мироздания Канта, немецкие мыслители возводили универсалистскую конструкцию на фундаменте пантеизма. Драматичность кантовских антиномий, неразрешимых для человека противоречий мира, «снималась», таким образом за счет гармоничности мироустроения, гарантированной Провидением. Этому взгляду, отдающему дань фатализму и умалению свободы человека, противостоит понимание «действительности» как функции свободы.

Свободным усилием можно «войти» в Бытие, однако физическое существование вне его более естественно для индивида. Дело в том, что подобно импульсу Бытие возникает и гаснет. Нет усилия – и перед нами выпавшее из Бытия существо, умеющее передвигаться на двух ногах, способное рассуждать и обладающее даром речи, но неспособное строить себя и мир. (Вспомним булгаковского профессора Преображенского: «Говорить ещё не значит быть человеком».)

В этом смысле любая жизнь – непростое испытание: индивид свободен и волен стать человеком или остаться всего лишь говорящим двуногим. Такое испытание совсем не подразумевает, что человеку суждено стать счастливым. Счастье, быть может, и вероятно, но определённо не заложено в жизненном пути. Жизнь людей всегда будет трагической – потому, что они обуреваемы страстями, желая все большего и несбыточного, и испытывают страдания (во многом по собственной вине), потому, что человек смертен и его ждёт старческое увядание, болезни.

Выдержал ли человек это испытание – вот ведь какой вопрос в сущности задаётся в конце каждой жизни. Это – тот самый страшный вопрос, который вдруг задал себе толстовский Иван Ильич. И проходят испытание те, кто своей жизнью утверждают полноту и реальность Сознания и Бытия, кто превращают физическое существование в Бытие.

В русском языке глаголы «знать» и «ведать» – синонимы. Поэтому Сознание, или Со-знание может толковаться как со-весть, или совесть. Это указывает на нравственную (или моральную) природу Сознания. В самом широком смысле нравственность есть априорное знание о добре и зле и жизнь в добре – истине, любви, красоте и мысли. Зло – это сосредоточенность исключительно на посюстороннем, мирском, эгоизм, т. е. суетность. Добро – преодоление суетности, создание нового, духовного качества, новой реальности. Не суетность, а истинность. Человек сбывается, состаивается только в мире истинности.

По Канту, нравственность это – «сверхъестественное внутреннее воздействие», «моральный закон во мне». Совсем не случайно в знаменитом высказывании Канта Вселенная соотнесена с моральным законом. Это значит, что человек не может воспринимать мир иначе, нежели находясь внутри нравственности. «Какая-то тайная сила, – говорил мыслитель, – заставляет нас обращать наши намерения на благо других или в соответствии с волей других, хотя это часто делается неохотно и в сильной борьбе со склонностью к своекорыстию»[81]. Имеется в виду именно способность априорного различения добра и зла и вынесения моральных суждений. Иными словами, нравственность, как время и пространство, держит форму нашего мира: «Высшая мудрость вершит господство и управление над разумными существами согласно принципу их свободы, и всё добро или зло, которые они должны совершить, им следует приписывать только себе самим»[82]. Поэтому нравственное совершенствование следует понимать как всё больший рост собственно человеческого, выработку принципиально иного по сравнению с природой отношения человека к человеку: не как к средству, а как к цели.

Сходным образом мыслил и Мамардашвили: «Сознание, по определению, есть моральное явление. …Ведь моральные феномены означают просто следующую вещь: способность человека руководствоваться причинно ничем не вызванной мотивацией… Чтобы стремиться к добру, нужно уже быть добрым – другой причины нет. Именно поэтому сенсуалистские, прагматические обоснования морали или её обоснования на биологических теориях естественного отбора никогда не работали и не сработают. Первый признак морали и состоит в том, что моральные явления – причина самих себя»[83]. Нравственность основана на необоснованности таких тавтологичных понятий, как добро, любовь, красота, её нельзя вывести из какого-либо другого представления или понятия, разложить на составляющие. Мыслитель часто приводил пример: если в качестве объяснения мы говорим «по совести», то этим всё сказано, больше доводов не нужно.

Акты Сознания – если они случаются – создают таким образом из индивида, человеком в сущности еще не являющимся, а только способного к постоянному становлению в качестве человека, парадоксальное самозаконное существо – личность. Личность есть то универсальное измерение, в которое мы входим, трансцендируя, поднимаясь над самим собой. В этом случае человек пребывает в некоем состоянии, в котором все «посюсторонние» характеристики, признаки и связи оказываются второстепенными, а на первый план выходят его личностные, или, на языке христианства, богочеловеческие потенции; личности нет необходимости искать самоидентификацию в какой-либо этносоциальной общности.

Личность это – уникальность, микрокосм (ведь само понятие «лицо» предусматривает неповторимость, отличие от других), субъект истории, автономная величина, опора самой себя. О ней можно говорить тогда, когда вследствие нравственно-интеллектуального усилия индивид в большинстве своих проявлений представляет собой уже не природное, а культурно созданное, интеллектуально и граждански зрелое, несущее осознанную ответственность за свой мир существо. Христианство говорит о становлении личности как о предпосылке «обожения» (теозиса), когда в пределе мыслимы и Богочеловек, и Богочеловечество.

Стать личностью нельзя, личностью можно только становиться; это понятие невозможно трактовать статически; его можно понять лишь в динамике. Личность предстаёт как результат саморазвития – обогащения и преобразования внутреннего мира индивида, осуществления заложенных в нем сверхприродных возможностей, обусловленных, повторю, такими причинами и осуществляемого такими средствами, которые отсутствуют в природном мире. (Именно ввиду этой парадоксальности христианство говорит о таинстве творения из ничего.) Понятно, что становление личности требует тяжёлого духовного труда: социализация создает лишь предпосылки для появления истинно человеческих качеств. Если же такого усилия нет, то не будет и личности. В выборе между этими возможностями и состоит драма истории, по словам Бердяева, «внутреннее, полное драматизма свершение судьбы человека»[84].

