Индия в древности

ГЛАВА I ПЕРВОБЫТНАЯ ЭПОХА

Историю Индии еще нередко начинают с эпох, от которых сохранились письменные источники, а предшествовавший им огромный по времени период развития объявляют «доисторией» и фактически исключают из общего исторического процесса. Между тем каменный век был одним из самых важных периодов в истории человечества. Именно тогда человек двигался по пути прогресса в наиболее сложных условиях — борясь с природой и стихиями, создавая орудия труда, совершенствуя общественную организацию и, главное, создавая себя как Homo Sapiens.

Палеолит. Сейчас уже очевидно, что этапы развития Индии в период каменного века принципиально не отличались от линии развития других регионов мира в эту эпоху[104]. Некоторые ученые считают, что Индия могла входить в область, где совершался процесс очеловечения обезьяны[105]. Правда, антропологи не располагают костными остатками человека того времени, если не считать одной спорной находки Р.Б.Фута еще в 60-х годах прошлого века, и это затрудняет решение вопроса об облике древнейших обитателей Индостана. Однако данные археологии свидетельствуют, что его территория была заселена уже в самый ранний период каменного века. Доказательством служат простейшие каменные орудия, которые археологи относят к нижнему палеолиту.

Судя по числу стоянок, наиболее заселенными тогда были районы центральной части Деканского плоскогорья, прибрежных восточных областей Юга и крайнего Севера Индии. Каменные орудия, находимые здесь, соответствовали тем, которые характерны для нижнего палеолита, но возникали и совершенствовались они, по всей вероятности, самостоятельно. Нужно учитывать различие климатических и природных условий областей страны: на Севере в отдаленную эпоху несколько раз происходило чередование ледниковых и межледниковых периодов. С отступлением ледников и развивались палеолитические культуры. В районах тропического Юга отмечалась смена сухих и необычайно влажных периодов. Расселение первобытного человека зависело и от природных особенностей тех или иных районов страны. Как правило, стоянки устраивались по берегам рек, а также в местах залегания наиболее прочных пород камня (например, кварцита), из которых изготовлялись орудия. Густые джунгли, естественно, оказывались непреодолимыми для людей эпохи палеолита.

Ученым стал известен раньше всего нижний палеолит Южной Индии — первая стоянка была открыта Р.Б.Футом недалеко от Мадраса еще в 1863 г.[106] Основным орудием здесь было миндалевидное ручное рубило («мадрасское рубило») — универсальный инструмент первобытного человека: им он наносил удары при защите и нападении, им вскапывал землю, чтобы отыскать съедобные корни, его использовал для ловли мелких животных. Основным материалом для изготовления этих рубил служил кварцит. В развитии «мадрасской техники» (в зависимости от качества изготовления) можно наметить три последовательных этапа, которые сопоставляются с периодами шелля, ашеля и позднего шелля Европы. Крупные осколки (отщепы) с острыми краями, получаемые при обтесывании камня, употреблялись как режущий инструмент. Им обрабатывалась древесина, разделывались туши животных и т. д.

^{Орудия нижнего палеолита — мадрасские рубила.}

На Севере же Индии наиболее типичными были орудия типа «соан», названные так но месту первых находок в отложениях р. Соан (Западный Пенджаб в совр. Пакистане). Иногда выделяют также группу наиболее примитивных «досоанских орудий». Это сравнительно крупные ударные или рубящие орудия (чопперы) и отщепы, отколотые от гальки и обработанные с одной стороны. Они относятся к второму ледниковому периоду, который, но мнению ряда ученых, окончился свыше 450 тыс. лет назад[107]. Следующие по времени типы орудий — «раннесоанский», «позднесоанский», «развитой соан» — постепенно совершенствуются и отличаются все большим разнообразием видов. Образцы развитого соана уже вплотную примыкают к верхнему палеолиту[108].

Вместе с тем в Пенджабе археологи открыли палеолитические стоянки, где наряду с рубящими орудиями находилось незначительное число двусторонних ручных рубил и скребел[109], характерных для нижнего палеолита Юга Индии. В то же время на Юге, в долине р. Тунгбхадра (в бассейне р. Кришны), было обнаружено несколько нижнепалеолитических стоянок «смешанного» характера. Более того, орудия стоянки Ниттур (Карнатака) по технологии изготовления очень близки к соанскому типу и образуют как бы изолированный «соанский» остров среди нижнепалеолитических орудий мадрасского типа[110]. В начале 70-х годов венесуэльский археолог Ж.Арманд открыл на р. Нармаде раннепалеолитическую стоянку (Дуркади), где преобладали галечные орудия соанского типа и лишь 1 % составляли ручные рубила и скребла[111]. Новые раскопки в Восточном Пенджабе, Раджастхане и Центральной Индии также показали, что в здешних палеолитических стоянках имеются и орудия, близкие к соанским (чопперы), и мадрасские рубила. Но общая закономерность такова — чем дальше на юг и юго-восток, тем удельный вес первых резко падает, а вторых заметно возрастает[112].

Орудия нижнего палеолита — соанская традиция.

Перед учеными остро встал вопрос о происхождении, путях и времени проникновения «северных» типов на Юг и «южных» на Север[113]. Предлагались различные гипотезы о возможных миграциях в пределах Индостанского субконтинента, однако ни одна из них не может считаться окончательно доказанной. Обсуждается в научной литературе и вопрос о допустимости выделения соана в качестве самостоятельной галечной культуры, характерной для нижнего палеолита северных районов. Появление соанских орудий в районах распространения мадрасских рубил трактуется как факт более поздний и незакономерный, наличие же последних на Севере — как результат продвижения в предгималайскую область носителей ашельской традиции Юга[114].

Использование разных форм орудий обитателями двух основных зон нижнего палеолита связано, конечно, не с различием расовых типов, как склонны думать некоторые археологи, а, по всей вероятности, со спецификой местных природных условий (прежде всего материалом для изготовления орудий) и образом жизни. Было бы, однако, ошибкой полагать, что своеобразие в технике изготовления орудий определялось неодинаковыми формами хозяйственной деятельности раннепалеолитического человека на Юге и Севере. Индийский ученый Х.Д.Санкалия справедливо указывает, что нельзя согласиться с мнением тех, кто считает, будто обладатели ручных рубил питались лишь растительной пищей, а обладатели рубящих орудий были только охотниками[115]. Обитатели обоих регионов, безусловно, занимались и охотой и собирательством, хотя природные условия, конечно, оказывали заметное воздействие на их образ жизни.

Постепенные изменения в технике обработки камня, кажущиеся на первый взгляд малозначительными (особенно если принять во внимание колоссальный отрезок времени, в течение которого они происходили, — около полумиллиона лет), на деле свидетельствуют о важнейших процессах в труде, накоплении знаний и опыта. В отдельных пещерах Южной Индии обнаружено большое количество золы. Это подтверждает, что в Индии человек пользовался огнем еще в эпоху нижнего палеолита. Но примитивная техническая вооруженность вынуждала его заниматься исключительно простейшим собирательством — сбором плодов, ягод, выкапыванием съедобных корней, добычей меда, ловлей мелких животных. Даже систематическая охота была ему еще не под силу; лишь изредка удавалось убить крупное животное. Ни земледелие, ни скотоводство не были известны.

Основными районами расселения в то время оказались невысокие плоскогорья Центральной и Южной Индии и предгорья Северной. Горные районы были слишком суровы и бедны жизненными ресурсами, а болотистые, поросшие джунглями и изобиловавшие хищниками долины Ганга, Инда и равнинные побережья Юга таили столько опасностей, что первобытный человек старался их избегать; к тому же здесь отсутствовали поделочный камень и естественные укрытия в виде пещер.

Обнаруженные индийскими археологами памятники нижнего палеолита в самых различных частях страны во многом уточнили прежние представления об этой эпохе[116]. В ряде пещер Южной Индии наряду с палеолитическими орудиями были найдены костные остатки животных (леопарда, тигра, льва, медведя) и многих видов птиц; это позволяет судить о древней фауне района, о пище палеолитического человека и его врагах. Конечно, каменные орудия еще не дают представления об общественной организации в изучаемый период, но ясно, что в тех условиях люди могли выжить только благодаря взаимопомощи и взаимовыручке.

Переход от нижнего палеолита к среднему и верхнему ознаменовал наступление очень важного этапа в истории человечества. Эпоха среднего палеолита пока мало изучена, хотя археологические памятники ее обнаружены во многих районах Индии[117]. С помощью карбонного анализа она датируется примерно 40 тысячелетием до н. э.[118]

В эпоху верхнего палеолита на смену человеку неандертальского типа пришел человек современного вида, первобытное стадо сменилось родовой общиной, резко шагнула вперед техника обработки камня, появилось искусство. Эти изменения, безусловно происходили и в Индии. Ряд исследователей, в том числе индийские археологи, раньше отрицали существование здесь верхнего палеолита, однако раскопки, особенно последних лет, позволяют говорить об эпохе верхнего палеолита в качестве самостоятельного этапа в историческом развитии страны.

Как и в других частях земного шара, тут стала применяться новая техника изготовления орудий. От призматических нуклеусов откалывали длинные и узкие ножевидные пластины, из которых делали проколки, скребки, костяные ножи и т. д. Используя их, человек разделывал туши животных, обдирал кору деревьев, резал мясо и т. д. Подобные орудия найдены, например, в Бхимбетке (Мадхъя-Прадеш)[119], Гиддалуре[120], Андхра-Прадеше (округа Читтор и Курнул)[121].

Большой интерес для изучения верхнепалеолитической культуры и ее связи с культурами предшествующих периодов имели раскопки многослойного поселения в Невасе (округ Ахмаднагар)[122]. Археологи установили четкую преемственность культур на этой территории от палеолита и до средневековья. Кроме раннепалеолитических здесь были обнаружены орудия, типологически близкие к орудиям эпохи мустье Европы. Весьма важно, что они залегали непосредственно над слоем со среднепалеолитическими орудиями.

В целом вопрос о существовании в Индии верхнего палеолита, несмотря на недостаточность имеющихся материалов, можно считать в настоящее время решенным, но не исключено, что в Индии эта эпоха отличалась известной спецификой. Верхнепалеолитические культуры могли уступать место культурам мезолита гораздо быстрее, чем это было в других районах земного шара.

Родовые общины в рассматриваемую эпоху жили охотой и собирательством, но искусство охоты заметно выросло. Можно говорить о появлении довольно развитой формы охотничьего хозяйства, что отразилось и на общественных отношениях, и на антропологическом облике человека. Все большее значение приобретали коллективные формы охоты и трудовой деятельности.

Изменения в технике обработки камня наблюдаются как в Южной, так и в Северной Индии. Некоторые ученые, признавая факт развития местных палеолитических традиций, склонны, однако, преувеличивать роль иноземных влияний, идущих из Африки (Х.Д.Санкалия) или из Средней и Центральной Азии (Б.Олчин)[123].

Весьма существен, хотя и чрезвычайно сложен из-за отсутствия палеоантропологических данных, вопрос о расовых типах населения страны в эпоху верхнего палеолита. Видные советские антропологи (Г.Ф.Дебец, В.П.Алексеев), опираясь на косвенные материалы (прежде всего из близких к Индии районов), полагают, что в тот период здесь преобладали австралоиды, но позднее, уже в эпоху мезолита и неолита, их преобладание было нарушено появлением европеоидов на Западе и монголоидов на Востоке[124].

Мезолит, сменивший палеолит, ученые датируют применительно к Индии X–IV тысячелетиями до н. э.[125] В ту эпоху стали создаваться новые виды каменных орудий — микролиты, нашедшие широкое применение в качестве вкладышей, т. е. рабочих краев костяных и деревянных орудий и наконечников стрел (обычные размеры от 1 до 8 см). Благоприятные природные условия (отступление ледников на Севере), развитие техники, рост производительных сил способствовали постепенному превращению собирателей и бродячих охотников в оседлых земледельцев и скотоводов, складыванию новых отношений между родовыми общинами (завершился этот процесс только в неолитическую эпоху), их активному обмену друг с другом.

Эпоха мезолита ознаменовалась началом приручения животных. В конце ее и в тесно связанный с нею период раннего неолита появились керамика и зачатки земледелия. Памятники мезолита в Индии изучены пока недостаточно. Трудность заключается в выделении собственно мезолитических культур: данные стратиграфии крайне неопределенны. Это заставляет прибегать к сопоставлению с типологически близкими материалами других археологических комплексов и создавать таким образом относительную стратиграфическую схему.

В течение длительного времени господствовала точка зрения о значительном разрыве между концом палеолита и периодом неолита. Сторонниками ее были Р.Б.Фут, Д.К.Браун, В.Смит и другие известные ученые. Новые раскопки индийских археологов показали несостоятельность этой точки зрения: Индия, подобно другим странам, прошла все стадии исторического развития. Установлена непрерывность эволюции древнейших культур — от палеолита и мезолита к неолиту.

Среди мезолитических памятников Индии наибольший интерес представляют поселения Лангхнадж (Гуджарат), раскопками которого руководил крупный индийский археолог Х.Д.Санкалия[126], и Багор (Раджастхан), открытый и исследованный В.Н.Мисрой[127]. (Некоторые ученые относят Лангхнадж к неолитической эпохе, но этот вывод еще требует дальнейших обоснований.)

Особенность первого поселения — почти полное отсутствие каких-либо массивных орудий и употребление его жителями геометрических микролитов — преимущественно в форме полумесяца, а также трапециевидных и треугольных. Типы микролитов и техника их изготовления свидетельствуют об использовании их для охоты (наконечники стрел) и разделывания туш (вкладыши в костяные рукоятки).

В истории поселения археологи сумели выделить три периода. Первый — до 2500 г. до н. э. — представлен прежде всего микролитами и отдельными предметами керамики, сделанной от руки, грубой и плохо обожженной — один из главных аргументов исследователей, относящих Лангхнадж к неолиту. Второй период тоже характеризуется микролитами и плохо обожженной керамикой. Керамика третьего периода выполнена уже на гончарном круге и расписана красной и черной красками. Раскопки позволили наметить связь культуры мезолита с неолитической культурой Центральной Индии.

Изучение остатков фауны свидетельствует о том, что животные, даже собака, еще не были приручены. Находки костей (рыб, носорога, оленя, волка) указывают на занятие жителей рыболовством и охотой. Земледелие, по-видимому, еще не было развито, во всяком случае в первый период Лангхнаджа.

Немалое значение имело открытие здесь семи человеческих скелетов — пока древнейшие костные остатки человека на территории страны. Антропологический анализ выявляет сходство мезолитического и ранненеолитического человека Западной Индии с древними обитателями Северо-Восточной Африки и Сирии. Ученые отметили, в частности, ряд негроидных черт гуджаратских черепов, а также сосуществование средиземноморских и веддоидных признаков.

Раскопки в Багоре еще более рельефно продемонстрировали и общие черты и особенности культуры мезолита. Культурный слой (1,5 м) свидетельствует о длительности обитания и содержит материал трех периодов в истории поселения. Первая и самая ранняя стадия характеризуется широким применением вкладышей (из камня и кости), употреблением злаков и зачатками земледелия (найдены зернотерки). Но главным занятием населения были охота и собирательство. Находки костей животных говорят о начале их приручения (овца, коза) и о фауне того периода.

Охота имела огромное значение: в слое первого периода обнаружено 70 % костей диких животных; затем процент значительно уменьшается, т. е. роль охоты падает.

Судя по остаткам каменных полов и круглых каменных подпорок, для строительства жилищ (хижин) использовался и камень. При раскопках этого слоя открыто захоронение, которое располагалось в границах обитания. С помощью карбонного анализа первый период датируется 5000–2800 гг. до н. э., а второй — 2800–600 гг. до н. э. Тогда уже появляются керамика и изделия из металла, но микролиты продолжают широко употребляться. Основным занятием населения становится земледелие. Керамика и медные наконечники стрел аналогичны тем, которые представлены в халколитических культурах этой части Индии, и даже напоминают ряд хараппских изделий. Захоронения (также в зоне обитания) содержат уже и инвентарь.

К раннемезолитическому времени могут быть отнесены и микролитические стоянки в долине р. Махи в Гуджарате[128] и в бассейне р. Санграули в штате Уттар-Прадеш[129]. Любопытно, что микролиты были найдены на тех же речных террасах, что и палеолитические орудия; анализ материала, по мнению В.Кришнасвами, свидетельствует о пережитках палеолитической традиции. Никаких остатков керамических изделий, соотносимых с микролитами, не обнаружено. Огромное количество микролитов и отщепов в Санграули означает, возможно, что здесь была мастерская но изготовлению орудий.

Из открытий последних лет особо нужно отметить находки экспедиции Аллахабадского университета под руководством Дж. Р.Шармы в Сарай-Нахар-Рай (долина Ганга). Карбонный анализ датирует их 8395 (± 110) г. до н. э.[130] Стоянка располагалась на берегу озера (ныне высохшего). Четыре круглые выемки в углах пола указывают на то, что здесь были временные покрытия — крыши, природные условия (отсутствие поблизости камня) повлияли на технику изготовления микролитов: все они очень небольшого размера и число их но сравнению с другими районами крайне невелико.

Находки костей животных позволяют составить представление о фауне того времени — овца, коза, Bos indicus, слон, черепаха. Как считает Дж. Р.Шарма, некоторые виды были уже одомашнены; впрочем, это предположение нуждается в дальнейшей аргументации[131]. Другая мезолитическая стоянка, Махадаха, дала важный антропологический материал — необычайно крупные скелеты: мужские — 192 см, женские — 178 см.

Для изучения мезолита Южной Индии особое значение имеют раскопки микролитических стоянок в красных песчаных дюнах района Тинневелли[132], которые демонстрируют единую местную традицию изготовления микролитов (главным образом из кремня и кварцита). Создатели этих орудий — охотники и рыболовы, жившие по берегам рек и на побережье океана[133], — не были еще знакомы с керамикой и шлифовкой орудий.

Материал из Тинневелли датируется 4000 г. до н. э., т. е. временем, когда в долине Инда уже существовали поселения оседлых земледельцев и скотоводов — предшественников хараппцев. На Юге развитие шло гораздо медленнее, основным занятием были охота и рыболовство.

Некоторые археологи отмечают сходство индийской микролитической культуры с африканской (капсийская микролитическая индустрия) и, более того, подчеркивают их генетическую связь и даже общее происхождение[134]. Однако открытие раннемезолитической стоянки в Бирбханпуре (Западная Бенгалия)[135] свидетельствует о почти полном отсутствии микролитов геометрической формы (трапеций и треугольников), столь характерных для западных районов. Значит, вопрос о происхождении микролитических культур в целом следует решать, лишь учитывая региональную специфику. Раскопки в Уттар-Прадеше показали определенную последовательность: в ряде мест слои с негеометрическими микролитами залегали под слоем с геометрическими микролитами и керамикой. Можно ли, исходя из этого, утверждать, что культуры с негеометрическими микролитами (юго-восточные районы Индии) древнее тех, которые представлены геометрическими микролитами (Запад страны)? Вопрос еще ждет решения.

До недавнего времени микролитические орудия почти не встречались в Восточной Индии, что давало археологам основание резко разграничивать две области каменной техники: область микролитов на Западе страны и область шлифованных топоров на Востоке. В результате новейших исследований микролитические стоянки обнаружены и в Восточной Индии, что говорит о крайней условности выдвигавшихся прежде гипотез. Судя по раскопкам мезолитических стоянок в пещерах, в рассматриваемую эпоху уже существовала живопись. Древние художники изображали на стенах человеческие фигуры (охотников, стрелков из лука, пастухов и т. д.) и животных (слонов, оленей и т. д.). В Синганпуре (округ Райгарх)[136], например, представлены сцены схватки со зверем, борьбы людей с бизоном и кабаном. Допустимо полагать, что в Индии (как и в Европе) пещерная живопись появилась значительно раньше — еще в эпоху палеолита. Обследование отрогов Виндхья, где естественные пещеры служили стоянками для человека, привело к открытию блестящих образцов позднепалеолитической и мезолитической живописи. Наибольшую известность получила живопись Адамгарха (около Хошангабада, в долине Нармады) и особенно Бхимбетки (недалеко от Бхопала) — подлинной галереи древнего искусства (здесь рисунки сохранились на стенах 500 пещер). В.С.Ваканкар относит наскальные рисунки к нескольким периодам, в том числе к верхнепалеолитическому и мезолитическому[137]. Самыми ранними, по его мнению, следует считать крупные по размерам изображения бизонов, слонов, тигров, носорогов. В мезолитической живописи преобладают темы охоты (охотники вооружены копьями, луками и стрелами) и ритуальных танцев. (Любопытно, что люди иногда изображены в масках и головных уборах.)

Неолит отмечен не только появлением новой техники изготовления орудий (полировка и шлифовка), но и переходом к оседлой жизни, развитием земледелия и скотоводства, широким распространением керамического производства.

Еще сравнительно недавно этот период в Индии был настолько мало изучен, что известный американский археолог Е.Ворман (в 1949 г.) заявил об отсутствии здесь до эпохи металла[138] даже следов пребывания «неолитических людей». Сейчас картина изменилась: археологи обнаружили множество неолитических поселений на всей территории Индостана[139].

^{Микролиты из Бирбханпура Тинневелли.}

Эти данные позволяют выделить несколько культурно-хозяйственных зон, различавшихся по уровню развития и типу хозяйственной деятельности населения. Как правило, в качестве таких зон выделяют долину Инда и прилегающие районы, Северную Индию, Западную Индию и Северный Декан, долину Ганга, Восточную Индию, Южный Декан[140]. Наиболее развитым в эпоху неолита был Северо-Запад, где рано возникли общины оседлых земледельцев и скотоводов, повлиявшие на сложение городской цивилизации в долине Инда. Но на огромных пространствах субконтинента тогда еще были распространены довольно архаичные культуры охотников и рыболовов[141].

^{Сцена охоты. Наскальные рисунки из Бхимбетки.}

Для изучения неолитических культур Белуджистана и бассейна Инда важный материал дали раскопки экспедиций В.А.Файрсервиса, Е.Росса, пакистанских и французских археологов[142] (с открытыми здесь комплексами типологически допустимо соотнесены поселения того же периода в Афганистане)[143]. Неолитические культуры рассматриваемого региона обычно датировали IV тысячелетием до н. э. (иногда V тысячелетием до н. э.)[144]. В настоящее время эту дату можно значительно удревнить. Раскопки в Мехргархе (на р. Волан, в 150 км от Кветты), произведенные французскими археологами во главе с Ж.-Ф.Жарижем, позволили проследить этапы развития — от ранненеолитического до халколитического. Первый комплекс по технике каменных орудий близок к мезолитическому, керамика еще отсутствует, хотя население живет в домах, построенных из сырцовых кирпичей. Этот докерамический неолит, согласно карбонному анализу, датируется ранее чем 5100 до н. э. Однако уже в тот период население выращивало пшеницу и ячмень, возможно, был одомашнен и рогатый скот. По мнению ряда французских археологов, земледельческие общины появляются тут в VII тысячелетии до н. э.[145] Исключительная важность раскопок в Мехргархе определяется и тем, что они дают возможность детально выявить переход местных общин охотников и собирателей к общинам земледельцев и скотоводов.

Большинство из обнаруженных неолитических поселений оседлых земледельцев было открыто в долинах Северного Белуджистана[146]. Новые исследования показали, что прежняя точка зрения об отсутствии таковых в долине Инда объясняется плохой изученностью этого района. Нужно надеяться, что и здесь будет более отчетливо и объемно прослежено развитие земледельческих культур от раннего неолита до эпохи металла.

Таким образом, значительная «древность» земледелия в Индостане уже не вызывает сомнений: имеются свидетельства о выращивании злаков в VII, в крайнем случае VI тысячелетиях до н. э.[147], что ставит этот субконтинент в один ряд с другими древнейшими центрами — Ближним Востоком, Малой и Юго-Восточной Азией.

^{Некоторые типы неолитических орудий.}

Вместе с тем было бы ошибкой рассматривать весь Северо-Запад Индии как район повсеместного распространения культур оседлых земледельцев. Внутри этой части страны имелась своя периферия, где темпы развития были не столь быстрыми и неолитические культуры довольно долго сохраняли архаичный облик. Можно сослаться, например, на раскопки в Гумле (многослойное поселение на р. Гомал, притоке Инда), где в самом раннем неолитическом слое найдены кости диких животных и микролиты (керамика отсутствует)[148].

Еще более архаичным предстает неолит Северной Индии (Кашмир), известный по раскопкам в Бурзахоме (недалеко от Сринагара)[149]. Поселения располагались на террасах, жители обитали в ямах, круглых и прямоугольных, покрытых корой березы. Полы и стены иногда обмазывались глиной; здесь же приготовлялась пища, на что указывают остатки золы на полу. Обилие костяных гарпунов говорит о роли рыболовства. Особое значение имели собирательство и охота. Керамика, сделанная от руки, была грубой и плохо обработанной. Прямых сведений о развитии земледелия пока не обнаружено.

В одном из помещений открыта живопись (сцена охоты) на полированном камне. Этот памятник — единственное надежное свидетельство о развитии изобразительного искусства неолитического населения Индии. Начало этой культуры, по данным карбонного анализа, относится примерно к XXIV–XXII вв. до н. э. (иногда предлагаются и более ранние даты)[150], т. е. в целом совпадает с периодом городской цивилизации долины Инда, конец же — к 1700 и 1500 гг. до н. э.[151] В последующий период население уже строило дома из глины и сырцового кирпича. Находки останков человека в специальных горшках проливают свет на погребальные обычаи населения; вместе с людьми иногда хоронили собак и даже волков[152], что, возможно, имело сакральное значение.

Весьма архаичный облик «кашмирского неолита», отсутствие сколько-нибудь ясных аналогий в культурах соседних районов Индостана поставили вопрос о соотнесении создателей Бурзахома с пришлыми племенами, проникшими сюда из более северных областей Азии (такова, например, точка зрения В.А.Файрсервиса). Окончательное решение проблемы зависит от результатов продолжающихся здесь археологических раскопок.

Чем дальше на юг от высокоразвитых центров Северо-Запада, тем сильнее в культуре племен ощущаются архаичные черты. Так, в начале II тысячелетия до н. э., когда городская цивилизация долины Инда стала клониться к упадку, в Раджастхане лишь формировались местные неолитические и энеолитические культуры раннеземледельческих племен. Еще более архаичны культуры Центральной Индии, хотя по уровню развития они были выше культур Юга. Их носители занимались охотой и рыболовством и делали первые шаги по пути к земледелию и скотоводству. Они жили в ямах и по уровню строительной техники сильно отставали от своих северных соседей. Это ясно демонстрируют раскопки в Декане и на Юге Индии. Неолит этой зоны стал фактически известен только в последние десятилетия по исследованиям в Брахмагири, Санганакаллу, Пиклихале, Халлуре, Теккалакоте, Нарсипуре и ряде других районов[153]. Самые ранние неолитические комплексы в Карнатаке относятся примерно к 3000 г. до н. э., хотя в целом южноиндийский неолит датируется 2500–1000 гг. до н. э.

В Брахмагири были вскрыты наслоения нескольких периодов[154]. Для нижнего слоя типичным орудием является шлифованный подтреугольный каменный топор с коническим обухом. Каменные топоры найдены вместе с множеством грубых, почти без следов ретуши, микролитов из агата, горного хрусталя, сердолика, яшмы, кремния. Керамика выполнена вручную и представлена преимущественно круглодонными сосудами со слабозагнутым краем.

Неолитические племена этого периода еще только переходили к более прогрессивным формам хозяйственной деятельности — земледелию и скотоводству. В следующем слое среди множества местных керамических изделий открыты также фрагменты расписной и нарезной керамики, происхождение которой установить пока трудно. Возможно, она была не местного производства; на связи неолитической культуры Южной Индии с культурами Северо-Запада указывают, в частности, сходство ряда керамических форм и техника изготовления посуды. Некоторые ученые считают, что неолитическая культура района Брахмагири просуществовала до второй половины I тысячелетия до н. э., т. е. периода, отмеченного на Севере развитыми культурами эпохи железа.

В поселении Санганакаллу (округ Беллари) археологи обнаружили культуру, близкую к культуре Брахмагири, но датируют они ее более ранним временем[155]. Слой, соответствующий неолитическому периоду, можно разделить на две фазы. Первая характеризуется шлифованными орудиями, бледно-серой, без следов росписи керамикой, сделанной от руки. Эта фаза, считал Б.Суббарао, — подлинно неолитическая, несмотря на то что по материалу древнее первого периода Брахмагири. Материал, сходный с найденным в Санганакаллу, датируется в Утнуре 2160 (± 150) г. до н. э.[156], что позволяет отнести к этому периоду и ранние слои Санганакаллу (условно и Брахмагири). Только в следующей фазе появилась керамика, близкая к изделиям местных типов из Брахмагири. Одновременное с ней существование расписной керамики, по мнению Б.Б.Лала, — результат внешних влияний, идущих, очевидно, с Северо-Запада[157]. Обильный материал индийские ученые получили при раскопках в Теккалакоте (округ Беллари)[158]. Было исследовано 19 неолитических поселений, которые располагались преимущественно на холмистых террасах. Археологи выделили три типа построек: круглые без подпорок (нижняя часть стен делалась из соломы и обмазывалась раствором), круглые с подпорками из валунов и прямоугольные тоже с подпорками. Покойников иногда хоронили прямо под полом дома, иногда около дома под скалой; найдены и погребальные урны.

С помощью карбонного анализа ранняя фаза неолитического периода в Теккалакоте датируется 1800–1500 гг. до н. э., а поздняя — 1400–1000 гг. до н. э.[159] (сходная датировка получена и по материалам из Халлура)[160].

Раскопки в Пиклихале открыли поселение, жители которого разводили домашний скот, занимались примитивным земледелием и изготовляли без гончарного круга грубую керамику[161]. Жилища возводились вокруг деревянных столбов, полы обмазывались глиной и навозом, покрывались циновками из бамбука. О развитии скотоводства в неолитическую эпоху на Юге говорят раскопки в Утнуре, где были найдены остатки загонов для скота.

Р.Олчин, производивший исследования в Пиклихале, полагал, что возникновение поселения оседлых земледельцев было связано с проникновением на Юг Индии примерно в 2500–2000 гг. до н. э. племен из Ирана, однако некоторые индийские археологи защищают убедительную, на наш взгляд, точку зрения, согласно которой эта раннеземледельческая культура — местного происхождения[162]. Чрезвычайно сложен вопрос и об этногенезе неолитического населения Декана и Южной Индии, поскольку данные палеоантропологии крайне скудны. Ряд индийских ученых (например, К.С.Мальхотра) склонны выделять на основе палеоантропологических данных из Теккалакоты два «расовых элемента» — местный, прото-австралоидный, и средиземноморский. Р.Олчин, подчеркивая генетическую связь населения упомянутых районов с жителями Центральной Индии, считает, что автохтонное население Южной Индии уже в период неолита подверглось «колонизации» племен из Западной Азии. Сопоставление материала из Лангхнаджа, Хараппы и Мохенджо-Даро с данными из Пиклихала и Теккалакоты показывает, что различия в антропологических типах Северной и Южной Индии проявлялись задолго до проникновения индоариев[163]. Исходя из материалов более позднего времени и фактов этнической истории в посленеолитическую эпоху, можно полагать, что основными в облике неолитического населения Декана и Южной Индии были признаки южноиндийской (дравидийской) и веддоидной расы.

Исследования археологов, особенно интенсивные в 70-е годы, выявили в Восточной Индии две главные культурные области эпохи неолита: Бихар — Бенгалия — Орисса и Ассам. Самый информативный памятник Бихара — Чиранд[164]. В отличие от жителей других неолитических поселений Индии чирандцы жили не в районах предгорья и на холмах, а в аллювиальных долинах бассейна Ганга. Природные условия определили и специфику хозяйственной деятельности, и материал для изготовления орудий (помимо камня широко использовались кость и рога животных). Наряду с рыболовством большую роль уже играло земледелие. Неолитическая культура Чиранда датируется 2000 (1800)–1200 гг. до н. э.[165], но была высказана мысль о возможности отнесения самого раннего этапа к 2500 г. до н. э.[166] (некоторые археологи причисляют и ранние слои Чиранда к эпохе халколита)[167].

Население жило в круглых глиняных или обмазанных глиной соломенных «домах» (обычно диаметром 2 м), близко расположенных друг к другу. Кроме микролитов употреблялись топоры, каменные и костяные наконечники стрел. Посуда красного, черного и серого цветов производилась вручную (правда, Х.Д.Санкалия, лично изучивший данные Чиранда, полагает, что посуда изготовлялась и на гончарном круге). Большой интерес представила находка зерен риса, пшеницы, ячменя и чечевицы (вопрос о корнях рисоводства в этом регионе горячо дискутируется в научной литературе — появление его связывают, как правило, с Юго-Восточной Азией, хотя не исключено и его восточногималайское происхождение)[168].

Археологи обнаружили также украшения из кости, агата и халцедона. Терракотовые фигурки (птиц, быка, змеи) позволяют судить не только об искусстве чирандцев, но и о некоторых особенностях их верований. Очень показательна фигурка змеи: видимо, культ змей в Бихаре восходит к весьма раннему времени.

Если для неолита Бихара — Бенгалии — Ориссы характерно преобладание типично индийских форм и традиций, то для неолитической культуры Ассама — наличие наряду с местными значительного числа форм, присущих культурам Юго-Восточной Азии (так называемый плечиковый топор — прямоугольный топор-мотыга с квадратным выступом сверху). Но «иноземные» экземпляры по времени более поздние. С точки зрения ряда ученых, неолитические культуры Северо-Восточной Индии обязаны своим происхождением племенам, пришедшим из Юго-Восточной Азии. Как полагает Д.П.Агравал, Ассам в рассматриваемую эпоху был этнически, лингвистически и археологически связан с Юго-Восточной Азией[169]. Однако наличие таких связей не исключает и местных корней неолита Северо-Восточной Индии[170].

Раскопки в Ассаме проводились пока в незначительных масштабах, и заключить, в какой степени местную струю неолитических культур можно непосредственно соотнести с культурами племен, проживающих здесь сейчас, трудно. Нет надежных оснований для установления абсолютной датировки неолитических культур региона. По всей вероятности, они хронологически близки к культурам того же периода в Декане, хотя некоторые более развитые черты проявляются в восточных районах довольно поздно. Неолитические слои ряда поселений датируют с помощью карбонного анализа примерно 1000 г. до н. э.[171] Поскольку в этих; слоях встречаются неолитические орудия, имеющие аналогии к неолите Юго-Восточной Азии, допустимо распространение иноземных традиций условно соотносить с довольно поздним временем, притом что совершенно очевидны и весьма ранние контакты. Материалы исследований 60–70-х годов в Юго-Восточной Азии, прежде всего в Таиланде, свидетельствуют о возникновении здесь очагов земледельческих культур уже в X–VIII тысячелетиях до н. э. И именно отсюда многие достижения материальной культуры могли в эпоху неолита распространиться в восточные районы Индии, тем более что связь их с Юго-Восточной Азией в более поздние эпохи устанавливается с достаточной определенностью.

Итак, уже в неолитический период отчетливо выявляется неравномерное развитие отдельных районов страны. В эпоху, предшествовавшую сложению городской цивилизации Хараппы, Северо-Западная Индия представляла собой зону обитания земледельцев и скотоводов, которые вели оседлый образ жизни, тогда как другие области заселяли коллективы охотников, рыболовов и собирателей и переход здесь к земледелию и скотоводству совершился много веков спустя.

Та же неравномерность развития характерна и для последующих периодов. В III тысячелетии до н. э. в долине Инда возникла высокоразвитая городская цивилизация, Юг же только становился районом земледелия и скотоводства. Довольно архаичные ранненеолитические культуры Гуджарата существовали до эпохи Хараппы (поэтому их иногда относят к IV–II тысячелетиям до н. э.). Еще более архаичен неолит Кашмира. Неравномерность развития, во многом, очевидно, объяснялась природными условиями. В целом же, несмотря на значительные локальные особенности, неолитические культуры Индостана обладали рядом принципиально сходных черт[172], однако выводить всю специфику из единой традиции, как это нередко делают индийские археологи, на наш взгляд, ошибочно. Результаты новых раскопок позволили более объемно представить хозяйственную деятельность неолитического населения Индостана, судить о сельскохозяйственных культурах, которые оно выращивало (рис, просо, бобовые, пшеница, ячмень), и домашних животных, которых разводило (козы, овцы, крупный рогатый скот)[173].

Следующий за неолитом этап исторического развития был отмечен употреблением металла — важнейшее событие в жизни древнего человека. Наибольшее распространение вначале получила медь, из которой изготовляли оружие, орудия труда и т. д. Крупные изменения произошли во всех областях жизни и трудовой деятельности, в общественной структуре. Большие сдвиги наблюдались в земледелии и ремесле. Развивался обмен, появились явные признаки имущественного неравенства.

Энеолитические (или халколитические, т. е. меднокаменные, по терминологии индийских археологов) культуры Индии до недавнего времени были изучены слабо. Последние годы, правда, ознаменовались важными открытиями, но до сих пор многие вопросы происхождения энеолитических культур, их датировки и эволюции остаются нерешенными.

Исключительный научный интерес представляет изучение эпохи энеолита на севере Индостана. Именно эта часть страны раньше всего познакомилась с металлом, здесь, в долине Инда, сложилась одна из величайших цивилизаций древности.

ГЛАВА II ВОЗНИКНОВЕНИЕ ЦИВИЛИЗАЦИИ. КУЛЬТУРА ХАРАППЫ

Более четырех тысяч лет назад в бассейне Инда была создана высокоразвитая городская культура, не уступавшая таким очагам мировой цивилизации, как Месопотамия и древний Египет, а в ряде отношений и превосходившая их. Открытие и исследование хараппской культуры (названа так по месту раскопок в Хараппе, округ Монтгомери, совр. Пакистан) имели чрезвычайно большое научное значение[174]. После этих открытий уже невозможно было утверждать, как это раньше делали многие ученые, что Индия — «никогда не знала цивилизации, отмеченной широким употреблением бронзы»[175], что она прочной стеной была отделена от других государств древнего Востока и резко уступала им по уровню развития. Еще сравнительно недавно хараппская цивилизация порой объявлялась провинциальным вариантом шумерской[176]. Даже такой блестящий знаток этой культуры, как Мортимер Уилер, считал, что сама идея цивилизации проникла в Индию с запада[177].

Раскопки в долине Инда убедительно показали древность, самобытность и автохтонность индийской культуры, сложившейся — задолго до появления в стране индоарийских племен. Этим был нанесен удар и по теориям, авторы которых связывали происхождение цивилизации в стране с приходом ариев.

