Интеллектуальный язык эпохи: История идей, история слов

К истории понятия субъект в русской мысли

Понятие субъект в истории русской мысли имеет весьма парадоксальный статус, характеризующий не только его семантику, но и функцию в философских и смежных с ними дискурсах. С одной стороны, и по своему происхождению, и по основным семантическим признакам это понятие целиком вписывается в проблемное и аргументативное поле, которое можно назвать современным дискурсом субъективности. С другой стороны, почти все наиболее отчетливые попытки концептуализации «субъекта» в истории русской мысли стремятся к преодолению именно этого современного дискурса субъективности в направлении досовременного смыслового и проблемного поля понятия субъект.

Говоря о «дискурсе субъективности», мы имеем в виду, что понятие субъект не является изолированным когнитивным продуктом творчества отдельных мыслителей, а вписано в совокупность понятийных различий, корреляций и оппозиций, способов аргументации, структуры и характера постановки проблем, типов философского обоснования, образующих некое исторически изменяющееся интеллектуальное поле. Как раз в связи с изменениями этого интеллектуального поля имеет смысл говорить об «истории понятий», то есть семантических трансформаций, каковые оказываются индикаторами изменений дискурса в целом.

Под «современным» дискурсом субъективности мы будем понимать тот этап этих изменений, который характеризуется тесной взаимосвязью семантики «субъекта» и семантики «персональности». Иными словами, понятие субъект становится преимущественным средством экспликации понятий «лицо», «личность» и «Я», характеризуя статус мыслящего индивида. Чтобы уточнить исторический хронотоп современного дискурса субъективности, необходимо добавить, что в нем понятие «субъекта» конституируется в жестком противопоставлении «вещи», предмету, объекту как то, что является источником и условием воздействия, а не подвергается воздействию со стороны. Исторически фиксируемой вехой, от которой можно вести отсчет современного дискурса субъективности, является «коперниканский поворот» Канта. С Канта и дискуссии об основных принципах его критики разума в немецкой классической философии начинается процесс, в ходе которого происходит трансформация парадигмы в философии субъекта или, вернее, начинается философия субъекта как таковая[211].

При этом и само понятие субъекта наделяется в кантовской философии новым содержанием и новым эпистемологическим статусом[212]. Ряд открытий новоевропейской философии — достоверность «мыслящего Я» у Декарта, самосознание как принцип философского обоснования у Лейбница, акт самоидентификации в рефлексии как способ конституирования единства сознания у Локка — Кант завязывает в новый узел понятий и проблем, в силу чего понятие субъекта вступает в прочную корреляцию с понятиями Я, самосознания, спонтанности, тождества и единства сознания, рефлексии, личности и свободы. Помещаясь в новый проблемный горизонт, это поле понятий и концептуальных взаимосвязей формирует также новый язык и стиль философской аргументации, лишая постановки проблем в прежней метафизике (в первую очередь, проблему субстанциальности души) их теоретической легитимности.

Понятие субъекта, вокруг которого завязывается новый философский дискурс, включает в себя отныне в качестве фундаментальной характеристики самосознающую активность сознания, которую невозможно описывать в категориях предмета или субстанции. Эта невозможность опредмечивания сознания, то есть превращения его в свойство мыслящей субстанции, следует из понимания конституирующей функции сознания — то, что является условием синтезирования предметов в опыте, само не может быть описано как предмет, поскольку используемые для описания категории производны от этого условия. Тем самым субъект из синонима субстанции, каковым он был в докантовской философии, трансформируется в ее противоположность.

Упомянутая парадоксальность понятия субъект в истории русской мысли состоит как раз в том, что это понятие, с одной стороны, неразрывно связано с понятиями личности, Я и человека, то есть относится к современному дискурсу персональности, в котором эти понятия формируют единое проблемное поле. С другой же стороны, основные интерпретации понятия субъект заимствуют весь свой семантический багаж из словаря традиционной — докантовской — философии, в которой субъект означает предмет или онтологическое подлежащее.

Связь истории этих двух понятий — личности и субъекта — оказывается в силу этого двойственной, соответственно тем аспектам значения, которые слово субъект приобретает в истории русского языка[213]. Взятый в негативном смысле, субъект выступает как противоположность личности. Если личность включает признаки активного, творческого начала, то «слово субъект применяется к лицам страдательным, пассивным, неразвитым, ограниченным и т. д.». Уже к концу XIX века складывается стабильная форма употребления слова субъект «для обозначения человека отрицательных свойств, низменных качеств»[214]. Иначе говоря, набор признаков, составляющих понятие личность (в смысле неповторимой индивидуальности), резко контрастирует с набором признаков, с помощью которых описывается субъект. (Ср.: «Ну, все — товарищи хоть живые личности, не такие затхлые субъекты, как здесь».)[215]