Разумеется, говорить о самоизменении значит подразумевать и существенное расширение интеллектуального кругозора индивида вследствие образования и занятий умственным трудом. Для нравственного развития интеллектуальное усилие представляет собой необходимое (хотя и недостаточное) условие. Личность имеет по существу неразделимую интеллектуально-нравственную природу (вспомним афоризм Ключевского: «мысль без морали – недомыслие, мораль без мысли – фанатизм»).

Именно на пути к личности люди становятся способными к общежитию, достойному их парадоксальной духовно-телесной природы. Важнейшие критерии такого общежития – право, гражданственность, государственность. Право подразумевает своеобразный «договор» между автономными индивидами, ограничивающий естественные отношения господства – подчинения. Право и государство становятся механизмом сдерживания природного хаоса, разрешения социальных (и прочих) противоречий. Тут и правосознание, и уважение к себе и другим как к разумным существам, преодолевающим варварство, и личная и трудовая этика, и понятия чести и долга, и доброжелательность, толерантность и вежливость.

Всё сказанное означает, что, трансцендируя, человек оказывается способен преобразовывать эволюцию, направляя процесс самоорганизации Вселенной. Эти представления близки идее о «коллективном разуме» человечества приверженцев теории универсального эволюционизма, например, Н. Моисеева. П. Тейяр де Шарден предполагал конвергированное развитие сознаний, в результате которого все они сливаются в высшей точке «омега», приобретая новое качество[85]. Юнг также не исключал того, что психика индивида соотносится с некоей внеположенной ему психической сферой. Можно уловить связь такого рода представлений и с идеей о ноосфере В. Вернадского.

Исходя из признания свободы как основного условия Сознания-Бытия, следует признать и возможность невыявления в индивиде личностной основы, несовершения актов Сознания, когда Бытие не случается. Какова в таком случае альтернатива?

Дьяволиада псевдосознания

Отказ от бремени самостоятельного нравственно-волевого усилия, а попросту неумение и нежелание мыслить и познавать, приводит к тому, что состояние Сознания не возникает, разум «не включается», Бытие – не случается. В этих условиях человек или живёт вовсе неосмысленно, или его интеллект не оплодотворяется нравственностью[86]. Это можно было бы назвать псевдосознанием, ложным сознанием[87], или не-сознанием. Тем самым сном разума, который рождает чудовищ, иррационализм, безраздельное господство разнообразных страстей. Бердяев понимал возможность Сознания, но возможность не реализованную, как «первоначальное зло отпадения» – человека от Бога.

Несамостоятельность псевдосознания приводит к использованию чужих представлений, наслаивающихся друг на друга. Происходит передача атрибутов суверенной личности в другие руки; при этом люди оказываются объектом разнообразных манипуляций. Именно в псевдосознании, в частности, неверном осмыслении своих потребностей и возможностей, заключается основная преграда на пути к появлению личности. Чем глубже погружается человек в суетность мира, тем вернее возвращается к неодушевлённому природному состоянию. Не делая самостоятельного усилия, слепо следуя как бы уже «известному», индивид обманывается кажущимися видимостями этого мира. Юнг обращал внимание на то, что так возникают «нетерпимые искажения и ложные выводы, которые могут иметь самые серьёзные последствия. …вместо истины мы имеем дело с обманчивой видимостью»[88].

Бес-сознательное существование во многом идёт от характерных для людей беспечности и себялюбия, «трусости и лености мысли», как говорил Кант, просто злой воли или глупости, наконец[89]. (Человечество «ничего так не боится, как разума. Глупости следовало бы ему бояться, понимай оно, что воистину страшно», – заметил Гёте.) Люди остаются несостоявшимися, неполными, «недоделанными», а мир их – в целом все ещё неочеловеченным. Соблазны зла, небытия для них непреодолимы. Не исключено, впрочем, что несамостоятельность мышления может выступать как своеобразная болезнь роста: вспомним расхожее «интеллигент в первом поколении» как указание на хорошо знакомое явление «полукультурности», полуобразованности. Отчасти это может объясняться и тем, что образованный класс в целом не в состоянии создать сферу автономной мысли, самозаконной духовной жизни.

В сущности благодаря псевдосознанию едва ли не всё зло мира производится самими людьми. Результат этого – постоянное возвращение к собственным заблуждениям и преступлениям, неспособность вырваться из заколдованного круга своей немоготы. Стоит привести слова Бертрана Рассела, заметившего, что «всемирная история есть сумма того, чего можно было бы избежать» и, добавим, попыток исправить сделанное, попыток, в свою очередь рождающих зло.

Таким образом, речь идёт о том состоянии, когда человек фактически не живёт своей жизнью. Неслучайно христианство использует для обозначения сил, манипулирующих человеком, понятие «дьявол», или «антихрист». Поэтому псевдосознание – это «дьяволиада», саморазрушение. В сущности в идее об антихристе христианская мифология предупреждает человека, что он оказывается единственным на земле существом, способным поставить под угрозу саму жизнь – и свою собственную, и природы.

Для искажённого, фантастического восприятия мира, порождаемого псевдосознанием, весьма характерны утопические иллюзии, целеполагание и ожидания. В. Кантор назвал псевдосознание феноменом «знания помимо и вне понимания», «недостаточной разработанности нашего мышления и сознания, приводящей к роковым аберрациям, создающим определённые фантомы в нашем восприятии самих себя»[91]. В понятиях синергийной антропологии С. Хоружего речь идёт о виртуальной, т. е. недостроенной, недодуманной картине мира, т. е. в конечном счете о квазиреальности.

Наиболее ярко такое восприятие проявляется в утопическом конструировании – идеологичном, схемотворческом подходе к органичной жизни социальности. Утопии не склонны принимать относительное – в системе координат добра и зла – состояние общества. Они приносят относительное в жертву абсолютному. Они жаждут простого, а не в сложного, бесконфликтности, а не драмы[92].