Первые планомерные исследования[178] в Хараппе были начаты в 1921 г. индийским археологом Д.Р.Сахни; годом позже Р.Д.Банерджи открыл остатки другого центра — Мохенджо-Даро (на языке синдхи — «Холм мертвых»). В дальнейшем эти памятники изучали многочисленные экспедиции под руководством Дж. Маршалла, Н.Маджумдара, Э.Маккея, М.Ватса, М.Уилера и др.[179] В последние годы раскопки были предприняты индийскими и пакистанскими археологами, а также учеными Италии, Франции, США[180]. Эти работы не только уточнили, но и во многом изменили традиционные представления о древнейшей цивилизации Индии.

^{Археологическая карта древней Индии.}

Проблемы происхождения хараппской культуры. Отсутствие точных стратиграфических данных с периода неолита до строительных комплексов в индских городах в немалой степени затрудняет изучение ранних ее этапов. Повышение уровня подпочвенных вод тормозит исследование древнейших слоев в Мохенджо-Даро. В итоге ученые до сих пор не пришли к единому мнению о происхождении этой культуры. Некоторые полагают, что своим возникновением она обязана цивилизации на Евфрате и Тигре. Критика этой точки зрения нередко приводила к другой крайности. Стремясь подчеркнуть древность индийской культуры, Э.Эрас, например, утверждал, что хараппская культура предшествовала шумерской и, возможно, даже породила ее[181]. Среди исследователей имеются защитники и теории, связывающей появление Хараппы с арийскими племенами. Ряд авторов труда «История и культура индийского народа» склонны рассматривать ее как результат первой волны индо-европейского проникновения[182]. К этому примыкает и концепция К.Шастри, согласно которой хараппская цивилизация была по характеру ведийской (хронологически соответствующая «Атхарваведе»), поскольку «Ригведа» много древнее ее[183]. Ошибочность таких заключений становится особенно очевидной в свете новых археологических открытий, свидетельствующих о вызревании хараппской культуры в процессе развития раннеземледельческих культур бассейна Инда и соседних районов Белуджистана.

Как уже отмечалось, раннеземледельческие культуры Белуджистана и Синда изучены довольно фрагментарно; планомерные широкие археологические изыскания до недавнего времени здесь, фактически не проводились. Не существует и общепринятой классификации этих культур[184]. Лишь благодаря работам В.А.Файрсервиса в районе Кветты[185], Ж.-М.Казаля в Южном Афганистане (Мундигак), Южном Белуджистане[186] и в долине Инда (Амри)[187], а также пакистанских[188], индийских[189], французских (экспедиция под руководством Ж.-Ф.Жарижа)[190] и английских (Р.Олчии)[191] археологов получены новые данные.

Имеющийся в настоящее время материал позволяет проследить эволюцию ранних культур, смену скотоводческого хозяйства с ограниченной сферой земледелия развитым земледельческим хозяйством, выявить пути движения племен из горных районов в долины рек, освоение ими речных долин, переход от протогородской к городской цивилизации, взаимодействие локальных культур друг с другом и с синхронными им культурами Афганистана, Ирана, Средней Азии.

Раскопки В.А.Файрсервиса в Кили-Гуль-Мохаммеде (к северо-западу от Кветты) показали последовательное развитие культур в горных долинах Северного Белуджистана. Первые жители поселения (Кили I) употребляли еще кремневые орудия и не были знакомы с техникой изготовления керамики. О возможном развитии земледелия уже в этот ранний период говорят значительная толщина культурного слоя и небольшое число костных остатков животных (овцы, крупный рогатый скот, козы), а также находки серпов. В конце периода появляются дома, сделанные из сырцового кирпича. Карбонный анализ определяет верхнюю границу докерамической культуры в Северном Белуджистане 3712–3688 (± 85) гг. до н. э.[192], но, возможно, первые поселенцы пришли сюда еще раньше[193].

Только культура третьего периода предстает как типично земледельческая, хотя она тесно связана с предшествующими фазами развития. Связь с Хараппой обнаруживается лишь на материале седьмого периода. Убедительным аргументом в пользу местного происхождения раннеземледельческих культур Белуджистана некоторые археологи считают наличие местных пород скота среди одомашненных животных.

Раскопки Е.Росса в Рана-Гхундай[194] позволили выявить преемственность культур на протяжении длительного периода и дали относительную стратиграфию Северного Белуджистана. Оседлые земледельцы и скотоводы вначале изготовляли керамические предметы вручную, но вскоре стали применять и гончарный круг. Сравнение материала нижних слоев Рана-Гхундай с культурами Северного Ирана демонстрирует определенное сходство культур Северного Белуджистана и Северного Ирана (Гиссар). Можно предположить, что отдельные племенные группы из Ирана проникали в Северный Белуджистан. Однако в целом здешняя земледельческая культура отличается специфическим местным колоритом, что противоречит высказывающемуся иногда мнению об ее иранском происхождении.

Керамика, близкая к керамике второго и третьего периодов в Рана-Гхундай, была найдена М.Уилером под укреплениями в Хараппе[195], что указывает на связь культур Северного Белуджистана с самыми ранними культурами долины Инда и дает возможность определить третий период Рана-Гхундай как предхараппский.

С 70-х годов проводят интенсивные раскопки французские археологи совместно с учеными Пакистана. В 150 км от Кветты, в Мехргархе на р. Болан, были открыты поселения, где выявлены слои от ранненеолитического до халколитического. В этом районе уже в глубокой древности проходили торговые пути между Индией и Западной Азией. Фактически Мехргарх примыкает к долине Инда, и результаты раскопок чрезвычайно важны для изучения истории сложения хараппской цивилизации. Еще не так давно ученые полагали, что Белуджистан значительно отставал в развитии от культур долины Инда и перешел к оседлому земледелию гораздо позднее. Теперь получены неопровержимые доказательства того, что земледельческая культура существовала тут уже в VI тысячелетии до н. э. (или даже ранее). И главное, установлена последовательная эволюция местных культур от периода неолита до эпохи Хараппы.

Докерамический неолит датируется VI или даже VII тысячелетием до н. э.; обнаружены постройки из необожженных кирпичей. Население культивировало различные сорта ячменя и пшеницы, началось одомашнивание животных (крупный рогатый скот, козы, овцы)[196]. Раскопки этого комплекса позволяют судить и о погребальной практике жителей — в могилах найдены украшения из местных пород камня, а также из бирюзы и лазурита, что свидетельствует о торговых контактах со Средней Азией и Северным Афганистаном. Украшения и скелеты покрывались красной охрой. Различия в инвентаре захоронения говорят о социальной дифференциации.

Материалы раскопок указывают на смену докерамического неолита неолитом и ранним энеолитом с расписной керамикой, имеющей аналогии в керамике земледельческих культур Белуджистана и Синда. V тысячелетием до н. э. датируются поселения района Мехргарха, относящиеся к раннеэнеолитической эпохе. Более высокого уровня достигло строительное искусство; прямоугольные строения делились на узкие жилые помещения. В одном из них найдены отпечатки зерен пшеницы и ячменя, а также два серпа. По мнению Ж.-Ф.Жарижа, это был склад для храпения продуктов. Много зерен (ячмень, пшеница) и семена хлопчатника обнаружены вне помещений. Находки семян хлопчатника — древнейшее свидетельство культивирования его в Индостане (до сих пор было известно о разведении хлопчатника лишь в эпоху Хараппы).

Огромное число костных остатков крупного рогатого скота говорит о важной роли скотоводства. По-прежнему широко употреблялись каменные орудия: археологи выявили своего рода мастерскую по производству микролитов из стеатита, тут же изготовлялись бусы из раковин. В этот период начинают появляться керамические предметы. Образцы расписной керамики напоминают посуду земледельческих культур Белуджистана и Афганистана IV тысячелетия до н. э. (находки в районе Мехргарха по времени предшествуют керамическим сериям, открытым В.А.Файрсервисом в Кили-Гуль-Мохаммеде). Изделия из металла, относящиеся к раннеэнеолитическому периоду, одиночны — медное кольцо, металлическая бусина. В целом в районе Мехргарха при сохранении устойчивых традиций в строительстве, культивировании злаков, одомашнивании животных отчетливо виден переход от охоты и собирательства к земледельческо-скотоводческому хозяйству.

Третий период здесь датируется примерно самым концом V тысячелетия до н. э. и характеризуется значительными инновациями в ремесле. Керамика изготовляется на гончарном круге и становится массовым материалом. Постепенно усложняется роспись на сосудах, создаются новые типы изделий: фигурки делаются уже из терракоты, впервые появляются печати (из кости и терракоты). Растет и число возделываемых злаков. Все это привело к расширению территории обитания. К концу IV тысячелетия складывается местная земледельческая культура, которая во многом сходна с другими синхронными культурами Белуджистана, Синда и соседних районов Афганистана. Устанавливаются тесные контакты с Ираном и югом Средней Азии. В III и II тысячелетиях до н. э. новый импульс получает строительство (возводятся двухэтажные жилища, массивные платформы), культивируются новые растения, в частности виноградная лоза, увеличивается число терракотовых фигурок (людей и животных), керамика обжигается в особых печах; эта традиция близка к раннехараппской и поздней фазе Амри и Кот-Диджи[197] (заключительные этапы совпадают с эпохой ранней Хараппы).

В особую группу могут быть выделены культуры Южного Белуджистана и Синда — Амри (часто Амри-Наль) и Кулли. Верхнюю границу культуры Амри-Наль помогают определить фрагменты керамики Амри, залегающие под слоем с хараппскими вещами. На некоторых стоянках над керамикой типа Амри обнаружен слой не только с хараппской керамикой, но и с керамикой, сходной с предметами Кулли, что, по мнению С.Пиготта, свидетельствует о синхронности поздних фаз Амри-Наль с Кулли и ранними фазами Хараппы[198]. На связь с хараппской культурой указывают находки в Амри-Наль фаянсовых бус и типично хараппских металлических изделий. Большое значение имели раскопки Ж.-М.Казаля в Амри (на правом берегу Инда, в 130 км к югу от Мохенджо-Даро), позволившие установить стройную стратиграфию от дохараппских слоев до поздней Хараппы[199].

Никаких архитектурных строений самого раннего периода выявлено не было, значительная часть (80 %) керамики производилась вручную, лишь некоторые экземпляры свидетельствуют о практике росписи. Находки медных браслетов говорят и о знакомстве с металлом, но широко применялись изделия из камня. На следующей стадии первого периода появляются постройки из сырцового кирпича (с несколькими комнатами размером 8 × 3 м), совершенствуется техника изготовления керамики, становятся более разнообразными элементы росписи. Существенные изменения отмечены в третьей фазе того же периода: прямо-угольные дома размером 16 × 3 м с полами и дверьми возводятся из кирпича и камня на платформах; посуда, как правило, изготовлена на гончарном круге, хотя форма повторяет предшествующие образцы. Судя по находкам, одомашнению подвергся крупный рогатый скот, козы, овцы. К сожалению, раскопки не дали никаких остатков культурных растений. Существенно, что следующий период в истории Амри наступает в результате эволюции, без разрыва с предшествующей культурной традицией. Он характеризуется появлением керамики хараппского типа и представляет собой как бы переходный этап от культуры Амри к Хараппе. Керамика напоминает образцы из Кот-Диджи. И лишь третий период соответствует эпохе развитой Хараппы.

Поздние фазы первого периода с помощью карбонного анализа датируются 3015–2450 гг. до н. э.[200] (на основе коррекции супруги Олчин называют иные даты — 3540–3240 гг.)[201]. Раскопки в Балакоте (38 км к северу от Карачи)[202] дали богатый материал о культуре Кулли. Здесь, как и в ряде других поселений, прослежено развитие местной дохараппской традиции, сделавшей уже первые шаги к урбанизации. В IV тысячелетии до н. э. воздвигалась массивные строения из необожженного кирпича; керамика близка керамике типа Наль, затем появляется посуда, сходная с предметами Амри; одомашнены крупный рогатый скот, козы, овцы, выращивается ячмень. Изучение остатков фауны уже в эпоху Хараппы показало, что большую роль в рационе стали играть продукты моря[203]. Распространяются печати с надписями; некоторые находки свидетельствуют о контактах с районом Персидского залива.

В целом исследования древних докерамических и керамических культур Белуджистана и Синда помогают решить вопрос о корнях хараппской цивилизации. Чрезвычайно важно, что Э.Маккей обнаружил в нижних слоях Мохенджо-Даро обломки керамика типа Кветты, а М.Уилер при раскопках строительных комплексов в Хараппе — фрагменты керамики Амри в Рана-Гхундай (II–III) в слоях, предшествующих городским укреплениям. Очевидно, развитие этих раннеземледельческих культур заставляло их носителей искать новые территории, расселяться по берегам рек. Так на Инде, где позднее была создана городская культура, возникли земледельческие общины, существовавшие ранее в более северных областях.

Примечательно, что в ряде районов предхараппская (или раннехараппская) культура предстает уже как весьма развитая. Раскопки в Кот-Диджи (недалеко от Хайрпура, Пакистан) открыли местную самостоятельную оседлую земледельческую культуру[204]. Непосредственно под памятниками Хараппы археологи нашли крупное сооружение предшествующей эпохи. Архитектурный комплекс состоял из двух частей: крепости и предместья с постройками. Здешняя керамика указывает на развитое гончарное производство, а сходство ее с раннехараппской вскрывает корни собственно хараппского гончарного производства. Керамика Кот-Диджи отчасти сближается и с той, что обнаружена под укреплениями Хараппы, т. е. в Амри и Рана-Гхундай (II–III)[205]. На основе карбонного анализа культура Кот-Диджи датируется 3155–2590, 2885–2805 и 2600 (± 145)-2100 (± 140) гг. до н. э. (периодом, предшествовавшим городской Хараппе)[206].

^{Основные элементы первого периода раннеземледельческих культур.}

Новые исследования свидетельствуют, что эта культура выходила за рамки самого поселения Кот-Диджи и охватывала районы в долине Инда, Северного и Центрального Белуджистана. В долине Кветты была обнаружена керамика, сходная с ранней котдиджинской[207]. Такой же вывод сделали ученые при раскопках Амри, Гумлы и других поселений, где тоже была открыта керамика раннекотдиджинского типа. Эти материалы позволили рассматривать культуру Кот-Диджи как пред- или раннехараппскую по времени. Это дало возможность установить последовательное развитие от раннехараппского этапа до периода городской цивилизации, уяснить истоки урбанизации и местные корни собственно хараппской культуры.

^{Основные элементы второго периода раннеземледельческих культур.}

Интересный материал получили индийские археологи и при раскопках Калибангана. Два холма, расположенные на левом берегу высохшего русла р. Гхаггар в Раджастхане, служили местом обитания и хараппцев, и их предшественников. Первые жители Калибангана возводили свои дома из сырцового кирпича, строили фортификационные сооружения, знали основы планировки; им была известна и медь, но они продолжали пользоваться орудиями из камня. Судя по находкам, они уже в тот период торговали с весьма отдаленными областями. Форма керамических изделий, техника и характер росписи сближают последние с керамикой раннеземледельческих общин Белуджистана и Синда (например, Амри и Кот-Диджи)[208]. Но раннекалибанганская керамика встречается и в нижних слоях Хараппы и Мохенджо-Даро, а также, согласно материалам новых раскопок, на многих хараппских поселениях долины Сарасвати[209]. Дохараппский или раннехараппский период в Калибангане датируется с помощью карбонного анализа 2450–2300 гг. до н. э.[210], т. е. он более поздний, чем сходные слои в Амри. Это, возможно, говорит о более позднем появлении земледельческих культур в Раджастхане по сравнению с Белуджистаном и долиной Инда. Иными словами, расселение племен проходило в дохараппскую и раннехараппскую эпохи.

Решению вопроса о городской цивилизации Индостана помогает изучение типологически сходных процессов урбанизации в Индии и Восточном Иране (раскопки американских и итальянских археологов в Шахре-Сохте и Тепе Яхья)[211]. Открытия в Восточном Иране, Афганистане и Пакистане с очевидностью показали, что хараппцы в период становления своей цивилизации тесно контактировали с жителями этого обширного региона. Более того, допустимо предположить и взаимные влияния, вероятно ускорявшие темпы развития. Новые раскопки окончательно опровергли мнение о «внезапном возникновении хараппской цивилизации, не имевшей местных корней»[212], и доказали, что она должна рассматриваться как закономерная фаза в процессе эволюции оседлоземледельческих культур[213]. Урбанизация была подготовлена предшествующими этапами истории этих культур в изучаемом регионе. Хараппцы как бы восприняли все лучшее, что было достигнуто в более раннюю эпоху, — принципы городского планирования и фортификации, технологию обработки металла, камня и изготовления керамических изделий, традиции развитого земледелия и скотоводства, использования транспорта, изготовления печатей и терракотовых фигурок, стандартизации мер и т. д.[214]

Было бы, однако, упрощением отрицать важность того «исторического скачка», который привел к качественным изменениям и возникновению городской цивилизации. Тенденцию к урбанизации можно проследить на многих поселениях раннехараппского (или дохараппского) времени в Афганистане, Белуджистане, Синде, но развитая городская цивилизация связана с эпохой Хараппы. Огромное значение имели социоэкономические и культурные факторы и особые географические и климатические условия речной системы Инда, создавшие исключительно благоприятные условия для развития хозяйства и появления городов — центров торговли и ремесла.

Проблемы происхождения хараппской цивилизации еще нуждаются в дальнейшей разработке, однако теории, ставящие ее возникновение в зависимость от прихода ариев или шумерийцев, представляет сейчас лишь историографический интерес.

Ареал распространения и хронология. Поселения хараппской культуры, обнаруженные вначале лишь в долине Инда, известны теперь на огромной территории — более чем 1100 км с севера на юг и 1600 км с запада на восток. По территории хараппская цивилизация значительно превосходила древнейшие цивилизация Египта и Двуречья[215]. Среди многочисленных городов и поселений лучше всего исследованы два главных города — Хараппа и Мохенджо-Даро, а также Чанху-Даро, Калибанган, Банавали, Суркотада и Лотхал. Область распространения этой культуры не оставалась неизменной: хараппцы двигались на юг, к Катхиавару, и на восток, проникая во все новые и новые районы. В Саураштре их поселения располагались и по берегу моря. Как полагают некоторые индийские археологи, это указывает на возможный путь движения из долины Инда к Гуджарату морем[216].

Раскопки в Банавали (восточная периферия, штат Харьяна) выявили три этапа в истории поселения — предхараппский, хараппский и позднехараппский[217]. Для первого периода типичен материал, сходный с калибанганским: земледельческое население освоило эти районы еще в дохараппскую эпоху. Позднее появляются собственно хараппская архитектура, печати с надписями, меры веса и т. д., третий период отмечен чертами так называемой культуры Бары, одного из вариантов позднехараппской. Новые археологические открытия показали несправедливость выдвинутого ранее тезиса о единообразии и застойном характере хараппской культуры[218]. В настоящее время можно говорить уже не только об ее общих особенностях, но и об определенном своеобразии отдельных областей и периодов в ее истории. Раскопки в Рангпуре, Бхагванпуре, Лотхале, Сисвале, Митатхале, Прабхас-Патане выявили многие ранее неизвестные черты. Немалую роль играли различия в природных условиях. Так, предхараппская культура, залегающая под типично хараппской в Кот-Диджи, отличается от северобелуджистанских, засвидетельствованных в Мохенджо-Даро под цитаделью эпохи Хараппы.

Основные элементы раннехараппской культуры.

Ученые выделяют несколько зон внутри ареала ее распространения — восточную, северную, центральную, южную, западную и юго-восточную — с характерными для каждой зоны особенностями[219].

Существование местных вариантов было связано, вероятно, с тем, что создатели этой культуры принадлежали к разным, хотя и близким в этническом отношении, племенным группам.

Установление хронологических рамок хараппской цивилизации представляет немалые трудности, и датировка ее в целом весьма условна. Сравнительно точно могут быть датированы лишь отдельные комплексы городов и периоды их жизни, особенно когда речь идет о периоде расцвета: возникновение и упадок поселений в различных районах происходили не одновременно. Если упадок Мохенджо-Даро и Хараппы относится, очевидно, примерно к одному и тому же времени (Хараппа просуществовала несколько дольше), то города и поселения Катхиаварского полуострова, а также ряда областей Пенджаба продолжали жить и после гибели центров в долине Инда.

Главным материалом для датировки в течение многих десятилетий служили «индийские» и изготовленные по типу индийских в древних городах Двуречья месопотамские печати-амулеты. Поскольку месопотамская хронология известна сравнительно хорошо, то залегание индийских вещей (печати, бусины и др.) в конкретном культурном слое городищ Двуречья помогало датировать и эти индийские экземпляры. Вначале ученые очень удревняли возраст хараппских городов, исходя лишь из общих соображений об аналогичности процесса развития цивилизации в Шумере и Индии. Один из зачинателей «индийской археологии», английский ученый Дж. Маршалл, относил хараппскую культуру к 3250–2750 гг. до н. э. Когда же были опубликованы печати из Месопотамии, оказалось, что бóльшая часть их связана с правлением Саргона (2316–2261 гг. до н. э.), а также с периодами Исины (2017–1794 гг. до н. э.) и Ларсы (2025–1763 гг. до н. э.). Это дало основание для вывода о том, что наиболее прочные контакты между Месопотамией и Индией установились в XXIV–XVIII вв. до н. э.

Показательно, что в аккадских текстах наибольшее число упоминаний о торговле с восточными областями, в том числе Мелуххой, которая обычно ассоциируется с районом дельты Инда и соседними с ней областями, падает на периоды III династии Ура (2118–2007 гг. до н. э.) и династии Ларсы. Большой интерес представило открытие на одной из клинописных табличек, датируемой 10–м годом правления царя Ларсы Гунгунума (1923 г. до н. э.), оттиска печати «индского» типа. Все эти данные позволили предположить, что время расцвета индских центров — конец III — начало II тысячелетия до н. э. При раскопках месопотамских городов печати были обнаружены и в слоях касситского периода, что свидетельствует о продолжении контактов и в эту эпоху.

Когда на помощь ученым пришел карбонный метод исследования, появилась возможность с известной точностью определить возраст анализируемых слоев. В Кот-Диджи начало предхараппского поселения обычно датируется 3155–2590 или 2700–2600 гг. до н. э., а средние слои — 2400–2300 гг. до н. э.[220] Более позднее время указывается для ряда других поселений. Что касается хронологии уже развитой хараппской культуры, то в Калибангане ее слои определяются 2165–1955 гг. до н. э. и 2135–1925 гг. до н. э., в Лотхале — 2120–1870 гг. до н. э. и 2125–1895 гг. до н. э. Производивший раскопки в Лотхале С.Р.Рао предлагает, однако, иную дату — 2450–1600 гг. до н. э., что вызывает несогласие сторонников «краткой» хронологической схемы[221]. Дж. П.Джоши, руководитель исследований в Суркотаде, датирует хараппский период в городе 2300–1750 гг. до н. э. (начальный этап несколько раньше)[222].

^{Основные элементы хараппской культуры развитого периода.}

Таким образом, «период развитой Хараппы» обычно датируется 2200–2100 гг. до н. э., что позволяет перенести ее начальные этапы на несколько столетий назад — условно к 2500–2400 гг. до н. э., а по мнению Д.П.Агравала и Дж. Дейлса — к 2300 г. до н. э.[223] Применительно к центральным областям Д.П.Агравал называет 2350–2000 гг. до н. э., а к провинциальным районам — 2200–1700 гг. до н. э.[224] Карбонный метод, таким образом, заставил ученых «омолодить» хараппскую культуру и сократить по сравнению с хронологическими рамками Дж. Маршалла продолжительность ее истории. Но в последние годы «карбонные даты» были проверены с помощью дендрохронологии, и полученные сведения как бы вновь возвращают ученых к старым (т. е. к более удревненным) датировкам[225]. Так, хараппские слои в Суркотаде относят к 2100–1650 гг.[226], а по «уточненной схеме» — к 2480(2300)-2130(2020) гг.[227], в Мохенджо-Даро — к 2400(2300)–2000–2590–2160 гг. Особенно трудно установить хронологию заключительных этапов жизни хараппских городов, поскольку кризис в них начался и развивался не одновременно. Лучше всего верхний рубеж определяется в Хараппе и Мохенджо-Даро. Здесь обнаружены сегментированные фаянсовые бусы, спектральный анализ которых показал их идентичность с бусами из Кносса (Крит), относящимися к XVI в. до н. э.[228] Поэтому экземпляры из Хараппы и верхние слои самого поселения также датировались примерно XVI в. до н. э. Этой датировки придерживались М.Уилер, С.Пиготт, Д.Гордон, Э.Маккей и др. В настоящее время приводятся более ранние, чем было принято, даты для поздних хараппских слоев в Мохенджо-Даро — примерно XVIII в. до н. э. (1760 ± 115 гг. до н. э.)[229], хотя «уточненная схема» «приближает» их к середине II тысячелетия до н. э.

Исследования в Лотхале показали, что здесь не позднее XVII в. до н. э. культура теряет типично хараппские черты[230]. Конец ее в Калибангане Д.П.Агравал относит к 1880 (± 50) г. до н. э., а Б.Б.Лал — примерно к 2000 г. до н. э. Мы не имеем точных данных карбонного анализа о времени упадка самой Хараппы, но можно полагать, что это произошло не позднее XVII–XVI вв. до н. э.[231] Новые датировки, несомненно, требуют подтверждений, но уже сейчас ясно, что старые схемы нуждаются в корректировке.

Города и поселения. Со времени открытия хараппской культуры собран значительный материал, позволяющий довольно четко представить облик городов, систему их планировки, особенности жизни в каждом из них. Однако лишь в 70-е годы ученые приступили к строгой систематизации накопленного материала и решению общих проблем городской жизни в хараппскую эпоху[232]. О степени развития этой цивилизации мы судим главным образом на основании раскопок городов, поскольку провинциальные поселения исследованы пока еще недостаточно. При этом надо иметь в виду, что крупные центры, такие, как Мохенджо-Даро, Хараппа, Лотхал, Калибанган, Суркотада, находились на более высокой ступени развития, чем сельские поселения.

Мохенджо-Даро занимал площадь до 2,5 кв. км и, согласно условным данным, насчитывал 100 тыс. человек и более[233]. Впрочем, обычно ученые называют гораздо более скромные цифры — 41 или 35 тыс. для Мохенджо-Даро и 35 или 21 тыс. для Хараппы[234]. Из общего числа известных пока городов и поселений (более 800) лишь в 15, как полагают археологи, население превышало 5 тыс. человек[235]. Строительство велось по заранее разработанному плану. Даже древние города Шумера не знали столь строгой и четкой планировки.

Крупные города состояли из двух главных частей: цитадели, где, по всей вероятности, размещались местные власти, а возможно, и жреческая элита, и так называемого нижнего города — здесь были сосредоточены основные жилые постройки. Такая структура характерна и для Мохенджо-Даро, и для Калибангана, и для Суркотады. Цитадель (своего рода акрополь) воздвигалась на кирпичной платформе и, видимо, призвана была защищать от наводнений, которые нередко обрушивались на города, особенно в долине Инда. Она была меньше «нижнего» города (в Мохенджо-Даро занимала ¹/₇ всей территории, в Хараппе — ¹/₆ и в Калибангане — ¹/₃[236]) и по форме напоминала параллелограмм. В Калибангане она протянулась на 240 м с севера на юг и 120 м с востока на запад[237] и делилась на две почти равные части, обнесенные стенами (шириной 3–7 м со специальными бастионами). Общение между цитаделью и нижним городом было, очевидно, намеренно затруднено. В Калибангане, скажем, обнаружено лишь два прохода, связывавших обе эти части. В случае нужды их, вероятно, блокировали, дабы отгородить власти от простых жителей. Один из руководителей раскопок, Б.Б.Лал, различает, однако, проходы в северную и южную половины цитадели. Северный как более узкий предназначался, по его мнению, для весьма ограниченного круга лиц, через южный же жители «нижнего» города могли попасть в соответствующий район цитадели и принимать участие в религиозных процессиях. На это указывают остатки алтарей, покоящихся на особых платформах. Не исключено, что тут же проводились и общественные церемонии. В северной части, судя по раскопкам, находились только дома, располагавшиеся по обеим сторонам улиц. В них, возможно, обитали жрецы и представители городской администрации. Сходные данные были получены и при раскопках в Лотхале, Суркотаде[238] и Банавали[239], которые тоже были обнесены крепостной стеной. Правда, в Хараппе укрепления окружали только цитадель; сведения такого рода о Мохенджо-Даро пока отсутствуют; в Суркотаде стена отделяла цитадель от «нижнего» города.

В целом принципы планировки хараппских центров были примерно идентичны, хотя каждый город имел свои особенности. Раскопки в Калибангане и Кот-Диджи показали, что оборонительные сооружения существовали уже в дохараппское время. Это позволяет думать, что в эпоху Хараппы получили развитие те принципы городского строительства, которые сложились в предшествующий период. Но ее безусловным нововведением было создание «двойного города». Подобные качественные изменения определялись социально-экономическими и политическими факторами.

По строгому плану создавались жилые кварталы «нижнего» города. Параллельные улицы пересекались другими под прямым углом. Ширина «проспектов» составляла иногда 10 м, к ним сходились улочки и переулки, порой столь узкие (менее 2 м), что по ним с трудом могли проехать повозки. Раскопки не выявили каких-либо следов дорожного покрытия; вероятно, в период муссонов движение было чрезвычайно затруднено. В Хараппе открыта специальная дорога, расположенная у края цитадели; возможно, по ней проходили войска, охрана правителя, процессии во время празднеств и состязаний.

Дома зажиточных граждан, обычно двух- или даже трехэтажные, имели до 30 комнат. Строили их из обожженного кирпича, отличающегося прочностью, что немаловажно при довольно большой влажности. Использовали также сырец: изготовление его требовало меньше затрат, а в домах из него было гораздо прохладнее. В качестве связывающего материала употреблялся илистый раствор, в особых случаях (например, при создании системы канализации) — гипсовый.

Входили внутрь прямо с улицы через деревянные двери. Из дерева же, очевидно, делались и плоские крыши. Возможно, для настила применялся утрамбованный ил. Судя по сохранившимся постройкам, окон не было и свет поступал через отверстия в верхней части стен. Кроме жилых комнат в домах имелись хозяйственные помещения, комнаты для прислуги и сторожей. В специальных кладовых хранили продукты. Во дворах при доме готовили пищу; археологи обнаружили остатки кухонь и даже круглую печь для выпечки хлеба. Тут же, во дворе, вероятно, находился и мелкий рогатый скот. Основываясь на материалах раскопок, ученые пришли к выводу, что главной ячейкой общества являлась малая семья, занимавшая отдельный дом[240].

Почти в каждом была комната для омовении. Грязная вода шла в отстойник, а затем в сточные каналы, прорытые на улицах и соединявшиеся с городскими каналами. Можно полагать, что через определенные периоды производилась их очистка. Для дождевой воды строились подземные резервуары из кирпича. Система канализации, тщательно разработанная, была одной из наиболее совершенных на древнем Востоке. Раскопки свидетельствуют и о хорошо налаженной системе водоснабжения. При больших домах имелись свои колодцы, на улицах — колодцы общественного пользования.

Бедняки ютились в хижинах и лачугах. В Хараппе вблизи стен цитадели, недалеко от площадок для обмолота зерна, открыты два ряда строений в одну крохотную комнату каждое. Сходные строения обнаружены и в Мохенджо-Даро. Очевидно, они служили жилищем обедневшим ремесленникам, временным работникам и рабам.

На улицах городов помещались лавки и мастерские ремесленников, различные общественные постройки, в частности городской рынок. Раскопано и зернохранилище, оно покоилось на кирпичной платформе размером 61 × 46 м. Тут же находились платформы для помола зерна. В Мохенджо-Даро открыты помещения для омовений, являвшиеся, вероятно, частью общественного бассейна. Не исключено, что он существовал при здании культового назначения. Дно его покрыто битумом, имеется приспособление для постоянного спуска воды и поступления свежей. Неподалеку располагалась баня, которая, судя по раскопкам, обогревалась горячим воздухом.

Размеры сооружений иногда довольно значительны. Так, площадь раскопанного в Мохенджо-Даро здания (полагают, что это дворец) достигала 230 × 170 м. Длина общественного бассейна в Хараппе составляла 11,9 м, ширина — 7 и глубина — 2,4 м.

Специфика городского планирования определялась характером поселения, его расположением. В ряде городов, страдавших от наводнений, дома поднимали на специальные платформы. Лотхал, например, от наводнений защищали глиняная стена и массивная платформа, на которой были построены жилые кварталы, Важнейший результат раскопок здесь — обнаружение кирпичной верфи правильной прямоугольной формы и довольно крупных размеров — 218 × 37 м. Каналы связывали верфь с рекой, впадающей в море[241].

Интерес представляет открытие в Аллахдино (25 км к востоку от Карачи) поселения хараппской эпохи[242]: в отличие от городов оно занимало очень небольшую территорию, но несло основные приметы хараппской цивилизации — монументальная архитектура, плановая застройка, развитое ремесло и торговля, в том числе внешняя, знакомство с письменностью. Судя по раскопкам, здесь использовалось искусственное орошение. Найдено огромное число изделий ремесла из керамики, терракоты, металла, камня (300 тыс. черепков посуды, 2600 терракотовых треугольников и 1500 браслетов, около 200 вещей из меди и бронзы). Скорее всего некоторые изделия были привезены из хараппских центров.

Основным занятием населения долины Инда, причем не только поселений сельского типа, но и городов, было земледелие. В Калибангане в предхараппском комплексе раскопано обработанное плугом (вероятно, деревянным) поле с остатками борозд — в одном направлении шли более узкие, в другом более широкие, что, возможно, указывает на одновременный посев двух различных культур[243]. Это открытие опровергло мнение ряда ученых о том, что в ту эпоху плуга еще не знали. Сейчас допустимо утверждать, что хараппцы унаследовали его от своих предшественников. О значении земледелия говорят находки огромного числа зернотерок. Продукты сельского хозяйства хранились в специальных амбарах.

Раскопки свидетельствуют о культивировании пшеницы (двух сортов), ячменя, проса, гороха, сезама, кунжута, хлопчатника, дыни, о развитии садоводства[244]. Зерна риса в поселениях долины Инда обнаружены не были, но в хараппских слоях Лотхала (2300 г. до н. э.) в Рангпура (2000 гг. до н. э.), в слое глины, используемой для строительства, и в керамике были найдены остатки рисовой шелухи. Не исключено, что жители данных «периферийных» районов занимались и рисоводством[245]. Быть может, «отсутствие» его в долине Инда было связало с иным, чем в более южных областях, «дождевым режимом»[246]. Сейчас уже выявляются локальные различия в выращивании злаков. В Хараппе, Мохенджо-Даро и Чанху-Даро главными были пшеница и ячмень, в Калибангане — ячмень, в Лотхале и Суркотаде — просо (возможно, и рис)[247]. Находки в большом количестве зерен дикорастущих растений указывают и на традиции собирательства. Некоторые данные свидетельствуют о применении удобрений[248]. Жители долины были знакомы с водочерпательным колесом.

Отмечая развитие земледелия, нельзя, однако, недооценивать и роль скотоводства: сельские поселения были окружены прекрасными пастбищами[249]. Разводили коров, овец, коз, зебу, свиней, держали также кур. Некоторые исследователи считают, что хараппцам была известна и лошадь, по имеющиеся сведения требуют подтверждений[250]. Костные остатки слона, тигра, бизона, шакала, волка, носорога, верблюда, льва позволяют судить о фауне эпохи. Многие домашние и дикие животные изображены на хараппских печатях.

Немалую роль продолжало играть рыболовство, особенно если учесть, что большинство поселений располагалось по берегам рек.

Хараппская культура была культурой эпохи бронзы. Наряду с медью бронза широко употреблялась в хозяйстве и ремеслах. Из этих металлов производили орудия производства и оружие: найдено много ножей, топоров, зеркал, бритв, кинжалов, мечей, наконечников стрел и копий, булав. Хараппцы хорошо знал» плавку, ковку и литье металлов. Из них создавались предметы искусства (найдены две фигурки танцовщиц и фигурки животных), а также игрушки. Анализ содержания металла свидетельствует о применении сплава меди и мышьяка, причем процент последнего был довольно высоким — до 4,5. В отдельных вещах содержание олова достигало 26 %. Постепенно увеличивается число бронзовых изделий: если в нижних слоях они составляли 6 % всех металлических предметов, то в более поздних — 23 %[251].

Железо не было известно: следы его не обнаружены даже в самых верхних слоях хараппской культуры. Употреблялись, кроме того, золото, серебро, свинец. Из золота изготовляли различные украшения, а из серебра еще и сосуды. Эти металлы могли добываться в различных районах Индии, но, возможно, их доставляли и из западных районов — Афганистана, Белуджистана. Некоторые предметы (расчески, заколки и т. д.) делались из слоновой кости. Кроме металлов в хозяйстве по-прежнему широко использовали камень.

Крупные города были центрами ремесленного производства, ряд отраслей которого получили в то время значительное развитие, например прядение и ткачество. Пряслицы найдены почти в каждом доме, а в Мохенджо-Даро обнаружен кусочек хлопчатобумажной ткани. Отпечатки тканей сохранились и на хараппской керамике. Мастерством отменены работы горшечников, ювелиров, резчиков по кости и металлу и др. Сосуды изготовляли на гончарном круге и подвергали обжигу в специальных крупных вечах. Их грунтовали обычно красной охрой, затем лощили и перед обжигом расписывали черной краской. Орнамент весьма разнообразен: кружки, треугольники, клетки, скрещивающиеся линии, штриховка, растительные, реже зооморфные мотивы — фигуры птиц и зверей. Расписывалась обычно верхняя часть сосудов, нижняя же, которая, очевидно, помещалась в углубления в земле, оставалась неорнаментированной. Хараппцам была известна и поливная посуда. В городах предметы ремесленного производства изготовляли специальные мастерские.

Большим спросом у жителей пользовались украшения — бусы, ожерелья, кольца, браслеты, выполненные из металла (золота, серебра), кости и камня, и изделия из фаянса — украшения и некрупные по размерам сосуды. Хараппские ремесленники использовали в качестве материала также раковины и полудрагоценные камни (агат, яшма), добывавшиеся, по всей вероятности, в Гуджарате.

Памятников изобразительного искусства сохранилось немного — прекрасно выполненный женский торс из песчаника, скульптурный поясной «портрет» из стеатита (его иногда условно называют скульптурой бородатого жреца), изящная фигурка танцовщицы, в облике которой ученые находят дравидийские или даже веддоидные черты. К памятникам искусства могут быть отнесены и изображения на печатях. До нас не дошли степные росписи, но остались следы их. Многочисленные терракотовые фигурки имели, очевидно, и культовое назначение и служили в качестве игрушек[252].

Высокого развития в хараппскую эпоху достигла внутренняя и внешняя торговля, которая велась по суше (в Мохенджо-Даро открыта модель двухколесной повозки, в такие повозки впрягали очевидно, волов), но рекам и морю, о чем свидетельствуют, в частности, раскопки в Лотхале. На широкий размах торговых операций указывают находки весов и множества гирь разной величины.