С другой стороны, если понятие субъекта включается в активный словарь того или иного автора и задается набором не пейоративных характеристик, то и в этом случае он означает «реального, конкретного индивида»[216]. Таким образом, «проблема субъекта», в том виде, в каком она занимает западную философию со времен Канта, — как можно прояснить структуру самореферентности сознания, заключающую в себе и аспект индивидуальности («мое сознание»), и аспект универсальности («сознание вообще»), — в истории русской мысли, за редкими исключениями, не формулируется. Обозревая корпус текстов русской философской традиции в целом, можно сказать, что теоретическая рефлексия понятия субъекта занимает в ней совершенно незначительное место по сравнению с рассуждениями о «личности», «человеке» и «душе». А одна из самых интенсивных дискуссий рубежа XIX–XX веков — полемика между народниками и марксистами о роли «субъективного метода» в социальных науках — вообще обходится без обсуждения понятия субъект.

Поэтому можно констатировать, что понятие субъекта в русской философской традиции является совершенно нефункциональным. С самого своего возникновения в русском языке оно отмечено игнорированием тех теоретических мотивов, которые обусловили радикальный семантический разрыв с традицией, произведенный кантовским понятием субъекта и закрепленный немецкой идеалистической философией, сделавшей невозможным возвращение к прежней, докантовской метафизике.

Между тем определение субъекта в истории русской мысли осуществляется посредством набора оппозиций, заимствованных как раз из докантовской метафизики: общее — частное (единичное); реальное — являющееся (субъекту) иллюзорное; внешнее — внутреннее. Причем повсеместно оба члена соответствующих оппозиций толкуются как два класса предметов или два типа реальностей. Вследствие этого понятие субъекта оказывается попросту излишним, не дающим никакого семантического и концептуального расширения по сравнению с понятиями «души», «личности» и прочих элементов семантического поля персональности.

Истолкование «субъекта» подчиняется логике рассуждения, в силу которой «субъект» мыслится преимущественно как предмет, как некое реальное «существо», конкретное сущее (ens reale) — в первую очередь как «отдельный человек», правда, в абстрактно-пассивном аспекте, что делает это понятие, учитывая также и его «латинское» происхождение, негативно коннотированным уже на уровне общелитературного языка.

Практически во всех русских толковых словарях, включая философские словари и энциклопедии, это понятие разъясняется через понятия «предмет», «личность», «человек» и «индивид».

При этом в общелитературной семантике особенно подчеркивается иронически-пренебрежительный характер такого обозначения: ср. «Субъект (ирон. пренебр.) — о человеке»[217].

Литературные свидетельства такого словоупотребления многочисленны и восходят к 40-м годам XIX века, то есть к периоду, когда это слово входит в широкий оборот, вызывая многочисленные негативные реакции у ревнителей чистоты русского языка. Причем в семантике слова «субъект» наблюдается переход от нейтрального обозначения человека как предмета наблюдения к обозначению, содержащему неодобрительную, ироническую, осуждающую оценку.

Ср. пример нейтрального значения «субъекта» как существа претерпевающего, то есть как «предмета»:

Ср. пример негативной коннотации термина:

В философском дискурсе складывается аналогичная ситуация. Вернее, в силу своей определяющей роли при вхождении слова субъект в русский литературный язык философский дискурс и оказывается, по всей видимости, связующим звеном широкого распространения реалистической семантики субъекта как обозначения человека в предметно-страдательном аспекте.

Уже у русских шеллингианцев можно встретить подобное словоупотребление, свидетельствующее о том, что понятие субъект немецкого идеализма воспринимается ими в смысле предмета, которому приписываются свойства и способности. Примеры этому можно найти у Д. Велланского в его «Пролюзии к медицине» (1805) и «Опытной, наблюдательной и умозрительной физике» (1831). Следуя терминологически за натурфилософией Шеллинга и даже впервые создавая шеллингианскую терминологию по-русски, Велланский толкует субъект как реальный источник деятельности, противостоящий объекту как мертвой «вещественности». Тождество («идентитет»)[219] объекта и субъекта представляется как единство двух видов реальности, двух миров — «существ» и «веществ»[220]. На данную тенденцию указывает и Г. Шпет, цитируя работы шеллингианца И. И. Давыдова, в которых обнаруживается «психологистически-теистическое извращение понятий объекта, субъекта и абсолюта»: «Мир чувственно постигаемый, objectivitas, „для краткости“ (sic!) называется природою; дух, созерцающий внешние предметы и себя, subject-object, „просто“ (!) человек»[221].