Иллюзии и попытки воплощения их в жизнь, даже сравнительно недолгое торжество утопии, как показывает опыт, независимо от провозглашаемых целей способны поставить под угрозу саму жизнь – и человека, и в перспективе – природы. Человек и общество, имеющие искажённые представления о мире и о себе, вполне способны оказаться на пути, ведущем в конце концов к антропологической, да и планетарной катастрофе.

Социальность несовершенна по самой своей природе: на Земле осуществимо только земное, относительное, здесь не место абсолютному. Жизнь социума органична, и нельзя питать иллюзии о возможности её радикального переустройства. Идея о том, что человек способен заменить нечто органично рождённое искусственно сконструируемым, ни на чём не основана. Деятельности человека в социуме положены отчётливые пределы. Он может лишь «подправлять» его развитие. Для самого же человека главная задача – самопостроение. Неслучайно русская религиозная философия настойчиво ставила вопрос о правомерности попыток изменить мир людьми, которые не умеют и не желают изменяться сами.

В частности это относится к современному массовому обществу со всеми его отрицательными чертами. Да, большинство обитающих в нем людей – это «люди массы»; они потребляют и воспроизводят квазикультуру. Нельзя рассчитывать на всеобщее стремление к духовному росту. Если в обществе в целом преобладает (или только намечается) доброжелательное, пусть и формальное, отношение людей друг к другу, если правовой порядок гарантирует цивилизованные нормы общежития – это уже очень немало.

Псевдосознание есть та же мифология, но не онтологическая, а фантастическая. Так, Вл. Соловьёв одно время поддерживал идею о возможности достижения царствия Божия уже в этой жизни; в конце жизни от этой идеи он, правда, отказался. О фантастичности подобных идей ясно высказался К. Леонтьев: «Не полное и повсеместное торжество любви и всеобщей правды на этой земле обещают нам Христос и его апостолы, а, напротив того, нечто вроде кажущейся неудачи евангельской проповеди на земном шаре»[94]. В полной мере предсказания Леонтьева сбылись в XX столетии, которое недвусмысленно подтвердило, что в этой жизни ожидать торжества «любви и всеобщей правды» нет никаких оснований.

О губительности утопических фантомов, характерных для непросвещённости, предупреждала ещё критическая философия Канта[95]. И действительно, история показывает, что они способны привести – и множество раз в истории приводили – к масштабным трагическим для мира человека последствиям. Неслучайно все проекты создания совершенного общества проваливались. Попытки найти в дольнем мире абсолют всегда в конце концов порождали насилие, несли за собой кровь и смерть.

О том, что планы организованного и неизбежно насильственного переустройства общества, кончаются, как правило, провалами и обходятся человечеству огромными жертвам, не раз говорил С. Франк. «Начиная с таборитов, Томаса Мюнцера, – писал он, – анабаптистов и кончая якобинством и коммунизмом – все конкретные попытки осуществить человеческими государственно-правовыми средствами полное равенство, блаженство и абсолютную справедливость, т. е. царство абсолютной правды на земле, роковым образом создавали в мире небывалую в иных обычных формах мирового бытия тиранию зла, насилия, неправды, унижения человека»[96].

Не имеет значения, кто разрабатывал такие проекты: революционные радикалы, почвенники-фундаменталисты, или религиозные ортодоксы. По словам Франка, «все, кто верили в монархию или в республику, в социализм или частную собственность, в государственную власть или безвластие, в аристократию и в демократию как в абсолютное добро и абсолютный смысл, – все они, желая добра, творили зло и, ища правды, находили неправду»[97]. Начиная с Великой французской революции, воплощение подобных проектов приводило к ужасным бедствиям, доходя – как в случае Холокоста, массового террора большевиков, маоистов и кампучийских вождей – до прямого безумия[98].

Франк говорил о «ереси утопизма» и предлагал следующую логику развития псевдосознания: от «профанного гуманизма» начала Нового времени к «титанизму», т. е. именно безудержному самомнению разума, и «бестиальному демонизму» его конца (тоталитаризму).

В XIX столетии «титанизм» закономерно привёл к появлению социально-реформаторских проектов, оформившихся в социалистические, коммунистические, анархистские и консервативно-романтические движения самых разных оттенков[99]. Определять собой ход событий идеология может только в массовом обществе, и в XX столетии она это продемонстрировала как нельзя нагляднее. Живая реальность была принесена в жертву мертворожденным тоталитарным идеологемам национализма, фашизма, гитлеровского нацизма, сталинского и маоистского социализма, которые были целиком построены на манипуляции массами и насилии и провозглашали собственное понимание демократии (типа хорошо известной «советской социалистической демократии» или «суверенной демократии»). То, что тоталитарные режимы рухнули под грузом собственных преступлений и заблуждений, лишний раз свидетельствует об ущербности псевдосознания в целом.

В наши дни в развитых странах псевдосознание ярко представлено известным «левацким синдромом». Если многочисленные воспеватели «дивного нового мира» не отдавали себе отчёта ни в людоедской сущности сталинского режима, ни в его действительных намерениях в отношении европейских демократий и предавали последние и прямо («оксфордская четверка»), и косвенно, то нынешние левые с их неуважением к собственной демократии и бездумным антиамериканизмом, крайностями антиглобализма и политкорректности, в частности, быстро радикализирующимся движением БЛМ, культом Че Гевары, симпатиями к венесуэльскому социализму и пр., с их «комплексом вины» по отношению к мусульманскому миру фактически предают саму западную цивилизацию – да, во многом несовершенную и грешную, но единственную, где люди всё ещё обладают свободой.

