Иллюзия прогресса: опыт историософии

Тринитарное христианство

Для того, чтобы «авантюра стать человечеством» удалась, необходима, как уже говорилось, воля, постоянное волевое усилие. Это огромный труд, на него может тратиться вся жизнь, и далеко не всякий на такой труд отваживается. «Человек ведь это существо фантастической косности и упрямой хитрости: он готов на все, только чтобы не приводить себя в движение и не ставить себя под вопрос», – замечал Мамардашвили. История сложилась так, что в жизни человека возникла возможность преодолеть эту косность: две тысячи лет назад явилось христианство – уникальное сотериологическое учение, во многом определившее собой духовную и социальную жизнь немалой части человечества.

Коль скоро речь заходит о религии, нужно сразу же оговориться, и я приведу для этого точные слова Е. Рашковского: «Религиозная “материя” – особая. Она связана с вещами насущными, неоступными, по сути дела, в судьбе каждого человека и каждой общности людей, но чрезвычайно слабо поддающимися строгой рациональной интерпретации. Ибо предметы религиозного мышления не могут до конца явлены и выговорены в положительном дискурсе, ибо, имея дело с “последними вещами”…, они не могут быть охвачены теоретическими и логическими конвенциями “земного” разума»[130].

С учётом сказанного и будет идти наш разговор.

Христианство учило тому, как достойно прожить жизнь в этом мире, согласно парадоксальному положению в нём человека, определённом его природно-духовной двойственностью. Человек способен свободной волей отринуть зло мира и принять благодать, соединившись в сердце с триединым Богом, живя согласно его заповедям, т. е. нравственно, или морально (здесь это синонимы). Сам же мир, согласно христианским представлениям, вследствие грехопадения лежит во зле; на земле всё временно, на этом свете спасения для вечной жизни быть не может, разве что зла станет меньше; действительная жизнь возможна лишь после всеобщей гибели, в совершенном царствии Божием. При этом идея о нём имеет в христианстве – об этом уже шла речь – парадоксальное двоякое толкование.

Как и в других мировых религиях[131], в основе христианства лежат представления о Боге – творце и господине мира, абсолютном добре и моральном законодателе. Согласно Священному Преданию и Священному Писанию, Вселенная, Земля и человек – суть творения Бога. Все, что происходит в нашем мире, предопределено Божественным промыслом, Провидением. Правда, представления эти разнятся: от смутной идеи о существовании некоей силы, превышающей природу и человека, до ясного религиозного чувства родства с «Богом живым»; от веры в далекого всемогущего сурового судью до веры в Бога милосердного и любящего, живущего в наших сердцах; от убежденности в абсолютной непознаваемости Бога до самых разнообразных по глубине и целеполаганию попыток рационализировать Божественное начало; от «наивной» веры до «философской». И встречаются они у очень разных людей: от простонародья до культурной верхушки; от воцерковленных христиан до так называемых внеконфессиональных (или «анонимных»). (Даже атеисты знают о Боге, пусть они его и отрицают.)

Такое разнообразие представлений во многом объясняется прежде всего уникальной особенностью христианства – тринитарностью, которая является его смысловым центром. Это учение о Святой Троице, о Боговоплощении, о «неслиянном и нераздельном» единстве Отца и Сына и Святого Духа. Вобрав и переосмыслив опыт других религиозных представлений, христианство выработало парадоксальное решение проблемы соединения человека и Бога. Оно совершенно особым образом видит их взаимоотношения: это не трансцендентный повелитель и склоняющийся перед его волей грешный индивид. Напротив, это диалог сущностно родственных субъектов, богообщение. Человек носит в себе образ и подобие Божие, его духовная сторона онтологически родственна Святому Духу, ипостаси Святой Троицы. Призвание человека и его долг обусловлены возможностью вследствие такого диалога обожиться, стать Богочеловеком – совершенным существом, каким был Христос, сын Бога, первый Богочеловек, личность, соединяющая природный и сверхприродный миры. Христос, искупивший грехи человечества, отдавший за него свою земную жизнь, – так сказать, наглядный аргумент Бога в вопросе о возможностях совершенствования человека; Дух Святой – энергия Бога, доступная каждому, свободно решившемуся приобщиться к нему. После гибели греховного мира именно Богочеловечество осуществит царствие Божие.

Проявление, развертывание своей богочеловеческой природы есть совместное с Богом творение мира, в котором господство зла было бы ограничено. Это творчество макрокосмично: оно представляет собой общие усилия человеческого рода, призванные не допустить ада на земле. Но творчество и личностно: это обусловлено особостью каждого индивида как микрокосма. При этом его дело не ограничивается почитанием Бога, призывами к нему и ожиданием исходящих от него благ. Человек призван напряжённо трудиться, богообщением преображая себя и таким образом вытесняя зло. Многое доступно ему на этом пути – была бы на то его свободная воля.

Единственно приемлемый образ отношений между людьми – принципиально отличный от тех, что существуют в грешном мире и основанный на любви к ближнему, – определяется верой в Святую Церковь как «тело Христово»: уникальную объединяющую (соборную) нравственную силу. «Церковь в экзистенциальном, не объективированном смысле есть общение (communauté), соборность, – писал Бердяев. – Соборность есть экзистенциальное “мы”»[132]. Понимая христианство как «нравственно-историческую задачу, как общее дело человечества», его положил в основу своей концепции всемирно-исторического развития Вл. Соловьёв. Мыслитель полагал, что смысл истории состоит именно в таком развитии человечества, которое приведёт его к превращению в Богочеловечество.

