Интеллигенция в тумане

Космофилия, заправленная непрерывными виртуальными братаниями с инопланетянами, начинает постепенно сходить на нет лишь после свертывания амбициозных космических программ американцев и русских на рубеже 1960—70-х. В конце 1970-х Стругацкие пишут «Жука в муравейнике», книгу, в которой я с удивлением увидел иной космос — космос «странников», преследующих собственные, не слишком понятные нам цели. Это было некоторое отрезвление после эйфории 1960-х.

Три следующих десятилетия — 70-е,80-е и 90-е — космически окрашенное будущее в целом перестает интересовать человечество, а если это случается, как, например, в «Звездных войнах» Джорджа Лукаса, то будущее предстает как грубая земная проекция настоящего. Мир вновь стал геоцентричным, а настоящее стало интереснее будущего. Точнее, грядущее свершалось сейчас: по планете катилась волна либеральных революций, рушились последние тоталитарные режимы, люди пили, ели и веселились. Все было хорошо, особенно в 90-х (исключая, как всегда, Россию с ее очередным, на сей раз закрытым, историческим переломом и с ее фирменным, достоевским страдальчеством). То был уик-энд современной эпохи. Либеральный оптимизм Фукуямы значил тогда гораздо больше, чем нехорошие предчувствия Хантингтона о «столкновении цивилизаций».

«Понедельник» после «уик-энда» начался во вторник, 11 сентября 2001 года. Будущее вновь напомнило о себе, но на этот раз это было какое-то диковатое, безбашенное будущее. На протяжении нулевых оно надвигалось на нас медленно, но верно, тяжелой поступью. И не только из космоса. Оно двигалось по всем направлениям и лезло из всех дыр.

Какое-то время казалось, что 11 сентября — не репрезентативное событие, а, скорее, несчастный случай. По мнению обозревателя The Foreign Policy Чарльза Кенни, нулевые были лучшим десятилетием в истории человечества: увеличились продолжительность и качество жизни; значительно уменьшилась детская смертность; более четырех пятых населения Земли научились читать и писать; средний доход жителя Земли вырос на четверть: до 10 тысяч 600 долларов в год. Это исторический максимум.

Все это так, но наряду с этим мы видим и обратное: приходят в движение народы, все границы стали проницаемыми — планета превращается в огромный миксер. Стратегия мультикультурализма, возможная только при сохранении известных культурных границ, перестает работать и это создает угрозу разрушения современного этнокультурного ландшафта. Фукуяма все более отходит на второй план, зато все более востребован Хантингтон.

В 2008 году мир вступил в финансовый кризис, природа которого не вполне ясна. Непонятно и то, как долго он продлится, возможны ли его рецидивы и сколько их будет. Мы привыкаем жить в неизвестности. Но к этому трудно привыкнуть.

Начинается эпоха новых революций: разноцветных, не столь кровавых, как прежде. Выходящих за пределы отдельной страны. Сетевых, электронных, коммуникативных. Происходящих у всех на виду, как некое шоу, в режиме онлайн. Возможно, сетевая арабская революция — первый характерный пример подобного рода. До этого мы были свидетелями точечных оранжевых революций. Я не хочу сказать, что это плохо. Я хочу сказать, что эти движения вносят свой вклад в расшатывание настоящего и готовят нас к приходу будущего.

Сюда нужно добавить феномен природного катастрофизма, возникающий у нас на глазах. Практически каждый год кого-то трясет, кого-то заливает, кто-то горит, а кто-то замерзает. Такое чувство, что нам просто не дают жить спокойно. А может быть, это мы тому причиной? Во-первых, мир достиг предельной сложности и вместе с тем хрупкости. Цивилизация колонизировала и технизировала колоссальные пространства, и в силу своей связности она страдает целиком, когда где-то в одном месте, грубо говоря, рванет. И потом, зачем строить атомные станции на японских островах, в зоне непрекращающейся сейсмической активности? Не верх ли это беспечности? Не лучше ли японцам идти по японскому пути: использовать энергию природы — солнца, океана, ветра...

Во-вторых, немного идеализма и глупостей: если верно то, что говорили некогда древние китайцы в отношении обратного влияния потрясенного человеческого сознания на окружающий мир, то нынешние природные катаклизмы — следствие, в том числе наших расшатанных нервов. Иными словами, мы имеем такое будущее, какое заслуживаем. Представим себе, что на Земле наступил час всеобщей молитвы. Или тишины. И это повторяется каждую неделю. Или каждый день. Без комментариев.

Таким образом, мы живем в уже изрядно расшатанном мире. Удержаться в спокойном, статичном настоящем нам, к счастью, не поможет даже наша хваленая рациональность, которая, кстати сказать, также переживает не лучшие времена. Она, на мой взгляд, вступила в позднюю, схоластическую, сумеречную фазу. Это видно хотя бы по тому, как много мы повторяем, цитируем и списываем. Мы списываем, как последние двоечники: нагло и бессовестно. Мы отвыкаем говорить собственными словами, а порой и думать собственной головой. Как ни странно, этому активно способствует Интернет, из которого берется бОльшая часть школьных и студенческих работ и немалая часть так называемой научной продукции. Вспомним недавний скандал с одним из немецких министров, который защитил докторскую диссертацию с помощью чужих текстов и вынужден был оставить свой пост. Вот почему многие талантливые мальчики и девочки не идут в науку: там слишком много пустословия и блефа. Плагиат — не только словесный — стал не просто нормой, но во многом стилем жизни. Так часть из нас защищается от неизбежности будущего, имитируя новизну. Позднесовременная, обветшавшая рациональность не успевает за меняющейся реальностью. Новой же — продуктивной и творческой — рациональности, на мой взгляд, еще не возникло.

Новизна нынче востребована именно вследствие исчерпанности прежних практик познания и прежнего научного словаря. Нужда в новом настолько остра, что выливается в невроз новизны. И будущее здесь как нельзя кстати. Оно и заставит нас прыгнуть выше головы. Если оно неотвратимо.

Я представляю себе это так: старый порядок, старый мир расшатывается еще сильнее, почти до предела. И это вынуждает нас меняться. Потому что по-хорошему мы не понимаем. А дальше почти по Веберу: новый мир начинается с интуитов-харизматиков (не обязательно религиозных), которые предлагают новую образность — сложную, текучую, способную конвертироваться в новые идеи и смыслы. За харизматиками приходят интеллектуалы, которые проясняют эту образность и переводят ее на язык понятий. Так складывается новый инструментарий, новый словарь, новый органон. За интеллектуалами следуют политики и администраторы, трансформирующие новые интуиции и ценности в новые идеологии, политические стратегии и, возможно, социальные институты. Так возникает новая эпоха. Так будущее становится новым настоящим.

Будущее не дает нам гарантий. Оно может быть и апокалиптическим. Оно может быть любым. Мне хочется думать, что мы на него обречены. В противном случае мы обречены на нас нынешних.