Всё это имело бы смысл учесть как российским обличителям «бездуховности» Запада, так и «левакам» на самом Западе, проклинающим капитализм. Принимать ли современную цивилизацию – с её несправедливостью и торжеством секулярной масскультуры – реальностью, в которой приходится жить? Или же призывать к её гибели как скверны мира (исламисты понимают это буквально)? Тут речь именно о выборе в пользу утопии, далеко небезобидного блуждания в мире иллюзий. Или же в пользу трагического, но мужественного, незашоренного взгляда на мир.

Несколько утопичными кажутся и призывы к ограничению потребления в западных странах. Несомненно благая сама по себе цель – тут спора нет – не уделяет должного внимания сложности этой задачи. Можно ли приостановить экономический рост и не поколебать всю его сложнейшую хозяйственную систему? Не окажутся ли попытки такого рода также социальной инженерией, стремлением взять под контроль органическое начало, стихию? Это открытые вопросы. Скорее, было бы желательным более справедливое распределение между богатыми и бедными странами, хотя при всей разобщённости сегодняшнего человечества это опять-таки сродни утопии.

Консервативные общественные течения бывают не менее утопичны, нежели левый радикализм, взять хотя бы сегодняшних воинствующих исламистов. Правда, ирония истории состоит в том, что при противоположных целях левых и правых радикалов результаты их деятельности оказываются во многом схожими. Так, воплощенная в жизнь большевистская утопия парадоксальным образом осуществила многие идеалы фундаменталистов[101].

Утопизм псевдосознания проявляется и в периферийных обществах глобализующегося мира. Здесь наблюдается противоречие между объективной отсталостью, которая прежде всего выражается в крайне слабой степени освобождения индивида в социуме, и повышенным значением субъективного фактора, вынужденного иллюзорно компенсировать такую отсталость. В результате создается питательная среда для попыток, с одной стороны, насильственного ускорения модернизации общества, а с другой – напротив, противопоставления ему незападных или антизападных моделей. Если первые типичны для многих социальных проектов, то последние характерны для многочисленных разновидностей этнорелигиозного фундаментализма. Общая трагедия таких носителей псевдосознания заключается в том, что хотя оно питается вполне оправданной оскорблённостью нравственного чувства убогой действительностью, воплощение утопических проектов в жизнь непременно несёт с собой не освобождение, а дальнейшее угнетение, нередко ещё более жестокое. Об этом наглядно свидетельствует вся недолгая постколониальная история третьего мира.

Выше мы говорили о потенциях человека как духовно-интеллектуального существа, о том что в состоянии Сознания-Бытия он способен на одухотворение, очеловечение мира. Сможет ли современный человек осуществить эту способность, преодолеть псевдосознание и придать смысл своему существованию? От этого зависит дальнейший жизненный путь человечества. Как сложится история?

История как Бытие

Познавать исторический процесс при помощи эмпирического описания не удаётся, поскольку оно бесконечно и рассеянно; оно запутывается в многочисленных переплетениях противоречивых обстоятельств. «Разобрать их и увидеть внутреннюю связь, – полагал Мамардашвили, – невозможно, если не посмотреть глазами каких-то других предметов, которые суть теоретические конструкции»[102].

Поскольку мир устроен так, что человек способен его понимать, или познавать, такие конструкции вырабатываются им – с помощью философии. Выше уже шла речь о предельных, или мысленных (сверхопытных) конструкциях – о трансценденталиях. В историософии это – прежде всего предельные представления о человеке; через них вырабатываются представления о социальности.

Социальные формы не могут покоиться на законах природы, на естественных основаниях. Мы не сможем понять социальности, её законов и судеб, если не признаем того, что поскольку человеком per se, как мы видели, следует считать становящееся существо, самосоздаваемое средствами, в природе не существующими, имеющими нравственную основу, то предельное понятие о социальности (множественности) – подразумевает самосозидающееся человечество, или одухотворённую природу.

Поэтому в философском языке понятие «история» имеет особый смысл. Здесь под «историей» мы будем иметь в виду не просто знание о событиях прошлого. Попробуем взглянуть на историю, как на процесс рождения «второй вселенной» – «рукотворного» космоса, противостоящего природному хаосу, процесс, привносящий в эволюцию специфически человеческое качество. Это позволит и вновь подойти к вечно актуальному вопросу о смысле истории.

Известны два основных видения того, что называют историей. Первое, циклическое, исходит из идеи соответствия между временем и культурно-историческим развитием того или иного общества (от греческой философии до Вико, Ницше и цивилизационного подхода Шпенглера и Тойнби, теорий «культурных циклов»). Второе – линейное, или конечное, идущее от иудео-христианской традиции (от Августина, Фомы Аквинского, Канта, Гегеля, Маркса до Вл. Соловьёва и современных постмодернистов). Оно видит смысл истории в поступательном стадиальном развитии и подразумевает возможность цели и, следовательно, её достижения, т. е. вероятного «конца истории». Отсюда собственно и понятие о прогрессе.

Кант, как уже говорилось, полагал целью истории появление всемирного правового порядка и наступление вечного мира. Гегель видел цель в торжестве мирового духа как разумной действительности (которую он обнаруживал в Прусской монархии). Маркс связывал «конец истории» (предыстории, царства необходимости) с преодолением в социуме отчуждения и в целом антагонистических противоречий и наступлении истинной истории как царства свободы.

Наше время, как мы уже видели, ставит идею о всеохватывающем общественном прогрессе под сомнение. И это понятно: такой «прогресс» очевидно не охватывает сферу нравственности, хотя и нельзя, конечно, сказать, что человечество осталось на уровне варварства. Какие же теоретические соображения о пути человечества во времени кажутся в таком случае наиболее предпочтительными? И – немаловажный для нашего разговора эсхатологический аспект – как представлять себе этот конец этого пути?