Исключительность христианства, таким образом, состоит в признании человека существом самозаконным, т. е. – свободным и поэтому лично ответственным за судьбы свою и мира. «С тех пор, как есть Евангелие и есть Слово, – говорил Мамардашвили, – нет ничего, что не имело бы ко мне отношения, и нет делегирования мысли, делегирования ответственности. Таков первичный, евангелический смысл христианства. …Евангелие говорит: ничего не предваряется ни Законом, ни пророком – твоим собственным усилием берётся»[133].

Нетрудно увидеть, что именно тринитарность христианства показывает, как имеющий природное происхождение человек может оказаться в сверхприродном состоянии Сознания-Бытия. Так снимается противоречие между разумом и верой, представлявшееся плоско рациональной мысли абсолютным и неразрешимым. Именно так христианская ценностная система проявляет, с одной стороны, свою действительную сверхприродность, а с другой – свою универсальность.

Вести речь о христианстве побуждает не только наша принадлежность к культуре, на нём основанной. (Именно на фундаменте христианского знания о человеке, во многом ставшего наследником греческой философии, и возникли западноевропейская философская мысль и гуманистическая культура в целом.) Главное соображение заключается в том, что оно парадоксальным образом прорастает в философии сознания. Оказывается, что родившаяся в христианстве идея тринитарности предлагает человеку способ спасения, в сущности тот же, о котором говорит и философия сознания. Последняя, как мы видели, видит жизненную задачу человека в том, чтобы состояться, сбыться, прожить действительную жизнь, а не случайную, не имитацию. Это знаменательное совпадение. Э. Соловьёв ясно показал: философия сознания Мамардашвили по существу представляет собой именно экзистенциальную сотериологию[134]. Сказанное не покажется невероятным, если мы воспринимаем идею о единой сфере Сознания-Бытия, о неразрушающейся во времени упорядоченности сверхприродных состояний.

Современное гуманитарное знание не слишком интересуется таким совпадением. Говорить о сверхприродном выглядит по меньшей мере странным на исходе Нового времени – эпохи чуть ли не обожествления науки, в секуляризованном мире, в котором к религии относятся, как к архаике, своеобразной культурной реликвии[135]. Что касается так называемого христианского мира, ныне он в целом секулярен (хотя, конечно, христианство кристаллизованно существует во всех институтах западного общества). В современном развитом мире религия находится далеко от центров общественной жизни. При этом просто неверующих больше, нежели воинствующих атеистов, подлинно же верующих – явное меньшинство. Та большая общность, которую мы по инерции называем иудео-христианской, во многом христианская только по происхождению. Поколения образованных европейцев Нового времени, воспитывавшихся в убеждении о всемогуществе науки, отождествляли христианскую мифологию с легендами и сказками.

Правда, в наше время, в эпоху духовного кризиса европейской цивилизации, в немалой степени обусловленного господством позитивизма, который противопоставляет религиозное знание о человеке современному научному знанию, всё больше умов обращается именно к общеевропейскому христианскому наследию, к его пониманию человека. Знание о сверхприродном сохраняет свою актуальность.

Прежде чем продолжить разговор о христианстве, нужно отметить следующее обстоятельство. Историческое христианство утверждает свою абсолютную истинность. Между тем время настоятельно требует межрелигиозного диалога и укрепления экуменического общения. С концепцией диалога цивилизаций сопоставление религий как «истинных» и «неистинных» несовместимо. Необходим подход, основанный на принципах глобальной этики. Говорить о диалоге с другими религиями можно только на уровне их глубины. Так, Бердяев, например, полагал, что «глубина христианской мистики встречается с глубиной мистики нехристианских религий. На поверхности нас разделяют доктрины и формы мышления, расовые психологии и формы церковной организации. В глубине мы соприкасаемся с самим Христом, а потому друг с другом»[136].

Историческому христианству не удалось сохранить тринитарную идею в качестве своего центра. Хотя церковь вела многовековую борьбу с ересями, так или иначе эту идею оспаривавшими, исторически сложившаяся вероисповедная практика приобрела характер культа, фактически ей противоположного. «Массы, – верно заметил Ж. Бодрийар, – приняли во внимание только его (Христа. – Г. К.) образ, но никак не Идею. Они никогда не были затронуты ни Идеей Божественного, которая осталась предметом заботы клириков, ни проблемами греха и личного спасения. То, что их привлекло, это феерия мучеников и святых, феерии страшного суда и пляски смерти, это чудеса, это церковные театрализованные представления и церемониал, это имманентность ритуального вопреки трансцендентности Идеи. Они были язычниками – они, верные себе, ими и остались, …довольствуясь иконами, суевериями и дьяволом»[137]. И добавим, не имея ясного понятия о своем Божественном достоинстве.