Source URL: http://www.saltt.ru/node/8298

* * *

Але, что вы сказали? | СОЛЬ

Вячеслав Раков , Александр Стабровский , Светлана Усть-Качкинцева /18 августа 2011

Пермские ученые — культуролог Александр Стабровский, математик Светлана Усть-Качкинцева, историк Вячеслав Раков — вспоминают, что происходило в «глухой провинциальной Перми», когда в Москве случился путч.

«Пермь присоединилась к сопротивлению, когда исход противостояния был уже ясен»

Вячеслав Раков. В 1991-м — старший преподаватель кафедры истории древнего мира и средних веков Пермского университета, в 2011-м — доцент кафедры гуманитарных дисциплин научно-исследовательского университета Высшая школа экономики.

На протяжении всех дней ГКЧП Раков постоянно слушал радио «Свобода».

Фото из архива Вячеслава Ракова

1991 год, как и 1917-й, двоится в нашем общественном сознании. Мы не сойдемся в оценках места 1991-го и, в частности, событий 19-21 августа, в российской истории, поскольку у нас не было, нет и, скорее всего, не будет общего взгляда на ее перипетии и смысл. Печально, но здесь (впрочем, не только здесь, не только в этом) мы остаемся расколотой нацией.

В одном, однако, мы, я думаю, сойдемся: наряду с «семнадцатым» «девяносто первый» стал рубежным годом в истории нашего ХХ века. После него наш паровоз пошел по другим рельсам — уже не в сторону коммуны. Этой остановки мы закономерно не дождались.

1991-й представляется мне летописью разрыва с советским прошлым: от штурма телебашни в Вильнюсе 14 января до отставки Горбачева 25 декабря, переименования РСФСР в Российскую Федерацию и смены советского флага на российский. А между этими датами и вехами — павловский обмен денег, референдум о сохранении СССР, выборы президента России, эпизод с ГКЧП, обратное переименование Ленинграда в Санкт-Петербург, дудаевская декларация о независимости Чечни, запрещение КПСС Ельциным.

Инерция разрыва передалась от России к Югославии, где уже весной началась цепная реакция распада СФРЮ на составлявшие ее народы. В Югославии все происходило форсированно и очень быстро дошло до большой крови. Нас, к счастью, гражданская война обошла стороной: помогла, на мой взгляд, психическая усталость, накопившаяся в ходе нашего изматывающего двадцатого столетия. Эта усталость явственно чувствуется уже с 1970-х. Я хорошо помню это время раннего советского декаданса, время конца веры в светлое будущее и вместе с тем довольно резкого сброса общественного напряжения.

Конечно же, событийно-сюжетным средостением, переломом 1991-го, стали события 19-21 августа. Разумеется, это не было подлинным противостоянием: ГКЧП не располагал ни реальной властью, ни волевым потенциалом. И Ельцин на танке — это не Свобода на баррикадах Парижа с полотна Э. Делакруа. Эта сцена явно не тянет на символ: слишком она театральна. И все же радость была подлинной. Многие надеялись на то, что прежняя страница истории России перевернута и начата новая.

Прошло 20 лет. Девяносто первый остался точкой отсчета новой российской истории. За эти годы сделано, к сожалению, не так уж много, в особенности в том, что касается создания гражданского общества. Его как не было, так и нет. Скоро сказывается только сказка о свободе в России — действительность вышла несколько иной... В этом смысле девяносто первый не удался. Не скажу, что совсем: мы поняли, что свободу нужно завоевывать самим. Иначе нам ее не видать, как своих ушей. И это тоже итог.

Фото: Иван Козлов / Соль

Утром 19 августа я занимался зарядкой, и в момент, когда я отжимался, по радио прозвучало сообщение об отстранении Горбачева от власти и о создании ГКЧП. Я так и застыл на вытянутых руках. В следующий момент я уже искал на УКВ радио «Свобода». Нашел: там были в курсе наших событий и вовсю их комментировали. Следующие двое суток я жил со «Свободой», отрываясь от нее лишь по естественным нуждам. Впрочем, уже 21-го я узнал, что приняли путч далеко не все: Москва, Ленинград и Свердловск поддержали Горбачева и Ельцина, точнее, Ельцина и Горбачева. Чуть позднее к сопротивлению присоединилась и Пермь — когда исход противостояния уже был ясен... В этом, как это ни грустно, вся Пермь. Ну, почти вся.

«Свобода» не прекращала вещания ни на минуту. Мне кажется, это были ее звездные три дня. Тогда я впервые почувствовал, что история начинает представать в формате шоу, в данном случае — радиошоу, ток-шоу. Мы начинаем воспринимать ее в прямом эфире, а потом и онлайн. История становится действом и зрелищем и вступает на подмостки. Это было внове: прежде история шла где-то там, до наших провинциальных палестин она не дотягивала. В 91-м я почувствовал себя захваченным ее поднявшейся волной, оставалось только подставить умозрительную доску для серфинга. И полетели. Эта волна смывала границы. Хотя бы на время. 1991-й — год рождения Сети.

Для меня эти три дня были днями личного праздника, совпавшего, кстати сказать, с праздником Преображения. Оглядываясь назад, я понимаю, что девяносто первый во многом не оправдал, да и не мог оправдать наших ожиданий. И все же через него нам что-то было сообщено. Але, что вы сказали?

Source URL: http://www.saltt.ru/node/10484

* * *

Однажды в епархии | СОЛЬ

Вячеслав Раков /25 сентября 2011

На днях наместник мужского Свято-Троицкого Стефанова монастыря отец Варфоломей без объяснения причин переведен в Верхнечусовскую Казанскую пустынь настоятелем храма и духовником женского монастыря. В 2004 году он возглавил братию Свято-Троицкого монастыря. Он также руководил отделом епархии по работе с молодежью и благодаря его трудам у нас возникло православное молодежное движение, некоторых участников которого я знаю лично. Это живое, не формальное движение. В последние годы скорее невольно, чем намеренно, отец Варфоломей стал заметным человеком в церковном сообществе Перми и края, и именно это, как я понимаю, явилось основной причиной его удаления в Казанскую пустынь. Именно удаления, а не ординарного перевода. В некотором смысле перед нами обычное дело: в Церкви, как и в обычной политической жизни, всегда существовали группы интересов, боровшиеся за власть, влияние и ресурсы. История Церкви, если брать ее внешнюю, событийную канву, далека от идиллии: все как в жизни. Другое дело, что в истории Церкви присутствует, как верят христиане, еще и скрытое, духовное течение, некие неисследимые глубины, прикосновение к которым обновляет человека и мир. И здесь история Церкви, как опять же верят христиане, отличается от простой политической истории, следующей незатейливым правилам, выведенным в свое время Макиавелли. На это указывают примеры из жизни святых и просто благочестивых людей, которые вели себя согласно иным правилам: они уходили от страстей в молитву, с Божьей помощью им это удавалось. Их всегда было меньше, но именно они безмолвно определяли и, хочется верить, по-прежнему определяют течение церковной истории