Христианская эсхатология, которую, понятно, нельзя оставить без внимания, антиномична. Её представление о будущем человеческого рода парадоксально. С одной стороны, история должна закончиться; её итогом будет Апокалипсис, страшный суд и гибель мира, как мы его знаем, под тяжестью своих грехов. Спастись, преобразиться и так избавиться от господства зла – страданий и самой смерти – человечеству суждено уже за пределами нашего мира. Вследствие прорыва в новую действительность наступит царствие Божие – начало «жизни вечной», в которой не будет ни зла, ни смерти и когда появятся «новая земля и новые небеса». Такое царствие не имеет временного измерения, говорил Бердяев; «новая жизнь, новый мир есть царство Божественной истины, вечное, а не будущее, противополагающее себя прошедшему»[103]. С другой стороны, царствие Божие понимается как «царствие внутри нас», к которому можно приблизиться собственным усилием – в пределе вследствие теозиса (обожения).

Бердяев видел историю как таковую именно в свете эсхатологии. Он говорил об истории как о моменте вечности и о её конце как о её же разрешении – воскресении, преображении и наступлении царствия Божия. Мыслитель имел в виду конец человека и переход в вечность уже какого-то нового, совершенного существа. «История, – писал он, – есть, поистине, – и в этом её религиозное содержание – путь к иному миру. …задача истории разрешима лишь за ее пределами. …История только в том случае имеет положительный смысл, если она кончится. …Если бы история была бесконечным процессом, плохой бесконечностью, то история не имела бы смысла»[104]. Соответственно он мыслил и о прогрессе: «в учении о прогрессе бессознательно заложено, тайно пребывает некоторое религиозное упование на разрешение всемирной истории. …Идея прогресса предполагает цель исторического процесса и раскрытие смысла его зависимости от этой конечной цели…, которая не имманентна ему, т. е. лежит не внутри истории, не связана с какой-либо эпохой, …но возвышается над временем»[105].

С. Булгаков также полагал, что учение о прогрессе в определённом смысле есть специфически христианская доктрина[106]. Цель истории в христианстве – именно преображение мира, приобщение его к предвечно существующему царствию Божиему. Другой христианский мыслитель, С. Франк видел путь человечества как, может быть, и бесконечную, но всё же неуклонную христианизацию мира, как постепенное распространение света во тьме. «Христос, – по словам мыслителя, – внёс в мир вечный свет любви, который светит во тьме и тьма не объяла его»[107]. Иными словами прогресс – это иллюзия, оставляющая всё же место надежде: свет никогда не рассеет зло мира, но и тьме окончательно не одолеть его.

Что касается современной нерелигиозной мысли, то она также не чужда идее о прогрессе. «Конец истории» часто видится как наступление того или иного варианта «постистории», некоей новой действительности. (Циклические идеи – такие, как у Шпенглера и Тойнби, – разумеется, вообще не ставят вопрос о каком-либо «всеобщем конце», тут речь может идти о смерти той или иной культуры/цивилизации.) Для «постистории» характерно изживание общественных антагонизмов, а также завершение стихийного обезличенного социального начала и преобладание творческого личностного начала. Так, по мнению M. Чешкова, во «вселенско-историческом» этапе развития человечества «выделяются два основных потока – исчерпание истории и обретение эволюцией интегрального характера»[108]. Стоит заметить, что идея «постистории», начиная ещё со Шпенглера, связывалась с представлением о «закате» Европы (Запада) и с постепенным отказом от европоцентризма.

Ныне всё шире распространяются представления о том, что история может завершиться вследствие планетарной катастрофы – в случае всеобщей термоядерной войны, возможность которой не исчезает, или глобальных межцивилизационных конфликтов, а также в результате экологического коллапса.

Н. Моисеев не был уверен в том, что у человечества хватит силы воли преодолеть «генетический атавизм» и выработать нравственность, необходимую для того, чтобы сохраниться на Земле. Действительно, шансы человечества справиться с глобальным кризисом, равного которому не было со времён неолита, в первую очередь зависят не столько от организационно-технических возможностей цивилизации, сколько от уровня нравственного развития самого человека. Если прежде сфера нравственности охватывала лишь отношения внутри сообщества людей, то ныне в неё включаются и отношения внутри биосферы в целом; заповедь «не убий» непосредственно переносится и на эти отношения.

Общечеловеческой задачей планетарного масштаба является ныне поддержание гомеостазиса, т. е. своего выживания как биологического вида. Взаимоотношения человека и природы не могут по-прежнему строиться на основе бездумного и безграничного потребления её ресурсов и постоянного нанесения ей ущерба. Человечеству необходимо сохранить биосферу, осознав свою универсальность в качестве её элемента, и строить дальнейшую жизнь по принципу коэволюции с природой. Для этого оно должно прежде всего осмыслить своё единство, сделать его приоритетным перед всеми другими видами общности: этноконфессиональными, этносоциальными, этнополитическими. Необходимы постоянные усилия с целью избежать последствий своих неизбежных ошибок, собственной некомпетентности. Это по-настоящему только начинает осознаваться политиками.

Выше уже шла речь о том, что поставить мир под угрозу способно и углубляющееся неравенство между разными его частями. Такое неравенство, когда на одном полюсе сконцентрированы богатство и власть, а на другом бедность и унижение (каково бы ни было их происхождение), постоянно накапливается. Не кажется теперь невозможными и торжество неоварварства, расчеловечения вследствие утраты достижений культуры и самой человеческой цивилизации. Время человеконенавистнических государственных идеологий как будто прошло, но их античеловеческая сущность в немалой степени воспроизводится и массовой культурой, и глобальным неокапитализмом.