Отдельные районы хараппской цивилизации были тесно связаны между собой. Медь в города на Инде доставляли скорее всего из Раджастхана, богатого залежами руды[253]. Сравнение медных предметов, открытых там, с медными изделиями из Хараппы продемонстрировало сходство состава металла[254]. Металлы, как говорилось, привозили не только из индийских областей, но, очевидно, и из Белуджистана, Афганистана, Ирана[255]. Торговые отношения установились и с Южной Индией, откуда могли поступать золото и драгоценные камни, а также, по мнению некоторых ученых, — с Центральной Азией[256]. В последние годы советские археологи в Южной Туркмении выявили контакты хараппской цивилизации с областями Средней Азии[257]. Эти исследования расширили прежние представления о культурных и торговых связях хараппских городов[258]. Важное значение имеет открытие хараппского поселения в Северо-Восточном Афганистане[259].

О постоянной торговле с далекой Месопотамией свидетельствуют находки в древних городах Двуречья печатей и других предметов, близких к протоиндийским[260]. Правда, но технике изготовления и характеру изображений эти печати во многих случаях отличаются от собственно хараппских, однако они сохраняют определенные «хараппские» черты. Особого внимания заслуживает недавнее открытие в «касситском слое» Ниппура типичной протоиндийской печати, на которой изображен однорогий бык, стоящий перед кормушкой.

Допустимо предполагать, что из городов Инда в Шумер экспортировались хлопчато-бумажные ткани: там обнаружен кусок ткани с оттиском хараппской печати. Важным объектом торговли с Западом было сырье (металлы, камень и т. д.). Торговые пути в Месопотамию шли, вероятно, частично по суше, а затем но морю. Но единого мнения на этот счет нет. согласно К.Ламберг-Карловскому, непосредственные контакты между цивилизациями на Инде и Евфрате[261] отсутствовали и все операции осуществлялись через некий «центральный пункт». Главная роль в этой посреднической торговле принадлежала, по его мнению, Тепе Яхья в Восточном Иране. Здесь заключались сделки, сюда доставляли товары, которые затем индийские купцы везли на восток, а месопотамские — на запад. Известный английский ученый Дж. Бибби местом встреч считал район Персидского залива[262]. По другой точке зрения, именно прямые связи обеспечивали торговые отношения Месопотамии и Индии, хотя известное значение имело и посредничество купцов из зоны Персидского залива[263]. Как бы то ни было, сам факт тесных контактов сомнений не вызывает. На это указывают и материалы археологии, и данные клинописных источников[264]. Последние, повествуя о торговле с Востоком, чаще всего упоминают Дильмун (Тильмун, Тельмин), Маган (Макан) и Мелухху.

Судя по текстам, наиболее прочные связи установились с середины III тысячелетия до н. э. (хотя они существовали и раньше[265]) и интенсивно продолжались в течение пяти-шести столетий. Согласно сведениям клинописных источников, царь Аккада Саргон заявлял, что суда, приходящие из Мелуххи, Макана и Тильмуна или идущие туда, бросали якорь в гавани, расположенной близ его столицы. После падения Аккадского государства контакты между Месопотамией и Мелуххой не прерывались, В надписях правителя Лагаша Гудеа сообщается о жителях Мелуххи, которые доставили дерево и другие материалы (в том числе «красный камень») для строительства главного храма в столице Гудеа. По клинописным документам периода Ларсы видно, что особую роль в торговле Ура играли медь и изделия из нее, привозимые на судах из Тильмуна. Из Индии, вероятно, приходили драгоценные камни и слоновая кость (в списке товаров, поступающих в месопотамские центры, перечислены, например, расчески из слоновой кости, о которых мы знаем по раскопкам в Мохенджо-Даро).

Острые споры среди исследователей вызвал вопрос о локализации Дильмуна, Макана и Мелуххи. Известный американский шумеролог С.Крамер склонен был отождествлять Дильмун с долиной Инда[266], индийский историк Р.Тхапар тоже полагает, что Дильмун, равно как и Макан и Мелухха, находился в Индии[267], но большинство ученых идентифицируют Дильмун с Бахрейном[268]. Раскопки на этом острове, расположенном на пути из Шумера в Индию, открыли наряду с месопотамскими вещами близкие к хараппским стеатитовые печати[269] и убедительно показали, что Бахрейн был одним из главнейших пунктов, связывавших долину Инда с долинами Тигра и Евфрата. В этом плане важным представляется открытие в Лотхале печати «западного типа» — из зоны Персидского залива (возможно, из Бахрейна)[270].

Еще более спорен вопрос о локализации Мелуххи. Сейчас пригодится все больше аргументов в пользу отождествления ее с областями долины Инда[271] и соотнесения шумерского meluḫḫa с санскритским словом «млеччха» (в значении «варвар»)[272]. Индоарии, очевидно, этим словом обозначали носителей хараппской цивилизации. Ряд данных позволяет установить протодравидийскую основу санскритского mleccha и meluḫḫa шумерских текстов, что согласуется с мнением о дравидоязычности хараппцев. Судя по этим текстам, шумерийцы отличали свой язык от языка страны Меллуха, расположенной далеко на восток.

Проблемы этногенеза. Язык и письменность. Палеоантропологические материалы из хараппских поселений скудны, и выводы ученых часто основываются на небольших краниологических сериях. В течение длительного времени была распространена точка зрения о расовой пестроте населения Хараппы[273].

В настоящее время наиболее правильным следует признать мнение о преобладании европеоидных черт в расовых типах древних жителей долины Инда[274]. Вместе с тем такое заключение еще не свидетельствует о правоте тех авторов, которые считают хараппскую культуру созданием племен — носителей индоевропейского языка (ариев). Едва ли допустимо непосредственно соотносить материалы антропологии и лингвистики. К тому же известно, что европеоиды проникли в Северную Индию задолго до сложения индоевропейской общности, возможно еще в эпоху верхнего палеолита или мезолита. Согласно данным антропологов, в расовом отношении население Северной Индии было гомогенный на протяжении огромного периода, уже за несколько тысячелетий до начавшегося процесса урбанизации в долине Инда[275]. Судя по костным остаткам (400 экземпляров из семи хараппских городов и поселений), явных изменений не наблюдалось на протяжении всей истории хараппской цивилизации.

Характерной чертой этой цивилизации и показателем высокого развития ее культуры является существование письменности. Найдено более 2 тыс. надписей, содержащих 400 различных знаков[276]. Надписи наносились не только на особые печати (чаще всего четырехугольные), но и на керамику, медные пластинки, бронзовые ножи, изделия из слоновой кости и т. д. Многие печати просверлены, что позволяет рассматривать их либо как амулеты, либо как своего рода расписки или «этикетки», которые могли прикрепляться к товарам. Все это говорит о широком развитии грамотности в эпоху Хараппы.

Надписи состоят преимущественно из рисунков, однако детальное изучение их позволило прийти к выводу, что наряду с идеограммами встречаются и фонетические знаки. Судя по характеру последних, письмо не было алфавитным; среди знаков привлекают внимание черточки — по мнению ученых, цифры. Тексты, как правило, коротки — в основном от одного до восьми знаков. Строки расположены горизонтально. Раскопки в Калибангане дали материал для решения вопроса о направлении письма. Б.Б.Лал считает, что жители долины Инда писали справа налево, но, когда текст заходил на следующую строку, слева направо[277]. К этому же заключению пришли советские и финские ученые, исследующие протоиндийские тексты.

Уже появление первых публикаций печатей из Мохенджо-Даро в 70-х годах XIX в. вызвало исключительный интерес к ним: были высказаны точки зрения о близости их письма письменности о-ва Пасхи, хеттскому иероглифическому письму, шумерскому, этрусскому и даже некоему «тантрическому коду». Основная трудность в правильной дешифровке надписей из Мохенджо-Даро состоит в том, что наука не дает пока окончательного ответа на вопрос о языке создателей хараппской цивилизации. Не располагают ученые и билингвами. К сожалению, часто нарушается методика строгого научного анализа, не учитываются совокупность историко-культурных факторов и хронологические рамки[278]. Некоторые современные индийские исследователи склонны рассматривать язык надписей Мохенджо-Даро как архаический санскрит, что противоречит многим историческим и лингвистическим данным[279].

К настоящему времени установлено влияние дравидийских языков на ведийский санскрит, хорошо прослеживаемое по материалам «Ригведы», причем для индоарийских языков Северо-Западной Индии дравидийский субстрат является, очевидно, основным или даже единственным[280]. Наличие такого влияния позволило ученым (М.Эмено, Т.Барроу, Ф.Б.Я.Кёйперу, М.Майерхоферу, А.Нарноле и др.) предположить, что язык доарийского населения долины Инда принадлежал к группе дравидийских (протодравидийских) языков[281].

Можно привести еще аргументы в пользу данного мнения[282] — например, связи между дравидийскими языками и языками Передней Азии, в частности эламский. Показательно, что дравидоязычное население и гораздо позднее, почти до наших дней, обитало к западу от границ хараппской цивилизации. В районе Калата (Белуджистан) сохранилась группа племен брагуи, говорящих на одном из дравидийских языков, который развивался самостоятельно, а не под влиянием языков Юга Индии.

Важный вывод о близости языка протоиндийских надписей к дравидийским был сделан советскими учеными, проведшими анализ текстов с помощью вычислительной техники. По словам руководителя этих работ Ю.В.Кнорозова, «имеются все основания считать, что протоиндийский язык близок к дравидийским языкам по грамматической структуре[283]. При этом надо учитывать, что речь может идти о сопоставлении не с современными дравидийскими языками, а с реконструируемым праязыком дравидийской группы. Было установлено также, что сближение протоиндийского языка с другими языковыми семьями Индостана и Западной Азии неправомерно. К сходным заключениям пришли финские и индийские (И.Махадэван) ученые.

Можно говорить о существовании протодравидийской этноязыковой общности к северо-западу от долины Инда (территориальные рамки точно определить пока не представляется возможным). Распад этой общности лингвисты относят к IV тысячелетию до н. э., когда началось движение дравидоязычных племен к югу и юго-востоку[284]. Отделение предков брагуи от общего «ствола» условно датируется рубежом IV и III тысячелетий до н. э. или даже самым началом IV тысячелетия до н. э., затем отделились предки других современных дравидийских народов. Согласно глоттохронологическим расчетам, в долине Инда протодравиды находились уже примерно в середине III тысячелетия до н. э.[285]

О религиозных представлениях носителей хараппской цивилизация можно судить главным образом по памятникам материальной культуры (хотя отдельные сведения дают изображения на печатях). Некоторые исследователи склонны принимать огромное здание, частично раскопанное в Мохенджо-Даро (здесь был обнаружен знаменитый стеатитовый бюст бородатого жреца), за храм[286]. К этому комплексу примыкает и бассейн, построенный из обожженного кирпича. Находки множества терракотовых статуэток женщин, возможно, указывают на культ богини-матери, широко распространенный и у других народов древности. Это согласуется и со сведениями о большой роли земледелия в жизни хараппского общества. Вероятно, хараппцы обожествляли животных. На печатях имеются изображения носорога, быка, слона, буйвола, крокодила, тигра, а также мифических животных, полубогов-полулюдей, что в определенной степени могло быть связана с тотемистическими представлениями. Кроме того, жители хараппских поселений поклонялись огню и воде.

Раскопки в Калибангане обогатили прежние знания о религиозном ритуале древних индийцев. Археологи открыли здесь несколько крупных алтарей, поднятых на специальные каменные платформы рядом с колодцем и площадкой для омовения[287]. При алтарях найдены сосуды с остатками золы и терракотовые изделия — очевидно, «праздничные подношения» божеству.

Давно привлекает внимание изображение на печатях трехликого божества, окруженного животными и сидящего в позе, которую позднее придавали Шиве. Дж. Маршалл идентифицировал божество с Шивой в образе Пашупати, т. е. покровителя скота. Этот культ, вероятно, свидетельствует об известной преемственности верований хараппцев и индуизма. Шива «присутствует» и на печатях, найденных после раскопок Дж. Маршалла, — трехликий бог с цветами над головой, — что, видимо, символизировало его власть над природой[288].

В Калибангане на одном из терракотовых изделий ритуального характера выполнен рисунок «рогатого бога», сходного с изображением на печатях[289]. Эта находка позволяет допустить факт проникновения культа «прото-Шивы» из долины Инда в Раджастхан. Нельзя ли широкое распространение культа Шивы в Декане и Южной Индии в более позднее время объяснять глубокими корнями тех верований, которые распространились в результате переселения дравидоязычного населения из зоны Хараппы? Материал печатей дает возможность говорить о существовать культа женского божества, женской ипостаси прото-Шивы. Па одной печати «богиня» как бы выходит из ствола дерева ашваттхи, на голове ее «три рога», как у прото-Шивы; на другой она борется с тигром, — явная параллель с «мужским вариантом»[290]. Не исключено, что эта хараппская богиня была прообразом Шакти.

В Мохенджо-Даро экспедиция Дж. Маршалла обнаружила любопытные скульптурные композиции — фигурки женщин рядом с «дымящимися чашами»[291]. По мнению Р.Н.Дандекара, это указывает на обряд поклонения тина «пуджи»[292]. Следует заметить, что слово «пуджа» (приношение божеству цветов, воды, растений и т. д.) имеет довольно четкую дравидийскую этимологию[293].

Примечателен и встречающийся на печатях протоиндийский вариант изображения Гильгамеша, но герой борется не со львами, как в месопотамском варианте, а с тиграми.

Сведения о религиозных представлениях населения Хараппы заметно пополнились благодаря исследованиям советских ученых по расшифровке протоиндийских текстов с помощью вычислительной техники. Ленинградский этнограф Б.Я.Волчок, проанализировав изображения животных на амулетах и печатях, выделила ряд сцен (даже серии сцен), которые предположительно определила как своего рода конспект мифов. Она проследила более поздние аналогии ко многим изображениям на печатях и амулетах и сделала вывод, что протоиндийские космографические и мифологические представления (и соответствующая им иконография) в измененном виде вошли в религиозные системы Индии — индуизм, буддизм и джайнизм[294].

Раскопки могильников в Хараппе (R37) и в ряде других поселений (например, в Рупаре и Лотхале) позволяют в общих чертах воссоздать погребальные обряды населения долины Инда. Умерших хоронили обычно в земле (обнаружено было 60 могил). В ямах найдены также керамика, орудия труда и инвентарь, украшения — в некоторых могилах дорогие, в некоторых же лишь медные перстни. Это свидетельствует о наличии имущественного неравенства.

В Хараппе открыты также захоронения в урнах. В одном погребении покойник, завернутый в циновку, лежал в деревянном гробу. Согласно предположению ученых, он был торговцем из Шумера, поскольку захоронение схоже с шумерским. В Лотхале в трех могилах обнаружены по два человеческих скелета.

Весьма сложным остается вопрос о политической и социальной структуре хараппского общества. Еще сравнительно недавно существовало мнение о полном отсутствии здесь следов государственности[295]. Открытие городских цитаделей в Хараппе, Мохенджо-Даро, Калибангане, Суркотаде и в ряде других поселений окончательно опровергло отраженное в ряде зарубежных работ представление о примитивной структуре хараппской цивилизации.

В цитаделях, сделанных из обожженного кирпича и хорошо укрепленных, располагались, вероятно, местные власти и жречество. Цитадели воздвигались на отдельном холме и как бы господствовали над остальным городом.

Советский академик В.В.Струве[296], немецкий индолог В.Рубен[297] и другие характеризовали общество Хараппы как рабовладельческое, а политический строй индских городов — как близкий к политическому строю Шумера. В.В.Струве считал также, что в долине Инда могла сложиться деспотия. Д.Д.Косамби, сопоставляя хараппскую цивилизацию с Месопотамией, полагал, что во главе управления стояли жрецы, а вся земля была собственностью большого храма[298].

В последние годы проблема политической и социальной структуры снова привлекла внимание индийских ученых. Основываясь на материале раскопок в Калибангане, известный индийский археолог Б.Б.Лал высказал мысль о тройственной стратификации хараппского общества — жрецы, жившие в цитадели, слой торговцев и земледельцев и рабочий люд[299]. С.Р.Рао разделяет мнение о классовой дифференциации, но указывает на отсутствие свидетельств относительно применения рабского труда[300]. Кроме того, в отличие от Б.Б.Лала он выдвигает тезис о секулярном характере власти. А.Я.Щетенко справедливо критикует этих ученых за тенденцию модернизировать общественные отношения, хотя и его собственный взгляд на хараппскую цивилизацию как на предклассовое общество требует дополнительной аргументации (он предлагает пересмотреть тезис о существовании цитадели и «нижнего города» в хараппских центрах)[301].

К сожалению, пока ни одна из точек зрения не может быть подтверждена письменными свидетельствами; все гипотезы нуждаются в дальнейшем обосновании. С достаточной определенностью можно говорить только об имущественном и общественном неравенстве. На него указывают общий облик городских построек и предметы ремесленного производства. Наряду с небольшими строениями, принадлежавшими, очевидно, ремесленникам, были раскопаны просторные двухэтажные дома со специальными помещениями для омовений и большими внутренними дворами, дома, владельцы которых, вероятно, были людьми состоятельными. В здании в Мохенджо-Даро, которое Э.Маккей, как говорилось, склонен считать дворцом, было несколько залов, караульные помещения, комнаты административного назначения и продовольственные склады[302]. Есть некоторые основания для вывода о том, что зажиточных горожан обслуживали и рабы. Они жили либо в домах хозяев, либо в хижинах. В Хараппе за стеной цитадели, недалеко от общественных амбаров и платформ для обмолота зерна, открыты крошечные лачуги, где могли обитать рабы и зависимые работники. В Калибангане и Лотхале подобных строений не обнаружено, что побудило ученых (например, французского археолога Ж.-М.Казаля) высказать суждение о более либеральном режиме в этих городах по сравнению с авторитарным в Хараппе[303]. Такая точка зрения представляется недостаточно убедительной, хотя логично думать, что политическая организация хараппских поселений была неодинакова.

Любопытно, что английский ученый Д.Х.Гордон предложил рассматривать некоторые терракоты, изображающие людей, которые сидят на корточках, обхватив руками колени, как фигурки рабов[304]. В этой связи Ж.-М.Казаль в миниатюрных печатках с простым и кратким «текстом» видит своего рода «удостоверения личности» работников или рабов[305]. Не исключено, что в городах были и государственные рабы, занятые на строительстве общественных зданий, системы канализации и водоснабжения, но прямые данные отсутствуют. С.К.Дикшит и другие ученые пытались выделить в населении индских городов четыре основные социальные прослойки: «владельцы больших домов», или олигархи, военные, торговцы и ремесленники, т. е. находили зачатки варновой системы[306].

Тщательная планировка и благоустройство городов, наличие общественных построек — амбаров для хранения продуктов, бассейнов для омовения, огромного крытого помещения типа рынка в Мохенджо-Даро — могут говорить о существовании централизованной власти. За всеми постройками и системами необходим был надзор; должны были приниматься меры для борьбы с наводнениями. Строгая стандартизация изделий, устойчивые меры веса тоже наводят на мысль об административном контроле. Можно допустить и существование общественных хозяйств, где работали различные категории свободного и подневольного населения. В справедливости такого допущения убеждает открытие огромных амбаров для хранения зерна.

В целом высказанные пока суждения о социальной и политической структуре хараппского общества весьма гипотетичны. Решающее слово будет сказано после прочтения протоиндийских печатей.

Упадок хараппских городов. После нескольких столетий расцвета наступил «закат» хараппской цивилизации. Новые археологические материалы позволяют в общих чертах восстановить последние этапы ее истории. Особенно сильно внутренний кризис поразил основные центры на Инде[307]. В Хараппе и Мохенджо-Даро нарушилась нормальная городская жизнь, прежде строго регламентировавшаяся, ослаб и муниципальный надзор. В Мохенджо-Даро на развалинах общественных строений (например, амбара) выросли крошечные домишки. На главных улицах появились гончарные печи, а вдоль дорог выстроились наспех сделанные прилавки. Ряд зданий оказался просто заброшенным. Крупные помещения перестраивались, причем применялся старый, уже использованный кирпич[308]. Черты упадка явно проступают и в Хараппе. Многие строения пришли в негодность и вскоре превратились в развалины[309]. Захирела внутренняя и внешняя торговля (резко уменьшилось число привозных вещей), сократилось ремесленное производство.

До недавнего времени упадок индских центров обычно объясняли внешними факторами: вторжением чужеземных племен, отождествляемых, как правило, с ариями[310]. Однако приметы его отчетливо обозначились до проникновения в хараппские города значительных групп пришельцев. Кроме того, согласно хронологическим данным, кризис там отмечался еще в XIX–XVIII вв. до н. э., т. е. до возможного появления ариев в Индии. Этот вывод подтверждается новыми исследованиями поздне- и послехараппских поселений и городов различных зон, прежде всего Саураштры и Катхиаварского полуострова[311]. Здесь не обнаружено следов каких-либо культур пришлых племен, но видны изменения, связанные с начавшимся внутренним кризисом.

В Рангпуре, например, непосредственно над хараппским слоем залегал слой с грубо обработанной керамикой, хотя техника изготовления еще непосредственно связана с хараппской. «Переходный» период, как показали раскопки, был довольно продолжительным. Не вызывает сомнения, что в этом районе упадок культуры был вызван не вторжением племен, а внутренними причинами[312].

Большой интерес представляют работы индийских археологов в Лотхале (на языке гуджарати «Лотхал», как и «Мохенджо-Даро» на языке синдхи, означает «Холм мертвых»). По данным карбонного анализа, начало изменений в хараппской культуре относится тут к XX–XIX вв. до н. э.[313] По мнению С.Р.Рао, в 2018 (± 115) г. до н. э. и 1800 (± 115) г. до н. э. два сильных наводнения обрушились на Лотхал[314], что имело серьезные последствия — ослаб муниципальный контроль, постройки утратили прежний вид. Склад в городе не смогли восстановить в полном объеме. Население не в состоянии было вести борьбу со стихией. После XVIII–XVII вв. до н. э. нарушаются связи с главными центрами долины Инда, которые тоже переживали трудные времена. Таким образом, упадок Лотхала датируется периодом непосредственно перед XVIII–XVI вв. до н. э., что согласуется с датировкой последних этапов жизни городов долины Инда: карбонный анализ определяет верхние слои Мохенджо-Даро не позднее 1700 г. до н. э. Никаких следов иноземных культур в районе Лотхала и его окрестностях не обнаружено.

О постепенной трансформации собственно хараппской культуры в завершающий период ее истории свидетельствуют результаты раскопок и в других районах ее распространения[315]. При этом некоторые типично хараппские черты принимают иные формы, а некоторые вовсе исчезают. Керамика становится более грубой, без искусной росписи, уменьшается число печатей, почти не используется металл, перестают употребляться привозные материалы — результат затухания торгового обмена. Если в Лотхале причиной начавшегося упадка, возможно, послужили наводнения, то в Калибангане и ряде соседних поселений высыхание р. Гхаггар, очевидно, заставило жителей покинуть жилища и двинуться в другие области.

В одних районах Гуджарата и Пенджаба позднехараппская культура с явными признаками упадка является продолжением культуры развитой Хараппы, в других же (Саураштре, Гуджарате, Пенджабе) поселения возникают не на основе предшествующей хараппской традиции, а как бы на «пустом месте» (и здесь отчетливо обозначаются приметы отказа от главных ее достижений). Для обеих групп характерно ослабление торговли и юродского контроля, сокращение числа металлических изделий, «огрубление» керамики, хотя многие особенности хараппской культуры еще существуют (правда, часто и трансформированном вике). Показательно, что в северных районах наступление кризиса было более быстрым; на Юге же, вдали от крупных центров, хараппские традиции сохранялись дольше[316]. Таким образом, процесс протекал по-разному в разных районах.

Для объяснения этого явления нужен дифференцированный подход к конкретному району или даже конкретному памятнику, но, наверное, существовали и общие причины, обусловившие изменение «облика», хараппской цивилизации. Исследователи предлагали различные толкования. Большинство, как отмечалось, ссылались на события внешнего порядка — одновременное вторжение арийских племен (Р.Гейне-Гельдерн, М.Уилер, С.Пиготт, С.К.Дикшит)[317], другие называли в качестве причин изменение уровня морского дна, русла рек и направления муссонов, эпидемии, засухи как следствие вырубки лесов, засоление почв, наступление пустыни из Раджастхана, наводнение[318]. Здесь уместно привести любопытное сообщение, переданное Страбоном (XV.1.19): «Во всяком случае он (т. е. Аристобул. — Авт.) говорит, что, посланный с каким-то поручением, он видел страну с более чем тысячью городов вместе с селениями, покинутую жителями, потому что Инд, оставив свое прежнее русло и повернув в другое русло, гораздо более глубокое, стремительно течет, низвергаясь подобно катаракту».

Сообщение Страбона можно сопоставить с материалами гидрологической экспедиции Р.Л.Рейкса. Был сделан вывод, что в связи с тектоническими толчками уровень воды в Инде повысился и это привело к затоплению города. По данным экспедиции пакистанских археологов и Пенсильванского университета, недалеко от Мохенджо-Даро (в 140 км) находился эпицентр тектонического толчка, приведшего город к гибели. Судя по раскопкам, потоки пять раз заливали город и каждый раз он вновь возрождался. Население строило плотины; одна из них была недавно открыта археологами. Однако в конце концов город все же пришлось оставить[319].

По мнению Р.Л.Рейкса, подъем суши и тектонические толчки привели к изоляции некоторых поселений, острой нехватке воды — жители вынуждены были перебираться в другие районы, а прежние поселения фактически перестали существовать. Против этой точки зрения были выдвинуты солидные контраргументы[320], однако Р.Л.Рейкс продолжает ее упорно отстаивать[321].

Американский археолог В.А.Файрсервис считает, что основной причиной падения хараппской цивилизации было истощение экономических ресурсов долины Инда, вынудившее население двинуться в Пенджаб, на юг, к морю, и на восток, в долину Ганга[322].

Можно привести и иное объяснение упадка центров на Инда и кризиса хараппской культуры в целом. По мере эволюции общества и в связи со значительным расширением территории, включавшей уже и районы обитания соседних племен, которые отличались в этническом отношении и по уровню развития социальной организации, наблюдалась определенная варваризация культуры, ее приспособление к новым условиям.

Немалое значение имело, вероятно, и ослабление торговых контактов с Месопотамией. С этой сферой хозяйственной деятельности были непосредственно связаны не только торговцы, но и ремесленники и земледельцы.

Итак, вопрос о причинах внутреннего упадка хараппской культуры ждет окончательного решения, однако нужно иметь в виду, что кризис ее не стоит изолированно от процессов, характерных для цивилизаций Среднего Востока и Средней Азии. В начале II тысячелетия до н. э. в Иране и на юге Средней Азии также приходят в упадок многие города, сокращается общая площадь поселений[323]. Но всей вероятности, в основе этих качественных изменений в Иране, Афганистане, Средней Азии, долине Инда лежали сходные или аналогичные факторы[324], связанные не только с природными явлениями, но и прежде всего с эволюцией структуры оседлоземледельческих культур. Правда, характер этого процесса еще неясен.

Принятие тезиса о внутренних причинах падения главных хараппских центров ни в коей мере не исключает, однако, и признание роли внешнего фактора — вторжения племен. На это указывают укрепление оборонительной системы, создание специальных построек для отражения врага и т. д. Изучение такой системы в Хараппе привело М.Уилера к выводу, что в поздний период истории города население находилось в состоянии готовности к обороне от нападения извне[325].

Завершающий этап истории Мохенджо-Даро связан со странным на первый взгляд усилением контакта с Южным Белуджистаном, и в первую очередь с Кулли, — распространяются керамические изделия и каменные сосуды белуджистанских типов[326]. Трудно поверить, что в это нелегкое время вновь расцвела торговля с поселениями Белуджистана. Скорее всего усиление его влияния было сопряжено с проникновением в долину Инда каких-то племен из соседних районов. Возможно также, что в данном случае речь шла просто о нападении одного из племен. Неестественное положение обнаруженных на улицах Мохенджо-Даро групп скелетов наводило на мысль о насильственной смерти людей.

Некоторые ученые (М.Уилер, С.К.Дикшит) считали, что это жертвы мощного потока арийских завоевателей. Однако Дж. Ф.Дейлс, детально изучив стратиграфию Мохенджо-Даро, пришел к выводу, что скелеты принадлежат к разным слоям, а не только к верхнему, не связаны с «заключительным аккордом» в истории города[327]. Проведенное антропологами (палеодемографами) исследование выявило патологические изменения в костной системе, вызванные эпидемическими заболеваниями, в частности малярией; никаких следов смертельных травм не было обнаружено.

Засвидетельствованная в Чанху-Даро, небольшом поселении к юго-востоку от Мохенджо-Даро, послехараппская культура Джхукар, известная по находкам одноименного поселения в Синде, заметно отличается от собственно хараппской, хотя первые три периода связаны с ней. Руководитель раскопок Э.Маккей полагал, что создатели культуры Джхукар оккупировали Чанху-Даро уже после того, как город был покинут хараппцами, очевидно из-за наводнения[328].

Дальнейшие раскопки показали, что здесь период Джхукара наступает сразу за периодом развитой Хараппы[329]: для строительства применялся кирпич, бывший ранее в употреблении, сохранялся общий облик поселения. Разумеется, выявлен и ряд особенностей, сближающих Джхукар с культурами Белуджистана и Ирана (прежде всего в керамическом производстве), но в целом резкого разрыва не наблюдается. Впрочем, высказывались и иные точки зрения[330]. Согласно Б. и Р.Олчин, население оставалось в своей основе неизменным[331]. По мнению Гейне-Гельдерна и Файрсервиса, носителями этой послехараппской культуры были арии, однако отождествление джхукарцев с индоарийскими племенами не соответствует ни временным, ни территориальным показателям.

В результате исследований М.С.Ватса, а затем М.Уилера в послехараппских слоях Хараппы и двух других поселений данного района была открыта «культура могильника X». М.Уилер подчеркивал резкие отличия этой культуры от собственно хараппской и вслед за Г.Чайлдом считал ее создателями индоариев, будто бы разрушивших центры цивилизации на Инде[332]. Благодаря работам индийских археологов стало ясно, что носители «культуры могильника X» во всех отношениях почти не отличались от хараппцев[333]. Кроме того, согласно материалам Б.Б.Лала, в самой Хараппе эта культура значительно отделена по времени от собственно хараппской и потому неправомерно говорить об их непосредственной связи[334].

Ослабленные в результате внутренних изменений (в ряде случаев из-за наводнения) города с появлением иноземных племен окончательно захирели. Первые пришельцы не принадлежали к единой этнической общности: послехараппские по времени и нехараппские в своей основе культуры отличаются друг от друга. Иногда это культура, близкая к южнобелуджистанской, иногда — чисто «варварская» типа Джхукар, находящая некоторые аналогии в культурах Белуджистана и отчасти Ирана[335].

История Белуджистана в поздне- и послехараппский периоды исследована пока фрагментарно. В южной его части был раскопан могильник в Шахи-Тумне, на месте заброшенного земледельческого поселения типа Кулли. Инвентарь включает медные печати, медный втульчатый топор, сходный с топором из слоя периода Джхукар в Чанху-Даро, и серую керамику. Печати аналогичны печатям из Анау III и Гиссара III.Датировка условна — середина II тысячелетия до н. э. Значительные изменения затронули и поселение Рана-Гхундай: появляется грубая, от руки сделанная керамика, что, возможно, было связано с перемещением различных племенных групп, но их соотнесение с ариям, неправомерно.

Исключительно интересный материал о послехараппской культуре Белуджистана был открыт экспедицией под руководством Ж.-М.Жарижа в Пираке (долина Инда)[336]

Здесь открыто поселение, основанное примерно в XVIII–XVII вв. до н. э. и существовавшее без перерыва вплоть до I тысячелетия до н. э. (IX–VIII вв. до н. э.). Это — поселение сельского типа[337], возникшее вне зоны развитой культуры и в период после ее кризиса. Первый этап характеризуется постройками из необожженного кирпича и грубой, сделанной от руки керамикой, сохранившей, однако традиции росписи; найдены также терракотовые фигурки животных и предметы из меди и бронзы. На втором этапе (1370–1340 гг. до н. э., по данным карбонного анализа) общий облик культуры не меняется, но резко увеличивается число глиняных и терракотовых фигурок, в том числе изображающих людей, появляются первые предметы из железа. Существенно возрастает производство железных изделий в третий период. Судя по остаткам флоры, жители Пирака культивировали пшеницу трех сортов, ячмень двух сортов, просо и особенно рис (Oryza saliva). Находки зерен риса и проса — первые в этом районе для культур II тысячелетия до н. э. — значительно расширяют представления о хозяйственной деятельности населения послехараппских культур Белуджистана и Синда. О широком распространении риса говорит, в частности, наличие специальных мест его хранения[338].

Сравнение злаков, известных по Мехргарху и Пираку, демонстрирует весьма заметные сдвиги в земледельческом хозяйстве названных районов во II тысячелетии до н. э.: наряду с традиционными злаками появляются новые, «пришедшие» сюда, быть может, из Африки и Юго-Восточной Азии. В целом культура Пирака представляет собой органичный синтез местных в внешних (среднеазиатских) традиций, но никаких связей с ариями не обнаруживает. Пирак свидетельствует об исчезновении черт городской цивилизации после упадка главных центров на Инде — отсутствуют печати с надписями, предметы хараппского искусств», крупные, монументальные постройки. И вместе с тем Пирак позволяет проследить, как преодолевался кризис: местные культуры продолжали существовать, приспосабливаясь к новым условиям, заимствуя у населения соседних территорий некоторые их достижения. В целом Синд, бывший в эпоху развитой Хараппы районом процветающих городских культур[339], в поздне- и послехараппский периоды стал «зоной изоляции»; здесь, как и в прилегающих районах, проходила «деурбанизация» культуры (термин А.Гхоша)[340]. Сказанное, однако, ни в коей мере не служит отрицанием факта проникновения индоарийских племен в Индию, реальность которого теперь не вызывает никаких сомнении.

Проблема наследия хараппской цивилизации все больше привлекает внимание специалистов[341], чему в немалой степени способствовали новые открытия памятников этой культуры в Индии, Пакистане, Афганистане, Средней Азии. Все отчетливее видна огромная роль Хараппы в историко-культурном развитии Индостана и ряда близлежащих районов. «Хараппский материал» чрезвычайно важен также для исследования истории тех регионов древнего Востока, с которыми города на Инде поддерживали тесные торговые и культурные контакты, а также для выявления общих закономерностей возникновения и развития ранних древневосточных цивилизаций.

В течение длительного времени в индологии господствовала точка зрения о незначительном воздействии хараппской цивилизации на дальнейшее развитие Индии: недостаточная изученность её памятников препятствовала вычленению «хараппских черт» в культуре последующих эпох. При этом, опираясь на данные археологии, ученые подчеркивали значительный временной разрыв между упадком хараппских центров и приходом индоарийских племен. Давала себя знать и общая тенденция недооценки местного доарийского этнокультурного субстрата в генезисе древнеиндийской цивилизации.

Новые открытия индийских археологов свидетельствуют о прямом контакте носителей поздней Хараппы в Восточном Пенджабе и Харьяне с создателями «культуры серой расписной керамики», которую многие современные исследователи соотносят с индоарийскими племенами. Судя по раскопкам Дж. П.Джоши, хараппцы продолжали жить в областях этого региона и после прихода сюда создателей «культуры серой расписной керамики»[342]. Некоторые сведения позволяют говорить о воздействии хараппских традиций на эту культуру. Раскопки на Катхиаварском полуострове показали, что хараппские поселения, хотя и принявшие иной вид, просуществовали довольно долго и могли повлиять на позднейшие культуры региона.

Каковы бы ни были причины упадка главных центров хараппской цивилизации, насколько бы незначительным по охвату ни был ареал непосредственных контактов ранневедийских племен с хараппцами, нет оснований думать, что к моменту проникновения первых и в период их расселения хараппские поселения и богатые традиции самой культуры бесследно исчезли. Поскольку хараппские «надписи» все еще не расшифрованы, эти традиции в последующей культуре древней Индии выявляются пока недостаточно отчетливо, но определенную преемственность можно установить уже и сейчас. Советские ученые, работающие над дешифровкой хараппской письменности, пришли к выводу, что многие мифологические и космографические представления эпохи Хараппы вошли в состав индуизма, буддизма и джайнизма, хотя, конечно, претерпели значительную трансформацию. Допустимо полагать, что практика возведения крупных алтарей и храмовых комплексов, столь характерная для брахманизма и индуизма, сложилась под воздействием религиозной практики хараппской цивилизации. Некоторые данные позволяют также считать, что ряд божеств брахманистского пантеона обязан своим происхождением местным доарийским культам, вероятно, и эпохи Хараппы. С этой цивилизацией можно связывать и такие, имевшие затем широкое распространение культы, как культы матери-богини, священных растений, животных.

По мнению Р.П.Дандекара, хараппская религия составляла начальный этап в истории индуизма. Он определяет хараппский комплекс верований как «протоиндуизм»[343].

Хараппская цивилизация, и это выявили материалы археологии и лингвистики, дала значительный импульс развитию материальной культуры индоариев. Несомненно, новые исследования еще более рельефно продемонстрируют воздействие Хараппы на древнеиндийскую культуру в целом.

ГЛАВА III ПЛЕМЕННАЯ ПЕРИФЕРИЯ

Освоение металлов в решающей степени способствовало развитию материальной культуры. Открылись возможности дальнейшего экономического прогресса и освоения речных долин, наиболее удобных для земледелия, которое стало важнейшей сферой экономики. Заселение сначала долины Инда, а затем Ганга на многие века обеспечило этим районам ведущую роль в истории страны. Именно здесь раньше всего начали складываться классовое общество, государства, возникали города как ремесленные, торговые и культурные центры. Предгорные районы Севера и горные Юга, которые были ведущими в эпоху каменного века, теперь оказались в худшем положении. Тяжелые почвы, пересеченный рельеф, менее благоприятные условия для искусственного орошения — все это определило постепенное отставание данных районов. До середины I тысячелетия до н. э. территории к югу от долины Ганга и Инда представляли собой обширный племенной мир, хотя и здесь ярко проявлялись неравномерность и разные темпы историко-культурного развития (в некоторых областях намечался переход к урбанизации). Вместе с тем не следует недооценивать важность процессов, протекавших на Юге и Востоке.

Название главы — «Племенная периферия» — весьма условно: несмотря на то что центр цивилизаций эпохи раннего металла находился в долине Инда, в остальных частях Индостана тоже шло формирование местных культур, заложивших основы дальнейшего развития этих районов.