Не составляет исключения в этом отношении и творчество В. Г. Белинского, которому принадлежит заслуга широкого публицистического распространения терминов «субъект» и «объект» в русском языке. У Белинского нередко встречаются формулировки наподобие следующей: «Два противоположные друг другу предмета — мыслящий (субъект) и мыслимый (объект)»[222].

Весьма важным в русской философской семантике «субъекта» и «субъективного» становится историософский мотив, который уже с 30—40-х годов XIX века сплавляет обсуждение собственно философских проблем с рассуждениями о месте и предназначении русского философского дискурса перед лицом европейского. Причем именно интерпретация семантики терминов «личность», «субъект» и «индивидуум» в смысле реальных сущностей оказывается риторической основой для обвинения западной мысли в «субъективизме» и противопоставления ей «универсального» или «цельного» русского философствования.

Суждения на эту тему многочисленны, но стереотипны: «одностороннее развитие личного ума» (А. С. Хомяков)[223], «этот самодвижущийся нож разума, этот отвлеченный силлогизм, не признающий ничего, кроме себя и личного опыта, этот самовластвующий рассудок» (И. В. Киреевский)[224], «преимущественное стремление к личной и самобытной разумности в мыслях, в жизни, в обществе и во всех пружинах и формах человеческого бытия» (И. В. Киреевский)[225], «у западных народов преобладает начало личности, индивидуальности» (архим. Феофан Авсенев)[226], трансцендентальный субъект как «аномалия отвлеченной мужественности» (В. Ф. Эрн)[227]. В хор осуждения «субъективизма» включались порой и авторы, в общем не склонные к историософским спекуляциям славянофилов, например Вл. Соловьев (субъект — «самозванец без философского паспорта»)[228] или Г. Шпет.

Для истории рассматриваемых понятий характерно, что даже и представители того течения русской мысли, которое выдвигало идею субъекта и личности как основную и центральную, мыслят ее в том же семантическом поле, что и их оппоненты. Субъект и у них оказывается синонимом вещественной реальности, а именно — частного, конкретного индивидуума, ради которого Белинский был готов броситься вниз головой с лестницы прогресса, чтобы не отдавать субъекта под власть гегелевского всеобщего. «Судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира!» — провозглашал он в знаменитом письме к В. П. Боткину (1 марта 1841 года). «Субъект у него [Гегеля] не сам себе цель, но средство для мгновенного выражения общего, а это общее является у него в отношении к субъекту Молохом, ибо, пощеголяв в нем (субъекте), бросает его, как старые штаны».

Так что и среди западников хотя семантика термина «субъект» и лишена негативных аспектов, но тем не менее он используется для обозначения класса существ с определенными реальными свойствами (конкретный человек, внутренний мир, индивидуальное сознание и проч.). Не случайно, что столь тонкий наблюдатель языка, как В. А. Жуковский, в своих размышлениях о русском «философическом языке» (в конце 1840-х годов) предлагает вообще избавиться от термина «субъект», заменив его словом «лицо» в смысле конкретной индивидуальности, а «субъективное» вернуть к старому значению «подлежательное»[229].

Таким образом, уже при формировании семантики субъекта в русской истории понятий происходит подмена основной кантовской проблемы субъекта — возможности обоснования истинного познания — вопросом о свойствах реального познающего существа.

Весь смысл кантовской «революции в образе мышления» находит выражение в той семантической трансформации, в результате которой происходит переход от понятия субъекта как «подлежащего» в предметном смысле к понятию субъекта как принципа единства и самореферентности сознания, организующего достоверное познание. Субъект — это совокупность условий, обеспечивающих возможность категориального синтеза суждений. И этот смысл совершенно утрачивается, если снова понимать субъект и объект по типу двух предметностей (вроде внутреннего и внешнего мира), а кантовский «коперниканский переворот» характеризовать как простое переворачивание отношения предмета и познания, то есть как зависимость реальности от представлений познающего индивида[230]. В кантовском обосновании познания речь идет как раз не о реальных сущностях, а об условиях возможности того, как достоверным образом опознается реальность в опыте. И вследствие радикального изменения взгляда на познание такие условия возможности, к каковым принадлежит и единство познающего субъекта, уже не могут быть рассмотрены как часть этой самой реальности, будь то вещественной или, психической, или даже как некая самостоятельная реальность, наряду с миром эмпирических предметов.

Напротив, господствующей теоретической рамкой, в которой мы встречаем на протяжении всего XIX века употребление понятия субъект в русской мысли, являются учения о субстанциальной душе. Это доминирование рациональной психологии, опирающейся, как правило, на докантовскую метафизику и философский теизм, характерно в первую очередь для спиритуалистической философии духовных академий (Сидонский, Карпов, Голубинский, Гогоцкий, Дебольский), бывших на протяжении десятилетий чуть ли не единственной институцией философского знания. Но и параллельные спиритуалистические течения в университетской философии (Чичерин, Лопатин, Аскольдов, Лосский) и журнальной публицистике (Астафьев, П. А. Бакунин) сконцентрированы на доказательстве субстанциальной природы души и внутреннего мира сознания.