Разумеется, не мне судить, куда следует отнести отца Варфоломея. Скажу лишь, что в мо-их глазах он предстает добрым пастырем, и я с удовольствием еду в храм, зная, что увижу его там, подойду к благословению и, может быть, перекинусь с ним парой слов. Добавлю, что добрых батюшек не так уж много и ими грешно бросаться. Еще мне кажется, что отец Варфоломей — человек на своем месте: он достойно продолжил дело глубоко уважаемого мной отца Стефана, который начал поднимать монастырь из руин еще в середине 90-х годов прошлого века. Отец Варфоломей демократичен и прост в общении и это рас-полагает к нему молодежь. Да и сам он еще далеко не стар. Он кажется мне представителем нового поколения священства, которое отличает образованность, деятельный склад натуры, а главное — органичное сочетание духовной направленности с обостренным чувством современности. Сейчас Русская Православная Церковь отвечает на вызов времени: как согласовать свою общественную практику и свой язык с современными реалиями и одновременно остаться той же в своем духовном существе. Это одна из основных задач, которая ныне перед ней стоит. Все живое меняется, и Церковь жива, покуда ее реакции на происходящее в мире адекватны, своевременны и вместе с тем исходят из ее духовного корня. Это, в целом, общая модель, относящаяся и к отдельному человеку: он жив, пока он меняется и только в процессе внутренних и отвечающим им внешних перемен он находит и подтверждает собственную идентичность. В противном случае он рискует потерять себя в некоей окаменевшей неизменности и превратиться в статую Командора.

В аспекте своей обращенности к миру Церковь будет меняться в сторону открытости об-щественным проблемам и уже меняется, если я правильно понимаю социальную политику патриарха Кирилла. Верующие миряне в этой политике будут играть, на мой взгляд, большую роль, чем прежде. В известном смысле будет происходить возврат к более демократическому устройству Церкви, несколько напоминающему ее устройство в первые столетия ее существования. Должен предупредить читателя, особенно верующего, что отсюда я говорю лишь от себя. При этом я предполагаю, а не утверждаю.

Диалогическая природа Церкви — не только в том, что она строится на общении Бога и человека (людей), но и в том также, что богочеловеческое общение сопровождается и до-полняется общением людей в Боге, в том числе общением священства и верующих мирян. Они тоже часть Церкви, часть Тела Христова. Они крещены, они исповедуются и прича-щаются. Поэтому и у них есть право не только на мнение, но и на высказывание. Сугубо авторитарная модель Церкви, при которой церковный народ всегда безмолвствует, не от-вечает современным представлениям о Церкви. Как, впрочем, и современным представлениям об обществе. Но если нынешнее российское общество откровенно не соответствует этим представлениям, то здесь, в Церкви, пока сохраняется возможность настроить полноценный диалог между церковным начальством и церковным народом. Природа Церкви, на мой взгляд, изначально во многом демократична — хотя бы потому, что христианство сразу же заговорило о духовном равенстве предстоящих Богу людей. А уже дальше из духовного равенства на европейском Западе выросла идея равенства граждан перед законом: так считают некоторые историки, и я разделяю этот взгляд. Добавлю, что нынешний воцерковленный прихожанин в целом более образован и внутренне самостоятелен, он привык не только вливаться своей верой в общую веру Церкви, но и думать своей головой, и у него, как правило, есть собственное представление о том, что происходит в его Церкви.

Это пространное отступление понадобилось мне для того, чтобы объяснить, почему я счи-таю нужным высказаться о том, что произошло с отцом Варфоломеем. Я считаю, что для Пермской епархии было бы полезнее, чтобы он оставался на месте своего прежнего слу-жения. Это касается не только состояния монастыря, наместником которого был отец Варфоломей, но также состояния миссионерской деятельности в Пермской епархии, в ча-стности, работы с молодежью. Боюсь, что удаление отца Варфоломея нанесет ей значи-тельный ущерб. От добра добра не ищут: на мой взгляд, отец Варфоломей именно тот че-ловек, который подходит для этой работы. В Интернете, в одном из откликов на проис-шедшее событие, приведен вполне уместный в данном случае фрагмент из Евангелия от Матфея: «И, зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме» (Матф. 5:15).

У меня имеется и личная заинтересованность в то, чтобы отец Варфоломей оставался там, где он был: мне нужен собеседник в вере, без которого мое пребывание в храме лишено духовной человеческой поддержки и, наконец, внутреннего комфорта. Хотя по большому счету я прихожу туда к Богу, а не к человеку. Но все же, все же, все же... Двенадцать лет назад я находил такого человека. Это был наместник Белогорского монастыря отец Дани-ил. Но едва я успел найти его, как почти тут же потерял: он был отрешен от руководства монастырем и покинул Пермскую область. Мне очень не хочется проходить через этот печальный опыт вторично. Понимаю, что я мог бы регулярно ездить в Чусовские го-родки, но для меня это представляет известную сложность.

Свое сожаление и свои пожелания я высказал. Если бы я этого не сделал, мне было бы стыдно.

Source URL: http://www.saltt.ru/node/10518

* * *

Библия и христианская традиция

Как известно, в основе всех зрелых, "осевых" традиций лежит некий священный текст (тексты) - scriptura sacra. Текст этот содержит в себе основные смыслы, символы и зачастую понятия, задающие мифологический, образно-поэтический и интеллектуальный каркас той Традиции, которая в определенном смысле вырастает из Писания, как дерево вырастает из семени.

Священный текст (тексты) становится творящей моделью Традиции, ее тематической основой. Писание неизбежно комментируется и так или иначе адаптируется к меняющейся жизни Традиции. И если оно достаточно богато в семантическом, культуростроительном смысле, то оно способно питать Традицию бесконечно долго. Наряду с Ведами, "Дхаммападой", Кораном и другими священными текстами Библия до сих пор продуцирует историю и культуру значительной части человечества.

Благодаря известной семантической диффузности и практически неисчерпаемому экзистенциальному потенциалу священные тексты осевых традиций предоставляли и предоставляют читателю возможность трансцендировать себя и, следовательно, "преобразиться". Встреча с "сильным" текстом, в частности, с библейским может стать продуктивной медитацией, если человек или культура к этому готовы.

Можно предположить, что в каждом из Писаний имплицитно и отчасти эксплицитно присутствует вся полнота опыта, присущая той или иной культуре или цивилизации. Каждое из Писаний - "пакет" цивилизационно (регионально) обусловленных фундаментальных интуиций, развертывание которых в исторических времени и пространстве обеспечивает становление локальной человеческой общности. Впрочем, не только "пакет", но также "проект". Все священные тексты проективны, нацелены на претворение в жизнь, в культурно-историческую практику. Нас в данном случае интересует христианский религиозно-культурный проект и Библия как его порождающий текст. Заодно мы попытаемся увидеть этот проект в ряду других цивилизационных сценариев и на фоне других священных текстов.