Племена Центральной Индии в эпоху энеолита. Об отставании территорий к югу от городской цивилизации долины Инда наглядно свидетельствуют памятники эпохи энеолита[344] в Центральной и Западной Индии, которые, в свою очередь, по уровню развития превосходили памятники культуры Южной — Индии того же периода. Отмеченная при изучении материалов неолита неравномерность эволюции отдельных районов страны стала еще более очевидной в эпоху энеолита. Население Центральной Индии знало металл, хотя продолжало употреблять каменные орудия, занималось земледелием и скотоводством, изготовляло на гончарном круге керамические изделия, добилось определенных успехов в строительной технике, однако его культура не достигла уровня городской культуры Хараппы: сильно было влияние архаичных традиций, проявлявшихся здесь и в эпоху неолита.

Сосуществование развитой городской цивилизации с более отсталыми раннеземледельческими культурами наблюдалось не только в Индии, но и в других регионах древнего Востока.

Энеолит Центральной и Западной Индии стал объектом пристального изучения главным образом после того, как здесь были произведены раскопки многослойных поселений. Особенно большой интерес представляют исследования индийских ученых Х.Д.Санкалии, С.Б.Део и З.Д.Ансари в Ахаре, Х.Д.Санкалии, Б.Суббарао и С.Б.Део в Махешваре, работы Х.Д.Санкалии и его коллег в Невасе, Х.Д.Санкалии и С.Б.Део в Насике и Джорве, а также недавние раскопки в Инамгаоне[345]. Эти исследования позволили более обоснованно судить о ранних этапах энеолита в данном регионе, выявить типологию локальных вариантов и составить общую хронологическую схему.

Очень важным явилось открытие земледельческой культуры Каятха, названной так по месту первых раскопок[346]. С помощью радиокарбонного анализа она датируется 2000–1800 гг. до н. э. Ученые (в частности, М.К.Дхаваликар и Х.Д.Санкалия) подчеркивают некоторые черты сходства каятхской керамики с раине — и предхараппской, но вопрос о степени влияния Хараппы еще нуждается в дальнейшей разработке[347]. К сожалению, в самой Каятхе раскопки осуществлялись на ограниченной площади, что не позволило установить планировку жилищ и специфику строительной техники. Наряду с медью здесь использовался и камень (индустрия каменных пластин). Примерно в 1800 г. до н. э. жители оставили поселение (может быть, подверглись нападению), однако через 100 лет оно было снова заселено — уже племенами иной, банасской (или ахарской) культуры. Это позволило установить преемственность энеолитических культур региона: Каятха — Ахар — Малва.

Из-за отсутствия сведений палеоантропологии остается неясным вопрос об этническом облике создателей каятхской культуры. Она предстала перед археологами как бы в готовом виде, на стадии довольно высокого развития — предшествующие этапы здесь не прослеживаются. Это дало основание ученым высказать гипотезу о переселении каятхцев из более северных областей[348].

Носители культуры ахарского периода пришли сюда, по мнению Х.Д.Санкалии, из долины Банаса[349]. С 50-х годов и до настоящего времени ведутся интенсивные раскопки памятников ахарской, или банасской, культуры, открытой Р.С.Аухваллом, а затем изучаемой Б.Б.Лалом, Х.Д.Санкалией и его коллегами и др. Уже обследовано более 60 поселений, самые известные из которых Ахар и Гилунд.

Благодаря раскопкам удалось выявить местные корни ахарской культуры, хотя многое в проблеме ее происхождения и этногенеза ее создателей остается неясным. По данным карбонного анализа, поселение относится к 1800–1200 гг. до н. э., но собственно ахарский период продолжался, как полагает Д.П.Агравал, до 1600 г. до н. э.[350] Жители обитали в домах с каменным фундаментом, для строительства применялся сырцовый обожженный кирпич, стены обмазывались глиной и укреплялись особым раствором. Внутри помещения находился очаг. Значительные по размеру зернотерки, обнаруженные в домах, указывают на большую роль земледелия. Ахарцы выращивали рис и, возможно, пшеницу. Развитие гончарного производства демонстрируют образцы так называемой черно-красной керамики, выполненной техникой частичного обжига. Она возникает в результате продолжения местных керамических традиций и становится характерной для обширной зоны энеолитических культур. Население употребляло орудия из металла (меди), кости и камня[351].

Ахарская культура песет следы влияния Хараппы (например, в керамике), но говорить о непосредственной связи ахарцев с хараппцами вряд ли правомерно и, исходя из имеющегося материала, несомненно, преждевременно[352]. Д.П.Агравал обращал внимание на хронологическую близость конца хараппской культуры и первого этана культуры Банас (Ахар)[353], что, по его мнению, может служить одним из аргументов в пользу отождествления ахарцев с ариями[354]. Х.Д.Санкалия специальное внимание уделял иноземным воздействиям и старался найти аналогии в культурах Ирана, Средней и Малой Азии. Эти усилия были предприняты для доказательства выдвинутой им теории о западном происхождении халколитических культур Центральной, Западной Индии и Северного Декана, с которыми он соотносил ариев[355]. Обе указанные точки зрения не соответствуют общей линии историко-культурного развития Индии в эпоху энеолита[356]. Если следовать этой гипотезе, то область оседлых земледельческих культур указанного региона нужно рассматривать как первичный район расселения индоарийских племен в стране, пришедших сюда из Западной Азии (каким путем?) и затем продвинувшихся в Гангскую долину. Такая трактовка противоречит археологическим и лингвистическим материалам. Скорее всего ахарская культура была одним из локальных вариантов энеолитической культуры Раджастхана, возникшей на основе местных традиций.

Как отмечалось ранее, прямой наследницей Ахара была культура Малвы (по месту первых раскопок в Нагде на р. Чамбал ее иногда называют нагдннской)[357]. Уже в древности почвы долины Малвы отличались плодородием, что способствовало развитию земледелия. К археологическим памятникам этой культуры принадлежат Эран, Нагда, Махешвар и сравнительно недавно открытый Инамгаон, но наибольшую известность получило поселение Навдатоли (раскопки в котором производили индийские ученые под руководством Х.Д.Санкалии).

В Эране (на р. Бина) были выявлены древнейшие следы традиции так называемой черно-красной керамики, или керамики Малвы[358]. Здесь были обнаружены остатки оборонительной стены и рва, относящихся к периоду энеолита. Эти находки важны и для изучения ранних этапов общего процесса урбанизации.

Правда, многолетние исследования в Навдатоли не выявили сходные с Эраном строительные комплексы, но они дали возможность составить представление о занятиях и укладе жизни энеолитических племен Центральной Индии. С помощью карбонного анализа начальный период в Навдатоли датируется 1600 г. до н. э., завершающий — 1300 г. до н. э. Основными занятиями племен были земледелие и скотоводство, хотя немалую роль по-прежнему играли рыболовство и охота. Археологи обнаружили зерна различных злаков — пшеницы, гороха, риса, а также массивные кувшины для хранения зерна. Найден и кусочек шелковой ткани (XIII в. до н. э.). При обработке камня изготовляли пластины, главным образом ножевидные, которые использовались в качестве вкладышей для серпов и ножей. В Навдатоли было найдено более 23 тыс. таких пластин. Открытие их в разных местах и на различных стадиях обработки позволяет думать, что их делали в каждом доме. В поселениях были обнаружены специальные мастерские — например, по изготовлению шлифованных каменных топоров, характерных для неолита этих и более южных районов. Медные орудия употреблялись, очевидно, нечасто, пока найдено всего несколько медных топоров, фрагменты кинжалов, мечей и т. д.

Одна из отличительных черт энеолита Центральной Индии — наличие значительного числа стеатитовых, сердоликовых, агатовых и медных бус. Разнообразны керамические изделия; сосуды изготовляли на гончарном круге, затем их обжигали и расписывали — преимущественно черным но красному фону (более двух третей всех изделий), а также серой, желтой и красной красками. Ученые выделили более 600 типов орнамента.

Жители селились по берегам рек. В районе Невасы они обитали в хижинах из прочного материала. Специальные полы-основания сделаны из глины. Туда обычно закапывали сосуды для зерна. Существовали также глиняные постройки с деревянным основанием. В Навдатоли археологи проследили три типа помещений: квадратные, круглые и продолговатые; самое большое было размером 4,5 × 3 м. Степы нередко возводились из дерева, а затем обмазывались глиной, иногда штукатурились. В некоторых помещениях обнаружены глиняные печи.

Раскопки позволяют судить об обряде погребения. Останки умерших детей закладывали в глиняные урны, которые хранили прямо под полом жилой постройки. Рядом с урнами найдены каменные предметы (отшлифованные топоры), керамика, украшения и т. д. Трупы взрослых зарывали в яму под полом. Некоторые данные указывают на религиозные представления племен — они поклонялись огню, для чего устраивали специальные алтари, а также животным. Священными считались черепаха и ящерица, особо почитаемые и в вишнуизме.

С помощью стратиграфического анализа ученые наметили верхнюю границу энеолитической культуры. На многих поселениях ее слои сменяются слоями, содержащими северную черную лощеную керамику, которая появляется примерно в VI–V вв. до н. э. Иногда хронологическими показателями служат так называемые клейменые монеты. В некоторых случаях благодаря карбонному методу эта граница определяется X или даже XIII в. до н. э.[359] Возможно, такая ранняя дата последнего этапа энеолита была характерна не для всех энеолитических поселений Центральной Индии: во многих районах она могла быть более поздней.

Карбонный анализ позволяет относить начало энеолитического периода условно ко II тысячелетию до н. э. (1700–1600 гг. до н. э.), а установление хронологических рамок культур изучаемых районов — констатировать их синхронность культурам других районов Индии. Сейчас совершенно ясно, что эти культуры по времени соответствовали поздним периодам истории хараппской цивилизации.

Большой интерес представляли раскопки в Насике и Джорве. В слое так называемого первого периода поселений наряду с множеством микролитов найдены керамические изделия и орудия из меди и бронзы. Бронзовые топоры из Джорве сопоставляют иногда с орудиями того же типа из долины Инда. Керамика представлена двумя видами: расписная (черным по красному фону, желтого цвета) и нерасписная. Никаких следов северной черной лощеной керамики, характерной для североиндийских культур второй половины I тысячелетия до н. э., обнаружено не было. Наличие в нижнем слое желтой керамики, сходной с посудой того же цвета из районов Восточной Индии, свидетельствует, очевидно, о контактах носителей энеолитических культур Центральной и Восточной Индии.

Прежде чем в Декане утвердилась культура Джорве, в ряде областей уже существовала халколитическая культура, связанная с югом Декана. В результате раскопок в Даймабаде (на р. Праваре, притоке Годавари) выявлены более древние обитатели этого района — неолитические племена — и последовательное развитие затем культуры энеолита[360].

Особенно четкая стратиграфия была установлена в Инамгаоне (недалеко от совр. Пуны)[361]. Первый период был связан с культурой Малвы (нагдийской), второй — с развитой (или ранней) Джорве и третий — с поздней Джорве. Поселение существовало с 1600 до 700 г. до н. э. Археологи раскопали 60 «домов», относящихся к разным эпохам. Первоначально население жило в своею рода землянках, а затем в хижинах, построенных из бамбука и обмазанных глиной. В основание построек закладывалась специальная платформа (для прочности глина смешивалась с песком). Главным занятием жителей в первый период было земледелие (выращивали преимущественно ячмень) и скотоводство (разводили коз, овец, свиней), но сохраняли свое значение охота и рыболовство. В период Джорве культивировали прежде всего ячмень, а также пшеницу, рис; развивалось садоводство[362].

Судя но раскопкам в Инамгаоне, в эту эпоху была сооружена массивная насыпь для борьбы с наводнениями и прорыты каналы для ирригации. Дома, обычно размером 5 × 3 м, строились в форме прямоугольника. Пол покрывался особым раствором из коровьего навоза и извести. «Строительство» осуществлялось, очевидно, по плану; дома отстояли друг от друга на определенном расстоянии. Часть площади поселения отводилась под жилища ремесленников. Было открыто в значительное по размерам строение из пяти комнат. Оно помещалось рядом с амбаром и, по мнению М.К.Дхаваликара, принадлежало главе инамгаонской общины. Периодом Джорве датируется обнаруженный здесь горн для обжига посуды. Поздний Джорве продолжался с 1000 до 700 г. до н. э. К этому времени относятся большинство построек, однако они возводились уже без четкого плана и представляли собой небольшие круглые хижины.

Энеолитическая культура Северного Декана, прослеженная но раскопкам в Насике и Джорве, датируется примерно 1500–1000 г. до н. э.[363] Новые исследования показали, что в измененном виде эта культура существовала еще в течение нескольких веков, вплоть до 700 г. до н. э. В связи с этим период «развитой Джорве» теперь принято называть «ранней Джорве»[364].

Наличие контактов энеолитических поселений с Западной Азией привело некоторых ученых к выводу о западном происхождении всей энеолитической культуры Центральной Индии и Декана[365]; высказывалось мнение о сильном влиянии индоариев. Некоторые археологи подчеркивают различную степень иранского воздействия на центральные районы страны (Х.Д.Санкалия писал даже о миграции племен из Ирана). Вопрос этот широко дискутируется индийскими археологами[366]. Иной точки зрения придерживается А.Я.Щетенко[367], настаивающий на местном происхождении энеолита Центральной Индии. Сопоставление последнего с неолитическими культурами данного региона указывает на определенную их преемственность. Новые раскопки подтвердили, что энеолитические культуры выросли из предшествовавших культур этих районов, хотя допустимо предположить известное влияние более поздней культуры Хараппы. В частности, характерная для энеолита рассматриваемых областей индустрия пластин, очевидно, демонстрировала продолжение местных традиций обработки камня еще мезолитической и ранненеолитической эпох. Некоторые аналогии отмечаются и в керамическом производстве. Однако племена могли получить гончарный круг, технику керамической росписи и ряд других достижений материальной культуры от развитой Хараппы. Известную роль сыграли и контакты с энеолитическими культурами Восточной Индии («культура медных кладов»).

Для решения вопроса о хараппском влиянии на халколит (энеолит) Центральной Индии и Декана большое значение имеет открытие в Махараштре позднехараппских поселений. В этот период многие черты развитой городской культуры были уже утрачены и воздействие ее не могло привести к появлению в этих областях таких специфически хараппских элементов, как печати, монументальная архитектура, каменная скульптура и т. д.

Острые споры среди исследователей вызвала находка в Даймабаде клада блестяще выполненных бронзовых фигур (колесница, запряженная двумя волами и управляемая человеком, слон, носорог, буйвол). Одни ученые считают, что эти изделия относятся к позднехараппской эпохе (сделаны кузнецами из Хараппы или импортированы оттуда)[368]; другие объясняют их появление воздействием халколитических традиций Западной и Центральной Индии[369]; третьи настаивают на очень позднем происхождении этих интереснейших произведений ремесла и искусства[370], лишь по стилю и форме напоминающих металлические изделия из центров долины Инда.

Палеоантропологические материалы крайне фрагментарны и не позволяют решить вопрос об антропологическом облике создателей энеолитических культур Центральной, Западной Индия и Декана. Можно лишь предполагать, что в Центральной Индии и Декане обитали племена, этнически родственные хараппцам, но сохранявшие локальные особенности. Изучение небольшой серии черепов из Невасы привело к заключению о том, что халколитическое население было родственно местным племенам — бхилам и гондам, хотя в их облике присутствовали черты и средиземноморской расы[371] (отмечалось также и известное сходство с палеоантропологическим материалом из Хараппы). К аналогичному выводу пришел и К.С.Мальхотра, полагающий, что череп из халколитического слоя в Чхандоли демонстрирует сочетание средиземноморских и протоавстралоидных черт[372].

Можно допустить, что Центральная Индия и Северный Декан были «местом встречи» дравидийских племен-европеоидов с веддоидными племенами, жившими здесь (и в более южных районах) задолго до проникновения сюда дравидов (протодравидов). В этой связи небезынтересно вспомнить и о палеоантропологических данных из Лангхнаджа, которые свидетельствуют о преобладании в Гуджарате в мезолитическую и ранненеолитическую эпохи европеоидного типа с негроидными признаками[373]. Очевидно, и в эпоху энеолита на этой территории, особенно в более южных областях, где взаимодействие с хараппской культурой было менее интенсивным, в антропологическом облике населения сохранялась некоторая негроидность (или австралоидность).

Племена долины Ганга и Восточной Индии. Первые публикации памятников энеолитической культуры долины Ганга относятся к концу прошлого столетия, когда в значительном количестве были обнаружены медные предметы. В литературе эти находки получили название «медные клады». Дальнейшее накопление материала позволило установить главный район распространения памятников этой культуры и выделить основные типы орудий и оружия — плечиковый медный топор, вытянутое долото, гарпун с шестью «перьями», меч с антеннообразной рукоятью антропоморфные фигурки, медные кольца, наконечники копий с шипом и т. д. Судя по инвентарю, культура этих племен в целом должна быть охарактеризована как развитой энеолит.

Носители «культуры медных кладов» были оседлыми земледельцами, на что указывают толщина культурного слоя, находки больших сосудов и зернотерок. Исключительно важным было открытие зерен окультивированного риса и ячменя — важнейшее свидетельство столь раннего выращивания этих злаков в долине Ганга. Анализ орудий показывает, что основным занятием было мотыжное земледелие, для чего приходилось очищать пространство от джунглей, но охота и рыболовство продолжали играть большую роль. Возможно, был уже одомашнен и особый вид быка (Bos indicus): кости его найдены при раскопках поселений. Археологические открытия последних лет позволяют составить более полное представление о материальной культуре создателей «медных кладов». Из деревянных прутьев они делали хижины, которые для прочности обмазывали сверху глиной; ею же укрепляли пол. Внутри находился очаг. Судя по раскопкам в Лал-Киле, в строительстве применялся также обожженный и сырцовый кирпич. К сожалению, общий план «домов» пока воспроизвести не удалось. В Лал-Киле были обнаружены терракотовые фигурки, изделия из кости, терракотовые бусины и т. д. Керамика изготовлялась на гончарном круге, подвергалась обжигу и расписывалась.

Одно из наиболее типичных орудий «культуры медных кладов» — плоский плечиковый топор с сильно округленным лезвием, — вероятно, служило в качестве мотыги или топора. Сопоставление районов распространения их и каменных плечиковых топоров подводит к выводу, что последние были прототипом медных плечиковых топоров, которые распространились из Восточной Индии на северо-запад по долине Ганга.

Широко представлены плоские клиновидные топоры (кельты) в форме вытянутой трапеции и вытянутые долота. Для Восточной Индии в противоположность, например, Западной и Центральной Индии характерно обилие плоских орудий при отсутствии проушных и втульчатых. Сравнение «географии» каменных и развивавшихся из них медных долот приводит к тем же выводам, что и при рассмотрении плечиковых топоров. Подобное совпадение, очевидно, свидетельствует, что район распространения каменных плечиковых топоров и вытянутых тесел — междуречье рек Маханади и Ганга — был также родиной медных плечиковых топоров и тесел и всей «культуры медных кладов». Именно здесь имелись богатые залежи медных руд.

Другие характерные изделия — многошиповый медный гарпун, а также тяжелое черенковое копье — применялись, возможно, не только при ловле крупной рыбы, но и при охоте на наземных животных. Для военных целей употреблялся длинный, тяжелый, обоюдоострый меч с антеннообразной рукояткой. Встречаются и медные кольца диаметром 8–10 см, причем всегда немалыми группами — от 6 до 47; наиболее вероятно, что их использовали в качестве денежного эквивалента.

Во многих поселениях обнаружены остатки желтоохристой керамики, которую уже в 1951 г. Б.Б.Лал предложил связывать с «культурой медных кладов»[374]. Дальнейшие раскопки, особенно в Сайпаи и Лал-Киле, ясно показали, что эта керамика и медные предметы составляют один культурный комплекс[375]. В Хастинапуре желтая керамика залегала в нижнем слое многослойного поселения, что позволяло датировать верхнюю границу «культуры медных кладов» XII–XI вв. до н. э. Открытие в Центральной Индии аналогичных образцов керамики побудило некоторых ученых предположить, что энеолитические племена Центральной Индии мигрировали на восток[376]. Поэтому «культуру медных кладов» по происхождению иногда связывали с центральноиндийским энеолитом. Высказывалось также мнение, что желтая керамика представляет лишь позднюю фазу хараппской[377], однако новые раскопки показали, что она совершенно самостоятельна, хотя и прослеживается определенное сходство ее с керамикой Центральной Индии эпохи энеолита и влияние традиций поздней Хараппы[378]. Последнее обусловливалось, видимо, тем, что создатели «культуры медных кладов и желтой керамики» в восточных областях хараппской цивилизации контактировали с ее населением[379].

До сих пор остается дискуссионным вопрос об этнической принадлежности носителей «культуры медных кладов». Еще в 1937 г. Р.Гейне-Гельдерн высказал мысль, что создатели этой культуры — ведийские арии[380]. Иной точки зрения придерживался С.Пиготт, который считал, что это жители Хараппы, бежавшие на восток после прихода ариев[381]. Индийский ученый Р.С.Гаур, ассоциирует создателей «культуры медных кладов и желтой керамики» с дохараппским населением долины Инда, которое позднее под давлением хараппцев продвинулось в долину Ганга[382]. Археологи Б.Б.Лал, В.Кришнасвами, С.П.Гупта и др. справедливо рассматривают эту культуру как самостоятельную и местную. (Исследование предметов показало очень большой процент содержания меди, что отличает их от металлических хараппских изделий.)

Мы тоже полагаем возможным связать энеолитическую культуру с местными традициями, с предками народов мунда, позднее обитавших в районах распространения данной культуры[383]. Можно проследить движение в эпоху энеолита племен с низовьев. Ганга и из Ориссы, где встречаются памятники неолитической культуры и выросшие из нее орудия раннего энеолита, к северо-западу по Джамна-Гангскому двуречью, где обнаружены памятники более позднего периода «культуры медных кладов». Очевидно, характерное для энеолита движение было закономерным продолжением процесса расселения племен, отмеченное еще в эпоху неолита. Тогда некоторые районы Восточной Индии, Бирма и Индокитай составляли область распространения близких культур. По мере их развития, особенно с освоением металла, выделился ряд локальных, несущих специфические черты культур энеолита. Не исключено, например, что развитие предков мунда, близких по языку предкам мон-кхмерских народов, привело к возникновению у них на индийской почве самостоятельной и своеобразной неолитической «культуры медных кладов». Вероятно также, что ряд особенностей энеолитической культуры Восточной Индии своими корнями уходит в неолит этого региона (в том числе в культуру племен охотников и рыболовов, оставивших микролитическую стоянку в Бирбханпуре)[384].

Раскопки Хастинапуры и других многослойных поселений Джамна-Гангского бассейна свидетельствуют, что наследницей «культуры медных кладов» является «культура серой расписной керамики». В то же время ее следы не обнаруживаются в Ориссе, Западной Бенгалии и Бихаре — районе, который может рассматриваться как исходный пункт движения предков мунда на северо-запад. Лишь гораздо позднее (в VI–III вв. до н. э.) на эту территорию распространилась «культура северной черной лощеной керамики», но она заняла в основном долину Ганга и прибрежные районы, как бы обойдя области, где и сейчас обитают народы группы мунда. В некоторых поселениях Ганго-Джамнского двуречья желтая керамика перекрывается черно-красной керамикой, характерной для халколитических культур Центральной Индии. Особенно ясно это демонстрируют материалы раскопок в Атранджикхере[385]. Затем здесь появляется «культура серой расписной керамики», т. е. в ряде районов непосредственными восприемниками «культуры медных кладов» оказались создатели «культуры черно-красной керамики» (не исключено, что это были дравидоязычные племена)[386]. Раскопки в Каллуре и некоторые лингвистические и этнографические материалы позволяют говорить о взаимовлиянии традиций предков мунда и дравидоязычных племен юга Индии.

^{Типы орудий «культуры медных кладов».}

Новые методы датировки, к которым обратились ученые, позволили более точно установить время «культуры медных кладов и желтой керамики». Если раньше приходилось довольствоваться «относительной хронологией» (соотнесение со слоями позднейших культур и сравнение отдельных предметов), то карбонный и люминесцентный анализы сделали хронологические схемы более надежными. Из восьми проб, которые по материалам раскопок в Атранджикхере, Лал-Киле, Джхинидхане и Нарипуре были получены с помощью люминесцентного исследования, три указывают период до 2000 г. до н. э., три — между 2000 г. до н. э. и 1500 г. до н. э. и только две — после 1500 г. до н. э.[387] С.К.Дикшит условно датирует «культуру медных кладов» в Ганго-Джамнском бассейне 1600–1000 гг. до н. э.[388], т. е. она может рассматриваться как синхронная некоторым фазам хараппской цивилизации, прежде всего в ее восточных областях. Более рельефно проступают сейчас и черты сходства в керамическом производстве обеих культур. Теперь «культура медных кладов и желтой керамики» обнаружена в Раджастхане (раскопки в Нохе), что расширяет ее территориальные границы.

Наряду с данными археологии большой интерес представляют материалы лингвистики. Изучение «протомундского словаря» говорит о земледелии как главном занятии населения (протомунды знали рис, просо, возможно, сорго, горох, различные фрукты), большую роль играли скотоводство (имеются специальные слова для овцы, свиньи, быка) и охота (термины для лука и стрелы)[389]. Эти сведения в целом согласуются с тем, что нам известно о материальной культуре протомундов по свидетельствам археологии.

Кроме «культуры медных кладов и желтой керамики» в долине Ганга и в Восточной Индии открыт ряд поселений, материал которых указывает на существование здесь других халколитических культур. Еще сравнительно недавно ученые располагали данными о распространении в районах среднего течения Ганга «культуры северной черной лощеной керамики». Традиций предшествующего периода известно не было. Благодаря работам аллахабадских археологов во главе с Дж. Р.Шармой собраны важные сведения, подтверждающие местное развитие в этом районе халколитических культур. Работы по той же проблематике вели археологи и ряда других университетов (Патны, Бенареса, Горакхпура и т. д.). Открыто более ста памятников эпохи халколита, несколько из них уже раскопано.

Значение этих исследований состоит в том, что они показали непосредственную связь эпохи металла с предшествующим периодом неолита и выявили материальную культуру тех племен в долине Ганга, которые должны были войти в соприкосновение с индоариями. Второй слой многослойного поселения в Чиранде, безусловно, относится к эпохе меди (в конце периода уже появляется железо), но в хозяйстве продолжали большую роль играть изделия из камня. Керамика преимущественно красного и черно-красного цветов. Население культивировало пшеницу и рис, занималось скотоводством, не потеряла своего значения и охота. Жители обитали в хижинах, пол обмазывали глиной. Аналогичный материал был открыт при раскопках в Раджар-Дхиби и Махисдали — строения довольно примитивные, керамика, хотя изготовлялась на гончарном круге и расписывалась, демонстрирует стойкие традиции ручной лепки; по-прежнему употреблялись изделия из камня; медных вещей немного, преимущественно стрелы и украшения. С помощью карбонного анализа эти халколитические культуры датируются 1600–800 гг. до н. э.[390] Керамика из этих поселений несет черты сходства с керамикой халколитических культур Центральной и Западной Индии, что, возможно, указывает на влияние последних и взаимные контакты.

Появление металла на юге Индии. По мнению некоторых археологов, Южная Индия не знала периода меди и бронзы; обнаружение предметов из этих металлов свидетельствует лишь о синхронности эпохи меди и бронзы эпохе железа, а не о том, что первая предшествовала второй. Ученые основывались на данных раскопок М.Уилера в Брахмагири в 1947 г., где небольшое число медных и бронзовых изделий было найдено лишь в верхних слоях «культуры шлифованного каменного топора», следующий период был связан уже с широким распространением железа. Материал из Брахмагири давал основание полагать, что в Южной Индии не наблюдался постепенный переход неолита к эпохе меди и бронзы, а затем железа; сюда в III в. до н. э. мигрировали племена, знакомые с железом[391]. Согласно другой точке зрения, в развитии Южной Индии был особый этап меди и бронзы, датируемый примерно началом VIII–III в. до н. э.[392] Исследования 60–70-х годов, в результате которых было прослежено на Юге развитие от неолита к халколиту, позволили уточнить ранее принятые датировки и представить более рельефно переход к металлу. Данные раскопок многослойных поселений (Теккалакота, Халлур, Нарсипур) показали, что уже во второй период их истории (2100–1700 гг. до н. э.) появляются изделия из меди и бронзы, причем число их постепенно возрастает. Материал из Теккалакоты говорит и о знакомстве с золотом. Однако лишь третий период (1700–1000 гг. до н. э.) отмечен широким употреблением меди и бронзы, хотя традиции каменной индустрии сохраняются вплоть до периода железа.

Большой научный интерес представляют раскопки в Маски, которые проводились с целью связать данные об энеолите Центральной Индии с материалами Юга[393]. Заселение Маски относится к эпохе раннего энеолита, когда наряду с орудиями из камня употреблялись, правда редко, орудия из меди. Если в Брахмагири в первом слое было найдено множество отшлифованных топоров, то здесь они отсутствуют. Каменные орудия представлены микролитами из кремния, агата, сердолика (главным образом в форме пластин). Каменные пластины без ретуши составляют отличительную особенность энеолитического слоя Маски. Керамическая посуда сделана преимущественно на гончарном круге. Она двух цветов: сероватая и розовая. Находки костей овцы, козы и буйвола свидетельствуют об одомашнивании названных животных.

Первый энеолитический слой никак не связан здесь со следующим — мегалитическим: виден явный разрыв. Раскопки в Маски подтвердили мнение о знакомстве жителей Южной Индии с металлом (медью и бронзой) до появления железа. Сходная картина вырисовывается и на основании материалов из Пиклихала и Халлура: небольшое количество железа выявлено в позднехалколитических слоях; постепенно число изделий из него увеличивается[394].

Новые исследования позволяют утверждать, что Южная Индия знала железо в IX–VIII вв. до н. э. или даже раньше — в XII–XI вв. до н. э. (раскопки в Халлуре)[395], т. е. что на Юге оно появляется примерно в то же время, что и на Севере[396]; иногда предполагают, что оно проникло на Юг из Центральной Индии — Ахар. Эти данные резко расходятся с ранее принятой точкой зрения о позднем появлении на Юге железа (III в. до н. э.)[397] и заставляют пересмотреть датировку энеолитического периода здесь: он должен быть значительно удревнен — 1700 (1500) — 800 гг. до н. э.[398] Наличествующие материалы не дают, однако, оснований для вывода о том, что Юг пережил период развитой бронзы, хотя, несомненно, и тут шло последовательное развитие от неолита к энеолиту и железному веку[399]. Весьма существенно также, что этот район богат залежами железной руды.

Вопрос об этнической принадлежности создателей поздненеолитической и энеолитической культур Южной Индии еще далек от окончательного решения. Некоторые ученые, придерживаясь мнения об автохтонности дравидов Юга, связывают эти культуры с дравидийскими племенами. Сторонники теории позднего их проникновения в рассматриваемую область соотносят поздненеолитическую и энеолитическую культуры с додравидийскими племенами (веддоидами). Теперь становится все более очевидным, что местные субстраты играли исключительно важную роль в этнических процессах, совершавшихся в Южной Индии в эпоху раннего металла.

Все изложенное свидетельствует о значительном отставании ряда областей в эпоху неолита и энеолита. Земледелие было еще примитивным, мотыжным, ремесло не выделялось в самостоятельную отрасль производства. Основными видами хозяйственной деятельности оставались охота, рыболовство, собирательство; города отсутствовали.

Раскопки поселений Центральной, Восточной и Южной Индии не дают свидетельств о наличия значительного имущественного it социального расслоения. Судя по размерам этих населении, племена были малочисленны и разрозненны.

Взаимоотношения последних с носителями культур Севера складывались непросто. Общий исход борьбы оказывался, естественно, не в пользу первобытных племен. Одни из них в конце концов подчинялись государствам Севера, подвергались ассимиляции или оставались чужеродным элементом, страдавшим от постоянного угнетения. Другие постепенно оттеснялись в горные и лесные районы, трудные для проживания и хозяйственной деятельности.

В целом работы 60–70-х годов обогатили науку новыми ценными материалами, позволяющими более реально представить многогранный процесс историко-культурного развития Центральной, Восточной и Южной Индии в эпоху энеолита.

ГЛАВА IV ИНДОАРИИ. РАННИЕ ЭТАПЫ ИСТОРИИ

Индоарийские языки, как известно, вместе с иранскими составляют группу индоиранских языков, входящую в индоевропейскую языковую семью. Совокупность вопросов, связанных с генезисом и расселением индоиранских (арийских) племен со времени их выделения из индоевропейской общности до распространения в странах, где они обитали в исторический период, составляет так называемую арийскую проблему. Ее решение чрезвычайно важно для уяснения многих вопросов истории Индии — о происхождении современных индийских наций, ряда общественных институтов, культуры, религии и т. д. Эта проблема не является чисто индологической: она сопряжена с кардинальными вопросами древнейшей истории других индоевропейских народов, а также теоретическими и практическими вопросами языкознания, взаимовлияний древних культур в т. д. Неудивительно, что исследованием ее занимались ученые разных специальностей — историки, лингвисты, археологи. Ей посвящена к настоящему времени поистине огромная литература.

К сожалению, арийская проблема была объектом внимания не только специалистов, ее выводы использовались и в ненаучных целях. Была создана, например, тенденциозная теория «арийского завоевания» Индии.

Ее авторы и апологеты считали, что во II тысячелетии до н. э. Индия подверглась единовременному массовому вторжению народов белой расы, называвших себя ариями. Нередко утверждалось, что именно они принесли с собой высокоразвитую культуру, идеи государственности, чистую и светлую религию и завоевали страну, частью подчинив, частью истребив расово неполноценных темнокожих аборигенов[400]. В течение многих десятилетий эта теория играла роль некоего волшебного ключа, открывающего любые тайны истории древней Индии. Как произошло рабство? В страну проникли арии и поработили местные племена. Как произошло государство? Его образовали арии для ведения успешных войн против местного населения. Как возникли касты? Арии возвели социальные перегородки, чтобы предотвратить смешение с аборигенами. Где истоки индийской культуры? Они — в «арийском духе», ставшем единственной основой прогресса страны на протяжения всей ее последующей истории.

Теория арийского завоевания использовалась также идеологами колониализма для проповеди идеи расовой неполноценности современного им населения Индии, якобы деградировавшего и утратившего арийские черты в результате смешения с аборигенами.

Во всех этих построениях верно лишь то, что в Северной Индии во II тысячелетии до н. э. распространились индоарийские языки, носители которых, называвшие себя ариями, пришли в страну и принесли элементы иной культурной традиции. Истоки ее следует искать в областях, где обитали индоарийские племена до их проникновения в Индию (впрочем, некоторые индийские ученые рассматривают ариев как автохтонов и отрицают факт их вторжения[401]).

Словосочетания «арийские племена» и «арийские языки», употребляемые применительно к древним иранцам, древним индийцам и их языкам, связаны со словом «арья» (ārya), являвшемся самоназванием этих племен. Этимология ārya (производное от ari) издавна вызывает споры среди исследователей. Предлагались самые различные, часто взаимоисключающие его толкования и переводы. В наше время наиболее убедительной представляется интерпретация П.Тиме — ari по происхождению связано с arí, обозначавшим в ведийскую эпоху «чужак, пришелец, иноземец»[402]. Отсюда ведийское aryá первоначально должно было означать «имеющий отношение к пришельцам», «благосклонный к пришельцам», а ārya (арий) — «гостеприимный» (в противоположность негостеприимным варварам)[403], а также «хозяин, человек благородного происхождения, свободный» (часто противопоставлялось dāsa). В смысле «благородный, свободный человек» оно встречается во многих письменных памятниках древней Индии и древнего Ирана. Именуя себя «ариями», древние иранцы и индийцы называли территории, где они обитали, «страны ариев». С этим словом связано, например, современное название государства Иран («Эран» от «Арьянам» — «[страна] ариев»). В ряде индийских источников упоминается об индийской священной земле ариев (Арьяварта, āryavarta), границы которой определяются по-разному.

Таким образом, к собственно арийским народам могут быть причислены только древние иранцы и индийцы, а к арийским языкам — индийские и иранские. (К арийским языкам относят также дардские и кафирские, распространенные в горных районах Гиндукуша и Каракорума.) В Индии такие языки обычно называют индоарийскими, чтобы отличить их от дравидийских, а племена, которые в конце II тысячелетия переселялись в Индию, — индоариями.

Индоиранская общность и проблема прародины ариев. Вместе с предками древних иранцев предки индоарийцев составляли историко-культурную общность — индоиранскую. О близости этих племен свидетельствует прежде всего близость их языков. По данным современной науки, в тот отдаленный период и индийцы и иранцы поклонялись также одним и тем же богам, совершали одинаковые обряды (в том числе связанные с культом опьяняющего напитка «саума»: инд. — «сома», иран. — «хаума»). Сходство прослеживается и в социальной организации, мифах, гимнах. Некоторые отрывки «Ригведы», например, находят прямые аналогии в текстах «Авесты». Вероятно, несколько преувеличивая это сходство, ученые порой склонны рассматривать отдельные гимны обоих памятников как два варианта одного первоначального текста[404]. Близостью этих народов в далеком прошлом объясняется ряд аспектов их культурного и социального развития в последующие эпохи. Многие черты культуры часто могут быть правильно поняты лишь при учете общности древнейшего пласта их исторического развития[405].

Значительная близость древнеиндийских и древнеиранских племен и их языков заставляет предположить существование единой области их первоначального обитания. Однако на вопросы о том, где она находилась, и о путях, которые привели древних индоариев в Индию, а древних иранцев в Иран, однозначного ответа пока нет[406]. Обычно считают, что когда-то предки ариев жили в Юго-Восточной Европе и оттуда двинулись в Среднюю Азию. Здесь, по предположению одних, они жили в общеарийскую эпоху, а потом расселялись в разных направлениях О.Мейер, В.Пизани, В.Бранденштайн, Т.Барроу, И.М.Дьяконов); другие полагают, что индоиранская общность распалась уже в Юго-Восточной Европе (В.И.Абаев, Э.А.Грантовский и др.). Племена, по мнению ряда ученых, двигались либо из Средней Азии, либо из южнорусских степей через Кавказ, либо из южнорусских степей в Среднюю Азию, а оттуда позднее в Иран и Индию[407].

Некоторые археологи пытались соотнести с иранцами или индоиранцами и определенные археологические культуры Средней Азии и прилегающих на севере областей (в частности, андроновскую культуру «степного типа»). Некоторые же выдвинули гипотезу, что индоираннцы (или индоарии) довольно рано проникли в районы оседлоземледельческих культур Юга Средней Азии и Иранского плато, откуда и двинулись на восток — в Индию и на запад — в Переднюю Азию, где, по данным местных письменных источников, зафиксировано наличие арийского языкового элемента. В текстах из Передней Азии встречается немало индоиранских слов, в том числе многие коневодческие термины. Последние выявлены, в частности, в хеттском трактате XIV в. до н. э., написанном хурритом Киккули; известные по индийским источникам определения мастей лошади найдены в аккадских документах из Нузи. Арийскими по происхождению являются имена митаннийских правителей, упоминающиеся в клинописных текстах с середины II тысячелетия до н. э. В этих текстах названы боги, представленные в «Ригведе» и перечисленные в том же порядке, — Митра, Варуна, Индра, Насатья. Результаты анализа имен в сопоставлении с материалами индийской и иранской традиций привели исследователей к выводу, что данный диалект принадлежал к индоарийским или близкородственным им языкам[408].