Бог воспринимался лишь как трансцендентный (иномирный) повелитель, способный вознаграждать человека и карать его – т. е. как внешняя по отношению к человеку всемогущая сила, по существу идол, у которого испрашивали защиту или вознаграждение. Абсолютное оказывалось непосредственно вовлеченным в мирские дела, в качестве, так сказать, главной начальственной инстанции. Воля Бога истолковывалась как явленная церковной иерархией, последняя же выступала не столько как община братьев во Христе, сколько как властная организация.

Вера сводилась к уставному благочестию, «обрядоверию» и суевериям. Мифологический язык христианства и, в частности, Евангелия, предназначенный всему человечеству на все времена, стал восприниматься как историческое описание реальных событий, что противоречило знаниям, добытым наукой. Неслучайно Толстой объяснял своё восстание против официального православия тем, что «проповедуется и усиленно внедряется одно идолопоклонство: поднятие икон, водосвятия, ношение по домам чудотворных икон, прославление мощей, ношение крестов и т. п.; всякая же попытка понимания христианства в его настоящем смысле усиленно преследуется»[138].

Именно поэтому Вл. Соловьёв находил, что «христианство, хотя и безусловно-истинное само по себе, имело до сих пор вследствие исторических условий лишь весьма одностороннее и недостаточное выражение. За исключением только избранных умов, для большинства христианство было лишь делом простой полусознательной веры и неопределённого чувства, но ничего не говорило разуму, не входило в разум. Вследствие этого оно должно быть заключено в несоответствующую ему, неразумную форму и загромождено всяким бессмысленным хламом»[139]. Мыслитель называл церковное миросозерцание «средневековым» и говорил об «историческом компромиссе между христианством и язычеством», который во многом превратился в «чудовищное учение о том, что единственный путь спасения есть вера в догматы, что без этого спастись невозможно»[140]. Соловьёв находил, что христианство «разрушено в любой форме», что «современное состояние самой религии вызывает отрицание, потому что религия в действительности является не тем, чем она должна быть»[141]. Он именовал такую веру ложным христианством или полухристианством.

Таким образом, историческое христианство во многом оказалось духовным явлением того же порядка, что и более древние иудаизм и буддизм, равно как и появившийся позже него ислам. Все они так или иначе подразумевали извечный разрыв между человеком и далеким от него всемогущим трансцендентным божеством. С ним можно было заключить договор (завет), как в иудаизме, можно было представлять его в виде телесного существа, как в буддизме, можно было подчинять всю жизнь его культу и создать для этого мощную иерархическую властную структуру. Такой по существу доевангельский Бог мыслился по образу человека, и действовал он как чудотворец. Это был Бог чудес. Вымаливая у Бога различные блага, человек перекладывал на него всю ответственность за преодоление зла, а свою роль в лучшем случае сводил к внешнему благочестию.

Нравственное ядро христианства оказалось, таким образом, на периферии. Глубины христианства, его сложность и возможности остались не только в целом невостребованными, но и неудовлетворительно осмысленными. Первоначальная ясность Божественного логоса затуманилась; историческое христианство утратило, как выразился И. Ильин, свою «незамутнённость» миром[142]. Именно такую обмирщённую религию Кант именовал «богослужебной». Вместе с тем, утверждал он, «страшен Бог без морали».

Стоит прислушаться к о. А. Шмеману, полагавшему, что «на свете существует… очень могучее явление: религия без Бога, религия как средоточие всех идолов, владеющих падшим человеческим “нутром”»[143]. «Весь теперешний кризис христианства, – писал он, – в том и состоит, что рухнул “быт”, с которым оно связало себя и которому, в сущности, себя подчинило, хотя и окрасило его в христианские тона». О. Шмеман говорил, что «религия перестала быть основным term of reference, основой “мироощущения”, пускай и слабой, но “оценкой” всех “хотений”». Подлинное же назначение церкви он видел как раз в том чтобы, «отказаться от какого бы то ни было участия в самой логике, самой тональности этого мира»[144].

Сложилась парадоксальная ситуация: с одной стороны признаётся, что, христианство с его мифологией, его представлениями о ценности и достоинстве каждой жизни, о свободе воли и личной ответственности сыграло в истории западной цивилизации уникальную роль, во многом сформировав её основные институты. Именно в этих институтах, прежде всего, в гражданском обществе и правовом государстве, наиболее ярко воплотилась (кристаллизовалась) христианская идея о высшем, божественном достоинстве человека.

С другой стороны, в нашу секулярную эпоху распространилось мнение об «исторической неудаче христианства». И для этой точки зрения есть, как мы видели, свои резоны. Для обмирщённой церкви актуальными стали несвобода, обрядоверие, власть церковной иерархии, её имущественные интересы, её зависимость от светской власти (у восточного христианства – вплоть до огосударствления), лицемерие, нередко насильственный характер распространения веры[145]. Религия Богочеловечества во многом стала средством манипуляции.