Начнем с историзма Библии. Все ее книги нанизаны на стержень повествования, развивающегося вдоль стрелы времени. Перед нами священная история, начинающаяся с Творения, вбирающая в себя принципиально важный рассказ о грехопадении, закономерно приводящий к рассказу о потопе и спасении Ноя и его семьи. История прерывается и начинается как бы заново, но эдемское грехопадение дает о себе знать и на этом отрезке и тогда Бог предпринимает очередную попытку сообщить истории позитивный импульс: Он останавливает взгляд на человеке по имени Аврам и "производит" от него, ставшего уже новым человеком, Авраамом, народ, призванный быть Его народом. Вплоть до Боговоплощения христианская священная история движется в русле истории древнего Израиля, после чего она выходит за пределы Ближнего Востока. Отныне "избранным народом" становятся христиане, заключившие с Богом Новый Завет.

Библейско-христианское видение истории - линейное и определенным образом структурированное. Осевое событие христианской истории - Боговоплощение, событие Христа. На него направлена вся предшествующая священная история и от него же отталкивается дальнейший ход времен. Конечной точкой движения истории и времени становятся Второе Пришествие и Страшный Суд, описанные в Откровении Иоанна Богослова - последней книге христианской Библии.

Библейское время не субстанциально, оно погружено в вечность, обрамлено ею. Но от этого оно не становится чем-то неважным, поскольку именно в нем свершается человеческая драма, драма спасения/гибели. Не только к Петру, но и в известном смысле к каждому христианину обращены слова Иисуса Христа: "что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах" (Матф., 16, 19).

Библейский историзм тесно смыкается с библейским учением о человеке, согласно которому Бог наделяет человека свободой воли, свободой выбора и непостижимо считается с любыми следствиями этих свобод. Библейский Бог отказывается спасать человека насильно, Он ждет свободного человеческого отклика на Божественный вызов - достичь обожения. Ради этого и совершилось Боговоплощение: "Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом" (Ириней Лионский, Афанасий Александрийский). По словам русского богослова В.Н. Лосского, христианская антропология сопровождается риском: "Вершина Божественного всемогущества таит в себе как бы бессилие Бога, некий Божественный риск. Личность есть высочайшее творение Божие именно потому, что Бог вкладывает в нее способность любви - следовательно, и отказа. Бог подвергает риску вечной гибели совершеннейшее Свое творение именно для того, чтобы оно стало совершеннейшим. Парадокс этот неустраним: в самом своем величии - в способности стать Богом - человек способен к падению; но без этой способности пасть нет и величия". (1)

Библейско-христианская история, таким образом, неизбежно становится историей диалога Бога и человека, Бога и народа: "Народ в Библии - не пассивный материал, из которого, как из глины, бог лепит единый мир, единство народа не вне него, но внутри. Это единство не спокойно и неподвижно, не пространственно и величественно, но беспокойно и зыбко - это единство представляет собой саму временную ткань жизни...". (2)

В еще большей степени "диалогичны", порой до парадоксальности, отношения между Богом и человеком: достаточно вспомнить книгу Иова, где последний вызывает Бога на суд, и Бог "приходит" и "судится" с Иовом. В итоге, как мы знаем, Иов оправдывается, а его правоверные друзья, ни в чем не погрешившие против буквы иудаизма, подпадают под порицание, впрочем, не сугубое.

Историзм, чувство времени, диалогизм и интуиция свободы (личности) разительно и, по всей вероятности, принципиально отличают Библию и христианскую традицию от иных священных писаний и традиций. Сравним, например, Библию и Коран. Если текст первой темпорально и логически структурирован, то текст Корана, увиденный сквозь библейскую оптику, откровенно "хаотичен", точнее, мифологичен (миф индифферентен к логике и времени). Невозможно сказать, какой принцип определяет последовательность сур и аятов в Коране. Коран напоминает пестрое, мозаичное полотно. Библия же отчасти (или в существенном смысле?) - по ту сторону мифа. Последовательность ее книг довольно жестко обусловлена последовательностью исторических событий и дисциплиной мысли, ее рациональным, а порой откровенно рассудочным строем - в Пятикнижии в особенности. Текст Пятикнижия отмечен "тесной связью с земными, историческими реалиями, с повседневной моральной и религиозной практикой; в нем царствует юридический и прагматический дух, подчиняя себе почти полностью сказочно-романтический элемент..." (3) Справедливости ради стоит сказать, что на фоне Пятикнижия Коран выглядит не только бессвязным, но и гораздо более поэтичным и красочным. Однако этот "реванш" берется в Коране только на "своем", мифологическом поле.

Бог Корана (ислама) - это Бог пространства, а не времени. (4) Затем, это Бог, не признающий никакой иной воли, кроме собственной. Ни о каком диалоге между человеком и Богом в библейском смысле применительно к Корану говорить не приходится. Перед нами монолог: Бог в Коране говорит чаще всего от первого лица; в Библии же мы слышим именно разговор Бога с человеком, причем от человека требуют собственных слов, собственного ответа.

Понимание Бога и человека в Коране принципиально иные, нежели в Библии. Самодержавие Аллаха тотально и этой сверхчеловеческой мощи человеку остается лишь благоговейно и с полным повиновением предстоять. Исламская религиозная "педагогика" откровенно авторитарна: Бог лучше знает, что для человека полезно, а что нет, поэтому правоверный мусульманин должен выполнять религиозные предписания, не рассуждая. Повиновение Божественной воле - высшая ценность ислама. Напротив, библейско-христианская "педагогика" немыслима без "переменной" ученической воли человека. "Любовь Бога к человеку так велика, что она не может принуждать, ибо нет любви без уважения... Таков Божественный Промысл, и классический образ педагога покажется весьма слабым каждому, кто почувствовал в Боге просящего подаяния любви нищего, ждущего у дверей души и никогда не дерзающего их взломать." (5) Если равенство христиан перед Богом - это равенство в свободе, то равенство мусульман перед Аллахом - равенство в послушании.

Пожалуй, самое важное в данном случае - то, что в Библии присутствует тайна встречи Бога и человека. По определению Халкидонского вселенского собора (451 г.) Иисус Христос - одновременно совершенный Бог и совершенный человек, две Его природы соединены без слияния (неслиянны и нераздельны). Говоря иначе, жизнь, смерть и воскресение христианского Мессии, описанные в евангелиях, впервые в истории мировой культуры обосновывают стратегию человеческого преображения или, в христианской терминологии, "обожения", стратегию "неслиянного соединения" Бога и человека ("Ибо Он есть мир наш, соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду" (Еф. 2,14).