В перечисленных арийских словах и именах усматриваются явные протоиндийские черты, но в именах можно найти сходство и с древнеиранским языком. Ряд особенностей отличает фонетическую систему того арийского языка, к которому относится этот ономастический и лексический фонд. В ней зафиксировано весьма древнее состояние языка (до монофтонгизации дифтонгов), что дало основание датировать язык этих племен более древним периодом, чем язык «Ригведы».

Представляется убедительной характеристика его как особого арийского диалекта, отличного от известных древнеиндийских и древнеиранских диалектов, но более тесно связанного с индоарийским. В пользу этого свидетельствует также сходство некоторых: элементов религии и культуры переднеазиатских ариев с древнеиндийской, а не с древнеиранской традицией[409].

Допустимо предположить, что группы ариев, носителей указанных языковых реликтов, появились в Передней Азии примерно во второй четверти II тысячелетия до н. э. Существует точка зрения, что арийские «переселенцы» проникли на Ближний Восток через Кавказ из европейских степей, где обитали индоиранские племена. Этот вопрос связан с решением общей проблемы о времени распада индоевропейской общности и выделения из нее предков индоиранцев.

Ученые исходят из самых разнообразных локализаций индоевропейской общности, оперируют разными, зачастую противоположными заключениями индоевропеистики по поводу времени отделения ариев от остальных индоевропейских племен. Вопреки сложившемуся мнению об очень раннем уходе индоиранцев из области первоначального расселения, исследователи теперь все чаще склоняются к точке зрения, согласно которой предки ариев долго находились в контакте с остальным индоевропейским миром — еще в конце III — середине II тысячелетия до н. э. При таких датировках тезис о проникновении арийского элемента в Переднюю Азию из Средней Азии представляется маловероятным. Вместе с тем нет достаточных материалов для утверждения, что арии, пришедшие в Индию, были одного происхождения с переднеазиатскими ариями. Их путь в Индию был, возможно, иной, но его точная локализация пока чрезвычайно трудна.

Вторая половина II тысячелетия — начало I тысячелетия до н. э. были временем активного продвижения северных степных племен на юг Средней Азии и далее на территорию Иранского плато и до границ Индии. На это указывают открытия советских археологов (С.П.Толстов, М.А.Итина, В.И.Сарнапиди и др.). Среди направлявшихся к югу племен, безусловно, были ираноязычные, однако часть этих степных племен иногда отождествляется с предками индоариев. Последние, очевидно, переместились раньше, чем иранцы, и шли через более восточные районы Средней Азии. По мнению А.М.Мандельштама, Б.А.Литвинского и других ученых, с индоариями связаны материалы могильников из Южного Таджикистана (в пределах второй половины II тысячелетия до н. э.)[410]. Аналогичные материалам о среднеазиатских степных культурах археологические свидетельства обнаружены на северо-востоке Афганистана (Шортугай, раскопки А.-П.Франкфорта и М.-А.Поттиера)[411] и в Пакистане[412]. В целом проблема прародины ариев, путей их движения продолжает оставаться одной из самых сложных в исторической и лингвистической науке.

Процесс расселения арийских племен был длительным и сложным. Вряд ли сейчас можно наметить конкретный путь следования индоариев в Индию. Видимо, это был не одновременный, а постепенный процесс их распространения и проникновения, расселение различными племенными группами. Поэтому неправомерно даже употреблять традиционное выражение «арийское завоевание» Индии.

«Ригведа» и материалы археологии. Перед индологами стоит весьма трудная задача — определить, когда и в каких районах появились арии на территории самой Индии. Для решения ее было бы заманчиво соотнести конкретную археологическую культуру с индоарийскими племенами (разумеется, принимая во внимание условность таких соотнесений). Древнейший из дошедших до нас памятников этих племен — «Ригведа» (в настоящее время датируется многими учеными, преимущественно лингвистами, второй половиной или концом II тысячелетия до н. э.[413]) как единое собрание оформилась уже в Индии. Но процесс сложения длился, очевидно, достаточно долго, поэтому логично допустить, что проникновение создателей памятника (ведийских племен или одной из их групп) произошло в предшествующий период, т. е. ранее XIII–XI вв. до н. э. Не исключено, что известная нам «Ригведа» — лишь одна из версий сборников гимнов индоариев и связана не со всеми, а с определенной группой ведийских племен[414].

Кроме того, нельзя отрицать и возможность прихода индоарийской племенной группы в Индию до появления там создателей «Ригведы», т. е. речь может идти и о так называемых доригведийских индоариях (первая волна общего миграционного процесса). Показательно, что языки и верования кафиров сохранили доведийские, но послеобщеиндоиранские черты[415]. Сравнение «кафирской» религии с ведийской выявляет тот комплекс представлений, который существовал у индоариев ко времени их вторжения в Пенджаб. Можно, таким образом, используя термин Т.Барроу[416], говорить и о протоиндоариях (т. е. об определенной группе индоарийских племен до их проникновения в Индию).

Некоторые особенности языка «Ригведы» указывают на то, что ведийский санскрит мог оформиться под влиянием более древнего диалекта, связанного с доведийским (индоарийским) этнокультурным пластом[417]. Упоминаемые во многих источниках вратьи, обитавшие в Восточной Индии и придерживавшиеся арийских, но не ведийских норм жизни и культовой практики, были, вероятно, одной из индоарийских групп, переселившихся в Индию до создателей «Ригведы» и оказавшихся вне сферы ведийско-брахманистской культурной традиции[418]. Это предположение согласуется и с лингвистическими материалами о диалектных различиях древнего индоарийского языка[419].

Неясность этнолингвистической ситуации в Индостане во II–I тысячелетиях до н. э., естественно, усложняет решение вопроса о соотнесении с индоариями конкретной археологической культуры. Тем не менее, поскольку «Ригведа» содержит подробные сведения о материальной культуре ее создателей, вопрос о соответствия литературных данных археологическим представляется достаточно перспективным. И действительно, было предложено немало таких соответствий.

В течение многих лет большинство ученых датировали гибель центров хараппской цивилизации XVI–XV вв. до н. э. Принимая эту датировку и связывая «конец» городов долины Инда с «арийским завоеванием», исследователи ставили себя в нелегкое положение, ибо привести солидные аргументы в защиту дайной точки зрения было весьма непросто. Результаты карбонного анализа заставили еще более удревнить дату падения главных хараппских городов — XIX–XVII вв. до н. э. В итоге отдельные исследователи, придерживающиеся традиционной точки зрения об обязательной взаимосвязи «конца» Хараппы и «арийского завоевания» (например, Р.Гейне-Гельдерн и В.А.Файрсервис), вынуждены были либо относить появление арийских племен в Индии к более раннему периоду, либо датировать гибель хараппских городов XIII–XII вв. Оба пути крайне искусственны и не находят подтверждения ни в археологических, ни в лингвистических материалах. Выход из этого затруднения один: отказаться от традиционной точки зрения.

Не могут быть приняты и идентификации с ариями создателей культуры Банас в Юго-Восточном Раджастхане, датируемой 2000–1200 гг. до н. э. (Д.П.Агравал)[420], и халколитической культуры Центральной Индии и Северного Декана (Х.Д.Санкалия)[421]. Отмечаемые этими учеными определенные аналогии с культурами Ирана и Средней Азии неубедительны и во многом случайны[422]. В настоящее время есть основания утверждать, что ни одну из известных послехараппских культур бассейна Инда и Центральной Индии неправомерно увязывать с индоариями, по крайней мере с теми племенами, которые можно отождествить с создателями «Ригведы» — памятника, оформленного в ином ареале[423].

Еще в 20–30-е годы нашего столетия лингвисты, опираясь на анализ данных «Ригведы», очертили примерный район распространения ведийских племен эпохи сложения памятника — Восточный Пенджаб (преимущественно его северо-восточные районы)[424]. В пользу такого мнения свидетельствуют гидронимы и топонимы, встречающиеся в «Ригведе». Главной рекой считалась Сарасвати, были известны Инд и реки Пенджаба. Показательно, что названия рек Ганг и Ямуна (Джамна) упоминаются крайне редко (Ямуна 3 раза, а Ганг всего 1 раз, да и то в X мандале). Индоарии эпохи «Ригведы» хорошо знали Гималаи; гор Виндхья они тогда еще не достигали: упоминание о них появляется много позднее.

Исходя из двух непременных условий, которым должна отвечать археологическая культура, соотносимая с индоариями, — хронологические рамки и географический ареал, — индийский археолог Б.Б.Лал в 50-х годах высказал мысль о связи ведийских племен с носителями «культуры серой расписной керамики»[425]. Несмотря на острые споры, этот вывод и сейчас представляется наиболее приемлемым[426]. «Культура серой расписной керамики» (названа так по одному из видов посуды) обнаружена в Восточном Пенджабе, Харьяне, в верховьях Ганга и Джамны, в ряде районов Ганго-Джамнского бассейна, в Раджастхане. До недавнего времени ее нижняя граница в соответствии с данными карбонного анализа датировалась XI–X вв. до н. э. (большинство же раскопанных поселений относилось к 800–500 гг. до н. э.)[427].

В последние годы в Пенджабе, Харьяне, Кашмире и Джамму выявлен более ранний этап этой культуры, предшествующий XI–X вв. до н. э. (раскопки Дж. П.Джоши)[428]. Это дало возможность выделить две стадии в ее развитии: первую (до XI в. до н. э.), распространенную в более северных районах, и вторую (условно 1000–500 гг. до н. э.), охватывавшую поселения к югу от Харьяны и Северо-Восточного Пенджаба.

Значение раскопок Дж. П.Джоши заключается в том, что была установлена (пока, правда, на ограниченной территории восточной периферии хараппской культуры) непосредственная связь позднехараппских поселений с «культурой серой расписной керамики». Эти открытия показали, что поздние хараппцы не только вступили в контакт с ее носителями, но и взаимодействовали с ними в течение довольно продолжительного времени.

В совокупности археологические материалы, относящиеся к этой культуре, допустимо сопоставить с ранними письменными свидетельствами об индоариях: первая стадия их развития (до XI в. до н. э.) условно может быть ассоциирована с эпохой «Ригведы», вторая же — с ведийскими сочинениями послеригведийского периода (с поздними самхитами, брахманами, араньяками и упанишадами).

Поселения «культуры серой расписной керамики».

Если сравнить свидетельства «Ригведы» о материальной культуре индоариев с археологическими данными первого этапа «культуры серой расписной керамики», то нетрудно обнаружить ряд существенных совпадений, причем свидетельства «Ригведы» отражают не только собственно индоарийские черты, но и определенное влияние на культуру индоариев местных субстратов (в том числе и дравидийского).

Носители «культуры серой расписной керамики» на этом этапе еще не знали железа и пользовались медными орудиями, они занимались скотоводством и в меньшей степени земледелием, жили в круглых и полукруглых хижинах на бамбуковых и деревянных подпорках и с тростниковыми крышами. Судя по раскопкам, в каждой хижине обитали семь-десять человек. На особое развитие скотоводства указывают находки большого числа костей крупного рогатого скота, овец и коз. Исключительно важную роль играла лошадь, ее, возможно, впрягали и в повозку, хотя обычно ездили на волах (при раскопках найдены игрушечные колеса и модели повозки из терракоты). Сохраняет значение охота. Некоторые сведения говорят об отправлении культов огня, коня и птиц. Покойников хоронили в земле, иногда кремировали (этот обычай становится преобладающим в более поздний период). Керамика изготовлялась в основном уже на гончарном круге, но некоторые сосуды сделаны вручную[429], техника росписи возникла, очевидно, под воздействием хараппских традиций. Серая расписная керамика составляет не более 10 % всей продукции, а серая нерасписная производилась наряду с красной и черной; некоторые образцы посуды близки к хараппским. Раскопки Дж. П.Джоши позволили проследить и эволюцию этой культуры в рамках самого раннего этапа. Постепенно вместо бамбуковых хижин появляются глиняные постройки, начинает применяться кирпич, также, очевидно, под влиянием хараппских традиций.

В целом материалы «культуры серой расписной керамики» на ее первом этапе соответствуют данным «Ригведы». В гимнах упоминаются жилища из дерева и бамбука, окруженные каменными или глиняными стенами[430]. Пуры, о которых многократно говорится в тексте, были не городами, а небольшими укреплениями из камня с деревянными воротами. «Полные скота», они, вероятно, служили и загонами. Судя по описаниям «Ригведы», пуры использовались в определенные сезоны (их нередко называют осенними)[431].

Свидетельства археологии о большой роли коневодства и о культе коня тоже прекрасно согласуются с данными «Ригведы». Создатели памятника не были знакомы с железом; под словом «айяс» подразумевался металл вообще, скорее всего медь[432].

На второй стадии своего развития «культура серой расписной керамики», продолжая предшествующие традиции, приобретает некоторые качественно иные черты[433]. Прежде всего ее носители начинают употреблять железо (знакомство с ним отмечено и в поздневедийских текстах), что позволило быстрее осваивать новые территории и превращать лесные области в районы, пригодные для земледелия и скотоводства. В целом характеристика этой фазы культуры хорошо соотносится с данными поздневедийских сочинений о хозяйстве индоарийских племен[434]. Большинство поселений создателей «культуры серой расписной керамики» открыто в тех же областях, где проходило оформление этих сочинений. Земледелие еще не играло такой роли, как в последующие эпохи, но наряду с ячменем и пшеницей был открыт рис, что находит аналогии в текстах (рис впервые упоминается в «Атхарваведе»). Материалы археологии и литературных памятников указывают на интенсивное развитие скотоводства; по-прежнему велико значение коневодства. Заметный прогресс наблюдается в строительной технике: широко применяется кирпич, сооружаются более прочные укрепления, возводятся алтари (не исключено, что под влиянием верований хараппцев), но, судя по материалам источников, обожженный кирпич еще не употреблялся (его широко применяли в городах хараппской цивилизации).

Таким образом, даже на второй стадии развития рассматриваемой культуры в долине Ганга процесс урбанизации еще не начался, и это резко контрастирует с обликом хараппского общества (слово «нагара» — «городское поселение», «город» — впервые встречается в араньяках; по мнению лингвистов, оно дравидийского происхождения, ср. тамильское «нагараи» — «город», «дворец», «храм»). Индоарии этого периода не создавали ни храмовых, ни дворцовых комплексов. У них во многом сохранялся старый уклад жизни, свойственный индоариям (и даже индоиранцам) в ранний период их истории.

Соотнесение ведийских ариев с создателями «культуры серой расписной керамики» позволяет поставить вопрос о пути движения индоарийских племен в Индию — вероятнее всего, он шел через Афганистан. Некоторые лингвисты приводят материалы топонимики и гидронимики для подкрепления точки зрения о прохождении их именно через эти области[435]. В настоящее время можно утверждать, что ведийские арии даже территориально не были связаны с основными районами хараппской цивилизации.

Проникнув в страну с северо-запада, индоарии заняли постепенно Северо-Восточный Пенджаб и верховья Ганга, т. е. области, в прошлом находившиеся на периферии этой цивилизации. К сожалению, пока недостаточно известны культуры долины Инда, синхронные «культуре серой расписной керамики»[436].

Для решения проблемы движения индоариев в Индию чрезвычайно интересными представляются раскопки пакистанских и итальянских археологов в Северо-Западном Пакистане — в Свате и в долине р. Гомал (приток Инда)[437]. В Свате были открыты могильники (культура могильников Гандхары), которые и по конструкции, и по обряду захоронения, как уже отмечалось, напоминают могильники из Южного Таджикистана (обе группы памятников близки и по датировке). Раскопки А.Х.Дани в долине р. Гомал вскрыли многослойное поселение, где после слоя с хараппской культурой залегал слой (Гумла V), сходный по инвентарю с могильниками Гандхары. Была выдвинута гипотеза, что носители этой постхараппской культуры — индоарии[438]. Некоторые индийские археологи сопоставляют материалы из Северо-Западного Пакистана с результатами раскопок Дж. П.Джоши[439]. С ранней стадией «культуры серой расписной керамики» сравнивают и указанную культуру Свата[440].

Эти «внеиндийские» археологические материалы, выявляющие определенные аналогии с материалом первого этапа «культуры серой расписной керамики», могут быть соотнесены с данными о языке и религии дардов и кафиров, принадлежащих к индоарийской группе. Известный итальянский ученый Дж. Туччи привел убедительные свидетельства сохранения у дардов архаичных доведийских черт[441] (к такому же выводу применительно к кафирам пришел французский археолог и историк Ж.Фюссман[442]). Не делает ли это допустимой мысль о связи дардов и кафиров с создателями культуры могильников Гандхары в Свате и послехараппской культурой Гумлы?[443] Принятие такого предположения подтвердило бы правильность намеченного выше пути проникновения индоариев в Индию.

Ведийские арии и местные культуры. Согласно свидетельствам ведийской литературы, индоарии по мере расселения в Индии вступали во взаимодействие с местными племенами, различающимися в этническом отношении и стоявшими на разных ступенях культурной и социальной эволюции. Уже в первый период появления ариев в стране начался многосторонний процесс взаимовлияния. О культуре эпохи с середины I тысячелетия до н. э. уже нельзя говорить как о собственно индоарийской: перед нами сложный синтез арийских и различных местных этнокультурных традиций.

О взаимоотношениях индоариев и неарийских племен можно судить прежде всего по данным ведийских текстов. Гимны «Ригведы», отражая ранний этап этого процесса, сообщают о столкновениях между ними (впрочем, кровопролитные сражения арийские племена вели и друг с другом), содержат также описания «аборигенов». Они характеризуются как люди, произносящие оскверняющие слова, порождающие грех и болезни, не почитающие истинных (т. е. арийских) богов, не совершающие жертвоприношений и следующие странным обычаям. Эти описания недостаточны, конечно, чтобы установить этнический состав доарийских племен, но они указывают на то, что местные племена принадлежали к иному, чем индоарии, этнокультурному ареалу.

Археологические материалы также позволяют считать, что предшественниками носителей «культуры серой расписной керамики» были племена, принадлежавшие к иным этническим группам. Благодаря раскопкам Дж. П.Джоши допустимо говорить о прямом контакте создателей «культуры серой расписной керамики» с населением поздней хараппской культуры в Восточном Пенджабе и Хараппе. Это по-новому ставит вопрос о степени влияния доарийского, дравидийского, субстрата на индоариев в этом регионе[444].

Теперь известно и о других непосредственных предшественниках создателей «культуры серой расписной керамики» в верховьях Ганга и в областях Джамно-Гангского двуречья.

В первую очередь к ним относятся носители «культуры медных кладов и желтой керамики». Индийские археологи справедливо подчеркивают местные корни этой энеолитической культуры, которую, как ранее отмечалось, можно связывать с предками народов мунда. Нижняя граница ее в верховьях Гангского бассейна относится примерно к 2000–1600 гг. до н. э. Протомунды, очевидно, находились в контактах и с хараппским населением (в восточной периферии этой цивилизации), что привело к некоторому сходству отдельных черт их материальной культуры[445].

На отдельных поселениях верховьев Джамны и Ганга и в Раджастхане, где обнаружена серая расписная керамика, найдена и так называемая черно-красная керамика, характерная для халколитических культур Центральной Индии и встречающаяся в послехараппских слоях в ряде районов Западной Индии[446] (носителями ее, возможно, были дравидоязычные племена).

Если на восточной периферии хараппской цивилизации жители отдельных поселений вступали во взаимодействие с носителями «культуры медных кладов и желтой керамики» (протомундами?) в начале и середине II тысячелетия до н. э., а затем и «культуры серой расписной керамики» (индоариями?), то в более южных районах (Атранджикхера, Нох) выявляется иная последовательность — «культуру медных кладов» сменяет халколитическая «культура черно-красной керамики», а позднее сюда проникают создатели «культуры серой расписной керамики».

Контакты индоариев с дравидами продолжались и во второй половине I тысячелетия до н. э. (и позднее), когда «культура серой расписной керамики» и наследовавшая ей «культура северной черной лощеной керамики» распространились на значительные области Центральной, Западной, Восточной и отчасти Южной Индии. Археологические данные позволяют, хотя и очень приблизительно, выделить несколько этапов взаимодействия индоариев с дравидами (протодравидами), начиная с эпохи поздней Хараппы до последних веков I тысячелетия до н. э. и первых веков нашей эры (вопрос об их дальнейших контактах и, шире, о связи Севера Индии с дравидийским Югом выходит за рамки главы). Таким образом, судя но данным археологии, этнокультурные процессы, проходившие в этой части Северной Индии во II–I тысячелетиях до н. э., были довольно сложными (понятно, что соотнесение конкретных археологических культур с определенным этносом весьма условно и страдает схематизмом).

Большую помощь в воссоздании реальной истории взаимоотношений индоариев и неарийских этносов оказывают материалы лингвистики[447]. Правда, мундские языки Индии исследованы крайне плохо и вопрос о заимствованиях из них в санскрите крайне труден, но в целом ясно, что влияние мундского субстрата но сравнению с дравидийским было невелико[448]. В своем труде «Санскритский язык» Т.Барроу приводит краткий перечень слов мундского происхождения. Из десяти слов этого списка семь впервые зафиксированы в текстах послеведийского периода, в сочинениях, относящихся ко времени не ранее второй половины I тысячелетия до н. э., однако уже в «Ригведе» (в одной из ранних мандал — IV.57.4) встречается слово lāṅgala (плуг), имеющее, по мнению ряда ведущих лингвистов, мундскую этимологию[449]. (В «Ригведе» наряду с собственно индоарийскими терминами для обозначения различных сельскохозяйственных орудий и земледельческих работ используются и неарийские слова, хотя их точное соотнесение с мундским или дравидийским субстратом проблематично[450].) Заимствование этого важного хозяйственного термина может быть объяснено с общих историко-культурных позиций: ведийские племена вступили в контакт (в верховьях Ганга) с протомундами, основным занятием которых было земледелие, именно тогда, когда сами начали переходить к оседлому земледелию и осваивать речные долины. С периода «Атхарваведы» слово lāṅgala в текстах употребляется уже часто. Примечательно, что в земледельческой терминологии послеригведийского периода неарийские слова представлены гораздо больше[451].

В своей интереснейшей статье «Ригведийские заимствования» Ф.Б.Я.Кёйпер приводит список «чужих» слов, встречающихся в первой из самхит, причем многие он соотносит с мундским (и — шире — австроазиатским) субстратом, несмотря на что признает трудность точного определения их этимологии[452]. Согласно Я.Гонде[453], вполне вероятно австроазиатское (протомундское) происхождение встречающегося в «Ригведе» (VIII.55.3) balbaja — названия грубой травы, использовавшейся при религиозных церемониях (о ней сообщается также в «Атхарваведе», «Яджурведе» и более поздних текстах). Ритуалам в жизни ригведийских племен принадлежала столь важная роль, что нет ничего удивительного в употреблении индоариями местных растений, дарующих им, как они полагали, магическую силу.

Т.Барроу считает свидетельством очень ранних связей индоариев с австроазиатскими по языку племенами упоминание в «Ригведе» (например, VI.26.5) имени соперника Индры — Шамбары, поскольку это слово имеет мундскую этимологию[454].

Наличие мундских заимствований в «Ригведе», сложившейся, как говорилось, в Пенджабе, позволяет условно наметить район первоначальных контактов индоариев с протомундами — очевидно, верховья Ганга и Джамны. По мнению Ф.Б.Я.Кёйпера, протомундская лингвистическая область ко времени прихода индоариев охватывала территорию вплоть до долины Инда[455].

В период поздних самхит и брахман влияние мундского субстрата увеличивается[456]. Можно полагать, что второй этап процесса индоарийско-мундского взаимодействия совпал с расселением индоариев в долине Ганга. Лингвистические данные демонстрируют возросшее влияние этого субстрата на санскрит во второй половине I тысячелетия до н. э., что согласуется с материалами санскритских сочинений (особенно литературы сутр, эпоса, шастр) о взаимоотношении индоариев с местными племенами Центральной и Восточной Индии. В тот период санскрит обогащается преимущественно названиями местных растений и животных (скажем, kuraṅga — «антилопа», unduru — «крыса», tāmbūla — «бетель», kadala — «банан» и т. д.), хозяйственными и бытовыми терминами.

Более весомым было влияние дравидийского субстрата на индоарийские языки[457]. Уже в «Ригведе» зафиксированы слова, которые принято считать дравидийскими (Т.Барроу приводит девять слов, но «дравидийская этимология» всего этого лексического ряда вызывает сомнения у таких крупных лингвистов, как М.Майерхофер, П.Тиме, Я.Гонда[458]). К наиболее убедительным «дравидизмам» этого времени относят kuṇḍa (горшок, сосуд)[459]и ulūkhala (ступка)[460]. Любопытно, что очень немного дравидийских заимствований было «приобретено» в эпоху поздних самхит и брахман. Подавляющее число их появляется в санскрите на ранней стадии классического периода и впервые прослеживается в трудах Панини (V–IV вв. до н. э.), Патанджали (II в. до н. э.), в эпосе и литературе сутр[461]. Палийские сочинения свидетельствуют, что указанный процесс протекал весьма интенсивно в период их кодификации (IV–II вв. до н. э.).

Ознакомление с основным дравидийским пластом показывает, что индоарии стали употреблять прежде всего дравидийские слова, которые связаны с малознакомой им флорой и фауной вновь осваиваемых территорий, термины хозяйственного и бытового характера, а также отражающие религиозные представления. Понятно, что взаимоотношения индоариев и дравидов (как, впрочем, и мундов) не сводились к «лексическому обогащению» санскрита, а выражались в заимствовании у местных племен некоторых элементов их материальной и духовной культуры[462]. Взаимодействие, проходившее в условиях билингвизма, особенно ощутимым было на уровне повседневных контактов, хотя это не получило в дошедших до нас текстах адекватного отражения.

Лингвистические материалы позволяют очертить и хронологические рамки влияния местных субстратов на санскрит — процесса, который прошел несколько этапов. В истории индоарийско-дравидийских и индоарийско-мундских контактов можно выделить ранневедийский, поздневедийский периоды и эпоху, хронологическими границами которой были поздневедийский этап и время образования классического санскрита. Этот вывод хороню увязывается и с данными археологии.

Под влиянием доарийских культов меняются и индоарийские верования; фольклор и эпос пополняются новыми образами и сюжетами. G местными субстратами можно связать имена исключительно популярных в последующие эпохи богов — Шива, Кубера, Кришна, названия священных ритуальных объектов — лингам, мусала (пестик-ступка, на которой готовили приношения божеству), пиппала (дерево, почитаемое в культовой практике). Представления неарийских этносов сказались при формировании ряда концепций ортодоксальных и неортодоксальных религиозно-философских систем.

Синтез культур явился основой, определившей становление и сложение древнеиндийской цивилизации[463], но степень воздействия местных субстратов не нужно преувеличивать.

С вопросом о появлении в Индии индоариев и об их контактах с местными племенами связан другой весьма существенный аспект проблемы — об экономическом и социально-политическом строе арийских племен ко времени их распространения на территории Индии. Иногда в литературе пришельцы рисуются как варвары, завоеватели, стоявшие на низком уровне экономического развития. Нередко их характеризуют как кочевников. Несмотря на то что хозяйственно-культурный тип индоариев значительно отличался от городской цивилизации Хараппы, аттестация его в качестве крайне примитивного не соответствует данным археологии и письменных источников.

Еще в период совместного обитания предков индоарийских и иранских народов арии были оседлыми и полуоседлыми земледельческо-скотоводческими племенами, хорошо знакомыми с металлами, ремесленным производством, с некоторыми развитыми социальными институтами. Историко-лингвистический материал свидетельствует, что эти элементы были сохранены и развиты ими в период расселения по территории Индии.

ГЛАВА V ОБРАЗОВАНИЕ ГОСУДАРСТВ В ДОЛИНЕ ГАНГА

Цивилизация в долине Инда, несмотря на высокий уровень развития, которого она достигла, оставалась все же явлением регионального значения. Формирование того жизненного уклада, который придал древней Индии единство при всем многообразии, началось с конца II тысячелетия до н. э. и было связано с возникновением государств в долине Ганга. Именно этим районам было суждено стать центром культуры и государственности. Изучение рассматриваемого периода облегчается тем, что наряду с археологическими материалами в распоряжении исследователя впервые оказываются синхронные им литературные источники — ведийские религиозные сочинения и эпос. (Период конца II — середины I тысячелетия до н. э. в истории Северной Индии принято называть «ведийским».) Ввиду трудности датировки отдельных произведений этой литературы, а также относительно малой насыщенности ее фактами гражданской истории многие черты эпохи могут быть выявлены только в самой общей форме. Временные связи и последовательность событий отнюдь не всегда удается установить с достаточной четкостью.

Естественно, что такая обобщенная картина передает лишь главные особенности материальной, социальной и культурной жизни древней Индии изучаемой эпохи, хотя ее отдельные этапы отличались друг от друга. Не были, например, одинаковыми периоды «Ригведы» и поздних самхит, не говоря уже о различиях ранневедийского и эпического. Конечно, в эпосе, складывавшемся на протяжении многих столетий, нашли отражение и явления ведийской эпохи, но четко вычленить хронологические срезы и наметить сменяемость этапов чрезвычайно трудно или даже невозможно. Правда, нужно подчеркнуть, что новые раскопки памятников, которые условно датируются ведийской эпохой, значительно расширили наши представления о материальной культуре ведийских племен[464]. Немалых успехов в исследовании этой эпохи добились за последние годы индологи (прежде всего укажем на работы Я.Гонды, В.Рао, Я.Хейстермана, Х.Бодевица, Р.Н.Дандекара, К.Милиуса, Г.Тхите, Р.С.Шармы, Р.Тхапар и др.)[465].

Освоение долины Ганга и развитие экономики. Основным достижением ведийских индийцев было хозяйственное освоение и прочное заселение большей части долины Ганга, до того покрытой джунглями. Возникшие здесь ранее очаги (скажем, Чиранд в Бихаре) были крайне редки. Наступление на долину Ганга велось с юга, откуда проникали земледельческие племена дравидов и мунда, и с севера — племена предгорьев Гималаев. Но главное направление колонизации, завершившейся созданием постоянных поселений и городов, — с северо-запада на юго-восток, из Пенджаба и Раджастхана. Показателем этого может служить постепенное распространение на юг и восток «культуры серой расписной керамики», перекрывающей в ряде районов археологические слои местных культур. Как уже отмечалось, эта культура и по времени, и по ареалу совпадает с ведийскими сочинениями, что позволяет соотнести данные археологии и ведийской словесности[466].

Процесс освоения долины Ганга был длительным и стихийным. Представлять его как организованный ариями завоевательный поход[467] было бы упрощением и искажением действительной картины. Индоарийские племена вступали в контакт с «аборигенным» населением, приспосабливались к местным условиям жизни и хозяйственной деятельности. Если судить по историческим преданиям и мифам, в тот период они считали себя уже жителями Индии. Слово «арья», если когда-нибудь и несло этнолингвистическую характеристику, теперь утратило ее и стало самообозначением племен, претендовавших на избранность и особую добродетельность. Со временем данный термин получил большое распространение, и каждое крупное племя стремилось присвоить это название, хотя не всем удавалось добиться признания со стороны иноплеменников. К концу ведийской эпохи под «арья» уже подразумевались преимущественно представители трех высших сословий — варн (см. гл. VI), т. е. свободные и экономически независимые члены общества.

Продвигаться но территории, сплошь поросшей лесом, было весьма затруднительно, но индоарии знали железо, были мобильны (вспомним о развитии коневодства). Они двигались и по рекам. Археологические материалы позволяют в общих чертах представить хозяйственно-культурный тип создателей «культуры серой расписной керамики», которых ученые не без оснований соотносят с ведийскими племенами. Удается проследить и постепенное развитие этих племен, происходившее по мере их проникновения в глубь страны.

Хронологически установить этапы движения индоариев эпохи «Ригведы», как отмечалось, практически невозможно, но, поскольку Ганг упоминается лишь в поздней, X мандале, можно полагать, что к тому времени ведийские племена еще недалеко продвинулись к востоку от него. В «Атхарваведе» (V.22.14) упоминаются уже жители Магадхи (Южный Бихар) и Анги (Западная Бенгалия)[468]. В брахманах и упанишадах государства в долине Ганга — Кошала, Каши и Видеха — предстают уже сложившимися.

К середине I тысячелетия до н. э. долина Ганга была в основном освоена, несмотря на то что значительные площади еще оставались под лесами и болотами, особенно в нижнем течении реки. В «Ригведе» часто упоминается слово «аяс» (ayas)[469]. Как говорилось, первоначально под этим термином понималось не железо, а металл вообще, прежде всего медь и медные сплавы. Но в поздних самхитах «аяс» или «шьямаяс» (черный металл) означает уже «железо»[470].

Раскопки в Атранджикхере, Джодхпуре и в районах, прилегающих к Гангу с запада[471], показывают, что железо в этом районе вряд ли появилось ранее XI в. до н. э.; широкое же распространение орудий из него наблюдалось в первой половине I тысячелетия до н. э. Благодаря своей дешевизне и доступности оно быстро вытеснило камень и медь как материал для производства оружия и орудий труда. Показательно, что уже в раннем слое Атранджикхеры (примерно X в. до н. э.) было найдено 130 различных железных предметов, в том числе наконечники стрел и копий, топор, ножи, игла, бурав, резцы.

Носители «культуры серой расписной керамики» изготовляли из железа наконечники стрел и копий, гарпуны, ножи, домашнюю утварь, а также строительные инструменты (долота, иглы, гвозди, пластины, щипцы, прутья), земледельческие орудия (серпы, топоры, очевидно, для рубки леса), украшения (кольца)[472]. Разумеется, не нужно преувеличивать общее число железных изделий в ту эпоху, но именно это нововведение заложило основы для перехода к следующей стадии в развитии земледелия, способствовало появлению и расцвету городов, росту торговли и ремесла. В целом добыча и обработка железа были главным техническим достижением этого периода, имевшим определяющее значение для всей хозяйственной деятельности.

Более совершенные орудия труда позволили осваивать новые площади. Это требовало больших усилий, но зато щедро вознаграждало земледельца. Из зерновых культур в «Ригведе» чаще всего упоминается «ява». Позже это слово стало означать «ячмень», но тогда под ним понималось зерно вообще[473]. Археологические данные свидетельствуют о знакомстве создателей «культуры серой расписной керамики» с рисом, пшеницей, ячменем[474]. В поздней ведийской литературе рис фигурирует как одна из основных культур, причем были известны различные его сорта (черный, белый, скороспелый и др.). Наряду с ним в текстах встречаются упоминания о ячмене, пшенице, разных видах просяных и бобовых. Индийцы в то время знали сахарный тростник (Атхарваведа I.34.1–5), хотя неясно, культурный или дикорастущий. Из масличных выращивали кунжут, из технических — лен. Можно допустить, что возделывали и хлопчатник, поскольку и бассейне Инда он был известен задолго до рассматриваемой эпохи. В источниках упоминаются также и некоторые фрукты.

Земледелие этого периода уже нельзя считать примитивным: при пахоте часто употреблялся плуг (лангала)[475], несмотря на то что и мотыга продолжала играть важную роль. В плуг впрягали волов[476]. Поскольку различные культуры можно было высевать в разное время (пшеницу и ячмень — осенью, а рис, бобовые, кунжут — весной), индийцы, чередуя их, вероятно, получали по два урожая в год[477]. В качестве удобрения использовался навоз[478]. применялось и искусственное орошение[479]: в «Ригведе» (VIII.69.12) упоминаются колодцы с водоподъемными колесами (чакра), но крупные ирригационные сооружения, по-видимому, отсутствовали. Судя по материалам археологии и ранневедийской литературы, поселения, как правило, располагались по берегам рек.

Довольно значительным был удельный вес скотоводства[480]. Из домашних животных были известны коровы, буйволы, овцы, козы, ослы, верблюды, лошади. В глубинных районах долины Ганга коневодство не могло приобрести существенного значения: климатические условия здесь неблагоприятны для разведения лошадей и широкого их применения в хозяйстве. Для военных нужд их приобретали главным образом в северо-западных районах. Очень славились лошади из страны Синдху (по нижнему течению Инда)[481].

Главным богатством индийца считался скот[482], прежде всего быки, которые были тягловой силой, и коровы, дававшие важнейшие продукты питания. В гимнах, обращенных к богам, едва ли не самыми настойчивыми были просьбы обеспечить обилие коров. Понятие «война» обозначалось термином «гавишти», т. е. «желание коров»[483]. И в верованиях корова постепенно начинает занимать особое место; еще в «Ригведе» она иногда именуется «агхнья» (т. е. «не подлежащая убиению»). Важное значение ее в хозяйстве было решающим фактором, приведшим к появлению культа коровы как одного из основных элементов религиозной практики индуизма.

Ведийские индийцы, судя по материалам археологии, не создали таких развитых и мощных городских центров, как хараппцы. Уже отмечалось, что слово «pura», под которым позднее понимался «город», неоднократно встречается в «Ригведе»[484], но здесь речь идет скорее всего об укрепленных пунктах, где во время опасности укрывалось население и куда загонялся скот[485]. Города в долине Ганга далеко не столь древние, как утверждает индийская историческая традиция, относящая их возникновение к IV и III тысячелетиям до н. э. В эпосе описываются несколько столиц[486] — говорится, что они большие, густонаселенные, с многочисленными зданиями, благоустроенные и хорошо укрепленные. Но это облик городов (к тому же сильно приукрашенный) значительно более позднего времени. В первые же века I тысячелетия до н. э. они представляли собой скопления хижин, постройки из камня и кирпича еще редки[487]. Города в этом районе появляются не ранее VI в. до н. э.[488]

Хотя жители бассейна Ганга иногда и основывали свои поселения на месте бывших хараппских городов (например, в Рупаре и Аламгирпуре), прежние традиции строительного искусства были в значительной мере утрачены. Даже Каушамби, относительно благоустроенный и имевший оборонительные укрепления, не может идти в сравнение с существовавшими полторы тысячи лет до него Мохенджо-Даро или Хараппой[489]. Опираясь на эпические предания, данные ранней буддийской и джайнской литератур, подтвержденные археологическими изысканиями, ученые считают, что только к V в. до н. э. возникли такие города, как Матхура, Айодхья, Шравасти, Кушинагара, Варанаси, Вайшали, Митхила, Раджагриха, Чампа, Уджаяни, которые затем стали важными очагами культуры.