Там же, где кантовская проблема обоснования общезначимости знания все же попадает в горизонт философского дискурса, она разрешается при помощи гипотез коллективного, универсального и вселенского субъекта. Гипотез, возникающих на фундаменте той же реалистической семантики, заставляющей мыслить «субъект» как некое всеобъемлющее существо, преодолевающее границы индивидуальной субъективности. Не считая целого спектра концепций «мировой души», возникших в окружении Вл. Соловьева (Е. Н. Трубецкой, С. Н. Булгаков), мы встречаем эту гипотезу в виде «мирового субъекта» у Н. Грота, «соборного сознания» у С. Н. Трубецкого, «всеединого, симфонического субъекта» у Л. Карсавина, «субъекта сверхумного мышления» у А. Лосева, вплоть до современных теорий «космического субъекта» у Владимира Лефевра. Все эти концепции хотя и используют весьма активно понятие субъекта, но в силу того, что снова и снова истолковывают его в смысле реальной сущности, всякий раз проходят мимо самой проблемы, заключенной в его содержании, а именно того, что «субъект» или «единство сознания» составляет необходимое условие достоверного познания, но при этом никогда не может стать предметом такого познания, не утрачивая своей фундирующей функции.

Другим типом реакции на кантовскую проблему субъекта в русской мысли являются многочисленные варианты натурализации субъекта, в духе естествознания XIX века редуцирующие проблематику субъективности к изучению психологических, физиологических и социальных механизмов познавательной активности. Преодоление «субъективизма» в учениях Чернышевского, Писарева, Лаврова и народников, марксистов-эмпириокритиков и ортодоксальных марксистов с их учением о «народных массах как субъекте, творящем и революционно преобразующем социальное бытие» достигается, однако, и здесь превращением субъекта в реальное сущее, подлежащее исследованию позитивных наук.

Столь же богата русская история понятия субъект различными версиями теорий «конкретного субъекта», отвергающих «гносеологические абстракции» во имя «живого конкретного индивидуума». Но и в них — например, в концепциях Франка и Бердяева, — несмотря на резкую критику натуралистических и социологических редукций субъективности, реалистическая семантика понятия субъект предопределяет логику аргументации: непосредственное бытие конкретного субъекта оказывается и в этих подходах первичнее сознания. «Момент непосредственного бытия есть более существенный и первичный признак душевной жизни, чем момент сознания», — пишет Франк[231]. Но в такой экспликации остается совершенно необъяснимым, каким образом в психическую жизнь привходит момент сознанности или интенциональности, если он отсутствовал в первичном факте непосредственного бытия. Субъект оказывается здесь расщепленным на реальное (предметное) существование и интенциональность, которая приписывается ему как одно из свойств, тогда как основная тема философии субъекта состоит в прояснении конституирующей функции сознания, то есть статуса самой интенциональности, обусловливающей всякое предметное существование.

Наряду с этими линиями можно различать и более специальные интерпретации семантики субъекта, а также и позиции, утверждающие, что субъект вообще является лишь не имеющей самостоятельного значения разновидностью предмета (ср. концепции П. Д. Юркевича, позднего Вл. Соловьева и Г. Шпета). В целом, однако, можно заметить, что развитие семантики субъекта осуществляется по линии превращения его в «реальное существо» (независимо от того, сопровождается ли это понятие негативными или позитивными коннотациями). Тем самым из проблемного поля устраняется «проблема субъекта», поставленная Кантом в учении о паралогизме чистого разума, то есть проблема того, каким образом можно описать структуру самосознания, в рамках которой субъект является одновременно и предметом описания, и тем, кто осуществляет само описание. С таким устранением проблемы субъекта связано, вероятно, и то обстоятельство, что в русской интеллектуальной истории отсутствуют попытки рассмотрения субъекта в его «трансцендентальном» измерении, то есть как активной функции самосознания, обосновывающей общезначимость познания и моральных норм[232]. Этим же можно объяснить и регулярные попытки «преодоления кантианства», характерные для большинства философских позиций в русской философии XIX и XX веков[233], а также критическое отношение к учениям, возобновляющим кантовскую проблематику субъекта (подобно Гуссерлю в период его «трансцендентальной феноменологии»). И если в результате многочисленных попыток разрешить кантовскую проблему в западноевропейской философии на исходе XX века получает распространение тезис о «смерти субъекта», то можно сказать, что в истории русской мысли «субъект» так и не родился.