Ничего подобного не знает не только ислам, но и другие великие религии. Идея сочетания божественного и человеческого восточными традициями, насколько мы можем судить, отторгается. Восток отстаивает принцип субординации: Бог это Бог, а человек это человек. Между ними пролегает онтологическая пропасть и это только справедливо. Отсюда понятно, почему в Коране не признается не только божественность Иисуса Христа, но и то, что Бог может претерпевать крестные страдания. Это невозможно, потому что это оскорбляет величие Божие, как оскорбляет Его акт физического рождения и пребывания в человеческом теле со свойственными ему слабостями и ограничениями. Восток - за традиционалистскую, иерархически - простую и понятную трактовку отношений Бога и человека. В восприятии Востока христианство строит эти отношения, во-первых, кощунственно, а во-вторых, недопустимо сложно.

По нашему убеждению, именно в образе Иисуса Христа, возможно, самом глубоком в истории мировой культуры, смысловое и экзистенциальное напряжение Библии достигает кульминации. Этот поистине поразительный и уникальный образ служит залогом уникальности всей христианской традиции.

Христианский религиозно-культурный проект, "свернутый" в Библии и вытекающий из нее, располагает мощным инновационным потенциалом, выделяющим его в ряду других мировых религиозных традиций. Помимо образа Богочеловека, интуиции личности (свободы), историзма, интеллектуальной воли и дисциплины, к инновационным характеристикам христианства, содержащимся в Библии, следует причислить разделение царства Бога и царства кесаря ("...отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу" - Мр. 12,17), то есть разделение духовного и мирского, религиозной и светской сфер.

Благодаря этому разделению в христианстве впервые преодолевается традициональный синкретизм и возникает дифференцированная модель культуры. Живое противоречие между духовным и мирским "градами" (Августин) становится основным "мотором" христианской цивилизации, направляющим ее в сторону исторических, структурных перемен. (6) Оно создает поначалу подспудную творческую напряженность, затем выходящую на "поверхность" истории и культуры и требующую постоянного разрешения в ряде инноваций, реально меняющих облик этой цивилизации.

Напротив, в восточных религиях (индуизме, буддизме, исламе) мы не видим выхода за пределы синкретизма, свойственного традиционным обществам. Так, для ислама, как мы знаем, неразделенность религии и политики до сих пор остается родовой чертой; индуизм и сейчас являет собой синкретичный, предельно ритуализованный мир. Даже конфуцианство, казалось бы отвечающее на вызов времени, делает это только с середины ХХ века и без влияния западных современных обществ его трансформацию трудно объяснить.

Иными словами, христианство - единственная из мировых религий, оказавшаяся способной к автомодернизации (остальные традиции, например, то же конфуцианство, модернизируются, отталкиваясь от западного, по начальным истокам христианского, опыта; прочие модернизации, таким образом, вторичны, в них присутствует "другой", тот, чье вторжение и давление инициируют модернизацию). Больше того, именно на христианской почве возникает современность par excellence, и уже с этой почвы она, Современность, очень постепенно и очень трудно "растекается" по планете.

Наш вывод, следовательно, таков: Современность потенциально присутствует, "предсуществует" в Библии. В этой Книге спрятана "инновационная пружина", которая в известных обстоятельствах начинает раскручиваться. Как мы знаем, эти, "спусковые", обстоятельства, сложились на западнохристианской почве. В Византии и восточноевропейских христианских странах христианский проект столкнулся с иными, блокирующими его инновационные возможности, обстоятельствами.

И еще одна важная особенность библейского текста: его цельность проблематична, она требует постоянного подтверждения. Библия, строго говоря, состоит из двух отдельных текстов - Ветхого и Нового Заветов. Внутри Библии явственно слышен не только диалог Бога и человека, Бога и народа, но также диалог двух традиций - иудаистской и новозаветной, раннехристианской, диалог, движущийся между согласием и спором, континуитетом и дисконтинуитетом. Это создает сильную интригу, внутреннее напряжение, которые отсутствуют, скажем, в "Дхаммападе", в Коране или в Торе, оставляющих впечатление гораздо большей этнокультурной стабильности и монолитности. В конце концов раннее христианство (а вслед за ним и христианская Библия) достигли синтеза, запечатленного в великолепных по богословской глубине и стилю посланиях апостола Павла. Тем не менее синтез этот не привел к достижению полной однородности христианской традиции. Это подвижный синтез, легко коррелирующий с исторической и культурной динамикой.

Кстати сказать, иудейский, точнее, ветхозаветный "компонент" не растворился в христианстве. Будучи вытесненным в "коллективное бессознательное" христианства в средние века, он "всплыл" оттуда в XVI веке, когда кальвинизм осуществил рецепцию Ветхого Завета и вместе с ним - рецепцию ветхозаветной социальной воли, ветхозаветного стремления к "делам". Своими социальными интенциями христианство во многом обязано своему давнему диалогу с иудаистской традицией, со "своим другим".

Библия, стало быть, Текст текстов, а христианство - Традиция, в которой соположены несколько традиций: к иудаистской и новозаветной следует добавить эллинистическую (позднеантичную). Так вырисовывается еще одна контрарно-симбиотическая, "шестовская" (Лев Шестов) пара - Иерусалим и Афины. Библия, а вслед за ней христианство оказываются пространством общения культур Востока и Запада.

Знаменательно, что Библия и христианство складывались на Ближнем Востоке, который был расположен в пространственном фокусе ойкумены рубежа эр, в месте, где сливались информационные потоки, текшие с античного Запада и со стороны великих восточных культур. Мы видим, что топология (а заодно итипология) христианства срединна, что оно "пило" из всех источников. Христианство синтетично по своему существу. Это синтез Запада и Востока, античной рациональности и восточной мистичности, античной социальности и восточной неотмирности. Христианство являет собой своеобразную полноту в том смысле, что оно - не сумма частей, а нечто большее, нечто свое.

В. Соловьев в "Чтениях о Богочеловечестве" хорошо это показывает. Он пишет, что в христианстве сошлись Греция, Иудея и доисламский, классический Восток: в древнегреческой философии Бог был не Существом, а идеальным Всем; на индобуддийском Востоке Бог определялся отрицательно - как нирвана, паратман, шуньята и т.д.; наконец, в иудаизме Бог предстает как Личность, а не как абстрактный принцип, но при этом Он не нуждается в свободно любящем собеседнике, Он требует послушания и говорит с человеком языком Закона. И только в христианстве Бог перестает быть умозрительным представлением и одновременно становится человечным и любящим, взыскующим ответной человеческой любви; Он является "в живой индивидуальности исторического лица". (7) На появление христианства, по мнению Соловьева, была направлена вся история древности. Добавим от себя: христианство телеологично не только в смысле завершения прежнего цикла, но и в смысле начала нового.