Непредсказуемы и вызывают опасения последствия развития биотехнологий. Сейчас нередко говорят о возможности появления «постчеловека». По мнению И. Г. Яковенко, например, «телеология человека состоит в том, чтобы создать саморазвивающуюся небиологическую природу, …которая отодвинет человека как выработавший свой ресурс инструмент эволюции и пойдет дальше». Н. Моисеев предполагал появление в ходе коэволюции с природой «нового человека». М. Чешков пишет о возможности реализации «новой разновидности хомо-сапиенс». В то же время С. Хоружий отмечал, что хотя современные биотехнологии и позволяют уже предвидеть появление таких разновидностей «постчеловека», как киборги, мутанты и клоны, у «постчеловека» тем не менее нет даже «настоящей дефиниции, потому что его самого ещё нет – его не видно ещё, потому что он – только на подходе»[110]. Высказываются и самые тревожные опасения. Так, С. Хокинг видел одну из новых угроз человечеству в появлении «суперлюдей» с изменённой ДНК. Он опасался того, что в недалёком будущем богатые люди смогут модифицировать свои ДНК и ДНК своих детей, улучшая память, интеллект, иммунитет и продолжительность жизни. По его мнению, появление генетически модифицированных людей приведет к тому, что обычные люди или станут «низшей кастой», или вымрут. Ю. Харари обращает наше внимание на то, что слияние новейших биотехнологий с информационными технологиями, которые обеспечивают огромные вычислительные мощности, может «лишить работы миллиарды людей и нанести удар по свободе и равенству. Алгоритмы Больших данных способны породить цифровые диктатуры, при которых вся власть окажется в руках немногочисленной элиты, а большинство людей будет страдать не от эксплуатации, а – что гораздо хуже – от своей ненужности»[111].

Разумеется, нельзя недооценивать и опасность самых разнообразных природных и космических катастроф.

О степени вероятности всех этих сценариев судить футурологам и экспертам в самых разных областях: астрофизики, экологии, биологии, вирусологии или же мировой экономики и миропорядка[112]. Нам же важно признать, что поскольку человечество оказывается нравственно не готовым адекватно реагировать на перемены и грозящие опасности, нельзя исключить и возможность антропологической катастрофы. Не кажется теперь невероятным и то, что вполне может случиться и конец людского рода на Земле[113].

Как говорить о смысле жизненного пути человечества в свете философии сознания? Ответ на этот вопрос мы находим именно в идее о способности человека и человечества, субъектов истории, оказываться в сверхприродном состоянии Сознания – Бытия. Моменты Бытия, полагал Мамардашвили, «это как бы какие-то абсолютные точки, которые мерцают, то есть зажигаются и снова гаснут, зажигаются и снова гаснут. …сумма этих мгновений может создавать какую-то устойчивость»[114]. Поскольку имеется такая устойчивость и социальность в какой-то мере обретает человеческий смысл, постольку биологическая жизнь человечества и предстаёт как собственно история – история в философском смысле. Другими словами, история творится тогда, когда вследствие «вспышек» Бытия ограничивается природное зло, и это объективируется в культуре и потом закрепляется в цивилизации.

Можно предположить поэтому, что история представляет собой пульсирующий процесс. По замечанию Е. Рашковского, этот «сложный процесс пульсации в каждом поколении очеловечивающих смыслов во внутренней жизни и коммуникации людей как раз и есть то самое, что отец Пьер Тейяр де Шарден назвал «Божественной Средой» – “Le Milieu Divin”»[115]. Свет от «вспышек» постепенно угасает – пока не случится следующая (если только она случится). Вершины сменяются спадами; достижения, которыми знаменуются такие вершины, оказываются относительными: они обратимы. В последнем случае моменты бес-сознательного существования выступают как некое подобие истории. Человеческие смыслы не воссоздаются или утрачиваются, личность теряется на фоне масс, прошлое не осмысливается и не изживается, заблуждения и преступления повторяются, течет пустое время[116]. Зло расширяется и подавляет, теснит культуру, уродует цивилизацию. В эти эпохи может возникать феномен нового варварства.

Таким образом, можно представить жизненный путь человечества в целом как причудливое перемешивание и чередование периодов Бытия и не-бытия. В первом случае индивидуация и личностный рост постепенно освобождают человека от зависимости от природы, ослабляют зависимость от самой социальности и намечают путь к появлению личности; культура/цивилизация в определённой степени очеловечивает мир. Складывается и развивается правовое социальное устройство, в основе которого лежит безоговорочное признание достоинства человека. При других обстоятельствах индивид всё ещё остается слабо выделенным из общности, правовое сознание неразвито, царят бесправие и угнетение (деспотизм, диктатуры, олигархические системы, мафиозные или трайбалистские сообщества и т. п.).

Рассуждая таким образом, нетрудно будет прийти к заключению о неправомерности представлений о каких-либо внеположенных истории смыслах. Если мы исходим из того, что человек свободен, необусловлен, то важнейшим определяющим фактором его жизни следует признать его волю: только она способна на целеполагание. Человек свободен, а это значит, что только он способен придавать своей жизни смысл (или лишать её смысла): всё зависит от его свободной воли, которая может быть и доброй, и злой. Мамардашвили полагал, что «полезно рассматривать историю не как развертывание, вызревание чего-то, что развивается и превращается в зрелое существо. История есть время в поисках своего смысла. Смысл устанавливается после истории, а не “развёртывается во времени”»[117]. Императив самопостроения, самосоздания человека как духовного существа и в равной степени императив движения социальности в сторону таких великих достижений, как правовой порядок – только и способны быть целью истории как таковой, определяя её смысл.

Люди с совестью и доброй волей, способные к самопостроению и созданию духовных ценностей, встречаются во все времена. Однако они всегда составляют меньшинство, узкий культурный слой, или тонкую плёнку цивилизации. «Несомненно, самым глубоким и радикальным делением человечества на группы было бы различение их по двум основным типам: на тех, кто строг и требователен к себе самому (“подвижники”), берёт на себя труд и долг, и тех, кто снисходителен к себе, доволен собой, кто живёт без усилий, не стараясь себя исправить и улучшить, кто плывёт по течению», – писал об этом Х. Ортега-и-Гассет[118].