Постепенно города превратились в центры сосредоточения ремесла, выделившегося в самостоятельную отрасль экономики. В них производились сельскохозяйственные орудия (плуги, серпы, лопаты, топоры), транспортные средства (колесницы, телеги, суда), ткани, посуда из металла (золота, серебра, медных сплавов), камня, дерева и глины, разнообразные украшения. Раскопки показали высокий уровень керамического производства в древних городах долины Ганга. О керамике и технологии ее изготовления многократно упоминается в поздневедийской литературе[490]. Частые военные столкновения определили потребность в более совершенном оружии, и индийские ремесленники делали мечи, копья, луки, стрелы. Интересный материал о развитии металлургии сохранили и веды[491].

Имеются также упоминания о кузнецах, плотниках, гончарах, кожевниках, ювелирах, плетельщиках матов и корзин, мясниках, дубильщиках, цирюльниках, виноделах[492] и о еще более узких специалистах — изготовителях колес, лучных тетив, вышивальщицах. Это указывает на значительную специализацию и разделение труда в ремесленном производстве. Кооперирование усилий многих мастеров требовалось, например, для того, чтобы сделать колесницу, многовесельные суда, построить каменное или деревянное жилище в два-три этажа. Данных о существовании в ту эпоху профессиональных прядильщиков, ткачей и портных не имеется[493]. По-видимому, прядение и ткачество были преимущественно домашними промыслами, каковыми еще долго оставались и в дальнейшем.

Ведийский период отмечен ростом обмена между отдельными племенами, регулярной торговли. Появились профессиональные купцы (они, как и их собратья во многих других древних странах, особым уважением не пользовались[494]) и ростовщики[495]. Мерилом стоимости считались коровы. В «Ригведе» (I.126.2) говорится, что в качестве средства обмена употреблялось также шейное украшение — «нишка». В поздневедийское время с той же целью применялись куски металла стандартного веса; один из них, «шатамана», назван в «Шатапатха-брахмане» (V.5.5.16). Но лишь к VI или даже V в. до н. э. можно отнести появление первых монет в форме небольших брусков серебра с клеймом. Судя по самхитам, торговля велась по суше и рекам. Ригведийские индийцы знали о море (самудра) (I.56.2; IV.55.6; X.136.5), а упоминание (I.116.5) стовесельных. судов позволяет предположить и развитие мореплавания.

В изучаемый период продолжали поддерживаться торговые, установившиеся еще в эпоху Хараппы отношения с другими странами. Это подтверждается тем, например, что при сооружении храмов и дворцов в долине Тигра и Евфрата в VII–VI вв. до н. э. в качестве строительного материала иногда использовались индийские породы дерева (тик)[496]. Возможно, что в древнееврейском языке слова, обозначающие хлопок, обезьяну, павлина и т. д., заимствованы из индийских языков; в Ассирии слово «синдху» (от Синдх — области по нижнему течению Инда) означало «хлопок» и т. д.[497] Но остается неясным, какова была в этой торговле роль государств бассейна Ганга; вероятнее всего, она осуществлялась в основном через приморские области западного побережья страны.

Однако мореплавание у ведийских племен не приобрело особого значения: об этом могут свидетельствовать слова дхармасутры Баудхаяны (VI–V вв. до н. э.) о запрещении брахманам совершать морские путешествия[498].

В целом материальную культуру ведийских индийцев нельзя считать отсталой и примитивной. Уже в ту эпоху были заложены основы городской цивилизации и государственности.

Предание «О четырех веках». Многие народы сохранили традицию о далеком прошлом как о времени всеобщего благоденствия и справедливости. Представление о таком «золотом веке» отразила и древнеиндийская мифология; он называется «Совершенный» (Критаюга) или «Праведный век» (Сатьяюга) и считается первым из четырех «юг» — мировых эпох в развитии человечества[499]. В «Совершенный век» люди жили счастливо и беззаботно, не ведая злобы, лицемерия, зависти, хитрости, страха, не страдая от болезней и бедности; не было необходимости в тяжелом труде, ибо природа давала все, что было нужно; отсутствовала частная собственность, никто не жил за счет другого. Все были равны между собой; общественные различия появились позже. Всюду царствовала справедливость, и потому не нужны были наказания. Благочестивые и добродетельные, люди не нуждались в умилостивлении богов и жертвы им не приносили. Веда была единой, и все знали ее.

Следующие два периода обычно описываются кратко, по особо подчеркивается постепенное исчезновение справедливости: во второй век, Трета[500], она уменьшилась на одну четверть, родились пороки. Получают распространение жертвоприношения. Люди вынуждены были трудом добывать себе пропитание. Еще на четверть уменьшилась справедливость в мире в век Двапара. Люди оказались не в состоянии изучить всю Веду и разделили ее на четыре части — «Ригведу», «Яджурведу», «Самаведу» и «Атхарваведу». Начались болезни и стихийные бедствия.

Четвертый век, Кали, определяется как «темный» и «грешный», о нем рассказывается обычно подробно, поскольку он отличается от трех предыдущих. Сохраняется только четверть прежней справедливости, и условия существования становятся особенно тяжелыми. Продолжительность человеческой жизни, которая в век Крита равнялась четырем тысячам лет, сократилась до минимума. Законы и нормы поведения, установленные богами, все чаще и чаще нарушаются. Святость и авторитет вед отрицаются. Зависть, гордыня, лживость, злобность, жадность становятся основными качествами людей. Женщины утрачивают скромность и изменяют своим мужьям даже со слугами и рабами. Порок торжествует, на долю добродетельных остаются одни горести. Удержать людей от взаимного истребления в таких обстоятельствах может только сильная власть и только под страхом строгих наказаний. Со временем, однако, и цари отходят от добродетели и превращаются в насильников, мучающих и притесняющих подданных, которые изнемогают от непосильного гнета. Неудивительно, что правители уже не способны защитить свой народ, и их побеждают варвары, не почитающие истинных богов, — млеччхи. Это знаменует приближающуюся гибель мира. Но он опять возродится, и вновь наступит счастливый век Крита[501].

В этих преданиях, очевидно, нашли отражение неясные и искаженные представления о действительной смене исторических эпох. Критаюга как бы соответствует идеализированному первобытнообщинному обществу, века Трета и Двапара — периодам возникновения имущественного и общественного неравенства, Калиюга — эпохе становления классового общества и обострения социальных противоречий[502].

Данные ведийской литературы. В «Ригведе» и «Атхарваведе» можно найти немало сообщений, напоминающих описание Критаюги в древней космогонической традиции. Это понятно, поскольку некоторые тексты складывались задолго до того, как они были оформлены в единые собрания — самхиты.

Хотя «Ригведа» и «Атхарваведа» изучаются уже в течение более полутора столетий, внимание ученых не было в должной мере привлечено к анализу тех сообщений, которые отражают воспоминания об общественных реалиях далекого прошлого. Исследование самхит в связи с проблемой первобытнообщинного строя в Индии началось лишь недавно[503]. А вместе с тем данные такого рода исключительно важны и интересны. В «Ригведе», например, сказано: «Будучи объединены общим скотом, общими мыслями, они (т. е. древние певцы, о которых идет речь в гимне. — Авт.) вместе боролись, не нарушали обязанности по отношению к богам; не причиняли друг другу вреда, жили богато» (VII.76.5). Этот стих, содержащийся в одной из ранних мандал, передает воспоминание о давно минувшем, о периоде равенства, общности имущества и спаянности коллектива. В «Ригведе» неоднократно встречаются выражения «общее имущество» (III.2.12), «общие коровы» (VI.66.1 и т. д.). В молитвах о ниспослании материальных благ просьба во многих случаях исходит от коллектива, а не от отдельного человека. Это резко отлично от того, что наблюдалось в поздневедийский период, когда жертва, как правило, приносилась частным лицом, заботившимся только о собственном преуспеянии.

В ведийских гимнах нет подробного описания конкретных видов трудовой деятельности, но сохранились описания магических ритуалов, некогда сопровождавших трудовые процессы. Самыми ранними из известных нам обрядов были яджны; в поздневедийский период это жертвоприношения богам, совершающиеся для частного жертвователя (яджаманы) профессиональными жрецами, обязательно мужчинами. В древнейшие же времена яджны выполнялись сородичами — мужчинами и женщинами, без разделения участников на яджаманов, жрецов и зрителей и имели целью добиться благополучия для всего коллектива. Тексты говорят и о совместном труде — коллектив действовал сообща и в качестве единого целого выступал перед богами. Плоды труда, оказывавшиеся в его распоряжении (и рассматривающиеся как результат совершения яджны), делились между всеми членами; каждый получал свою долю (бхага): «Ваше питье должно быть одинаковым, как и ваша пища; в одной и той же упряжке и должен объединить вас вместе…»[504]. Применительно к богам довольно часто употребляется эпитет «распределитель» («вибхант» и др.). О разделе людьми между собой материальных благ, дарованных богами, упоминается и в «Ригведе» (II.13.4; III.30.18).

Основной социальной единицей был общинный коллектив — «гана», возглавляемый «ганапати»[505]. Боги иногда изображаются как живущие ганами (особенно Маруты). Общинные коллективы нередко восхваляются за их сплоченность и единство (Ригведа I.161.1; VIII.20.1; 21 и др.). В послеведийской же литературе отражено уже враждебное отношение к ганам — их осуждают за неправедный образ жизни. Возможно, племена, у которых сохранялся первобытнообщинный строй, противостояли тем, у которых существовали социальное неравенство и зачатки государственности. Следование обычаю древних должно было, по мнению создателей «Ригведы», обеспечить благополучие их современникам. И, по-видимому, не случайно эта самхита заканчивается призывом: «Вместе собирайтесь! Вместе договаривайтесь! Вместе настраивайтесь в ваших помыслах, как некогда боги, настроенные вместе, сидели у своей доли на жертвоприношении. Единый совет, единое собрание, единая мысль с душой у них. Единый совет я советую вам, единым жертвенным возлиянием жертвую вам. Единый (да будет) ваш замысел, едиными — ваши сердца! Единой да будет ваша мысль, чтобы было у вас доброе согласие!»[506]

Имущественное и социальное расслоение. Древнейшее рабство. Данные «Ригведы» и особенно поздневедийской литературы свидетельствуют о разложении первобытнообщинных отношений, об имущественном в общественном расслоении[507]. В источниках встречаются упоминания о дарении земли брахманам[508]; правда, неизвестно, что это была за земля и на каких условиях она давалась. Несомненно, однако, что традиции коллективной собственности постепенно начали ослабевать. Сохранились сведения даже о дарении селений[509]; очевидно, речь шла о передаче правителем своего права на получение налога с селения[510], хотя известно, что при дарениях участков требовалось согласие племени[511]. Обрабатываемая земля могла находиться в частном пользовании[512]; встречаются даже факты купли-продажи земли[513].

Повседневная жизнь рядового индийца, как она описывается в грихьясутрах, — это жизнь экономически самостоятельного домохозяина[514]. Жертвенный ритуал в большинстве случаев совершался для частных лиц. Иногда он, согласно сутрам, длился довольно долго, и жертвователи должны были затрачивать немалые средства[515]. А это доказывает существование лиц, могущих позволить себе такие расходы. В ведах нередко повествуется о щедрых дарах правителей и частных лиц священнослужителям. Уже в ряде гимнов «Ригведы»[516] говорится об имущих и бедных. Задолженность в этот ранний период считалась злом, избавления от которого приходилось просить у богов[517]. Данные о клеймении скота — важной процедуры, сопровождавшейся соответствующими обрядами[518], — также можно считать свидетельствами укрепления института частной собственности. Скот был главным показателем богатства, он являлся причиной межплеменных конфликтов. Тексты содержат сообщения о дарении значительного числа коров. Показательно, что в ранних сочинениях раджа выступает прежде всего как защитник скота, а не земли, которая в тот период, очевидно, рассматривалась еще как общая собственность[519].

Одновременно с имущественным происходило и общественное расслоение[520]. К концу ведийского периода неравенство среди свободных было закреплено оформлением системы четырех сословий — варн. Слабее отражено в источниках другое явление — деление на рабовладельцев и рабов, но именно оно все в большей степени определяло характер общества.

Древнейшим термином, обозначавшим понятие «раб», в Индии был «даса» (dāsa). Первоначальный смысл этого слова — «враг», «варвар», «неверный». В «Ригведе» под ним понимается и человек, захваченный в плен в межплеменных войнах, и член племени, подвергшийся порабощению[521].

Слово «арья» (арий) употреблялось как противопоставление «даса» и потому помимо сохранившихся значений «благородный» и т. д. стало означать и «свободный». Кроме того, ариями считали членов ведийских коллективов (главным образом долины Ганга) в противоположность млеччхам — племенам чуждой культуры и религии, — относимым к варварам[522]. Нет оснований полагать, что рабы принадлежали только к племенам какой-либо одной этнической группы и что в расовом отношении они отличались от рабовладельцев.

Сам термин «даса» показывает, что в Индии, как и в других странах древности, первыми рабами были военнопленные и покоренное население. Из этого, однако, вовсе не следует, что рабство было порождено войной. Предпосылки для его возникновения — развитие производительных сил и общественное неравенство внутри первобытной общины. Но на ранних этапах, когда она опиралась на традиционные родовые связи, эти предпосылки могли быть реализованы преимущественно за счет чужаков.

В период поздних вед рабы уже рассматривались как часть имущества, и обладание ими свидетельствовало о богатстве их владельца[523]. В источниках иногда говорится о множестве рабов у одного лица. Даже в «Ригведе» упоминаются толпы рабов, называются цифры до ста человек[524], а в более поздних текстах — многие сотни[525] и даже тысячи[526].

Рабами становились не только военнопленные. В «Ригведе» (X.34.4) говорится о человеке, проигравшем себя в кости. Наиболее драматический момент основного сюжета «Махабхараты» — проигрыш в кости царем Юдхиштхирой всего принадлежавшего ему имущества, себя, своих братьев и жены[527]. Ставкой в игре делал свою жену Дамаянти также Наль, а его брат Пушкара — самого себя[528]. Древнее сказание о Шунахшепе и некоторые другие факты[529] указывают на то, что продажа свободных в рабство была уже нередким явлением. Рабом мог стать любой член общества. Имеются сведения о дарении свободным самого себя[530].

Сказание о риши Шунахшепе, наиболее древняя и подробная версия которого содержится в «Айтарея-брахмане» (VII.13–18), заслуживает того, чтобы на нем остановиться подробнее. У царя Харишчандры, имевшего сто жен, не было сыновей. Он вознес молитву богу Варуне с просьбой даровать ему сына и обещал принести его в жертву. А когда в скором времени у него родился сын Рохита, он под разными предлогами откладывал исполнение своего обещания. Рассердившись, Варуна наказал Харишчандру, наслав на него страшную болезнь — водянку. Однажды Рохита встретил бедного брахмана Аджигарту, отца троих сыновей, и предложил ему продать одного из них за сто коров, дабы принести того в жертву. Аджигарта согласился, но поставил условие, чтобы это был не первенец, жена его потребовала, чтобы это был не младший сын, и они договорились продать среднего — Шунахшепу.

Наступило время совершения обряда, но никто не хотел привязать Шунахшепу к жертвенному столбу. Наконец это сделал Аджигарта за дополнительную плату — сотню коров. Наступило время заклания жертвы, однако желающего выполнить это не нашлось. Опять вызвался отец Шунахшепы — еще за сотню коров. Тогда несчастный обратился с молитвой к Праджапати, Агни и другим богам. По мере того как он произносил их имена, с него по милости богов, внявших его мольбам, спадали путы и излечивался царь Харишчандра. В результате Шунахшепа остался жив. Аджигарта предложил сыну вернуться в семью, но тот отказался, был усыновлен риши Вишвамитрой и сам стал риши[531].

Показательно и предание, поистине с эпической простотой изложенное в «Махабхарате» (I.148). Пандавы во время своих скитаний остановились в городе Экачакре, в доме небогатого брахмана. Оказалось, что неподалеку обитал страшный людоед — ракшаса, который периодически брал с жителей на свое пропитание одну повозку риса, двух буйволов и человека. Жители платили эту дань по очереди. К моменту прибытия Пандавов как раз наступила очередь приютившего их брахмана. Он должен был сам идти к ракшасе или послать кого-нибудь из членов семьи, ибо не имел средств, чтобы купить человека.

Сколь бы сказочными по форме ни были эти и подобные им предания, они, вероятно, отражают реальные явления того отдаленного времени. Данные источники позволяют прийти к выводу, что возникшее еще в недрах первобытного общества рабство в ведийскую эпоху, во всяком случае в поздневедийский и эпический периоды, претерпело существенные изменения и приобрело законченную форму: отныне человек мог не только стать собственником другого человека, но и сделать его объектом имущественной сделки — купли-продажи[532].

В текстах гораздо чаще упоминаются рабыни, чем рабы. Вероятно, первых было больше. Такое же положение наблюдалось и в других странах: рабынь, особенно имеющих детей, легче было удержать в повиновении; число рабов-мужчин возрастает лишь с консолидацией класса рабовладельцев и укреплением государственной власти. Не исключено, что сведения о преобладании рабынь в ранний период свидетельствует о домашнем характере рабства, о сфере применения рабского труда[533].

В научной литературе нередко встречаются утверждения, что уже в ведийский период рабы широко использовались в различных сферах экономики[534], в частности обслуживали хозяйства знати[535]. Утверждения эти основываются на косвенных данных, прямые отсутствуют. Материалы о характере использования труда рабов слишком скудны[536] и не позволяют сделать какие-либо определенные выводы.

Дети от свободного и рабыни не обязательно оказывались в рабском состоянии. Так, сын рабыни Каваша стал даже риши[537] (ему приписывается авторство некоторых гимнов «Ригведы» — X.30–34).

Укрепление института рабства ускоряло установление гражданских связей, развитие государства и права, формирование новых норм морали. Отношения между людьми все чаще начинают определяться тем, что один человек с полного согласия остальных и на законном основании может купить, подарить или убить другого, даже соплеменника, даже члена семьи — рождается общественный строй, в корне отличный от первобытнообщинного. Впрочем, развитие рабства имело побочное, но очень важное последствие: человек как рабочая сила приобретает все бóльшую ценность и потому прекращается практика человеческих жертвоприношений.

Теперь уже почти ни у кого не вызывает сомнения, что подобная практика существовала[538]. Гимн «Ригведы» «Пурушасукта» (о принесении в жертву мифического вселенского человека Пуруши — X.90) мог появиться только в обществе, знающем человеческие жертвоприношения[539]. В ведийской литературе имеется несколько описаний такого обряда[540], хотя в некоторых случаях он носил, возможно, символический характер.

Человеческим жертвоприношением сопровождался и ритуал освящения жертвенного алтаря[541]. Головы убитых при этом человека, а также коня, быка, барана и козла закладывались в основание алтаря, а кровь смешивалась с глиной, из которой изготовлялись кирпичи. Неоднократно подчеркивается, что эти жертвы служат пищей богам.

О принесении в жертву десяти тысяч человек царем Аютанайином упоминается в «Махабхарате» (I.90.19) как об очень давнем событии, и уже эпический герой Кришна в споре с Джарасандхой[542] осуждает этот обычай как недостойный. С середины I тысячелетия до н. э. факты такого рода встречаются все реже[543]. Сами древние индийцы отметили это: исчезновение человеческих жертвоприношений они связали с наступлением века Кали[544].

Возникновение государства. Как уже отмечалось, у индийцев древности долго сохранялось стойкое представление, что некогда существовали условия, решительно отличавшиеся от тех, в которых они живут. Столь же прочным было представление, что цари и власть появились не сразу. В связи с этим вставал вопрос о времени и причинах возникновения государства.

Когда царь Джанамеджая спрашивает риши Вайшампаяну, откуда произошли цари и знать, тот отвечает: «Но ведь это тайна даже для богов» (Мбх. I.58.3). Однако в некоторых случаях ответы на подобные вопросы все же давались. Эпические предания, дошедшие до нас, хотя они подверглись основательной обработке в апологетическом духе, представляют большой интерес для историка. Мудрец Бхишма в беседе с царем Юдхиштхирой заявляет: «Государство (rājya) возникло в Критаюге. [Сначала] не было государственной власти, царя, наказания и карателя. Люди охранялись только дхармой»[545] (Мбх. XII.59.14). Затем, продолжал он, появились зло и пороки. Люди стали зариться на то, что им не принадлежало, забыли даже веды, а с ними и праведность. Тогда боги обратились за помощью к Брахме, и Самосущий составил предписания из 100 тысяч поучений не только о дхарме, но и об «артхе» (пользе, выгоде) и «каме» (удовольствии, наслаждении) — главных побудительных мотивах жизнедеятельности человека. Возникла необходимость в наказании: «Так как людей [к дхарме] ведет наказание, или, другими словами, наказание управляет всем, то вся эта наука (т. е. наука об управлении. — Авт.) известна в трех мирах как наука о наказании (daṇḍanīti)»[546].

Согласно другой версии, первый царь был избран населением, убедившимся в пагубности безначалия. Им стал Ману, сын Вивасвата (бога Солнца). Чтобы его содержать, были введены налоги[547]. Первая версия усиленно поддерживалась в более поздней брахманской литературе[548], однако а вторая не была окончательно забыта[549]. Иногда она оказывалась весьма близкой к теории «общественного договора» и ею даже оправдывалось свержение и убийство восставшим народом неугодного царя[550].

Нужно заметить, что для освещения этих процессов приходилось привлекать источники разных эпох — ранневедийские, эпические, литературу сутр и т. д. Естественно, что нарисованная нами картина весьма условна и демонстрирует скорее общее направление развития, чем его конкретные этапы.

Процесс образования государства в древней Индии был длительным. Органы власти возникали постепенно и вырастали, как правило, из племенных органов управления. Сами государства долгое время были некрупными — охватывали территорию одного племени или союза племен. Название свое они получали по наименованию самого сильного из них. Это не исключало того, что в отдельных случаях на краткий период могли возникнуть и относительно крупные объединения. К середине I тысячелетия до н. э. в наиболее развитых областях долины Ганга процесс превращения органов племенного самоуправления в государственные завершился, однако пережитки родовых и племенных традиции не исчезли полностью и позже.

Племенной вождь — раджа (rājan) в это время нередко выступает как единодержавный правитель[551]. Судя по «Ригведе» (X.124.8; X.173) и «Атхарваведе» (I.9.3; III.4.2–7; VI.87–88), раджа иногда еще избирался народным собранием — «самити»[552]. Церемонию вручения ему ожерелья (мани), символа власти, проводили влиятельные соплеменники, называвшиеся «раджакартары» (букв. «создатели царя»)[553]. Правитель обычно принадлежал к самому знатному, богатому и многочисленному роду. Он имел возможность, опираясь на союзников и зависимых от него лиц, навязать свою кандидатуру народному собранию[554]. Известно, что в ведийский период уже существовали царские династии[555], и, хотя с решением народного собрания не могли не считаться, оно часто носило, по-видимому, характер лишь формального санкционирования.

К концу рассматриваемого периода царская власть в основном была наследственной, переходила от отца к старшему сыну. Народное собрание привлекалось к обсуждению вопроса о престолонаследии только тогда, когда этот порядок, теперь уже считавшийся обычным, по разным причинам нарушался[556]. В эпических поэмах повествуется о постоянном участии народа в государственных делах, но чаще всего ему отводится роль пассивного наблюдателя. В них сохранялись и предания о прошлом, когда место народных собраний (samiti, vidatha) в политической структуре было весьма значительным[557].

К сожалению, об их составе и функциях известно немного. Можно думать, что в ранневедийскую эпоху в самити решался вопрос об избрании царя[558]. Так или иначе, но правитель должен был считаться с мнением самити, и от единодушия его членов зависело благополучие племени[559]. Менее ясны функции видатхи. Возможно, что это была самая ранняя форма народного собрания, нечто вроде общинной сходки, рассматривавшей основные вопросы жизни племенного коллектива[560].

В ведийской литературе встречается еще один термин для обозначения этого органа — «сабха», хотя сведения о нем крайне скудны[561]. Вероятно, его обязанности были связаны с отправлением правосудия. Под тем же словом понималось помещение, где проводилось судебное разбирательство, а также комната для игр и развлечений[562]. Если самити и видатха к концу изучаемого периода утратили прежнее значение, то сабха еще долго играла заметную роль. Согласно данным «Сабхапарвы», это было скорее всего собрание знати. Позднее этим термином называли помещение для судебных заседаний, но там могли проходить и самые разные собрания[563]. С усилением царской власти перечисленные племенные институты сменил «паришад» — совет при царе, включавший наиболее влиятельных лиц.

Раджа был верховным распорядителем государственного имущества, в первую очередь земли; на это указывают приводившиеся выше сведения о дарении им участков и деревень. Он командовал войском; почти во всех описанных случаях сам участвовал в битвах, и воинская доблесть считалась наиболее ценным его качеством. Царь возглавлял аппарат управления; бог Варуна сделал его «владыкой дхармы»[564], защитником справедливости и порядка. Видимо, он был и верховным судьей, т. к. даже в более поздние времена осуществлял контроль за судопроизводством, сам разбирал некоторые дела[565] и даже мог лично наказывать виновных[566].

Особое положение раджи еще в ведийский период привело к тому, что государственная власть стала восприниматься как священная, а ее носитель объявлялся воплощением того или иного божества[567]. К ним начали возводить родословную правителей[568]. Акт вручения символа власти превратился в торжественный и пышный обряд (раджасуя)[569], и ему был придан сакральный характер.

Судя по эпосу, царь опирался на сородичей, которые обычно занимали наиболее важные должности в государственном аппарате, им доставалась бóльшая часть военной добычи. Вокруг двора группировались и другие могущественные роды. О том, насколько велико было различие между знатью и остальным населением, свидетельствует постоянное противопоставление их друг другу в брахманах; специальные обряды имели целью «узаконить» господство знати и подчиненное положение народа[570].

Государственный аппарат еще не был разветвленным, однако уже определился ряд постоянных должностей: придворный жрец (пурохита), военачальник (сенани), казначей (санграхптар), сборщик налогов (бхагадугха) и др.[571] В очень глубокой древности возникла постоянно действующая шпионская служба[572].

Подробности, касающиеся карательной политики государства, как и системы судопроизводства того времени, остаются неизвестными, но можно полагать, что описанные в более поздних источниках (дхармасутрах и дхармашастрах) такие архаичные реалии, как личное рассмотрение царем некоторых дел, практика третейского разбирательства, ордалии и т. д., были особенно характерны для рассматриваемого периода.

Любопытно, что обычай кровной мести исчез в Индии очень рано. Вместо него получила распространение практика выкупа — компенсации (vairādeya) родственникам убитого. Термин «вайрадея» встречается еще в «Ригведе» (V.61.8); в ранних дхармасутрах, примыкающих к ведийскому периоду, он означает общепринятый метод улаживания такого рода дел[573].

Согласно материалам эпоса, основной военной силой были раджаньи, или кшатрии, сражавшиеся на колесницах и слонах. Они же составляли царскую дружину, всегда готовую к набегу на соседей, к отражению чужих нападений, к защите царской власти и ее привилегий. Пехотное ополчение большого значения в тот период не имело.

Для содержания государственного аппарата и прочих нужд взимались налоги — бали (bali) упоминается еще в самхитах[574]. Первоначально, судя по всему, это был добровольный взнос общинников вождю. Постепенно бали превратился в обязательный налог[575]. Об истинном характере отношений, установившихся между государством и налогоплательщиками, говорится иногда довольно откровенно[576].

Описанные выше условия сложились там, где возникла монархическая форма правления, но наряду с монархиями образовывались и республики, в которых традиции племенной демократии держались прочнее; они и именовались так же, как община, — «гана» или «сангха».

Воссоздание политической истории древнейшей Индии, особенно ведийской эпохи, представляет не только трудную, но пока неразрешимую задачу. Пураны сообщают крайне противоречивые сведения. К тому же эти источники оформлены относительно поздно — самые древние из них сложились не ранее III–IV вв. Что касается материалов эпоса, то они еще менее надежны. Недаром даже крупнейшие историки заявляли, что вся древнеиндийская традиция не имеет никакой ценности для науки[577]. Действительно, в индийских сочинениях династические списки не совпадают, одни и те же исторические события могут быть датированы по-разному, значение отдельных событий или лиц оценивается неодинаково. Предания но истечении времени подвергались переосмыслению, намеренному или невольному искажению (особенно при письменной фиксации). Тем не менее исторические предания заслуживают особого внимания. Примечательно, что в последние годы наметился новый подход к их изучению; опубликован ряд серьезных работ[578]. Теперь ясно, что использование данных исторической традиции необходимо, но лишь при учете материалов археологии и других смежных наук.

Судя по эпосу и пуранам, правители государств в долине Ганга[579] принадлежали к двум основным династиям: Солнечной и Лунной, возводимых к Ману Вайвасвату. Солнечная династия берет свое начало от его сына Икшваку, внука Солнца (Вивасвата), Лунная — от Пурураваса, внука Сомы, бога Луны (мужа дочери Ману — Илы). Местом обитания древнейших царей считается Северо-Запад. Династические списки в обоих случаях сохранили имена многих десятков (свыше сотни) царей[580]. (О большинстве упоминаемых правителей другие сведения отсутствуют.) Согласно преданиям, таким образом, династическая история начинается в III или даже IV тысячелетии до н. э.

Наиболее известную ветвь Солнечной династии, укрепившуюся в центральной части долины со столицей в Айодхье, часто называют «династией Вагху» по имени 57-го преемника Икшваку. Правнуком его считался прославленный эпический герой Рама, сын Дашаратхи. Еще недавно некоторые индийские князья (например, махараджи Удайпура, Джодхпура, Джайпура) вели свою родословную от Солнечной династии.

Самая известная ветвь Лунной династии — Пауравы, род Пуру, царствовавшего в пятом поколении после Пурураваса[581]. Семнадцатым его потомком считается Бхарата. Возможно, ему удалось подчинить или объединить несколько племен, чем и объясняется то обстоятельство, что в преданиях он предстает могучим воителем[582]. Это произошло в очень далекие времена, ибо в «Ригведе» уже фигурирует племя бхаратов. С ними в сознании древних индийцев оказалось связанным столь многое, что еще в древности Индия (под ней понималась северная часть или даже только долина Ганга) часто называлась «Бхаратаварша» («Страна бхаратов», т. е. потомков Бхараты)[583], а территория, бывшая, по-видимому, районом расселения бхаратов в ведийский период (к северу от современного Дели по течению р. Сарасвати и Дришадвати), в древности[584] воспринималась как священное место. Таковой ортодоксальные индуисты воспринимают ее и теперь.

Седьмой потомок по имени Куру дал название племени (или союзу племен), в котором бхараты занимали господствующее положение. По этому имени равнина к северу от Дели (близ современных городов Тханесар, Карнал и Панипат) стала называться «Курукшетра» («Поле Куру»). К роду Бхараты причислялись цари Дхритараштра и Панду — его потомки в шестнадцатом поколении. С их правлением связывается начало основных событий, описанных в эпической поэме «Махабхарате», что означает «Великая [война] потомков Бхараты».

Разумеется, изложенные выше факты династической истории никак нельзя рассматривать как реальные. Предания, прежде чем их стали фиксировать, передавались изустно. Одна традиция наслаивалась на другую, и дошедший до нас текст ни в коей мере не является записью исторических событий[585].

Эпос и история. При воссоздании ранних этапов политической истории Индии многие исследователи (прежде всего индийские) исходят из реальности битвы на Курукшетре[586], о которой рассказывается в «Махабхарате». Еще в древности индийцы предлагали «даты», которые могут соответствовать условно 3102 и 2449 гг. до н. э.; сейчас их никто не придерживается[587]. Большинство ученых относят это событие не к столь отдаленному прошлому: некоторые — примерно к 1400 г. до н. э.[588], Ф.Е.Паргитер называл 950 г. до н. э.[589]; указывались еще более поздние даты — IX в. до н. э.[590]

Б.Б.Лал, производивший в 1950–1952 гг. раскопки в районе, где некогда находилась Хастинапура, столица Кауравов — потомков легендарного Бхараты, обнаружил, что здесь в XII в. до н. э. и ранее (I период) было поселение довольно примитивного облика. Только с XI в. до н. э. Хастинапуру условно молено считать городом. Он просуществовал до конца IX в. до н. э. (II период). События, отраженные в «Махабхарате», могли, согласно Б.Б.Лалу, произойти лишь в это время, т. к. начало III периода исследователи относят уже к VI в. до н. э. Раскопки показали, что Хастинапура II периода была оставлена жителями вследствие наводнения. В эпосе и пуранах тоже говорится, что население покинуло город из-за наводнения и перебралось в Каушамби; случилось это, по традиции, при царе Ничакру, потомке в седьмом поколении одного из Пандавов, Арджуны. Если принять за среднюю продолжительность царствования 20 лет, то битва при Курукшетре должна была произойти где-то в середине X в. до н. э. Тем самым Лал пытался соотнести датировку Ф.Е.Паргитера с данными археологии[591].

После опубликования работ Б.Б.Лала было высказано мнение, что «примитивная» Хастинапура не соответствует представлению о роскошной столице Кауравов, описанной в «Махабхарате», и, значит, нужны дальнейшие раскопки, поскольку эпос подлинно историчен и его свидетельства абсолютно надежны[592]. Конечно, подобная оценка «Махабхараты» и индийского эпоса в целом не может быть принята. В великой эпопее запечатлены картины «героического века», далекого от времени кодификации памятника, но она, по справедливому замечанию Я.В.Василькова, «осложнена позднейшими напластованиями и неизбежной для эпоса идеализацией героической старины»[593].

Нет ничего удивительного, что Хастинапуре придавались черты более позднего периода, когда составлялись сказания о давно прошедшем времени. Специфика эпоса, его разноплановость, исключительная древность ряда мотивов и сюжетов не позволяют рассматривать его как достоверный исторический источник и искать в нем отражение конкретных исторических событий. Это скорее набор имен, фактов, сведения о которых сбивчивы и противоречивы. И попытку точно датировать битву на Курукшетре едва ли можно считать удачной. Вместе с тем данные «Махабхараты» исключительно важны для понимания более общих, часто обобщенных явлений политического развития и в позднее- и послеведийскую эпохи.

Для указанного периода характерна подвижность населения. Племена часто меняли места обитания, сталкивались с соседними, лишались своей земли, захватывали чужую; одни из них гибли или рассеивались, другие побеждали, увеличивались за счет мелких и слабых. Государства возникали и распадались, менялись их названия и территория. Но постепенно население стало оседать прочнее, государства укрупнялись, хотя ни одно из них не было настолько сильным, чтобы серьезно претендовать на господство над всей долиной Ганга.

Значительно расширился географический кругозор ведийских племен. Вся Северная Индия стала рассматриваться как нечто единое и получила наименование «Арьяварта» («Страна ариев»)[594]. Средняя часть ее, соответствующая примерно территории современного штата Уттар-Прадеш, называлась «Мадхьядеша» («Срединная страна»)[595]. Наиболее почитаемыми оставались «созданная богами» страна Брахмаварта — район между древними реками Сарасвати и Дришадвати, к северу от верхнего течения Ямуны, и Курукшетра[596].

Допустимо полагать, что война потомков Бхараты сильно ослабила племена верхней части долины Ганга. Хотя их династические списки кончаются в IV в. до н. э., задолго до этого куру и панчалы, которым в «Махабхарате» отводилось важное место, перестали играть заметную роль в политической жизни Северной Индии. Это еще более справедливо применительно к матсьям, шурасенам и другим племенам, населявшим области к западу от Ямуны (Джамны) — восточную часть современного Раджастхана и район вокруг г. Матхуры. Однако формы общественного устройства, управления, религиозного культа, сложившиеся, вероятно, у куру-панчалов[597], считались образцовыми и перенимались другими государствами. Здесь окончательно сложились веды, которые затем стали известны в остальных районах Индии. Все это способствовало также распространению в бассейне Ганга и за его пределами индоарийских языков и их диалектов.

По мере освоения центральной и восточной части долины Ганга усиливалось экономическое и политическое влияние здешних государственных образований. Чем дальше к востоку, тем более смешанным по этническому составу было население и тем больше оно отличалось от племен, живших в верхней части долины.

Политическая карта Северной Индии к началу магадхской эпохи воссоздается уже с большей достоверностью. К востоку от территории панчалов процветало сильное государство Кошала. Столицей его была сначала Айодхья, потом Шравасти. Далее вниз по течению Ганга находилось небольшое по размеру, но игравшее видную роль государство Каши со столицей Варанаси. Царь его Брахмадатта (возможно, VIII–VII вв. до н. э.) часто упоминается в буддийских сочинениях. В северной части современного Бихара была расположена страна Видеха с главным городом Митхила. Имя ее правителя — известного своей ученостью Джанаки нередко встречается в поздней ведийской литературе. В Видехе, согласно традиции, жил прославленный мудрец Яджнавалкья. К VI в. до н. э. там сложилась мощная кон-федерация племен Бриджи под руководством личчхавов. Их столица находилась в Вайшали. На юге Бихара складывалась Магадха со столицей Раджагриха (совр. Раджгир), где правила древняя могущественная династия Бархадратхов; в «Махабхарате» рассказывается, что царь этой династии Джарасандха еще до битвы на Курукшетре был столь могуч, что считался соперником царям Куру. На территории современной Бенгалки располагались государства Анга и Ванга, в западной части Ассама — государство Прагджьотиша.

К югу и юго-западу от долины Ганга важное значение приобретают Чеди и Аванти. Столица последнего Уджаяни (совр. Уджайн) уже тогда являлась важным торговым центром. За р. Нармадой были расположены Видарбха и Нишадха — места, где развертывались события, связанные с легендой о Нале и Дамаянти, а в северо-восточной части Деканского плоскогорья — Калинга и Андхра, населенные племенами, считавшимися неарийскими.

Неясно, какова была в тот период политическая карта Северо-Запада страны. В эпосе и поздней ведийской литературе упоминается много племен, проживавших в долине Инда. Те, которые населяли области по среднему течению реки и к северу от него (гандхарцы), а также Пенджаб (мадры, кекайи, северные куру и др.), были, по-видимому, близки к куру-панчалам по языку, культуре и верованиям. Обитавшие в нижней части долины синдхи, саувиры и др. характеризуются если не как варварские, то, во всяком случае, существенно отличавшиеся от населения долины Ганга; о них и их образе жизни обычно отзывались неодобрительно.

Все упомянутые племена и народности, уже достигшие (правда, в неодинаковой степени) стадии классового общества, были окружены множеством племен, живших еще в условиях первобытнообщинного строя. Новый этап в политическом, социальном и культурном развитии древней Индии ознаменовался возвышением в долине Ганга государства Магадхи.

ГЛАВА VI ВАРНЫ В ВЕДИЙСКУЮ ЭПОХУ

Рассматриваемый период был отмечен значительными сдвигами в социальной структуре древнеиндийского общества. Многие институты, корни которых уходят еще в индоиранскую и даже индоевропейскую эпохи, получили свое оформление и развитие, дополнились элементами, заимствованными в местной доарийской среде. К числу таких социальных институтов относились и варны (сословия) — брахманов, кшатриев, вайшьев и шудр. В поздний период эти четыре сословия стали еще более замкнутыми и напоминали касту — один из самых характерных феноменов индийского общества. Между названными институтами нередко ставится знак равенства, однако, хотя они и связаны друг с другом, их отождествление неправомерно. Варны сложились, очевидно, раньше (в ведийскую эпоху они уже безусловно существовали, касты же только возникали), но главное, по своей природе, общественной роли и функционированию они не идентичны кастам.