Любопытно также, что, возникнув на Ближнем Востоке, в лоне иудаизма, христианство стало постепенно сдвигаться, "дрейфовать" на Запад. Оно начиналось как "восточная" (по месту появления) религия (хотя нужно помнить, что Ближний Восток - особый Восток), однако его будущее было связано с европейской и западной историей. В своем движении христианство как бы дублирует, повторяет "движение" библейского текста и библейских смыслов - с Востока на Запад. При этом оно "забирает" свой Восток с собой и на своей новой родине, требующей живого социального чувства и соответствующих инициатив, оно, христианство, никогда не забывает о своем трансцендентном ядре, о своих "небесах": "Царство мое не от мира сего" (Иоан. 18,36). И на Западе христианство осталось полным, сохранив свою синтезную природу.

Натурализация христианства на Западе помогла европейской цивилизации преодолеть культурную инерцию античности, "порвать" с последней и выйти в новую, средневековую эпоху. "Чужое" поначалу христианство было невосприимчиво к античным культурным штампам, более того, христианские апологеты II-III вв. утверждали новый, христианский религиозный стиль в непрерывной полемике с античностью. (8) При этом они, а затем отцы церкви последующих столетий использовали античный философский инструментарий в своих собственных целях, скажем, для создания христианской догматики.

Античность прививалась к христианскому древу в качестве полезного культурного продукта, порой в качестве чистой культурной технологии, но ствол и корни оставались христианскими. Так "разрыв" с античностью, в целом пошедший Европе на пользу, "разрыв", которым Европа обязана христианству, был смягчен включением античного "избранного" в христианский синтез. Но разве не то же мы видим в Библии?: сначала разрыв с ветхозаветной традицией, а затем, в посланиях апостола Павла, включение христиански переосмысленного Ветхого Завета в Большую христианскую традицию. И здесь Библия предваряет историю христианства и моделирует ее.

В отличие от христианской иные, восточные традиции, которые В.В. Иванов назвал как-то "холодными", не знают "разрывов": их движение напоминает неторопливое течение большой реки, оно "континуитетно". На всем протяжении их эволюции у них сохраняется одна и та же "матрица", один социокультурный фундамент. Это приводит к тому, что Л.С. Васильев называет консервативной стабильностью (9), то есть к господству "наследственности" над "изменчивостью". Напротив, вевропейской истории был реализован иной сценарий, предполагающий одновременно разрывы исторической постепенности и их компенсации, дисконтинуитет и континуитет одновременно.

Итак, при переходе от европейской античности к европейскому средневековью происходит "разрыв" (не будем уточнять, какой по счету - первый или второй) и рядом с прежней, античной, "матрицей" появляется вторая - библейско-христианская. Здание средневековой цивилизации воздвигнуто на новом фундаменте, расположенном, впрочем, не слишком далеко от старого, античного. Античность предоставила строительный материал для западноевропейского средневековья, больше того, до Нового времени она была культурным учителем средневековья, его "набитым бабушкиным сундуком". Тем не менее, оно стояло на своих ногах - на "материнских" ценностях, введенных библейским текстом. Именно христианство преодолело притяжение натуралистических ценностей античности, выведя европейского человека за пределы природного космоса и природного мироощущения греков и римлян. В отличие от античной библейско-христианская картина мира двусоставна, духовно - материальна, опять же сложна и, следовательно, перспективна, а не ретроспективна. В дальнейшем она еще не раз проявит свою скрытую творческую турбулентность.

В XVI-XVII вв. на поднявшейся волне Реформации европейский Запад переживает второе открытие Библии. Библия переводится практически на все национальные европейские языки и становится доступна мирянам, то есть верующему большинству. Ее ежедневно читают в протестантских семьях, над ней медитируют (разумеется, не в восточном смысле), она входит в плоть и кровь миллионов европейцев. В это время Библия явилась еще и букварем: по ней учились читать. Грамотность была необходима протестанту затем, чтобы произошла его личная встреча с Библией, отсюда понятно, почему среди протестантов в XVI-XVII вв. было гораздо больше умеющих читать, чем среди католиков. Согласно М. Лютеру Библия является единственным источником религиозной истины и ее знание - непременное условие спасения.

Библейский ренессанс XVI-XVIII вв., в пору подъема протестантизма в Европе, далеко не сразу пошел на спад в индустриально-научном XIX столетии, так что можно с большой долей уверенности сказать, что европейцы и жители США (американские колонисты принесли Библию в Новый Свет уже в 20-х гг. XVII в.) имели за своими плечами три-четыре столетия непрерывного чтения Библии и экзистенциального вслушивания в нее.

К чему это привело, достаточно хорошо известно хотя бы благодаря Максу Веберу (10): протестантская, в существе своем библейская, культура совершила на Западе настоящую антропологическую революцию, создав, по сути, новый человеческий тип - сурового, аскетичного пуританина, жившего, чтобы работать, но никак не наоборот. И одновременно - индепендента, привыкшего полагаться на себя и не признававшего над собой иных авторитетов, кроме авторитета Бога. Это был уже посттрадиционный или, если угодно, (пред)современный человек, вполне усвоивший культуру регулярного личного усилия ("мирской аскезы") и отличавшийся от современного индивида разве что повышенным чувством личной ответственности, сопряженной с чувством религиозного призвания.

Добавим сюда, что американская цивилизация, возникшая в XVII-XVIII вв. и ставшая центром мирового протестантизма в XIX-м, начиналась как цивилизация Библии. Отцы-основатели Соединенных Штатов на свой исход из Европы взирали сквозь призму библейского Исхода евреев из Египта. Они ехали в обетованную землю, где им надлежало создать Новый Израиль. Вне библейского мифа мы рискуем превратно понять генезис североамериканской цивилизации. (11)

Библия мощно повлияла на европейскую художественную образность XVI-XIX вв. Наряду с античной пластической культурой она создала новоевропейскую визуальную среду. Библейское мышление, безусловно, сказалось на классической европейской науке. Все философские и научные "гении" XVII в. так или иначе переосмысливали, в частности, Книгу бытия, а Ньютон, к примеру, помимо "Математических начал натуральной философии" оставил нам еще и толкование на "Апокалипсис". Наконец, "Библейский канон явился неотъемлемой частью универсализации исторического процесса в Новое время: он во многом определял собой и этическую кодировку межчеловеческого общения и знаковую кодировку культурных связей". (12)

Только в ХХ веке Библия постепенно перестает напрямую влиять на Западную цивилизацию. Теперь она присутствует в этой цивилизации большей частью подспудно, хотя в искусстве и литературе этого столетия ее образы и символы оживают и "работают" с новой силой. К настоящему рубежу веков и тысячелетий Библия по-прежнему является хранилищем культурных архетипов Запада и "занавес" в ее истории опускать еще рано.