Культурный слой складывается не как следствие сословных – властных или имущественных – привилегий, а исключительно исходя из уровня духовно-умственного развития. Он не правит и не господствует, он призван просвещать и духовно водительствовать. Это власть авторитета. Все достижения культуры и цивилизации являются в конечном счете его заслугой. В христианстве высоконравственных людей зовут праведниками; в контексте русской культуры ориентация на праведничество и есть, как представляется, критерий подлинной интеллигентности.

Кому дано больше знать и понимать, с того больше и спрашивается. Поэтому именно культурному слою надлежит в первую очередь противостоять дьяволиаде псевдосознания. Но именно поэтому же его и приходится считать во многом ответственным за те скромные с точки зрения нравственности итоги, с которыми человечество вступило в третье тысячелетие. Те, кто мог и должен был воспитывать и просвещать, указывать цели и вести за собой, по тем или иным причинам в целом не совладали со своей исторической миссией. Это можно было бы назвать «грехом» культурной элиты, так как она оказалась не в силах преодолеть псевдосознание, но едва ли ли это возможно. Поэтому носители псевдосознания воспринимаются как её собственная тень, её «ночной лик», дьяволоподобный мистер Хайд, которым вдруг оборачивается благообразный доктор Джекилл.

Как правило, цели формулировали и вели за собой массы именно носители псевдосознания. И социальным верхам, и инертным по преимуществу массам присуще извечное – характерное для разных эпох и разных цивилизаций – нежелание признавать авторитет (т. е. особый род власти) культурного слоя. (Именно это, между прочим, отразилось в шпенглеровской традиции противопоставления и даже борьбы цивилизации с культурой.)

Всё это понятно: люди – существа в высшей степени неравные, их способности к предельному нравственно-интеллектуальному усилию весьма и весьма различны. От рождения они неравны и по способностям, и по здоровью (физическому и психическому). Затем добавляется неравенство приобретённое – по воспитанию, образованию, по материальным возможностям и т. д. Поэтому было бы неправомерно ожидать от людей одинаковой способности к такому усилию. Подавляющее большинство людей неравномерно распределяются между верхним и нижним пределами «цивилизованного варварства», т. е. существования, в духовном отношении более или менее примитивного.

Как правило, в обществе преобладают псевдоценности именно бессознательного большинства. В силу своей духовной лености человек боится выпасть из сложившегося, привычного течения бездумной жизни; он не склонен к напряжению духовно-интеллектуальной работы[119]. Кажется, не так уж неправ был Бернард Шоу, заметивший по этому поводу: «Два процента людей думают, три процента думают, что они думают, а 95 процентов даже не думают о том, что надо думать когда-нибудь».

Меньшинство, о котором идёт речь, может относительно расширяться, а может и драматически сужаться, но совсем не исчезает. В особых условиях ему удавалось приобщить к таким ценностям и большинство. Именно такие эпохи и очеловечивали мир, в котором создавались смыслы существования, заслуживающие именоваться человеческими.

Такие моменты, похоже, и имел в виду Ясперс, выдвигая свою идею «осевого времени» (VIII–II века до н. э.), когда сформировался особый интеллектуально-духовный тип человека. По мысли философа, это было завершением первого, так сказать, очеловечивающего «дыхания», прорыва, за которым последовал относительный застой. Тем не менее, как он полагал, «после того, как совершился прорыв осевого времени и сформировавшийся в нем дух стал посредством своих идей, творений, образов доступен каждому, кто был способен слышать и понимать, когда стали ощутимы безграничные возможности, все последующие народы становятся историчными в зависимости от степени интенсивности, с которой они отзываются на совершившийся прорыв» (курсив мой. – Г. К.). С эпохи науки и техники, полагал Ясперс, начинается ещё одно «дыхание». Мыслитель надеялся, что оно, «быть может, приведёт… к новому, еще далёкому и невидимому второму осевому времени, к подлинному становлению человека»[120].

«Быть может»… Что заставляет нас говорить лишь о вероятности? Разумеется, будущее скрыто от нас и было бы неразумно предсказывать его. Однако, исходя из накопленного опыта, мы в состоянии уловить, в какую сторону ныне, в наше время, направлен вектор движения.

Современная историческая наука склоняется к тому, что развитие человечества в целом и Европы в частности изначально шло по пути так называемых восточных деспотий с их «азиатским» типом человека. Основная особенность такого типа социальной организации – в социальной роли власти как единственного гаранта и самого смысла общественного воспроизводства[121]. Власть выступала там как особая сила, основной функцией которой было превращение социума в условие собственного существования. Человек же оставался, как выражался Маркс, её акциденцией. Для этого типа социальности характерно преобладание отношений господства-подчинения в самой неприкрытой форме; прямое подавление, угнетение. Понятно, что возможности индивидуации, личностного и нравственного роста оказывались тут весьма невелики. Поэтому для подобного общества характерно преобладание псевдосознания. K таким обществам, судя по всему, относилась и протомикенская цивилизация – хронологическая предшественница ранних полисов.

Западная же цивилизация, где от античного полиса через христианскую (католическую и протестантскую) и либеральную секулярную традиции пролегла в итоге дорога к западноевропейскому капитализму, гражданскому обществу, правовому государству и существенному личностному развитию, представляется в свете этого как некий «отход от нормы», следствие бифуркации, взорвавшей и перенаправившей ход естественного развития. Все достигнутые успехи в освобождении человека случились здесь именно вследствие такого «отхода». Эта цивилизация «сумела правдами и неправдами навязать значительной части остального человечества многозначный и с болью усваиваемый дар институционализируемой свободы»[122]. В частности, отношения господства-подчинения трансформировались и приобрели характер косвенного, экономического принуждения; прямое насилие было существенно ограничено.