Пожалуй, ни одно общественное явление в Индии не вызывало такого интереса и такого пристального внимания ученых, как касты. Об этом можно судить по той огромной литературе, которая посвящена этой проблеме[598]. В той или иной мере элементы кастовости наблюдались у многих народов и в разные исторические эпохи[599]. Вместе с тем касты иногда рассматриваются как исключительная особенность социальной структуры Индии. Это верно лишь в том смысле, что нигде кастовая система не приобрела столь законченной формы и не продержалась столь долго.

Говоря о кастах, мы имеем в виду замкнутую группу людей, занимающую строго определенное, установленное обычаем место в обществе. Принадлежность к ней обусловливается рождением и наследуется. Члены ее связаны традиционными занятиями, общностью культа, правилами общения друг с другом и с членами других групп.

Слово «каста», вошедшее во многие языки, португальского происхождения и первоначально означало «род», «порода», «качество». Наиболее распространенное индийское название данного института — jāti. Под ним подразумеваются разнородные общественные объединения (профессиональные, религиозные секты, некоторые племена и т. д.[600]), обладающие перечисленными признаками, и неудивительно, что четыре сословия (брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры), на которые делилось древнеиндийское общество, часто именуются кастами[601].

Некоторые теории генезиса варн и каст в Индии. Существующие по этому вопросу точки зрения во многих случаях сильно отличаются друг от друга. Ученые признают, что каста — сложное явление и сводить ее происхождение к какому-нибудь одному фактору невозможно. Это относится и к варне. Главным показателем при ее формировании считали то особенности плетенных отношений[602], то специфику религии и отправления культа[603], то наследственность занятий и профессий, утвердившуюся в древнеиндийском обществе[604].

Но преобладающее положение в зарубежной науке заняла теория, согласно которой решающую роль в возникновении варн сыграли этнические и особенно расовые взаимодействия[605].

Суть этой теории вкратце такова. Арийские завоеватели, вторгшиеся в страну, были полны сознания своего превосходства и презрения к местному населению. Часть побежденных они истребили, часть поработили (за ними осталось наименование «дасы»), остальных (получивших название «шудры») лишили собственности и превратили в неполноправных. Стремясь сохранить чистоту арийской крови и не допустить смешения с местными жителями, пришельцы установили социальные перегородки — были запрещены браки с «аборигенами», участие шудр в арийском религиозном ритуале, — присвоили себе исключительное право на занятие военным делом, на активность в общественной и политической жизни и даже на деятельность в основных сферах хозяйства.

В подкрепление справедливости этой теории обычно приводят эпитеты, которыми авторы гимнов «Ригведы» награждали враждебные племена. Они «черные» (I.130.8) в противоположность своим, «светлым» (I.100.8), «безносые» (V.29.10), «произносящие оскверняющие слова» и «не выполняющие обряд» (IV.16.9), «не почитающие богов» (VIII.70.11), в том числе Индру (II.2.5; IV.27.3; VII.18.16), но обожествляющие фаллос (VII.21.5; X.99.3) и т. д. Эти характеристики встречаются в гимнах, относящихся к разным векам, сочиненных разными риши и о разных племенах, а подаются как обобщенный портрет некоего единого «не-арийского» племени. Делать какие-либо научные заключения антропологического порядка, опираясь на столь ненадежные доказательства, рискованно[606].

Другим аргументом в защиту упомянутой теории служит привлечение одного из значений слова «варна» — «цвет», которое произвольно толкуется как «цвет кожи». На мнимом противопоставлении белого (арийского) и черного (местного дравидийского) цветов кожи и покоится все построение.

Основное содержание термина «варна» — «вид», «цвет», «заслуга», «качество», «разряд» людей. Именно в этом последнем смысле данный термин преимущественно и употреблялся в древней Индии[607]. Он означает и такую важную примету, как цвет, но в источниках нет бесспорных сведений о том, что при использовании слова «варна» речь шла именно о цвете кожи как расовом признаке[608]. Вероятно, довольно рано с каждой из варн стал ассоциироваться определенный цвет: с брахманами — белый, с кшатриями — красный, с вайшьями — желтый и с шудрами — черный. Иначе говоря, ведийские индийцы признавали символику четырех цветов, а не двух, т. е. эти цвета никакого отношения к цвету кожи не имели.

Индоевропейские народы с глубокой древности отождествляли белый цвет с нравственной чистотой, красный — с энергией и решительностью, черный — с порочностью и невежеством[609]. Примерно такой же смысл несла цветовая символика в применении к древне-индийским варнам. В источниках неоднократно[610] объясняется, что белый цвет брахманов олицетворяет собой благость (sattva), красный кшатриев — страсть (rajas), желтый вайшьев — смешение этих двух качеств, черный шудр — темноту (tamas)[611].

Материалы антропометрических обследований не подтверждают расовой теории возникновения варн. Почти во всей Индии представители каст, традиционно относимых к трем высшим варнам, по расовым признакам не отличаются от причисляемых к шудрам членов каст того же района[612]. Правда, низшие, обычно неприкасаемые, касты антропологически отличаются от кастовых индусов[613], но племена, из которых произошли низшие касты, включались в индусскую социальную структуру уже после того, как система каст сложилась в тех районах. Следовательно, эти отличия не могли быть причиной возникновения самой системы.

Важно также то, что разделение общества на три общественные группы — брахманов, кшатриев и вайшьев — совершилось гораздо раньше, чем оформилась четвертая варна. Если первое упоминание шудр встречается только в поздней, десятой книге «Ригведы»[614], то данные о трех высших группах содержатся в гимнах, сравнительная древность которых никем не оспаривается[615].

Исследованиями иранистов установлено, что и у древнейших иранцев имелись общественные группы, соответствующие трем высшим варнам индийцев, а также сопряженные с ними представления и терминология, которые находят прямые аналогии в индийской традиции[616]. Более того, эти общественные группы назывались «пиштра» (pištra) — словом, означавшим, как и индийское «варна», «цвет». Вместе с тем есть основания полагать, что и представление о четвертой, неполноправной группе также существовало у арийских племен до их появления в Индии[617]. Постоянное упоминание в текстах лишь первых трех групп отражает, очевидно, характер самих текстов, связанных с культовой и социально-бытовой сферами (например, обряд инициации), которые распространялись на полноправных свободных членов общины.

Данные индийской традиции. Самая ранняя версия возникновения варн содержится в ригведийском гимне, называемом «Пурушасукта» (X.90). В нем брахманам приписывается происхождение из уст мифического первочеловека Пуруши, принесенного богами в жертву, кшатриям (в тексте «раджанья») — из его рук, вайшьям — из бедер, шудрам — из ступней. В более поздней брахманистской литературе это мифологическое объяснение повторяется многократно и в разных вариантах[618]. Так, объявлялось, что варны появились примерно из тех же частей тела бога-творца Брахмы; в некоторых случаях Брахму заменяет Вишну (обычно его воплощение Кришна), реже — Шива.

Но были теории и более «светские». Во всех вариантах сказания «О четырех веках» нет ничего, что подтверждало бы расовую теорию происхождения варн. Оно повествует о том, что в ранний период люди были равно добродетельными, все были брахманами и только постепенно, по мере утраты ими нравственных качеств, возникали другие варны, причем последними были шудры[619]. Иногда утверждается (скажем, в джайнских источниках), что сначала появились кшатрии, потом вайшьи, а затем уже брахманы и шудры[620].

Иная версия (наряду с ортодоксальной) представлена в «Законах Ману». Согласно ей, варны произошли от мифических великих риши, сыновей Ману, бывшего, в свою очередь, сыном Брахмы: брахманы — от Кави (Бхригу), кшатрии — от Ангираса, вайшьи — от Пуластьи и шудры — от Васиштхи[621].

Но сколь бы ни разнились древнеиндийские версии между собой, варны всегда выводятся из одного источника и рассматриваются изначально как органические части единого человеческого общества[622]; в них шудры не противопоставляются членам других варн но расовому признаку и языку.

Как известно, расизм возник сравнительно недавно и в прямой связи с расцветом колониализма, поэтому приписывание древним народам расистских убеждений[623] — не что иное, как явная модернизация. Разумеется, племена нередко высокомерно относились к чужакам, особенно слабым и поверженным, однако данные истории и этнографии показывают, что недоброжелательство и отчужденность между племенами вызывались многолетней борьбой за спорные территории или, в меньшей мере, несходством образа жизни и религии. Даже различия в языке никогда не считались существенными, понятие же о расе отсутствовало вовсе. Согласно эпосу, многие герои, святые мудрецы и даже боги (Рама, Драупади, Вьяса, Вишну, Яма, Кришна, Шива и др.) обладали черной или синей кожей, и это не считалось порочащей их чертой.

Происхождение варн. Разложение первобытнообщинного строя — процесс, продолжавшийся многие столетия и не завершившийся с образованием классов. К тому времени, когда они стали складываться, равенство между свободными оказалось уже утраченным. Древнеиндийское общество было стратифицированным. На процесс образования четырех сословий воздействовали многие обстоятельства — особенности родоплеменных отношений, этнические и религиозные различия, по в первую очередь факторы общественно-экономического развития.

Социальная дифференциация приводила к постепенному выдвижению в первобытных племенах более сильных и влиятельных родов. Тогда же функции управления, отправления культа сосредоточиваются в руках некоторых членов племени. Рост производительности труда позволил обществу освободить их от прочих обязанностей. Сильные роды со временем закрепили за собой эти функции, что, в свою очередь, способствовало их превращению в племенную верхушку.

Роды, начавшие выполнять жреческие обязанности, составили варну брахманов (brāhmaṇa — «знающий священное учение»); царские роды, военная знать — варну кшатриев (kṣatriya — «наделенный могуществом»); подавляющая масса общинников образовала третью варну — вайшьев (vaiśya — свободный общинник). Выделение знати, захват ею главных позиций в сфере управления, военного дела, идеологии и оттеснение на задний план рядовых свободных должны были сопровождаться острой внутренней борьбой. Но источники сохранили об этом мало данных (ведийская традиция упоминает прежде всего о борьбе между брахманами и кшатриями[624]).

Более сложным был процесс возникновения сословия шудр. Основными, очевидно, явились две причины: увеличение числа лиц, потерявших экономическую самостоятельность, и развитие ремесла, занятие которым, по мере его специализации, становилось уделом разорившихся соплеменников, утративших прежний гражданский статус и очутившихся за пределами арийского общества. Они преимущественно и составили четвертую варну. Но пополнялась она не только за счет соплеменников, но и за счет чужаков. Не следует недооценивать и сознательно принимаемые брахманами меры для «кодификации» этого сословия и тем самым закрепления низкого статуса шудр. Поскольку последние принадлежали как к арийским, так и к неарийским племенам и выполняемые ими работы различались с точки зрения экономической значимости, ритуальной чистоты и социальной престижности, постольку и положение их было неодинаковым. В целом они не представляли собой однородную общественную среду: в нее включалось неполноправное население.

Иначе говоря, решающим фактором в возникновении оформленной иерархической системы варн было, на наш взгляд, усиление социального неравенства, приведшее к выделению знати, которая захватывала функции, обеспечивающие ей соответствующий статус.

Варны в ведийскую эпоху. Система четырех варн складывалась одновременно на большой территории Северной Индии, но, судя по всему, следствия этого процесса были неоднозначны. В тех случаях, когда племена объединялись на равных началах, аналогичные общественные группы рассматривались как принадлежавшие к одной варне. Этим можно объяснить описания племен, состоявших из членов одной варны[625]. При объединении на других принципах положение неравноправных племен (в целом или отдельных их частей) должно было быть иным.

Конечно, на раннем этапе истории индоариев в Индии, в эпоху «Ригведы», этнический момент играл немалую роль[626]. С этим, возможно, связано сообщение первой из самхит об ārya-varṇa и dāsa-varṇa и «Тайттирия-брахманы» о противопоставлении брахманской варны как божественной варне шудр как асуровской[627]. Позднее на передний план стал все больше выдвигаться (и закрепляться в текстах) сословный принцип. Именно он и определял сущность системы варн. И хотя они начали зарождаться еще в доклассовом обществе (на стадии разложения первобытнообщинного строя), оформились уже в классовом обществе. Упоминавшийся выше гимн «Ригведы» (X.90) дает мифологическое обоснование возникновения варн; это свидетельствует о том, что к моменту его создания система сословий давно существовала.

В «Ригведе» четыре варны названы brāhmaṇa, rājanya (синоним кшатрия), vaiśya и śūdra (такие обозначения встречаются в ряде других ведийских источников), а в текстах послеригведийского периода встречаются и другие варианты этих терминов[628].

Высшие варны. У древних народов социальное превосходство одних членов общества обычно осознавалось как их качественное превосходство и принимало сакральную форму, что видно и по индийским мифам о возникновении варн. Высшей считались брахманы[629]. Они произошли из уст, самой «чистой» части тела Брахмы, и боги говорят их устами — устами исполнителей тех ритуальных действий, посредством которых люди общаются с небожителями и добиваются их расположения[630]. Благополучие человека, согласно представлениям ведийских индийцев, зависит от богов, а узнать их волю и воздействовать на нее могли лишь жрецы. Только они имели право знакомить остальных со священными текстами, совершать жертвоприношения и важнейшие обряды (например, коронация правителя). За это они получали щедрое вознаграждение. Отсюда их влияние на общественную и политическую жизнь страны. Придворный жрец — пурохита — имел возможность оказывать воздействие на главу государства[631]. Убийство брахмана считалось бóльшим грехом, чем убийство любого другого человека. В «Шатапатха-брахмане» (XI.5.7.1) его называют avadhya, т. е. «тот, кого нельзя убить». Члены этой варны освобождались от повинностей, их собственностью царь не мог распоряжаться.

Судя по ведийским текстам, в зависимости от ритуала, с которым брахманы были связаны, и положения (различие проявлялось и в «профессиональной» подготовке) они составляли несколько групп. Существовала специальная форма диспута между ними (brahmodya), победа в котором считалась очень престижной и приносила победителю титул vipra (мудрец). Постепенно роль брахманов (как свидетельствует литература брахман и упанишад) возрастала; отправление культа давало им огромные преимущества (общественные и материальные). Повышение их статуса иногда связывают с влиянием доарийского субстрата, поскольку у местных племен Индии жрецы играли особенно большую роль[632] (впрочем, данная точка зрения нуждается в дополнительном обосновании).

То, что брахманы открывали список варн, передает специфику ведийских сочинений, которые создавались в их среде и отражали их притязания на привилегированное положение в обществе[633]. Однако реальная власть — военная сила, материальные ресурсы — находилась в руках кшатриев[634]. И эта ситуация отражена в текстах, менее подвергшихся брахманской обработке. В буддийских и джайнских сочинениях представлена иная схема сословной иерархии — ее возглавляют кшатрии. Допустимо предположить, что такая последовательность демонстрирует не только специфику магадхско-маурийского периода; она восходит к очень раннему времени (по крайней мере к периоду индоиранского единства). Даже в ведийских источниках, где неизменно подчеркивается превосходство жреческого сословия, встречаются указания на то, что кшатрий (кшатра) выше брахмана. В эпосе такая позиция видна еще отчетливее: кшатрии рисуются стоящими над брахманами и обладающими фактической властью[635].

В литературе брахман для обозначения знати употребляются разные термины — «раджа», «раджанья», «раджапутра», «кшатрий» и др. По-видимому, не все они тождественны по смыслу и свидетельствуют о наличии ряда категорий. Высший, правящий слой составлял, очевидно, довольно тесный и замкнутый круг. Ведийские цари или вожди (раджа) именуются «лучшими среди равных», «лучшими среди своих». Положение правителя было связано с правом на получение «приношений» (бали) от «народа» (виш). В поздневедийскую эпоху применительно к знати использовался термин, указывающий на богатство, счастье (шри), а к простому народу — термин «худой» (папиян). Иногда тексты проводят различие между лицами, действительно имеющими власть, и теми, кто лишь принадлежит к знатному роду (бандху). Появляются и наименования для «единовластных» или «верховных» правителей. Вместе с тем положение «царей» в складывающихся государствах отнюдь не всегда было устойчивым: поздневедийские тексты довольно часто упоминают властителей, «изгнанных» народом.

О кастовом делении (jāti) внутри кшатрийской варны сведения отсутствуют. Известно только, что немалое значение в ту эпоху имела непосредственная связь с определенными группами — родами (готрами) и кланами. Поскольку аристократии была неоднородна с точки зрения как племенной принадлежности, так и статуса, то, возможно, отдельные готры и кланы фактически образовывали более или менее замкнутые объединении, сходные с позднейшими кастами. В поздневедийских текстах встречаются названия и тех общественных групп, которые в дальнейшем именовались «джати» (касты), — это придворные барды (суты), изготовители колесниц (ратхакары) и некоторые другие категории «царских слуг», не причислявшиеся к аристократии.

Основную массу полноправных свободных общинников составляли вайшьи — главным образом земледельцы и скотоводы; они давали необходимые средства для содержания складывавшегося государственного аппарата, жрецов и знати. Они не пользовались уже равными с этими варнами нравами и постепенно становились основным податным сословием[636]. Однако в экономическом отношении вайшьи, несомненно, были вполне самостоятельны, обладали правом на владение землей, все еще играли некоторую роль в государственном управлении[637]. Они поставляли подавляющую массу воинов-пехотинцев в ополчении, хотя ведущей военной силой были небольшие отряды хорошо вооруженных и специально подготовленных кшатриев.

О высоком статусе вайшьев в ведийскую эпоху может свидетельствовать упоминание их в ряде источников вместе с кшатриями (kṣatra и viś). Уже тогда среди вайшьев наметилась имущественная дифференциация.

Замкнутый характер ведийских варн отнюдь не следует преувеличивать. Несмотря на то что в источниках всячески подчеркиваются вечность и нерушимость этой системы, в них же содержатся данные и о том, что перегородки между варнами но были непреодолимыми. Особых профессиональных ограничений в тот период, вероятно, вообще не существовало, а это вопреки всем установлениям в конце концов неизбежно приводило и к изменениям в социальном положении отдельных членов общества. Даже к брахманам причислялись люди сомнительного (с точки зрения самих брахманов) происхождения[638]. Нарушались и брачные запреты; сурово осуждалась только женитьба мужчины низшей варны на женщине более высокой, женитьба же мужчины более высокой варны на женщине из низшей считалась вполне допустимой. Впрочем, известны браки и первого рода, причем, если верить преданию, это случилось с самыми почтенными героями эпоса[639]. Прямых указаний на то, к какой варне относилось потомство от смешанных браков, в ведийских текстах нет; возможно, что единый принцип варновой оценки потомства от таких браков еще не сложился[640].

Важнейшим обрядом, подчеркивавшим различия между членами трех высших варн и шудрами, было посвящение (упанаяна)[641], приравнивавшееся по своему значению ко второму рождению. Поэтому членов трех высших варн называли «дваждырожденными» (двиджати), а шудр, которые не могли проходить обряд посвящения, — «единождырожденными» (экаджати). Данный индийский обряд соответствует инициации (формальному приему в полноправные члены общины возмужавшего соплеменника), широко распространенной у первобытнообщинных племен. Но упанаяна имела свои особенности: ее совершали не после периода ученичества, а до него, т. е. она как бы давала формальное разрешение на него. Обряд проводился в детском возрасте[642], не сопровождался обычными для инициации испытаниями физических и духовных качеств и был довольно простым. Самой существенной его частью было надевание на шею посвящаемому особым образом сплетенного шнура (упавита). Для каждой варны его делали из разного материала.

Жизнь дваждырожденного должна была делиться на четыре периода (ашрамы): в первом он был учеником (брахмачарин), во втором — домохозяином (грихастха), в третьем — лесным отшельником (ванапрастха), в четвертом — бродячим аскетом (яти, саньяси). Эта традиция в окончательном виде оформилась позднее, но корни ее уходят к архаичной системе возрастных групп.

На стадии ученичества брахмачарин жил в доме учителя (гуру, ачарья) и находился в положении, при котором практически мало отличался от прислуги. Работа на наставника рассматривалась как плата за обучение. Позже появились и профессиональные платные учителя.

Во второй период своей жизни дваждырожденный[643] мог обзавестись семьей и стать «домохозяином». Его обязанностью было отправлять культ богов и предков, содержать членов семьи. Благочестивый человек, после того как он достигал преклонного возраста и у него рождались внуки, должен был удалиться от мира, уйти в лес и сделаться отшельником, чтобы размышлять о бренности всего земного и изучать веды. Когда же он начинал ощущать приближение конца, ему надлежало перейти в четвертую ашраму и завершить жизнь бродячим аскетом.

Шудры. Единственное упоминание о них в «Ригведе» имеется в ее последней части; судя по всему, эта варна окончательно оформилась позднее трех других. В «Атхарваведе» о шудрах сообщается уже неоднократно[644], затем число упоминаний быстро возрастает[645].

Часто полагают, что характеристика общественного положения шудры в «Айтарея-брахмане» (VII.29) свидетельствует о рабском положении шудр, однако в целом отождествлять их с рабами неправомерно, хотя положение многих из них было фактически близко к рабскому.

Шудры не проходили обряда посвящения, что лишало их многих прав. Религиозные запреты (на изучение вед и даже слушание их, участие в отправлении общинного культа и в жертвоприношениях богам вместе с дваждырожденными, присутствие на их поминальных трапезах и т. д.) соблюдались очень строго[646]. Шудра не мог занимать ответственных должностей в государственном управлении. Часто повторяемое утверждение, что его удел быть слугой у дваждырожденных[647], видимо, отражало не только традиционное отношение к шудрам, но и их фактическое положение, их экономическую несамостоятельность. Показательно, что ремеслом как хозяйственно и социально подчиненной профессией на протяжении всего периода древности занимались преимущественно они[648].

Но в ведийскую эпоху были уже и состоятельные члены этой варны[649]. В брахманах они иногда описываются как рожденные без бога и ритуала, но владеющие большим числом голов скота (bahupaśu)[650]. Поскольку скот считался главным мерилом богатства, владение им делало зажиточных шудр в материальном отношении вполне независимыми.

В какой-то мере высшим варнам приходилось считаться с ними и в политической жизни. Так, на церемонии коронации новый царь вынужден был обращаться с призывом о поддержке не только к высшим варнам, но и к шудрам[651]. Их рекомендовалось наряду с членами других варн вводить в царский совет.

Варны и исторический процесс. Итак, разложение первобытнообщинного строя имело следствием возникновение помимо классов также сословий, но не во всех странах древности сословные различия принимали такой законченный характер, как в Индии. Основными причинами были, вероятно, стойкость пережитков родоплеменных отношений и прочность общинной организации. Оформление классовых отношений в большей части Севера страны совершалось одновременно с освоением долины Ганга, массовыми передвижениями племен и постоянными их столкновениями между собой. В этих условиях общественная дифференциация часто затрагивала не конкретный род или племя — водораздел проходил между родами и племенами. Родоплеменные институты и представления (например, эндогамия, табу, ритуальная чистота и т. д.) оказались очень живучими и повлияли на оформлявшиеся сословные различия. Важным фактором, способствовавшим стойкости этих архаических установлений, следует считать также наличие обширного племенного мира, окружавшего основные очаги цивилизации[652]; он постепенно включался в классовое общество, но прочно удерживал старые позиции, что содействовало консервации общественных явлений.

При этнической пестроте, частых сменах одних государств и племенных союзов другими господствовавшие слои стремились к стабилизации положения сословий, чтобы обеспечить необходимую для сохранения привилегий высших варн организационную структуру, поддерживать классовую и сословную солидарность. Развитие общественного неравенства привело к тому, что знатные роды одного племени стали считать знатные роды другого племени более близкими себе, чем незнатных соплеменников. Укрепление варновой системы было одним из показателей разрыва с важнейшими традициями первобытнообщинного строя.

ГЛАВА VII РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА ВЕДИЙСКОЙ ЭПОХИ

Характеристика ведийской культуры сопряжена со значительными трудностями, хотя вряд ли какая-либо другая проблема привлекала столь пристальное внимание ученых. Фактически псе крупные индологи — историки и филологи XIX — начала XX в. касались этой важной темы; опубликованы сотни трудов, изданы основные литературные памятники. О масштабе исследований в этой области свидетельствует трехтомное издание Р.Н.Дандекара «Ведийская библиография»[653]. В 50–70-е годы проблемам ведийской культуры посвятили капитальные работы многие известные специалисты — Л.Рену, Я.Гонда, Э.Бенвенист, П.Тиме, Ф.Б.Я.Кёйпер, В.Норман Браун, В.Pay, Р.Н.Дандекар, К.Милиус[654]. Серьезных успехов в изучении литературы и языка рассматриваемой эпохи добились советские ученые, труды которых получили высокую оценку в отечественной и зарубежной науке[655].

Дошедшие до нас источники, особенно относящиеся к ранневедийскому периоду, преимущественно религиозного характера, и содержащиеся в них сведения о развитии литературы, науки, искусства обычно фрагментарны, односторонни; раскрыть их подлинный смысл зачастую очень непросто. К тому же весьма сложно отделить архаичный, глубинный пласт в ведийских сочинениях от более поздних материалов, реальное от легендарного. Немалые трудности сопряжены с установлением хронологических рамок ведийского периода, особенно верхней границы. Обычно его датируют XII–X вв. до н. э. (примерная дата «Ригведы») — серединой I тысячелетия до н. э., но принимаемые даты весьма условны. Ряд сочинений, которые по характеру, функциональной нагрузке, содержанию связаны с ведийской традицией, сложились позднее середины I тысячелетия до н. э. (в частности, некоторые сутры). Относить их к магадхско-маурийской эпохе возможно, исходя лишь из чисто формальных хронологических признаков, по духу же они никак не отвечают времени шраманских доктрин и распространения буддизма, ибо следуют «канонам» ведийской культуры. Поэтому при определении ее основных черт (хотя в качестве главного критерия берется историко-хронологический показатель) привлекаются свидетельства и послеведийских сочинений (главным образом для описания науки), находящихся в русле общего развития этой культуры.

Литература. Разнохарактерная по содержанию, ведийская литература включает и гимны богам, и восхваления щедрых дарителей, и жертвенные формулы, и заклинания, и описания ритуала, и первые религиозно-философские трактаты. Древнейшую часть ее составляют четыре сборника (самхиты) текстов — «Ригведа» (веда гимнов), «Яджурведа» (веда жертвенных формул), «Самаведа» (веда песнопений) и «Атхарваведа» (веда заклинаний). Другие более поздние тексты, включаемые в веду (Veda) и связанные с отдельными брахманскими школами, известны как брахманы, араньяки, упанишады.

Слово «веда», которым индийцы называли свою священную литературу (и поныне чтимую индуистами), означает особого рода «знание», входившее в качестве непременного компонента в ритуальные священнодействия.

Первая из самхит — «Ригведа», в том виде, в каком она сохранилась, возможно, сложилась уже в начале I тысячелетия до н. э., три другие — несколько позже, но основной материал в них относится также к ранневедийской эпохе. «Ригведа» не только древнейшая, но и важнейшая из вед: часть «Яджурведы» и большинство гимнов «Самаведы» повторяет ее гимны, приспособленные к соответствующим формам ритуала.

Авторство сочинений приписывалось древним поэтам и святым мудрецам — риши: «тексты» считались не только результатом «самостоятельного» творчества, но и словесным выражением существующей извечно и независимо от людей высшей истины, выражением, имеющим магическую силу[656]. Веда как шрути (услышанное) этим и отличается от примыкающего к ведийскому циклу религиозной литературы предания — смрити (запомненное), связь которого со сферой творчества людей не отрицается.

Подавляющая часть мандал (II–VII) «Ригведы» сгруппирована в зависимости от «родовой» принадлежности их традиционных авторов. «Тексты» нередко подбирались по их употребительности в ритуале, однако непосредственная сопряженность многих из них (особенно в X книге — X.10.90.95.129 и др.) с обрядовыми действиями не всегда четко прослеживается[657]. Более того, в ведийских сочинениях упоминаются широко распространенные в народе устные рассказы (часто со стихотворными вставками — гатхами), сказания о прошлом — итихасы и пураны.

В древности веды не были записаны, они передавались от учителя к ученику в устной форме. Огромный объем ряда произведений и особая сложность запоминания, казалось бы, делали невозможным механическое заучивание «текстов»[658]. Впрочем, устная традиция сохраняется в Индии до сих пор[659]. Никаких свидетельств о существовании в ранневедийскую эпоху письменной литературы и даже самой письменности нет. По-видимому, письменность Хараппы не получила в ведийский период дальнейшего развития. Во всяком случае, между нею и эдиктами Ашоки (III в. до н. э.) связующих звеньев пока не обнаружено.

Многовековая традиция составления обращений к богам и заклинательных формул способствовала выработке навыков метрической речи; стали разрабатываться разнообразные «художественные» приемы. Конечно, религиозная направленность ведийской литературы удерживала ее развитие в этих жанровых рамках. Гимны к богам имели магическое значение и были составлены в «иератическом» стиле. Таинственность усиливала воздействие на аудиторию, и стихи иногда намеренно наполнялись намеками, выражениями, понятными только посвященным. Неудивительно, что переводы этих текстов, прежде всего самхит, крайне трудны, а толкования неоднозначны.

Поскольку многие ведийские сочинения, и в первую очередь «Ригведа», являлись памятниками культовой поэзии, «создатели их ставили перед собой цели, отличные от тех, которые мы называем художественными или эстетическими»[660]. Особый характер литературы того периода определил и специфику ее языка, композиции, стиля. Вместе с тем ее сочинения указывают на развитие литературного творчества, истоки которого нужно искать в индоиранской и даже индоевропейской древности[661]. Художественная ценность их неодинакова. Одни выглядят как бы трафаретными — с постоянным набором формул, оборотов, эпитетов, другие, например гимны к богине Ушас (Ригведа I.48), Лесной богине (X.146), Земле (Атхарваведа XII.1), демонстрируют подлинное вдохновение и высокое поэтическое мастерство их создателей. Некоторые гимны «Ригведы» (X.10.95) содержат диалоги, бывшие, возможно, отрывками из мистериальных «текстов». Не исключено, что это стихотворные отрывки из более ранних произведений. (Правда, мнения исследователей по этому вопросу расходятся[662].)

Ведийские сборники дают образцы индийской прозы. Преимущественно это комментарии, и язык их, естественно, более сух и строг. Но и в брахманах, хотя они предназначались для иллюстрации правил и реалий обряда, имеются отрывки, сохраняющие самостоятельную ценность в качестве памятников своего рода некультовой литературы. Яркий пример этого — сказание о потопе, наиболее ранняя версия которого содержится и «Шатапатха-брахмане» (II.8.1).

К литературным достоинствам ведийских сочинений привлечено внимание многих современных ведологов. Специально изучаются композиция, особенности формы, поэтический стиль (эпитеты, сравнения, метафоры)[663], прослеживается влияние этих сочинений на дальнейшее развитие индийской литературы[664].

С рассматриваемым периодом связано и становление эпического творчества. Разумеется, индийский эпос в том виде, в каком он дошел до нас, относится к послеведийской эпохе, но, прежде чем отдельные сказания и их циклы составили эпические собрания («Махабхарату» и «Рамаяну»), они, безусловно, существовали в течение очень длительного времени[665]. Элементы их можно найти еще в самхитах, даже в «Ригведе» (гимны-диалоги). В ведийской литературе встречаются упоминания о сутах (бардах) и кушилавах (сказителях). Не только хронологически, но и, что главное, функционально эпос отличается от «вед», отражает иные пласты, сферы литературного творчества. Возможно, именно религиозно-ритуальная направленность ведийских сочинений скрыла от нас явные «реликты» эпических сказаний, очевидно бытовавших и в ведийскую эпоху. Современные индологи полагают, что ядро будущих великих эпических поэм сложилось к середине I тысячелетия до н. э. Но самое важное, что в древнеиндийском эпосе ясно прослеживается генетическая связь с эпосом древних иранцев; ряд мотивов имеет индоевропейские корни[666]. Существование богатой эпической традиции у ариев, несомненно, предполагает не разрыв с ней, а продолжение ее и развитие на «индийской земле». Некоторые эпические (и даже пуранические) повествования восходят к «ведийским сюжетам»[667], к в этом отразилась тенденция, столь характерная для различных областей литературы Индии, — соотносить себя с ведами как сочинениями древними, священными и высокочтимыми, — а также глубинная связь традиций, по-разному функционировавших и проявлявшихся, но во многом бравших начало в едином источнике.

Несмотря на свою специфичность, ведийская традиция в изучаемую эпоху не оставалась неизменной. Постепенно отдельные школы «закрепляются» за конкретным районом, принимают местные нормы; расширяется их географический ареал: в поздневедийское время некоторые школы функционируют уже в областях Южной Индии, ставшей впоследствии подлинным хранителем наиболее архаичных элементов этой культуры.

Религия. Ведийская литература выступает ценнейшим источником для воссоздания космологических и религиозных представлений всего периода. Развитие санскритологии в XIX в. шло под знаком пристального внимания к индоевропейским штудиям, поставившим на прочную основу компаративистики исследование мифологии и ритуала древнейшей Индии[668].

Религия пронизывала всю жизнь ведийского индийца. Постоянно сталкивавшийся с трудностями и опасностями, он надеялся, что обрядовыми действиями сможет предотвратить любые грозящие ему неприятные неожиданности со стороны и естественных и сверхъестественных сил. Поэтому производственная деятельность непременно сопровождалась совершением магических ритуалов и произнесением заклинательных формул или стихотворных обращений к сверхъестественным силам[669]. Знание магических текстов, реализованное в ходе соответствующих процедур, и считалось ведой; именно она обеспечивала человеку успех во всех делах и жизненное благополучие.

Поскольку в ритуале важен не только «выбор» текстов, но и то, как они произносятся, постольку даже самая совершенная система письменности не гарантирует правильного произношения и должной интонации, а ошибка может нарушить действенность обряда. Священное слово должно было сохраняться в первоначальном виде вечно, и для облегчения запоминания, заучивания разрабатывались особые приемы. Важным источником при изучении символико-мифологической стороны ведийской религии служат брахманы. Будучи более поздними по времени окончательной фиксации текста, они содержат некоторые новые идеи или переосмысленные. Каждая самхита имеет свою брахману, чаще всего несколько. Тесно примыкают к брахманам араньяки («лесные книги») и упанишады, излагающие «[знание, приобретаемое] при сидении в непосредственной близости». Такое название они получили, видимо, вследствие того, что материал, излагаемый в них, подается обычно в виде беседы учителя с находящимся рядом учеником. Оба эти вида ведийской литературы близки друг другу: их формирование является результатом развития ведийского мировоззрения и системы ритуала, что заметно уже в древнейших брахманах (например в «Айтарея-брахмане»); прослеживается тенденция к упрощению громоздких и дорогостоящих обрядов, сведению их к чисто символическому ритуалу. На текстуальном уровне это выразилось в том, что араньяки и упанишады посвящены объяснению скрытого эзотерического (магически наиболее значимого) смысла обрядов. Они же считаются самыми ранними индийскими религиозно-философскими сочинениями. Их появление свидетельствовало о серьезном сдвиге в религиозном сознании и об интересе к обсуждению сложных «теоретических» вопросов, возникающих в связи с осмыслением сущности ритуала и ведийского «знания». Араньяк известно немного, упанишад же насчитывается более 200, и древнейшие из них условно могут быть отнесены к VII–VI вв. до н. э.

Верования индийцев в эпоху вед изучаются на основе ее литературы, но она отразила огромный по времени период, который не был статичен и идейно однороден. Об этом свидетельствует, скажем, сравнение гимнов «Ригведы» с брахманами и упанишадами. Более того, уже «Ригведа» демонстрирует трансформацию религиозных воззрений (ср. космология X мандалы и «фамильных» гимнов).

Предлагаемое здесь общее описание ведийской религии, основанное на материалах памятников разных периодов ведийской истории, позволяет представить «ведийское мировоззрение» лишь в главных чертах и не претендует на выявление значительных различий в процессе его развития. Так, ряд важнейших концептуальных положений, неизвестных религии самхит, но зафиксированных в упанишадах (Атман, карма, мокша и т. д.), передал специфику уже нового этапа в истории древнеиндийской религии. Следует также иметь в виду, что верования, отраженные в ведийских сочинениях, образуют своего рода синтез представлений индоарийских и местных племен, представлений, четкое разграничение которых не всегда оказывается возможным.

Мифология и ритуал. Пантеон «Ригведы» выступает в единстве мифологических персонажей трех исторических периодов — от индоевропейского до собственно индийского[670]. К первому относятся сам термин, обозначающий понятие «бог» (deva), образы отца-неба Дьяуса-Питара (греческий Зевс-Патер, римский Юпитер), богини утренней зари Ушас (греческая Эос, римская Аврора), бога грозы Парджаньи (литовский Перкунас, славянский Перун)[671].

Очень многие представления восходят к эпохе индоиранского единства. Как для ведийской, так и для древнеиранской религии были характерны сходные культы огня, предков, использование при важнейших жертвоприношениях напитка сома (у иранцев — хаума). Немало параллелей можно найти и в религиозной терминологии. Священное изречение, несущее магическую силу, — «мантра» так же называется и у иранцев (mānthra); им были знакомы слова «дэва» и «асура» (daeva, ahura), но у индийцев дэвы считались благодетельными божествами, а асуры демоническими. Атхарван — один из священнослужителей у тех и других (atbravan) — означал вообще жреца и т. д. Во многих случаях аналогичны имена богов и мифологических персонажей[672]: Митра — Митра, Арьяман — Айрьяман, Вритрахан — Веретрагхна, Яма — Йима, Вивасват — Виванхвант и др. Обращает на себя внимание функциональная близость ведийского Варуны и иранского Ахурамазды[673]. Особенно интересны совпадения целых словосочетаний, главным образом жертвенных формул. Ведийский ритуальный возглас ye yaśāmahe («мы, которые жертвуем») имеет точное соответствие в древне-иранском ритуале. Наличие таких совпадений (наряду с другими соответствиями) позволяет сделать вывод о существовании общего индоиранского ритуала, этапами развития которого следует считать ритуалы вед и «Авесты» (наиболее архаичные части первого восходят к эпохе до сложения «Ригведы»). Все это с несомненностью доказывает близкое родство древних религий иранцев и ведийских индийцев.

Наконец, уже на индийской почве получили распространение культы Брихаспати, Рудры, Вишну, Сарасвати.