Не удался и проект Вселенской (кафолической) церкви как общечеловеческой общины христиан. Хотя христианство провозгласило универсальность человечества, отодвинув на второй план все его разделения, включая национальные, как второстепенные, доныне церковь разделена, существуют десятки деноминаций, часто не признающих друг друга. Бытует и церковный национализм, который, как говорил Бердяев, «есть язычество внутри христианства, разгулявшиеся инстинкты крови и расы. Христиане, которые не предают Христа и Евангелия (большая часть христиан предаёт), не имеют права быть “национально-мыслящими”, они обязаны быть универсально-мыслящими»[146]. Совсем не случайно, заметил В. Кантор, «никому не удалось – а такие попытки были! – найти или создать своего, национального Христа (помимо евангельского), зато существовало множество национальных антихристов – Нерон, Иван Грозный, Торквемада, Гитлер, Ленин, Сталин». Как справедливо пишет А. Гостев, христианство «по своей природе не может быть ограничено ни одной из форм своего исторического воплощения, что как раз и обеспечивает неизменность изначальных принципов»[147].

Принципиальное значение имеет здесь то, что речь идёт обо всём человечестве – путь к царствию Божиему по определению не может быть делом отдельных народов. Тем более таких, которые лишь внешне исповедуют христианство, не делая ничего для устроения христианских порядков в обществе – жизни без войн, без угнетения человеком человека.

Всё это свидетельствует о том, что подлинно соборного объединения христиан в Боге до сих пор нет. Поэтому сейчас, в начале III тысячелетия, глава Римской Церкви и вынужден был напоминать, что будущее будет только у того, кто строит свою и общую жизнь в соответствии с Нагорной проповедью. Осознание пагубности сложившегося положения отразились в решениях в 60-х годах XX столетия II Ватиканского Собора и в символическом акте снятия анафем 1054 г.

Но, пожалуй, даже больше, чем расколами, христианская Церковь – все её ветви – скомпрометировала себя попустительством разнообразному злу. В нравственном отношении история христианского мира – как и всего человечества – вплоть до наших дней во многом представляет собой цепь крупных и мелких преступлений и заблуждений.

Именно поэтому католическая церковь публично кается сейчас в своих грехах, прося прощения у невинно пострадавших от её упёртого фанатизма. В 1994 г. Иоанн Павел II поставил перед коллегией кардиналов вопрос о покаянии («mea culpa») католической церкви перед Богом и людьми. Во время служения торжественной мессы в Ватикане Папа просил прощения за все прегрешения церкви перед человечеством и признавал её восемь грехов: преследование евреев, раскол и религиозные войны, крестовые походы и оправдывающие войну теологические догматы, презрение к меньшинствам и бедным, оправдание рабства. Он каялся за нетерпимость и насилие в отношении инакомыслящих, за жестокость, допущенную в ходе религиозных войн. Папа осудил методы инквизиции, признал нарушение прав народов и отдельных людей.

Таким образом, двухтысячелетняя история христианства мало о чём говорит так недвусмысленно, как о том, что смысл тринитарной Благой Вести остался людям в целом недоступным. Случившееся можно назвать истинной трагедией. Удивительно ли, что ныне христианство находится на периферии жизни человека, как бы ни благовестили колокола собора Св. Петра и Троице-Сергиевой Лавры и тысяч других храмов?

В основе этого лежит подлинно трагическое недоразумение: идея о том, что религия – это исключительно или даже прежде всего принадлежность к общине верующих, вера в догматы, исполнение обрядов. Но христианство не сводится к церковному вероисповеданию. И догматы, и таинства, и молитва суть лишь средства для главного – самопостроения человека в ходе богообщения. Традиционная церковность уже тринитарного христианства; она лишь подготавливает почву для прорыва – вследствие трансцендирующего интеллектуально-нравственного, разумно-волевого усилия – в сверхприродную реальность, в которой и возможна «встреча человека с Богом».

Основное следствие такого «недоразумения» заключается в том, что исторические церкви не только во многом свели христианство к «богослужебной религии» и «обрядоверию», не только затенили его сущностный универсализм (тут и схизма, и «национальные» церкви), не только запятнали его всевозможными преступлениями, но – самое главное – лишили его перспективы стать единственно возможным мировоззрением и образом жизни для того существа, которое стремится стать действительным человеком, личностью.

Казалось бы, налицо, действительно, все признаки неудачи исторического христианства: несмотря на то, что две тысячи лет назад Благая Весть открыла людям единственно достойные их уникальный онтологический статус и ценностную систему, указав пути преодоления зла мира, они «не смогли выйти к высшему свету религии, они его проигнорировали»[150]. Но разум, нравственное чувство в равной мере сопротивляется как мысли, что христианство потерпело «историческую неудачу», так и тезису о том, что наука «опровергает» его. Научное знание действительно во многом противоречит христианской мифологии. Однако это совсем не означает, что христианство было лишь неким средством для выживания человека, до поры невооруженного наукой.

Именно его тринитарность не позволяет говорить о его «неудаче» в целом. Борьба христианства со злом принесла и всё ещё приносит свои результаты. И оно способно дать человеку ещё больше, если вновь поставит в свой центр идею о том, что «нет Бога без человека». Это – основное положение «антропоцентрического поворота»[151], без которого возрождение христианства в сегодняшнем мире едва ли случится.

Речь по существу идёт о насущной востребованности такого мировосприятия, которое Кант определял как «религию разума», имеющую сугубо моральную (нравственную) природу. Такое мировоспрятие «расширяется до идеи обладающего властью морального законодателя вне человека» (курсив мой. – Г. К.)[152], с одной стороны, и подразумевает, что сам человек способен нравственно-интеллектуальным усилием привести себя в состояние Сознания-Бытия – с другой.