И в заключение несколько слов о Библии в истории российской культуры. На всем протяжении своего средневековья Русь не имела сколько-нибудь полного библейского текста. Лишь в самом конце XV века появляется первый рукописный свод Библии, составленный под руководством новгородского архиепископа Геннадия, однако и он содержал лакуны и неточности. В 1581 году благодаря трудам князя Константина Острожского Россия получила первую печатную Библию на старославянском языке. Ее текст также грешил неисправностями. Полная, исправленная Библия на старославянском увидела свет лишь в 1751 году при императрице Елизавете Петровне ("елизаветинская Библия"). Именно по ней служат ныне в православных церквах России.

Что касается русского варианта Библии, то его читающая Россия увидела только в 1876 году, то есть очень поздно. До революции в России оставалось всего ничего и здесь нам остается лишь присоединиться к словам Е.Б. Рашковского, который отмечает факт запоздалого вхождения библейских текстов в русскую литературную и языковую среду: "Срок свободной циркуляции русской Библии в русском обществе оказался крайне непродолжительным: всего четыре десятка лет". (13) Даже если время непосредственного общения русских читателей с Библией отсчитывать с 1751 года, все равно это слишком малый срок длявстречи российского народа с Книгой. Показательно, что во второй половине XIX в., после более чем столетнего существования "елизаветинской" редакции Библия значила в России меньше, чем социал-демократическая публицистика и "Капитал" Маркса. И вновь дадим слово Е. Рашковскому: "Эрзац-канон революционного "писания" ("Что делать" Чернышевского, Исторические письма" Лаврова, "Что такое прогресс" Михайловского, первый том "Капитала" Маркса) сложился в России и был освоен широкой публикой ранее, чем страна невозбранно получила Библию на своем родном языке...". (14)

Россия не успела пережить Библию, как это сделала Западная Европа в XVI-XIX вв. Вспоминается, как В.И. Ленин признавался в том, что его "перепахал" роман Чернышевского "Что делать". Если бы Россию последних столетий "перепахала" Библия, наша история была бы иной. И это без преувеличения. Пока же Библия остается великим неизвестным в российском историческом уравнении.

Справедливости ради стоит заметить, что встреча России с Библией все же произошла, но не непосредственно (читатель-текст), а через обряд, литургию, священнослужителей. В этом смысле библейские смыслы и образы в той или иной мере пропитали российскую культуру. Подтверждением этому можно считать то, что православная церковь и православная субкультура смогли пережить советское время, невзирая на гонения.

Примечания

(1) Лосский В. Боговидение. М., 2003. С. 502.

(2) Сильвестров В.В. Философское обоснование теории и истории культуры. М., 1990. С. 120.

(3) Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979. С. 39.

(4) Сильвестров В.В. Указ. соч. С. 122.

(5) Лосский В.Н. Указ. Соч. С. 502-503.

(6) См.: Эйзенштадт Ш. Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций. М., 1999.

(7) Соловьев В.С. Собрание сочинений. Т. III. СПб., 1896. С. 81.

(8) См.: Майоров Г.Г. Указ. Соч. Гл. 2-4.

(9) См.: Васильев Л.С. История Востока. Т. 1-2. М., 1994.

(10) См.: Вебер М. Протестантская этика и "дух капитализма" // Избранные произведения. М., 1990.

(11) "...библейский текст...оказался тем даром Реформации, который во многом определил весь последующий облик Северо-американского ареала." (Рашковский Е.Б. Европейская культура Нового времени: библейский контекст// Вопросы философии. 1996. № 2. С. 81.

(12) Там же. С. 82.

(13) Там же. С. 90.

(14) Там же. С. 92.

http://liter.perm.ru/ess_rak1.htm

Сократ. Ницше. Университет.

Сначала об идее университета. Она может быть выражена следующей формулой: образование как способ бытия. Или иначе: университет - это больше чем учебное заведение, это "общность людей духовно связанных, осознающих свою избранность и особое предназначение в обществе" (Ю.Н. Афанасьев). К этому стоит добавить еще несколько "паролей": "атмосфера мысли" (Ньюмен), "интеллигент духа" (Ортега-и-Гассет), "интеллектуальная совесть" (Ясперс). Кажется, в последние десятилетия эти слова утратили звучание и смысл. Университет становится все более оппортунистичным, "из Alma mater он превращается в одну из транзитных общностей" (И.А. Огородникова, А.Г. Геринг). Не только у нас, где университетские преподаватели заняты проблемой выживания, но также на Западе, где эта проблема, казалось бы, отсутствует, преподавательский корпус университетов едва ли уже рассматривает себя как единое и особое сообщество. Так, профессор Мишель Фрайтаг из университета Лаваля в Квебеке говорит об Университете как о терпящем бедствие корабле: "корабль пока не тонет, но вода уже в трюме...".

Итак, речь не только о нас: в последние десятилетия университеты всюду претерпевают сдвиг от либеральной модели образования, в рамках которой ценности, и среди них знание, значат больше, чем практическая польза, к утилитарной (обе эти модели, впрочем, изначально сосуществовали в деятельности университетов как некие полюсы; для нас в данном случае важно отметить, к какому из полюсов движется ныне маятник тенденции). В крайнем случае этот сдвиг может в недалеком будущем привести к утрате университетским образованием ценностного, холистического и экзистенциального измерений, а в нашем случае еще и к тотальной коммерциализации и, следовательно, профанации университетского образования. Хочется надеяться, что до этого не дойдет - хотя бы потому, что наше время нуждается не только в обычных, "узких" специалистах, но также в профессионалах, которые, работая на стыке различных дисциплин, могли бы противостоять энтропийным процессам в обществе, а в университете могли бы быть своего рода посредниками, медиаторами, способствующими превращению "спора факультетов" в университетский мир, pax universitaria.

Вот о них и хотелось бы здесь поговорить. Роль этих людей, как мне представляется, не ограничивается посредничеством и сплочением. Они не только между, они еще на краю. Хотя, быть может, это два разных статуса и две разных роли. Не вдаваясь в рассмотрение этого деликатного вопроса, остановлюсь на том, что значат крайние для университетского сообщества. Но прежде о том, что такое край. Это та черта, на (за) которой кончается здешнее, нормальное, принятое и начинается иное, отклоняющееся, странное.

За краем начинается сказочное то, не знаю что, "пресветлый мрак" Дионисия Ареопагита, дионисийская бездна Ницше. Оттуда, на мой слух, и приходит новое, то, что питает мир социальных и научных конвенций. Все, в том числе человек, обновляется за счет живородящего хаоса, буддийской "пустоты", полнее которой ничего нет. Но для этого нужно выйти за край или хотя бы постоять на краю, - и сразу назад, в тепло - чтобы быть в состоянии задним числом выразить невыразимое. Туда и обратно, смерть и воскресение, молчание и слово. Настоящее слово выходит из Молчания, как купальщица из воды: капли еще дрожат на ее коже.