Наиболее важное место в ведийском пантеоне занимают дэвы — боги. Их здесь насчитывали от 33 до более 33 сот[674], а позже — миллионы. Древние индийцы придавали им антропоморфные черты, приписывали человеческие поступки, чувства и образ жизни. Боги едят и пьют, обитают в небесных дворцах, носят роскошные одежды, сражаются и ездят на колесницах, ненавидят, гневаются, любят. Многочисленные предания рассказывают об их любовных связях с земными женщинами, о женах-богинях, рождающих детей, подобно людям. Идея извечности богов, таким образом, была чужда ведизму. В «Ригведе» они не раз называются бессмертными (I.24.1; I.72.2 и сл.); считалось, однако, что это качество не было присуще им изначально[675]. Возможно, в ранневедийскую эпоху существовали «примитивные» изображения небожителей, но результаты археологических раскопок это пока не подтверждают.

Ведийский пантеон пополнялся, вероятно, из разных источников: большинство богов на первых порах были, видимо, покровителями различных племен; с течением времени менялись отношения между последними и представления о роли и значении их покровителей. И в объяснении образов богов современные индологи не всегда единодушны[676].

Почти всем богам присущи натурмифологические черты. Вселенная, по представлениям древних индийцев, состояла из трех сфер-миров (лока): земли, воздушного пространства, неба — и часто называлась «трилока» (три мира). И основные божества распределялись по этим сферам: к небесным относились Митра, Варуна, Адитьи, Сурья, Савитар, Пушан, Вишну, Ушас, Ашвины; к «атмосферным» (между Небом и Землей) — Индра, Маруты, Рудра, Ваю-Вата, Парджанья; к земным — Агни, Сома, Брихаспати. Впрочем, степень отождествления их с теми или иными сферами и, значит, природными явлениями весьма условна — от «максимальной» у Дьяуса и Притхиви до «минимальной» у Варуны.

На религию несомненное влияние оказали социальные отношения, утвердившиеся к тому времени в обществе. Женским божествам (Адити — мать богов, Притхиви — мать-земля, Ушас — заря, Сарасвати — богиня реки того же наименования) отводилась второстепенная роль, особенно в более поздних частях вед. Сохранились древнейшие представления, что Адити («Безграничная») — мать богов[677], но сама никем не рождена. Дьяус и Притхиви именуются «родителями богов»[678], однако уже в период оформления первой из самхит их оттеснили другие, и прежде всего Агни, Индра, Сома.

Особенно почитаемым был Агни, что соответствовало тому огромному значению, которое придавалось огню. В «Ригведе» гимны к богам, образующие отдельные мандалы, начинаются с обращения к Агни[679]. Он был не только богом огня, но и огнем во всех его видах; именуется «хранителем людей» (Ригведа I.96.4), «хранителем дома» (I.12.6; I.36.5) и пр. Огонь жертвенного очага играл важную роль в культе и рассматривался как посредник между людьми и небожителями: в его пламени сгорали жертвы, приносимые богам.

Высшим божеством атмосферы считался Индра[680] — податель дождя, победоносный борец с демонами засухи Вритрой[681] и Шушной, грозный бог, вооруженный молнией. К нему взывали как к богу-воителю, его задабривали молитвами, богатыми приношениями и обильными возлияниями сомы, чтобы обеспечить победу в схватке с врагами. Гимны, посвященные ему (кстати, самые многочисленные в первой из самхит), следуют обычно за гимнами в честь Агни.

Бог Солнца Сурья (известный также в разных своих проявлениях и под другими именами) каждое утро, по убеждению ведийских индийцев, выезжал в золотой колеснице, запряженной огненно-рыжими конями. Он развеивал мрак ночи и приносил свет дня, давал животворное тепло. Он — небесный огонь, Агни неба. Древнеиндийские божества Солнца были мало связаны с обыденной жизнью, и потому их культ не получил широкого распространения[682]. Примечательно, что самая священная формула в религиозной литературе индуизма — савитри — стих из гимна, посвященного Савитару, абстрактному божеству, имеющему с Сурьей ряд общих черт[683]. Сурья считался отцом Ману Вайвасвата, седьмого потомка прародителя людей Ману.

Мир богов представлялся организованным подобно человеческому обществу[684]. Царем (раджей) богов и военным вождем был Индра (его дружину составляли Маруты), пурохитой — Брихаспати, жрецом — Агни, верховным божественным судьей, хранителем мирового порядка (рита) — всеведущий и всевидящий Варуна, охотником и покровителем охотников, владыкой лекарственных трав и целителем — Рудра, пастухом и покровителем пастухов и земледельцев — один из солнечных богов, Пушан. Ашвины являлись врачевателями, трое Рибху, а также Тваштар — мастеровыми, строившими для других богов дворцы, изготовлявшими для них оружие, колесницы и утварь. У всех них были свои слуги; гандхарвы развлекали их пением и музыкой, апсары — танцами. Ведийский пантеон демонстрирует значительную децентрализацию: нередко конкретный бог воспринимался как самый главный.

Древние индийцы верили в существование не только благодетельных божеств, но и их антагонистов — победа богов над демонами приводит к обновлению солнца и вообще всех производительных сил природы; когда силы мрака отступают, в мире воцаряются гармония и порядок — предвестники счастливого года без голода и лишений. Наиболее рьяными противниками богов выступали асуры, о которых сохранились даже мифы как о братьях, притом старших, дэвов[685]; некоторые боги в ранних книгах «Ригведы» называются асурами[686]. Но в поздней X книге и в «Атхарваведе» они уже определенно — враги дэвов.

Помимо космических недругов непосредственными врагами человека были злобные ракшасы — людоеды с безобразной внешностью. Другие упыри (бхуты, пишачи, преты) считались перевоплощением душ умерших, которые при жизни совершили преступления, — воров, убийц и т. д. Все они приносили людям несчастья, болезни, разорение, лишали потомства и побуждали к дурным поступкам.

В индологии порой и сейчас сохраняется традиция подразделять ведизм на две части: светлую, жизнеутверждающую веру в благодетельных дэвов и темную веру в демонов, злых духов (магия, примитивные культы). Первая объявляется истинно арийской, вторая — результатом влияния аборигенных племен[687]. Однако вера в существование не только благодетельных, но и враждебных сверхъестественных сил была присуща ведийской религии с самого начала. Четкие границы между религией и магией в ту эпоху отсутствовали: магия фактически пронизывала религиозное мировосприятие.

Показательно, что ведизм не знал верховного бога[688]: даже Индра, царь богов, был скорее просто военным вождем или божественным кшатрием. Позднее оформилась идея владыки живых существ — Праджапати, магического творца вселенной, олицетворения безграничной мощи ведийского жертвоприношения, единства ритуализованной природы. Но и он не стал главным богом, культ его не сложился. К концу изучаемого периода Праджапати сливается с Брахманом, безличным абсолютом упанишад (Шат. — бр. XI.2.3.1).

Ведийский индиец приписывал всем предметам внешнего мира «человеческие черты» — способность говорить, испытывать боль, страдание, радость. Этими качествами наделялись даже горы, реки, камни и т. д. Позднее отношение к ним как к одушевленным предметам сохранялось лишь в качестве пережитка древнейших анимистических представлений.

В поздневедийскую эпоху получила закрепление идея, по которой каждое живое существо состоит из двух частей — видимой (тело) и невидимой (душа). Именно душа способна чувствовать, думать, желать, она и является в человеке животворным началом.

Еще в «Ригведе» содержатся (правда, не всегда ясные) намеки на то, что добродетельные люди достигают бессмертия и обитают на небесах (I.125.5–6; 154.5; VIII.58.7). Более определенны рассказы о потустороннем мире предков, куда уходят усопшие (IX.113.7–11, 14; X.15.16), а также о темном мире бездны для нечестивых (IV.5.5; IX.673.8; X.152.4). Об усладах райской жизни говорится в «Атхарваведе» (IV.34). В мире небес нет деления на угнетателей и угнетенных: «Там слабый не платит налога сильному» (III.29.3). Указания на посмертное пребывание благочестивых в мире предков (питрилока) и мире богов (дэвалока) встречаются в упанишадах[689]. Об аде (нарака) иногда упоминается в «Атхарваведе» и брахманах.

После смерти, верили индийцы, за душой покойного прибывали гонцы от бога Ямы — владыки мира усопших. Он умер первым, чтобы открыть людям путь в иной мир, правителем которого он стал[690]. Яма выступал также судьей добрых и дурных дел — отправлял душу либо в рай, либо в ад[691]; в какой именно отдел рая или ада и на какой срок, зависело от соотношения добрых и дурных поступков умершего. Со временем на эти представления наложились взгляды о возможности повторных появлений человека на земле (что нашло отражение уже в брахманах). Наконец, в ранних упанишадах четко зафиксированы идеи детально разработанного затем учения о карме. Душа человека после его смерти не гибнет, а переселяется в другое тело, причем не обязательно в тело человека того же общественного состояния: царь, в новом существовании может стать разбойником, бедняк — богачом, брахман — шудрой и т. д. Более того, возможно возрождение в виде любого растения или животного, даже самого презренного и нечистого; те, в свою очередь, могли появиться в облике живых существ или даже людей. Таким образом, весь живой мир от низших его видов до небожителей как бы оказывался в едином круговороте переселений душ. В более поздней религиозно-философской литературе это «странствование» получило название «сансара».

Вера в переселение душ должна была предполагать и наличие известного порядка этого переселения. Представление о нем складывалось также постепенно и как оформленное встречается лишь в поздних упанишадах и буддийских текстах. То, чье место займет душа человека после смерти, поднимется ли она по ступеням, ведущим от низших видов до небожителей, или, наоборот, опустится, зависело от меры праведности каждого при жизни. Каково его деяние (karman), таково и будущее рождение. Деяние и определяет судьбу человека. По «закону кармы» он своим поведением, образом жизни, любым поступком подготавливает свое будущее. Но этот «закон» обусловливает не только будущее, но и настоящее положение человека, ибо оно — результат его деяний в прошлых существованиях. Это высший закон бытия, независимый даже от воли богов.

Чтобы обеспечить благоприятное возрождение, надлежит вести себя добродетельно, т. е. совершать хорошие поступки и не совершать дурных. Иными словами, в конечном счете все связано с тем, куда направит человек свою волю, какими соображениями будет руководствоваться. Если он был добродетелен при жизни, то после смерти его душа может возродиться в теле человека более высокого общественного статуса, даже царя или брахмана; душа грешника же попадает либо в один из многочисленных «адов», либо в тело человека более низкой общественной категории, либо в тело животного[692].

С появлением учения о карме древние представления об аде (нарака) и рае (сварга) не «отменяются», но вводятся в общий контекст нового учения. К послеведийскому времени относятся наиболее подробные описания услад райской жизни и мучений ада, который в новой системе ценностей обретает функции некоего «чистилища» (первые примеры таких описаний имеются уже в брахманах).

В основе ведийского культа лежали жертвоприношения богам — регулярные и специальные. Совершение первых было важнейшей составной частью образа жизни всех слоев общества. Мир существует благодаря богам, а они живут жертвоприношениями, поэтому ради своего и всеобщего благополучия должно одаривать богов, чтобы заручиться их расположением. В целом жертвоприношении были относительно просты и совершались в каждой семье — в огонь, который поддерживался постоянно, бросали частицы пищи. Эти обряды выполнял, как правило, сам домохозяин, и они назывались «домашними» (грихья) или основанными на «священном предании» (смарта)[693]. «Торжественные» обряды отличались особой сложностью и пышностью, их называли «шраута», т. е. основанными на «священном откровении» — шрути.

Древний индиец понимал, что ему не сравниться в могуществе с богами, однако верил, что если настойчиво просить и щедро одаривать их, то они, в свою очередь, помогут ему. Не случайно еще долго определяющим оставался материальный фактор — жертва, а степень благочестия измерялась ее размерами. Жертвоприношение стало рассматриваться как самостоятельная магическая сила, способная вершить судьбами людей, как основа мироздания. Показательно, что в ряде мифов творение мира непосредственно связывается с первичным жертвоприношением[694].

Главным в культовой практике было принесение в жертву животных. На специально подготовленных алтарях разделывали туши, некоторые части бросали в огонь, другие варили в котлах, после чего участники обряда съедали их. Боги, по убеждению индийцев, питались тем, что сгорало в огне. В него бросали также хлебные зерна, лили топленое масло, молоко и особым образом приготовленный напиток — сому.

Обряды, совершаемые от имени царей и знати, были чрезвычайно пышными, часто длились в течение многих дней, а иногда и более года. Участвовало множество жрецов, закалывались десятки животных. Все это происходило обычно в сумерках или ночью при свете костров и сопровождалось специальными церемониями, пением и произнесением магических изречений. Жертвоприношение ставилось в заслугу не жрецам, а жертвователю (яджаману), взявшему на себя расходы.

Ведийский жертвенный ритуал складывался постепенно, естественно, что в нем сохранились и весьма архаичные черты. Так, «саттру» могли выполнять только родственники (мужчины и женщины), причем функции их всех были одинаковыми, жертвенную пищу потребляли сообща, и никто не получал особого вознаграждения и т. д. Несомненно, этот обряд сложился еще в родовой общине. Угощение присутствовавших при жертвоприношении и одаривание их также допустимо рассматривать как пережиток систематического перераспределения материальных благ в коллективе равноправных общинников. Ритуалистическая традиция существовала очень долго и значительно пережила ведийскую эпоху[695].

Особое значение придавалось принесению в жертву коня (ашвамедха)[696], обряду, совершаемому только правителем. Специально отобранного коня отпускали на волю, но за ним неотступно следовал царь (или назначенный для этого полководец) с войском. Властители областей, по территории которых проходил конь, должны были либо подчиниться царю — собственнику коня, либо воевать с ним. Через год коня приводили в столицу и приносили в жертву в присутствии покоренных правителей. На подобный акт мог решиться царь, уверенный в своих силах и претендующий на роль политического гегемона.

В религии древних индийцев исключительно важное место занимал культ предков (ничуть не уступая культу богов), хотя вера в переселение душ, казалось бы, не должна была способствовать его развитию. Самая существенная часть культа — поминальная трапеза (шраддха) — совершается и сейчас. Выполнять ее может только мужчина — глава семьи, и потому понятны постоянные мольбы верующих индийцев о мужском потомстве.

Обрядами сопровождались и трудовые процессы — запряжка в плуг быков, начало пахоты, сева, жатвы, молотьбы, ввод и вывод скота из хлева, начало сооружения пруда, колодца, закладка сада, постройка жилых и хозяйственных помещений и т. п., а также любое событие в личной или семейной жизни. Они зародились в глубокой древности, и первоначально выполнение их не требовало профессиональных знаний, но брахманы старались взять под свой контроль и эту сторону жизни индийца. Традиционные обряды они истолковывали в соответствии с новыми верованиями, привносили в них элементы развивающегося ритуала (например, чтение мантр), стремились сделать непременным свое участие в нем или даже руководить им.

Для отправления ведийского культа необходимы были квалифицированные исполнители — жрецы и подсобный персонал. В обрядах с возлиянием сомы, например, должны были участвовать минимум четыре жреца: хотар, главной обязанностью которого было произнесение гимнов «Ригведы», адхварью, произносивший тексты из «Яджурведы», удгатар, певший гимны из «Самаведы», и брахман, следивший за ходом церемонии; ему надлежало знать все три веды. В особо важных случаях исполнителей было значительно больше; они образовывали четыре труппы, куда включались представители названных «категорий».

Точное знание ритуала достигалось многими годами постоянной учебы: приходилось все воспринимать на слух и заучивать наизусть. Постепенно такая задача для одного человека оказывалась непосильной, что и определило потребность в специализации брахманов, — одни готовились к выполнению функций хотара, другие — адхварью, третьи — удгатара и т. д.

Судя по брахманам, жертвоприношения превращались в длительную, с огромными затратами средств процедуру[697]. По сути, обряд шраута могли себе позволить только очень состоятельные люди[698]. Если допускалась ошибка, то священнодействие считалось неэффективным. Естественно, что каждый из жрецов должен был досконально знать правила и детали ритуала и тексты, чтение которых составляло часть его. А это было далеко не просто. Так, хотар на пятый день обряда агништомы произносил в строго определенном порядке две тысячи стихов (рич) из «Ригведы», обращенных к Агни, Ушас и Ашвинам.

В изучаемую эпоху большое значение придавалось аскетической практике, посредством которой адепты пытались достичь высшей силы духа и божественного могущества. Некоторые давали обет принимать пищу лишь через очень большие промежутки времени, другие — никогда не ложиться или ложиться лишь на ложе из колючей травы, третьи — добывать себе пропитание нищенством или сбором диких плодов и корней и т. д. Подвижничество (особенно ограничение в пище) всячески восхвалялось, отшельникам приписывалась особая святость. Жизнь преходяща, мир суетен, но добродетельны отказ от мирских радостей и удаление в лес или горы. Уединившись в чаще либо в пещере, отшельники постоянными молитвами и заучиванием мантр старались достичь благоволения богов и священной мудрости. Отшельничество в лесу (ванапрастха) считалось в древней Индии даже одной из обычных стадий жизни (третья ашрама) всякого благочестивого дваждырожденного.

Существенным отличием ведизма от первобытных верований было освящение общественного неравенства людей. Носители государственной власти обожествлялись, и безусловная покорность им, как богам в человеческом облике, объявлялась высшим долгом каждого. Церемония восхождения на престол сопровождалась специальными обрядами, которые должны были придать сакральный характер этому событию[699].

Неравенство людей проявлялось и в самой культовой практике. Более обильные жертвоприношения расценивались как свидетельство большего благочестия, обеспечивали бóльшую милость богов и более счастливую карму. Самые угодные богам жертвоприношения некоторые разряды свободных (не говоря уже о рабах) вообще не могли совершать. Шудрам, например, запрещалось даже присутствовать на них, не разрешалось заучивать и произносить мантры, даже слушать их, более того, дваждырожденные не должны были произносить их при шудрах. Сравнительно поздняя тенденция брахманской «теологии» поставить аскетизм и священное знание выше обрядности частично была связана и с реакцией на доминирование материального фактора в культе.

Но, несмотря на все изменения, ведийская религия оставалась по своему характеру весьма архаичной: она унаследовала от более древних верований многобожие, отсутствие установленной иерархии богов, племенную исключительность, практически делавшую невозможным прозелитизм. Это позволяет рассматривать ведизм как религию небольших, еще неразвитых государств с сильными пережитками родоплеменных отношений.

Космогонические воззрения и истоки философии[700]. Представления о происхождении и развитии вселенной, отраженные в X мандале «Ригведы», непосредственно предшествуют космогоническим концепциям брахман. В гимнах этой поздней «ригведийской книги» содержатся две основные версии происхождения космоса. Первая была связана с дуалистическим представлением о его исходных началах — хаотической мировой материи и организующем ее агенте (X.81–82.121), когда в образе демиурга выступают Вишвакарман, Праджапати. Эти воззрения соотносились с мифологическими представлениями о «Золотом зародыше» (Хираньягарбха). Другая модель мира — пантеистическая. Согласно гимну «Пуруша-сукта» (Ригведа X.90), боги, вознамерившись сотворить мир, совершили жертвенный обряд над божественным первочеловеком Прушей. При этом из его «духа» (манас) возникла Луна, из глаза — Солнце, из уст — Индра и Агни, из дыхания — ветер, из пупа — воздушное пространство, из головы — небо, из ног — Земля, из уха — стороны света (лока). Из уст Пуруши произошли брахманы, из рук — кшатрии (раджанья), из бедер — вайшьи, из ступней — шудры. Тогда же появились животные, растительность, а также гимны (рич), песнопения (саман), жертвенные формулы (яджус) и т. д.

В целом ведийская космогония предлагает различные ответы на вопрос о том, как был сотворен мир. Всесоздателем выступает наряду с «абстрактным» божеством — персонификацией самого процесса творения, первым зародышем, покоящимся в водах (Брахманда, Хираньягарбха) и приносимым в жертву первосуществом, — также и «космический жар» (та-пас). Авторы гимнов пытались устранить эту несогласованность, но все их решения на деле сводились лишь к сопоставлению и перестановкам названных образов.

Самхиты не дали единой космогонической теории, но творцов разнородных «концепций» о происхождении мира сближал дух искания. То, что многие из космогонических гимнов облечены в форму вопросов, конечно же, не просто литературный прием. Авторы их допускают: ответов может быть много, истина неизвестна даже богам, картина жизни вселенной неясна.

Раздумья ведийских индийцев над проблемами бытия и миросоздания, пожалуй, наиболее полное отражение нашли в известном тексте «Ригведы» — «Гимне о сотворении мира» (X.129). Там говорится[701]:

Основой бытия провозглашается нечто безличное; нет ни атмосферы, ни небесного свода; вода, подобная бездне, предшествует другим стихиям. (Представление о связи безличного «нечто» и доступного чувственному восприятию мира характерно и для позднейших религиозных течений — брахманизма, индуизма и т. д.) Не только смерть, но и бессмертие невозможно в том, не выразимом словами состоянии, которое предшествовало творению. Было «Нечто Одно», обладающее единственным свойством — целостностью, неделимостью. Вселенная же виделась царством различий, возникающих из деления первоначального целого на две части (сущее — не-сущее, смерть — бессмертие, день — ночь). Любопытно и другое определение: «Оно дышало, не колебля воздуха», т. е. одновременно и дышало, и не дышало. (Это представление тоже получило развитие в индийской философской литературе.)

В соответствии с идеей отрицания независимого существования божеств авторы гимна рассматривают их как вторичное явление, возникшее в результате уже свершившегося акта творения. Подобно людям, боги выполняют свое предназначение в мире, но не управляют им и не знают, как возник он. Тайна творения остается неразгаданной («может, само создало себя, может, нет»). Даже вселенский «надзиратель» (адхьякша), наделенный высшим знанием, осматривающий космическую панораму, вряд ли может ответить на все поставленные в гимне вопросы.

Этот текст, взятый в качестве примера, показывает, сколь сложным и противоречивым был ранневедийский взгляд на происхождение мира. Вместе с тем индийцы времени «Ригведы» не считали, что «загадки мироздания» способны раскрыть боги: их мир оказывается чем-то вторичным, подчиненным общим законам бытия. Небожители способны помочь в достижении каких-либо материальных благ, но бессильны в объяснении тайн вселенной, природы и человека.

Приведенный материал ни в коей мере не охватывает всей проблемы реконструкции космологической системы ранневедийского периода[702], здесь лишь в самых общих чертах передан характер космогонических представлений индийцев эпохи самхит. Следующий этап в развитии этих представлений отражен в брахманах и араньяках. В решении космогонических проблем брахманы во многом идут за ведами. «Шатапатха-брахмана» провозглашает абсолютным первоначалом воду. «Водами поистине было это (т. е. мироздание) вначале» (XI.1.6.1). Затем возникают различные стихии и божественные существа. Конечный результат процесса — тоже воды. Праджапати — персонифицированная творческая сила — возрождается вновь в своем потомке Парамештхине, который отождествляется с процессом бытия: «„…пусть я поистине стану всем этим!“ Он стал водами. Воды поистине [и есть] все это, ибо они стоят на самом высоком месте. Тот, кто стал бы здесь рыть, нашел бы именно воды. Поистине с самого высокого места — с неба — падает дождь» (XI.1.6.16). В мифологизированной и поэтизированной форме ведийский индиец пытался осмыслить идею круговорота веществ. Из воды рождается все живое. Она питает растения, низвергаясь на землю в виде дождя, пополняет запасы подпочвенной влаги, поддерживает органическую жизнь. В том же отрывке перечисляются и другие понятия ригведийской космологии: тапас и «Золотой зародыш».

Наравне с представлением о преобладающей роли воды — первоосновы всего сущего — встречается и известная ведийская концепция о зарождении вселенной из некоего не-расчлененного целого. «Шатапатха-брахмана» называет его «не-сущим»: «Поистине не-сущим было вначале [все] это. Поэтому и спрашивают: „Чем было это не-сущее?“» (VI.1.1.1).

Далее становится заметной одна типичная для ведийского мировоззрения в целом черта: стремление отождествить природные явления с процессами, регулирующими жизнь человека. Первостихией бытия объявляются различные формы дыхания (праны), обеспечивающие жизнедеятельность и человека и природы.

Во взглядах индийцев эпохи араньяк на человека был и еще один существенный момент. «Айтарея-араньяка» провозглашает, что он — «сочетание речи и дыхания, кои суть жертвоприношение» (II.36.3). Данное положение конкретизируется в том же тексте. Природа и человек ассоциируются (и отчасти даже отождествляются) с третьим началом, которому тоже приписывается космическое значение, — с жертвенной практикой. Ритуал как бы поставлен над всеми обычными действиями, он имитирует процессы природы и одновременно обусловливает их. Взгляд на жертвоприношение как на сакральный акт, моделирующий космос, оказался в древней Индии необычайно стойким.

Наряду с попытками осмыслить мир и его «законы» в контексте мифотворчества обнаруживаются и первые попытки абстрактно-понятийного объяснения мира. Согласно важнейшему положению, зафиксированному в упанишадах, всякая индивидуальная душа (Атман) тождественна Абсолюту — Брахману[703], наполняющему собой весь живой мир[704], Атман нередко даже терминологически совпадает с ним[705]. И вместе с тем понятие «Брахман» сосуществовало с идеей персонифицированного божества — Брахмы[706]. Образ этого бога слился с ведийским Праджапати. И ныне в индуизме Брахма чтится как одно из высших божеств, как бог-творец, по в основном в «богословии»: культ его, не имевший корней в племенных верованиях, не получил широкого распространения.

Сложные религиозно-философские построения, встречающиеся в поздней ведийской литературе, свидетельствуют и о стремлении привести в систему более древние верования. Их разработка способствовала возникновению новых мировоззренческих установок. В упанишадах особую роль играет учение о знании (джняна), по это не рациональное положительное знание, приобретенное в результате научных изысканий и опыта, а особое мистическое знание (видья), достигаемое медитативной практикой. Здесь отражены также поиски нового эсхатологического идеала. Достижение рая (царства богов) иногда признавалось уже недостаточным, поскольку оно не спасает от сансары. Конечная цель, к которой должен стремиться каждый истинно разумный, — «освобождение» (мокша) от сансары, «освобождение» души, т. е. избавление от новых рождений, а значит, и смертей. Это стало мыслиться как осознание своего глубинного единства с Брахманом — достижение «мира Брахмы» (брахмалока)[707], после чего новые возрождения станут уже невозможными[708]. Но такую цель нельзя достигнуть с помощью обычных ритуальных средств: нужны особые усилия духовного по-знания.

Весьма разнообразен в упанишадах и «философский» материал[709] — попытка осмысления психофизической структуры индивида и поиски соотношений между элементами тела человека и материальными началами космоса (ср. древнегреческие учения о «стихиях» мира). Конечно, употребляя термин «философия» для характеристики поздневедийского мировосприятия, мы понимаем условность этого определения. Воззрения мудрецов упанишад на микро- и макрокосмос еще не формализуются в строго категориальную систему, авторы текстов не ставили своей задачей критическое осмысление самих источников познания, не были разработаны и основы полемической «диалектики». Вместе с тем здесь уже поднимаются вопросы, которые, употребляя современную терминологию, можно характеризовать как различение субстанции и атрибута, сущности и явления. Так, упоминаемый еще в брахманах мудрец Уддалака сообщает: «По одному комку глины узнается все сделанное из глины, [ибо всякое] видоизменение — лишь имя, основанное на словах, действительное же — глина; то же можно сказать и о вещах, сделанных, например, из железа или золота» (Чх. — уп. VI.1.4–6). Он обращается к известному ригведийскому космогоническому мифу (X.129), предлагая самостоятельное толкование его, — отбрасывает идею изначального состояния, независимого от бытия и не-бытия, и представление о происхождении первого из небытия. «Как же… могло это быть? Как из не-сущего родилось сущее? — спрашивает мудрец. — Нет, вначале… [все] это было Сущим, одним, без второго» (VI.2.2). Затем он рисует картину становления мира, где один элемент возникает из другого.

Учение Уддалаки исключает участие богов и сверхъестественных сил в процессе миросоздания: сама природа выступает творящей силой, из которой рождаются прочие формы жизни. Жар — источник воды, вода производит пищу (речь идет, вероятно, о твердом веществе вообще). Из различных сочетаний жара, воды и пищи возникают все виды живых существ. «И где еще мог бы быть его [тела] корень, как не в пище? — говорит он в беседе с сыном. — И также, дорогой, если пища — росток, ищи корень в воде. Если вода — росток, дорогой, ищи корень в жаре. Если жар — росток, дорогой, ищи корень в Сущем. Все эти творения, дорогой, имеют корень в Сущем, прибежище в Сущем, опору в Сущем» (VI.8.4). Настойчиво проводится мысль о конкретно-материальной первооснове всех функций тела и психических процессов. Не только кости, мускулы, кровь, но и сознание — продукт трех элементов, образующих мир. Если лишить тело пищи, психические процессы также приостанавливаются.

По мнению В.Рубена, воззрение Уддалаки содержит натурфилософские идеи[710], однако не следует забывать, что упанишады — преимущественно памятник зарождающейся идеалистической философии (традиция Яджнавалкьи). Они демонстрируют наступление нового этапа в развитии древнеиндийской духовной культуры, что было связано с переменами в социальной и общественной жизни. Процесс накопления знаний также отразился на содержании памятника: в нем прослеживаются зачатки научного объяснения природных явлений.

Развитие научных знаний. Нужды производственной практики, новые условия жизни, изменение ритуала способствовали пробуждению научного интереса к природным и общественным процессам. В число веданг (частей вед) — дисциплин, считавшихся вспомогательными при изучении вед, — включались шикша (фонетика), дастархан (метрика), каравана (грамматика), нирукта (этимология) и джьотиша (астрономия). О других науках сведения весьма отрывочны, но чрезвычайно любопытны. Из сочинений, относящихся к упомянутым ведангам, прежде всего следует отметить «Нирукту» Яски (не позднее 500 г. до н. э.)[711]. В этом труде приводится этимология слов, которые встречаются в ведах и смысл которых стал забываться, имен и эпитетов богов, названий жертвенных обрядов. Реальное существование других веданг подтверждается более поздними сочинениями (например, «Аштадхьяи» Папини, труда, относящегося к IV в. до н. э.), где говорится о творчестве предшественников.

Об уровне астрономических знаний допустимо судить по многочисленным, хотя и разрозненным, упоминаниям в ведийской литературе, особенно в брахманах «Яджурведы». Время совершения религиозных обрядов определялось прежде всего фазами Луны, ее положением на эклиптике. Ведийские индийцы помимо Солнца и Луны знали все пять видимых невооруженным глазом планет, они умели ориентироваться в звездном небе, соединяли звезды в созвездия (накшатры).

Самые ранние данные о накшатрах встречаются уже в «Ригведе», хотя, возможно, это представление бытовало еще в хараппскую эпоху. Накшатры — небольшие группы звезд, удаленные друг от друга приблизительно на 13 °, поэтому Луна при своем движении по небесной сфере каждую следующую ночь оказывается в новой группе созвездий. Полные списки их приведены в «Черной Яджурведе» и «Атхарваведе», а названия оставались практически неизменными на протяжении многих веков. Древнеиндийская система накшатр соответствует лунным стоянкам, приводимым в современных звездных каталогах.

Основной «временной» единицей считались не солнечные, а лунные сутки (титхи); примерно 30 таких суток составляли лунный месяц (т. е. четыре фазы Луны охватывали около 29,5 солнечных суток). Двенадцать лунных месяцев давали 354 дня; для установления соответствия между лунным в солнечным годом была разработана система вставок, т. е. дополнительного месяца.

Сведения о развитии математики (санскр. «ганита») лучше всего представлены в шульбасутрах[712], сохранившихся в нескольких редакциях (наиболее известны версии Баудхаяны, Манавы, Апастамбы, Катьяяны). Датировка этих сочинений неопределенна, обычно их составление относят к VIII–IV вв. до н. э. и увязывают с ведийской, в первую очередь поздневедийской, эпохой.

Термин «шульба» означает «веревка», «струна», «канат». Очевидно, первоначально эти тексты представляли собой своего рода «сборники правил измерения с помощью веревки» и служили руководствами при постройке алтарей и храмов. Сооружение алтарей регламентировалось рядом правил: ориентировка по странам света; в основании должны лежать строго определенные фигуры и т. д. Все это требовало решения некоторых геометрических задач (построение прямого угла, квадрата, прямоугольных треугольников с целочисленными сторонами, построение из них трапеций, преобразование прямоугольника в равновеликий квадрат, построение квадрата, равновеликого сумме или разности двух данных квадратов).

Наряду с правилами измерения и сооружения жертвенных алтарей тексты содержат и данные о системах счета, арифметических действиях с целыми дробями, квадратных и неопределенных уравнениях первой и второй степеней, приближенном нахождении иррациональных величин, арифметической и геометрической прогрессиях и т. д.

В «Веданга-джьотише» высоко оценивается роль математики в ряду других наук: «Как гребешок на голове павлина, как драгоценный камень, увенчивающий змею, так и ганита [находится] на вершине наук, известных в Веданге»[713].

Обычное санскритское название арифметики — «вьякта-ганита» («искусство вычисления при наличии известных величин»), но иногда арифметические подсчеты называли «дхули-карма» («работа с пылью»); дело в том, что вычисления производились на счетной доске, покрытой песком или пылью, а то и прямо на земле. Числа писались заостренной палочкой; при выполнении арифметических действий легко было стирать одни результаты и на их месте записывать другие.

Алгебра — «авьякта-ганита» («искусство вычисления при неизвестных величинах») — в поздневедийской литературе в основном была выражена в геометрической форме. Так, геометрический метод преобразования квадрата в прямоугольник с данной стороной, который описан в шульбасутрах, эквивалентен решению линейного уравнения с одним неизвестным ax = c².

Некоторые задачи на арифметические и геометрические прогрессии приобрели чрезвычайную популярность, среди них задача о награде за изобретение шахмат[714], сводящаяся к нахождению суммы геометрической прогрессии со знаменателем 2. В «Тайттирия-самхите» приведены арифметические прогрессии: 1, 3, 5, …, 19; 2, 4, 6, …, 20; 4, 8, 12, …, 20; 5, 10, 15, …, 100; 10, 20, 30, …, 100; 19, 29, 39, …, 99. Геометрические прогрессии описываются в «Панчавимша-брахмане». В этих сочинениях сумма прогрессий не указывается, но она дается в «Шатапатха-брахмане».

Особое место в геометрических разделах занимает так называемая теорема Пифагора, известная в Вавилоне, Индии, Китае уже за несколько столетий до древнегреческого философа, с именем которого она связывается. Эта теорема приведена во всех редакциях шульба-сутр, начиная с самой ранней. Там же перечисляются тройки чисел, для которых она выполняется: 3, 4, 5; 5, 12, 13; 7, 24, 25; 8, 15, 17; 12, 35, 37; 15, 36, 39.

Большой интерес был проявлен в ведийскую эпоху к комбинаторике. Ряд ученых полагают, что одним из побудительных мотивов к занятию ею послужило ведийское стихосложение: надо было учитывать не только число слогов, по и долготу звуков в каждой слоговой группе. Среди сочинений на эту тему выделяется трактат Пингалы по метрике (прежде всего ведийской), который обычно датируется позднее- или послеведийской эпохой. Судя по шульбасутрам, в рассматриваемый период индийские математики начали заниматься определением числа π — отношения длины окружности к диаметру. Позднее к этой проблеме обратились многие индийские ученые.

Обращает на себя внимание тот факт, что успехи в области научного знания были достигнуты при относительно низком уровне материального производства. Это позволяет думать, что в основе ряда достижений лежали не практический опыт и наблюдения, а умозрительные заключения. Самостоятельных математических и астрономических «школ» в тот период еще, очевидно, не существовало. Изучение перечисленных дисциплин было связано с традицией вед, с разработкой теоретических и практико-религиозных вопросов именно ведийской традиции, при этом нужно иметь в виду, что сочинения были записаны много позднее. Изустная передача столь сложных тем (в частности, математических расчетов и задач) предполагает исключительно высокий уровень обучения и практических рецептов для их запоминания и сохранения.

Значительного развития достигли познания индийцев в области медицины, хотя они были тесно переплетены с магическими представлениями. Очень много заклинаний против болезней содержится в «Атхарваведе». Вместе с тем накапливался и значительный полезный опыт. Индийцы умели определять более сотни болезней (лихорадка, чахотка, дизентерия, ревматизм, проказа и др.) и имели представление о лечебном эффекте многих лекарственных растений. Кроме микстур применялись мази, ингаляции, окуривание дымом. Полоскание рта, омовения при совершении религиозных обрядов свидетельствуют о понимании (правда, не всегда осознанном) гигиенического значения водных процедур. В «Ригведе» (IX.112.1) уже упоминаются профессиональные лекари (бхишадж). Занятие врачеванием в то время еще не стало предосудительным: даже Агни (Атхарваведа V.29.1) или Ашвины (VII.53.1) уважительно называются лекарями.

Искусство. В этой области достижения ведийских индийцев были весьма скромными. Жили они преимущественно в небольших поселениях, города немногим отличались от деревень. Храмов не строили; погребальный культ, если не считать поминальных трапез, практически отсутствовал; нет прямых данных и о наличии изображений богов и идолопоклонстве. А ведь главными памятниками, на основании которых мы судим об архитектуре и изобразительных искусствах древних народов, являются обычно культовые сооружения (храмы, статуи и т. д.). В последние годы индийские археологи обнаружили много образцов древнейшей индийской живописи. Воспроизведение охотничьих сцен, видимо, восходит еще к неолиту, в поздних же встречаются изображения всадников и колесничих. Какие из дошедших до нас рисунков относятся именно к ведийскому периоду, сказать трудно, но традиции художественной росписи, видимо, существовали и в то время. Изделия художественного ремесла (материалы археологии) носили, как правило, светский и утилитарный характер. В ведийских «текстах» имеются данные о музыкальных инструментах — вине (струнный инструмент типа лютни), флейте, кимвалах, барабанах разного рода. Музыкой сопровождались домашние обряды (например, свадьба), ритуальные тексты произносились нараспев. В одной из поздних упанишад, «Майтри-упанишаде» (VII.8), в числе тех, с кем мудрецу не следует общаться, упоминаются танцор и актер, что говорит о появлении профессий этого рода, а также о том, что общественный статус актеров был невысоким.

Мы остановились на самых общих чертах культурного развития ведийской Индии — теме чрезвычайно широкой и многоплановой. Богатейший материал литературы, интенсивные исследования индийских археологов, пристальное внимание к проблемам ведологии большого круга ученых разных специальностей — залог того, что в скором времени многие научные вопросы, которые еще остаются неясными, будут успешно решены. Но и сейчас можно утверждать, что ведийская культура явилась важнейшей основой для историко-культурного развития. Литература оказала огромное влияние на становление и эпической, и классической словесности, ее сюжеты и образы вошли составной частью в культурный фонд Индии. Сложившиеся в далеком прошлом познания были разработаны последующими поколениями математиков, астрономов, медиков, грамматиков. Огромным было воздействие ведизма и концепций упанишад на духовную жизнь древней и раннесредневековой Индии. Это воздействие проявилось в становлении как индуистских, так и неортодоксальных религиозных и религиозно-философских систем.