Для нас особенно важно, что «антропоцентрический поворот» показал бы ту близость в своей основе представлений христианства и идей философии сознания, которая преодолевает традиционное противопоставление религиозной и светской мысли и даёт возможность философски помыслить идею о Боге. Насколько реальна сфера Сознания-Бытия, настолько реален и Бог. И главное здесь – реален. Ответ на вечный вопрос о существовании Бога, мог бы звучать так: не доказуемое и неопровержимое, оно тем не менее очевидно является постулатом нравственной жизни. Именно в этом смысле оно реально. Таким образом символ Бога оказывается возможным интерпретировать как универсальную трансценденталию.

Понять сказанное помогает наглядный пример, приводимый Мамардашвили. Сколь бы ни было у науки возможностей объяснить нам действительность вращения Земли вокруг Солнца, воспринимающий аппарат человека устроен так, что в его сознании закрепился образ Солнца встающего и заходящего. И с этим образом человеческий род будет жить всегда. Точно так же, сколь бы научных доказательств против существования Бога ни приводилось, с этой структурой Сознания человек жил и будет жить.

Христианство как проблема

Насколько мифология христианства может интерпретироваться философией сознания? Попытка подойти к решению этой проблемы, которую я предлагаю, может показаться дерзкой, но мне кажется, что она всё же имеет право на существование.

К представлению о некоем совершенном мире, в котором человек жил до грехопадения, его привели неизбежность смерти и страданий, очевидность зла[155]. Утеряв этот Божественный мир, перед которым теперь он благоговеет и наделяет наивысшей святостью, человек жаждет вновь соединиться с ним и так преодолеть зло, избавиться и от самой смерти. Так он соотносит своё существование в этом мире с неким мифическим миром.

Известно, что онтология видит в мифах не просто легенды. (Нужно, конечно, отличать онтологическую мифологию от мифологии политической, националистической, расовой.) Это представления – пусть и иллюзорные, – исходя из которых, человек объяснял себе мир – ведь изначально никакого иного знания у него не было. В соответствии с этими представлениями он изменял, выстраивал себя. Другими словами, нечто, не существующее в реальности, воспринималось именно как подлинная реальность, и в соотношении с ней устраивалась жизнь. «Миф, – говорил поэтому Мамардашвили, – бытие конструирует, а не отражает. Он трансцендентально конструирует человеческое существование, внутри мифа рождаются человеческие существа, и они никогда не рождались вне его»[156].

Размышляя о пути человечества, о проблеме прогресса и «конца истории» и принимая при этом идею о способности человека прорываться в сверхприродную реальность, вполне резонно поднять следующий вопрос. Поскольку современное научное знание препятствует христианству говорить с человеком так, как оно это делало в прежние времена, значит ли это, что сама христианская мифология более не актуальна, что она архаична и «устарела»?

Основные представления христианства изложены в Священном Предании и Писании на символическом, мифологическом языке. Только умея интерпретировать, в определённой степени демифологизировать этот язык, можно попытаться проникнуть в их глубину. При этом нужно обратить особое внимание на то, что мифотворчество не теряет своей актуальности во все времена: трансценденталии, которые дают человеку возможность состояться, не потерять себя в хаосе природного мира, ведь суть онтологические мифы (повторим: это то, что в видимом мире не существует, но с чем индивид соотносится, чтобы стать человеком). И чем более индивид личностно развит, тем сложнее создаваемая им мифология. Именно такой сложностью и характерна тринитарность христианства. Его исторические судьбы затеняют её, но никоим образом не отменяют.

Действительно, со временем христианству всё труднее говорить с человеком, опираясь на мифы в том виде, как они сложились много веков назад. Поэтому ряд христианских мыслителей – от Апостола Павла и Оригена до Лютера и К. Барта – стремились осмыслить христианство так, чтобы в меняющемся мире оставалась актуальной именно его богочеловеческая тринитарная природа. Так в противостоянии «богослужебной вере» сформировались антропоцентрические традиции европейской философской и неортодоксальной христианской мысли – от протестантской теологии до русской религиозной философии. Эти традиции тем более становились насущными, что в Новое время, как мы видели, начались упадок религиозного мировоззрения в целом и секуляризация, охватившая впоследствии весь христианский мир. Неудивительно, что в этих обстоятельствах значительное место заняли проблемы интерпретации мифологии Евангелия и христологии.

Кант не связывал непосредственно нравственное учение Христа с евангельским рассказом о его жизни и смерти. По словам мыслителя, «в своей исторической части Новый Завет никогда не получит такого признания, при котором каждое его слово воспринималось бы с беспредельным доверием, – ведь тем самым было бы ослаблено внимание к единственно необходимому, к моральной вере Евангелия (курсив мой. – Г. К.), наличие которой состоит в том, что она направляет все наши устремления на чистоту наших помыслов, нашей совести, на добродетельную жизнь»[157].