С завершением Нового времени, как мы видели, Западная цивилизация оказывается в серьёзном кризисе. Характерное для неё массовое общество начинает выступать как антипод гражданскому обществу. Личностно и граждански развитому человеку здесь всё больше противостоит манипулируемый, не мыслящий самостоятельно индивид. Нельзя исключить, что наивысшая точка развития того, что понимается под Западной цивилизацией, пройдена и действительно идёт её вырождение[123]. Встаёт вопрос: можно ли ожидать тут «вспышек» Сознания? Возможно ли в этих условиях дальнейшее существование правового порядка?

Пока что ход событий, похоже, говорит против этого. Как показал ещё А. де Токвиль, то, что обычно именуется «демократией», на деле подразумевает не только свободу, но и порядок, желаемый большинством. А такой порядок может оказаться далёким от ценностей христианства. Именно это и демонстрируют во многом нынешние западные демократии, природу которых определяет массовое общество. Похоже, что сегодня правовое государство в какой-то мере оказывается лишь тенью «славного прошлого».

Случатся ли ещё «вспышки» Бытия – причём оказывающие воздействие уже на весь мир – зависит, видимо, от того, каким будет соотношение христианизированной демократии, гражданственности, и ложных ценностей массового общества. Это и покажет в итоге, является ли «эксперимент со свободой» необходимым или случайным явлением на жизненном пути человечества[124]. Зависеть такой итог будет в конечном счёте от силы и степени влияния духовно-интеллектуальной элиты, т. е. в итоге – от доброй воли, от нравственного целеполагания человека. Мы не можем знать, проявится ли такая воля. Остаётся только надеяться и помнить, что путь есть и чтобы встать на него, нужна прежде всего именно она.

Имеющийся опыт не даёт особых оснований предполагать, что человечество встанет на этот путь. Увы, актуальным на все времена остается мудрое высказывание Канта о том, что «из столь кривой тесины, как та, из которой сделан человек, нельзя сделать ничего прямого». «Нельзя, – говорил мыслитель, – отделаться от некоторого неудовольствия, когда видишь их [людей] образ действий на великой мировой арене. Тогда находишь, что при всей мнимой мудрости, кое-где обнаруживающейся в частностях, в конечном счёте всё в целом соткано из глупости, ребяческого тщеславия, а нередко и из ребяческой злобы и страсти к разрушению. И в конце концов не знаешь, какое себе составить понятие о нашем роде, столь убеждённом в своих преимуществах»[125]. Для людей всегда – и наше время, конечно, не исключение – были характерны такие черты, как инертность, косность, нежелание воспринимать новое, леность ума и сердца[126]. Стоит согласиться с И. Г. Яковенко: «В подавляющем большинстве ситуаций окружающие нас люди мыслят иррационально, живут во власти мифов и предубеждений, отдаются непостижимым аффектам и рационально необъяснимым желаниям»[127].

Неудивительно, что люди в целом эгоистичны: в природе законы нравственности не действуют. Для обеспечения своих потребностей – по сути дела безграничных, как у старухи из «Сказки о рыбаке и рыбке», – человек, как правило, стремится превратить любого другого человека в средство, в орудие такого обеспечения. (Это относится как к межгрупповым, так и к межличностным отношениям. Принципиальной разницы между ними нет, поскольку они обусловлены в итоге одними и теми же хорошо известными страстями и интересами). Природное начало в человеке требует признания субъектом лишь его самого (своей общности); все прочие люди (чужие общности) – объекты. Объектами же управляют с помощью прямого и косвенного (манипуляцией сознанием) насилия[128].

Нехватка доброй воли и желания пользоваться собственным разумом на фоне живучести и могущества зла особенно поразительна потому, что вот уже много столетий человеку известны нравственные учения и этические нормы мировых религий и философской мудрости. На необходимость нравственного перерождения человечества для его выживания указывали самые выдающиеся умы. Уже в наше время многажды звучали – как со стороны отдельных учёных, мыслителей и общественных деятелей, так и со стороны многочисленных организаций и групп экспертов – предупреждения об опасности нынешнего положения дел и неутешительные прогнозы. Однако, ни этические нормы религий, ни философское знание человека о себе самом, ни предупреждения о катастрофических сценариях будущего к началу III тысячелетия так и не стали «руководством к жизни». Как и говорил евангелист, свет «был в мире», «и мир не познал его» (Иоанн 1. 11).

Идея парадоксальной прерывистости (дискретности) истории более всего заставляет усомниться во мнении о предопределённости всеохватывающего прогресса, а также ещё раз задуматься о проблеме «конца истории».

В самом деле, вполне возможно представить себе такое движение человеческого сообщества во времени, которое характеризуется постоянным чередованием моментов истории и выпадений из неё, повторением преступлений, заблуждений и ошибок, возвращением к непрожитому, непреодолённому, пребыванием в состоянии не-бытия. Такое движение, как представляется, снимает антиномию «линейное – циклическое».

Конечно, ему может придти и конец – если, как говорилось уже, случится какая-либо природная или рукотворная катастрофа. Экологический коллапс, всеобщая ядерная война или в целом неразумность человека, короче, его псевдосознание вполне могут, как уже говорилось, привести к разрушению цивилизации и появлению нового варварства или даже к гибели человеческого рода[129].

Тем не менее, зная границы своего разума и не позволяя себе судить о немыслимом, мы уверенно можем говорить лишь о неопределённости этого пути (а теоретически даже его принципиальной незавершаемости – «плохой бесконечности», о которой писал Бердяев). Сами концепции «развития», т. е. «разворачивания» жизненного пути человечества, а также «конца истории» – подразумевают вероятностность. Поэтому искать ответы там, где их не может быть, значит отдаваться предположениям, которые легко могут оказаться фантастическими. О подобной ситуации Кант – в передаче Карамзина – высказывался так: «Одна фантазия может носиться во тьме сей и творить несобытное».

То, что сообщество людей способно к восходящему движению – пусть однобокому и обратимому, оспорить трудно. Но и создание гуманистической социальности так же представляет собой только вероятность. Вспомним метафору Франка: тьма не рассеивается, но и свет не исчезает.