Кант видел истинную, но очевидно невостребованную природу христианства в «религии разума». Он следовал здесь традиции протестантской мысли, которая, в частности, была отмечена такими вехами, как известное высказывание «нет Бога без человека», приписываемое Мейстеру Экхарту. У Экхарта есть такие слова: «Когда же я отрешился от этой моей свободной воли и получил моё сотворенное существо, тогда стал у меня и Бог, ибо раньше, чем стать твари, и Бог не был Богом. Он был то, что был! И даже тогда, когда появились твари и начали свое сотворённое существование, Он не был “Богом” в Себе Самом, но лишь в творениях был Он “Бог”»[158].

В наше время P. Бультман обосновывал необходимость демифилогизировать Евангелие следующим образом: «Мы не можем сказать: так как Бог правит миром, то Он и мой Господь; напротив, лишь если я понимаю себя как человека к которому Бог обратился в моём собственном существовании, лишь в этом случае для меня имеет смысл говорить о Боге как о Господе мира… Разговор о Боге, если бы он был возможен, всегда должен был бы становиться одновременно и разговором о нас. Так что на вопрос “Как можно говорить о Боге?”, надо ответить: только говоря о нас”»[159]. Стоит упомянуть и радикальную идею Д. Бонхёффера о возможности прямого обращения к Христу, минуя историческую церковь. Как заметил по этому поводу Мамардашвили, «или мы говорим о религии как о профессии, или мы говорим о приличной евангелистской религиозности, которая никак не зависит от того, ходит ли человек в церковь, относится ли к церкви как к социальной, исторической конституции, и что он сам думает об этом… И может быть, кто-то, не ходящий в церковь, больше христианин, чем ходящий в церковь»[160].

Антропоцентричные искания были не чужды и русской религиозной философии. Так, для Франка, называвшего себя свободным религиозным мыслителем, спасение не в Церкви, а в христианстве как учении. Насущность антропоцентричности христианства особенно очевидна в экзистенциальной философии Бердяева.

Необходим поиск «христианского в христианстве» подчёркивает в наше время C. Лёзов. Требуется «новое осмысление христианского», «потребность заново продумать [его] содержание, выйти за [его] пределы»[161]. Отсюда у C. Лёзова и тема o «боли обновления»… Отсюда же и проблема «христианства после Освенцима» как невозможности существовать по-старому перед лицом неслыханных злодеяний, которые христиане не только не смогли предотвратить, но и старались не замечать. Схожий смысл имеет и понятие «тринитарное мышление», которым пользовались М. Курочкина и Г. Померанц[162].

Итак, «антропологический поворот», или «антропологическая революция» в христианстве могли бы вернуть тринитарности её должное центральное место. При этом, как мне представляется, требуется, может быть, даже не столько демифологизация христианства, сколько его определённая ремифологизация, т. е. иная – интерпретация символов христианской мистики, приемлемая для нашей эпохи. Такая интерпретация могла бы опираться на идеи о трансценденталиях и о Сознании/Бытии.

Но интерпретировать Священное Писание очень непросто. Дело, конечно, не сводится к усилиям рационализировать тексты Нового Завета, созданные символическим языком, не подразумевающим буквального прочтения, и тем более к спекулятивным рассуждениям о подлинности событий, в нем описанных.

Возьмём на себя немалый риск предложить – в самых основных чертах – каким могло бы быть толкование мифологем христианства в свете современной философии сознания.

Во-первых, о самой идеи троичности Божественного.

Представление о Святой Троице, т. е. о Боге – отце, Боге – сыне и Святом Духе как о неразрывном и неслиянном единстве, можно было бы интерпретировать как символ основной трансценденталии (напомним, имеется в виду генеративная структура бытийственного мышления), дающий индивиду возможность соотноситься со сверхприродным и так самосоздаваться в качестве личности, нравственного существа. Таким образом можно было бы говорить о том, что это конечное во времени существо способно выполнять единое для всего рода человеческого назначение – бесконечное одухотворение мира.

Далее – представление о сотворении Богом человека.

В этом случае можно было бы говорить об упоминавшемся выше «втором рождении», т. е. о превращении созданного природой существа в человека со способностью нравственного Сознания, как о своего рода чуде, самой природой не предусмотренном. Именно в таком смысле мы смотрим на Бога как на Создателя. Поэтому лишенным смысла оказывается тот дискурс, в котором в одном контексте обсуждаются вопросы, существует ли Бог и произошел ли человек от обезьяны.

Теперь – о провиденциальности. В идее о Божественном промысле можно было бы увидеть интуицию о том, что возможность сверхприродной духовной реальности предопределяет способность совершения актов Сознания каждым новым индивидом в некогда уже проложенных, т. е. предопределенных трансценденталиями формах, или руслах.

О воскрешении из мертвых и бессмертии. О. Шмеман видел смысл христианского представления о воскрешении в «восстановлении жизни как общения, [христианство] говорит о том теле духовном, которое сами мы за всю свою жизнь создали себе любовью, интересом, общением, выходом из себя; оно говорит не о вечности материи, а об окончательном её одухотворении, о мире, до конца, целиком становящемся телом, а это значит – жизнью и любовью человека; о мире, до конца становящемся приобщением к Жизни»[163]. Похоже, что речь по существу идёт о трансцендировании и Бытии в смысле очень близком тому, что предлагается философией Сознания. Потому есть основания соотнести это представление с идеей о сверхприродной реальности как вечно сопутствующей человеческому роду (имманентной ему), т. е. как своего рода бессмертной. Такая реальность может интерпретироваться как свидетельство того, что Сознание-Бытие способно возрождаться в каждом приходящем в мир индивиде из плоти и крови. Выше уже шла речь о том, что оно единично. Мамардашвили привлек наше внимание к высказыванию Паскаля, полагавшего, что «мышление человечества есть мышление одного единственного человека, мыслящего вечно и непрерывно». Возможно именно в этом – но и только в этом – смысле можно говорить о бессмертии души (если под «душой» понимать то сверхприродное, что мы взращиваем в себе сами)[164].

О грехопадении, или о «первоначальном зле отпадения». В нашем случае это можно понимать так, что речь идет об обретении человеком возможности Сознания, но не реализовавшейся, а обратившейся дьяволиадой псевдосознания.

О личностной природе Бога. Это одно из наиболее сложных для интерпретации представлений. Можно было бы рассуждать так: мы изменяем собственную природу, подчиняясь сверхприродной силе, которую способны обнаружить в себе, отдавая ей часть себя, свои стремления и помыслы. Для неё мы жертвуем своими страстями, привычками, комфортом – иначе, строим свою душу. Мы меняемся, становимся другими, иногда настолько другими, что и говорят о «втором рождении». Такая самоотдача возможна только в любви.

Сказать, что речь идет о любви к добру, истине, красоте, о благоговении к совершенству будет верно, но недостаточно. Христианская любовь, соединяя все ипостаси Святой Троицы и человека, связывает равноценные (но не равновеликие) личности. Личность (лицо) тут ключевое предельное понятие. На такую любовь-самоотдачу, преодолевающую зло мира, способны только Божественная и богоподобная личности. Сверхприродная реальность (сила), прорастая в нас, так же отдаёт нам себя саму – и здесь, как можно предположить, генезис трансценденталий. Иначе мы не могли бы вообще осознавать присутствие этой силы. И если мы в целом признаём возможность сверхприродного, представление о нематериальности личности не выглядит абсолютным.

И, наконец, о «конце мира», или об Апокалипсисе. Логично было бы предположить, что такой конец вполне вероятен, поскольку, как мы уже видели, человечество своими действиями способно собственными руками привести к мир к гибели не только цивилизации, но и самой жизни на земле.

Всё сказанное ни в коей мере не следует истолковывать как попытку поставить под сомнение представление о таком постижении Бога, которое даётся человеку в непосредственном религиозном переживании, о вере[165]. Живая вера не должна и не может быть предметом рационального рассуждения, и поэтому следует признать её безусловное право на существование и на этом с уважением остановиться.

Тут же речь идёт о другом: если христианство как учение будет преображаться в ходе «антропоцентрического поворота», то расхождения между ним и философствованием, как и сама идея об их несовместимости или противоположности («разум versus вера»), окажутся относительными. Эта идея, казавшаяся абсолютной и отводившая религии статус некоего до- и антинаучного мировоззрения, в известной степени снимется.

По справедливому мнению А. Гусейнова, «философия имеет двуединую природу: одной частью она родственна науке, другой частью – религии. Она апеллирует к разуму, является особого рода знанием о мире, и это роднит её с наукой. И в то же время философия есть особого рода отношение к действительности, образ жизни, убеждение, верование, она занимается аксиологическими проблемами, которые суть скорее дело выбора, чем знаний, и это роднит её с религией и теологией»[166]. В свою очередь, Дм. Матвеев верно заметил, что «если мы находим внутреннее основание веры вместо внешне-фактического, тогда наука из страшного врага веры способна превратиться в её друга, в средство, хранящее от идолов»[167]. Мамардашвили же полагал, что различие между религией и философией состоит в том, что, исходя из одного корня, они раздваиваются: первая останавливается на том, что устанавливает реальность сверхопытного, а вторая – не только устанавливает, но и ищет его основания.

Всё сказанное позволяет предположить, что человек способен к некоему целостному предельному восприятию мира (со-знанию/познанию/со-творению), которое выходит уже за рамки традиционного значения понятия «религия». Традиционные религиозные представления со временем ремифологизируются и таким образом выходят на новый уровень сложности, отвечающий всем запросам свободного разума, обогащённого культурой. Для каждого поколения, приходящего в мир, такое мировоззрение по своей онтологической природе представляло бы собой единственно возможное отношение к жизни для того, чтобы стать действительным человеком. (По отношению же к культурно-цивилизационной специфике оно нейтрально.)

Нужно подчеркнуть, что было бы неверным противопоставлять это целостное мировосприятие исторической церковности. Исторические формы религии необходимы так же, как строящемуся зданию необходимы леса: когда-нибудь здание будет полностью воздвигнуто и надобность в лесах отпадет. Но строительство может длиться неопределённо долго, и потому всё это время леса будут играть собственную – необходимую, но вспомогательную роль[168]. В этом смысле религиозное воспитание и конфессиональная принадлежность суть немаловажная опора для внутреннего побуждения к волевому усилию. Если человек воспитывался в религиозной среде (или даже если он уверовал в зрелом возрасте) и воцерковленность для него представляет собой естественное состояние, ему будет проще утвердиться в своей обновлённой вере.

Возможно, вероисповедальные различия между основными направлениями христианства во многом потеряют своё значение при переходе от форм, ориентированных на внешнее, к формам, ориентированным на глубины самого человека. То, что разделяло христиан и во имя чего бушевали страсти, может оказаться не очень существенными историческими реалиями.

Итак, тринитарность свидетельствует, что быть христианином в пределе тождественно тому, чтобы находиться в состоянии Сознания, бытийствовать. В этом смысле можно согласиться с Д. Бонхёффером, говорившим, что «быть христианином не означает быть религиозным в определённом смысле… а означает быть человеком»[169].

Если вспомнить, что просвещение в том смысле, который вкладывал в это понятие Кант, состоит в достижении человечеством совершеннолетия, истинно человеческой зрелости, становится ясно: основная роль в этом должна, конечно, принадлежать именно тому целостному (назовём его вслед за М. Михайловым, планетарным?) мировосприятию, о котором шла речь выше. Тогда оказались бы пророческими приведенные в эпиграфе к данному разделу слова о. Меня.

Возвращение тринитарности его истинного места – это действительно революция в христианстве. Именно эта революция могла бы дать человеку возможность исполниться, пребыть (или спастись), т. е. создавать реальность Сознания-Бытия. Это и стало бы разрешением проблемы, которую представляет собой христианство.

Напомним в связи с этим, что, согласно Вл. Соловьёву, великое предназначение христианства – утвердить на Земле Вселенскую церковь и устроить жизнь человечества согласно заповедям Христа. Это и есть ядро известной соловьёвской идеи о «всемирной теократии». При этом речь никоим образом не идет о политической или какой-либо иной «здешней» власти церкви. Напротив, католическую церковь философ критиковал как раз за её чрезмерное непосредственное участие в жизни и делах этого мира. Главная мысль Соловьёва состоит в том, что христианство в лице Вселенской церкви должно быть подлинным духовным руководителем, нравственным авторитетом человечества – и только в этом смысле властью. «Мирская политика должна быть подчинена церковной, но никак не чрез уподобление Церкви государству, а напротив, чрез постепенное уподобление государства Церкви. …Церковь должна привлекать, притягивать к себе все мирские силы, а не втягиваться, не вовлекаться в их слепую и безнравственную борьбу»[171].

Именно в связи с этим своим убеждением Соловьёв критиковал и православие – за отчуждённость от злободневных забот мира, за ограничение своих задач достижением уставного благочестия[172]. Впрочем, он критиковал и католичество: «Одностороннее благочестие Востока и односторонняя практичность Запада оказались одинаково неблагоприятны для развития человеколюбия и милосердия в обществе. На Востоке были слишком заняты догматикой и обрядностью, а на Западе церковным правом и политикой»[173].

Размышления Соловьёва касались давно обсуждаемого вопроса о том, каково должно быть отношение христианства к делам «внешнего» мира. В наши дни крепнет убеждение, что помимо праведной личной жизни долг христианина состоит также в том, чтобы всемерно содействовать уменьшению в мире зла самой социальности (политического, национального, экономического и прочего)[174]. Убедительно сказал об этом Д. Бонхёффер в своих размышлениях о «последнем» и «предпоследнем». То, что всё это до сих пор приходится доказывать, что это не стало аксиомой для каждого, кто называет себя христианином, свидетельствует о неадекватности традиционных верований потребностям сегодняшнего дня. Протестантское богословие, а также католическая теология освобождения сделали ряд важных шагов в социальном служении. Что касается православия, то все попытки создать либеральную православную субкультуру остались пока что неосуществлёнными[175].

«Планетарное сознание», о котором говорил М. Михайлов, не стоит, конечно, отождествлять с идеей утверждения на Земле Вселенской церкви. В то же время оно по существу именно о том, как устроить жизнь человечества согласно заповедям Христа. Какие силы способны стать его носителем? Священное Писание утверждает, что «от всякого, кому дано много, много и потребуется, и кому много вверено, с того больше взыщут» (Лк., 12:48). Влиять на непросвещённые массы надлежит сильно развитым людям, способным осознать свои возможности и предназначение. Это не значит, конечно, что им надлежит заниматься морализаторством и ограничиваться учительством. Их главное призвание – свободная мысль. Только она может послужить условием для личностного роста и движения к правовому порядку; такие цели должны сознательно ставиться[176].

Всё это требует, конечно, помимо прочего серьёзного реформирования систем воспитания и образования. В основу процесса социализации людей должно быть поставлено такое гуманистическое воспитание, которое взяло бы за свою основу представление о человеке как об искусственном создании, самопорождаемом через культурно изобретённые символы и устройства. Необходимо воспитание человека в условиях своеобразной «трихотомии “религиозные институты-государство-гражданское общество”, …[когда] церковь (или, шире, религиозные институции), государство и гражданское общество суть взаимодополняющие, взаимопроницающие, но все же взаимонесводимые, неразменные измерения одних и тех же – и индивидуальных, и коллективных – человеческих судеб»[178].

Нельзя предвидеть, захочет и сумеет ли человечество прорваться чрез дьяволиаду псевдосознания, которое, как мы видели, в целом всё ещё определяет в целом его жизнь, и строить свою жизнь, преодолевая его. Уверенно можно сказать лишь, что в свете накопленного по сей день опыта это было бы подлинным чудом.