Человек трансцендирует себя и только тогда меняется. В противном случае он - заложник навыка, homo faber, "эрудит обыкновенный". Сообщество трансцендирует себя, испытывает легкую встряску, обдается волной удивления, ее морской свежестью - и идет в рост. В противном случае ткань человеческих отношений формализуется и истончается. Застой.

Чтобы трансцендировать себя, человеку нужен дар перехода, а сообществу - человек, наделенный этим даром. Или люди, им наделенные. Здоровое, пластичное сообщество интеллектуалов не только не боится крайних, оно в них крайне заинтересовано. Я имею в виду университетское сообщество: жестко профилированный, придаточный институтский социум такого себе позволить не может, да и не возникнут в нем такого рода въдение и потребность. По определению не возникнут. Институт натаскивает, университет развивает. В нем объединены три социальных системы: образование, культура и наука (И.А. Огородникова, А.Г. Геринг).

В морфологическом смысле крайние для университета - то же, что монахи, точнее, мистики для религиозного сообщества, то же, что постимпрессионисты для академического художественного мира рубежа XIX-ХХ веков. Они постоянно находятся, так сказать, в положении радара. Посредством них университет сканирует свою terra incognita, а затем захватывает там высотку за высоткой, расширяя пространство науки и культуры.

Университетские крайние - не расслабленная богема, я хотел бы это подчеркнуть. Это люди, преданные науке, люди, стремящиеся быть критичными, идеологически неангажированными, точными и внятными, то есть в последнем счете академичными - в том смысле, который в это слово вкладывал М. Вебер (отделять факт от ценности, не внушать свои убеждения аудитории, не играть в пророка; никакого камлания - это недостойно профессионала).

В то же время они являют собой определенный вызов консервативной части университетского мира, предпочитающей жить в мире госпожи Привычки, в области исключительно статусных взаимоотношений, где следование приличиям важнее духа поиска. Крайние - "вакцина" от вируса формализации. В этом смысле они - за пределами пространства академического жеста (ПАЖити, где можно спокойно щипать заслуженную травку). Классическим примером академической "отвязанности" мне кажется Эйнштейн, смотрящий на нас с высунутым языком, играющий на скрипке, говорящий, что Достоевский дал ему больше, чем Гаусс. А Ландау? Тут я просто молчу. А Бор?: "Эта теория недостаточно безумна, чтобы быть истинной". И это представители самых строгих наук, причем лучшие представители...

Вот здесь я отважусь, наконец, потревожить тени Сократа и Ницше - смущающие и одновременно вдохновляющие тени.

На первый взгляд, Сократ и Ницше - антагонисты, точнее, нас хотел убедить в этом Ницше, считавший, что Сократ более чем кто-либо повинен в гибели античного трагического мифа, что он заболтал, смертельно рационализировал греческую культуру. Ницше убедил в этом многих, в том числе такого мэтра антиковедения как А.Ф. Лосев. Между тем Сократ не только и не столько говорил, он прежде всего жил и именно жизнь стала его главным словом. Ницше, учивший о превосходстве жизни над словом, не захотел увидеть в Сократе самого себя, его зеркало в данном случае показывало то, что диктовали ему его философские пристрастия. Этому не стоит удивляться: чаще всего мы видим то, что хотим видеть. Мы обречены на себя.

Не буду развивать эту тему, скажу только, что по большому счету Сократ и Ницше делали одну и ту же работу: предохраняли культуру от бесплодия, от превращения ее в фабрику по производству слов, не обеспеченных Молчанием. Страшный образ: культура, ставшая свалкой дурно пахнущих, мертвых слов (Николай Гумилев), никому ничего не говорящих. Торжествующее пустословие как последняя вакханалия, как апокалипсис.

Сократ олицетворяет для меня игровую самоиронию разума, отбрасывающего "истину" за "истиной", плавающего, диалогического разума, который, тем не менее, чувствует под собой твердое дно знания, тождественного добродетели, то есть Жизни. В кругу друзей и собеседников Сократ демонстрирует университетский стиль: его "симпосионы" не что иное как университетские семинары высокого уровня, мастерские по выделке Человека. Кстати, Сократ - любимый учитель Платона, основавшего Академию.

Любопытно также, что Сократ - маргинал, человек без социального статуса - осознавался древними и осознается ныне как центральный персонаж античной культуры, как явление свободы. Платон, пораженный этим явлением, в своих диалогах оставил нам образ Сократа, в сущности, изоморфный другому Образу, который мы находим в евангелиях. И у античной культуры была своя благая весть: евангелия от Платона...

Ницше, со своей стороны, также стоя на краю (жизни, академической среды, рационалистической европейской культуры), возродил античный трагический миф, показав, что tragedy must go on, иначе культура вырождается. Только трагедия властно заставляет человека перерастать себя ("стань тем, кто ты есть!"). Наивно полагать, будто культура кумулятивна, будто она сумма, итог. Нет, она всегда начинается с нуля и требует личного возобновления. Как правило, черезжертвоприношение. Жизнь Ницше и есть жертвоприношение.

Сократ и Ницше - крайние, но через эти две пульсирующие точки, согласно логике Жизни (не логике ума) и проходит Центр. Они, разумеется, разные крайние, но играют они в одной команде: Сократ - на левом (левополушарном) краю, а Ницше - на правом. Впрочем, это неважно. Важно другое: университету нужны оба они, для него потребны крайние. Без них университет - просто школа.

И напоследок я спрошу, как спрашивают в пермских магазинах, в той форме, которая приводила меня в ярость, пока я не понял, что мое негодование смешно: "кто крайний? - я за вами". http://liter.perm.ru/ess_rak2.htm

Частная жизнь как она есть и как ее нет

Книга пермского писателя Владимира Киршина "Частная жизнь" - некоторым образом историческая. В ней описывается, как на протяжении 45 лет - с 1955-го по 2000-й - текла в Перми (наряду с Камой и вдоль нее) река по имени Повседневность, описывается, чту люди пили и ели, носили и курили, чту слушали и смотрели, чту любили и ненавидели. В ней фиксируются привычки сознания, то, что называют сейчас ментальностью. Ностальгически окрашенная летопись бытования.

Появление книги стало возможным лишь на исходе прошлого века, века идеологий, когда сквозь прорванный экран виртуальной реальности, на котором демонстрировались праздничные (и призрачные) демонстрации и парады, мы вновь различили самое подлинное и надежное - простые вещи с их простым запахом - запахом короткой человеческой жизни.

Нельзя сказать, что идея книги нова, скорее, она закономерна. Книга напрашивалась - после парфеновских телевизионных хроник, после того как с середины 90-х провинция постепенно отходит от мифологического наркоза прошедшей эпохи, когда историческое время было удалено с игровой площадки, а настенный ходики шли лишь из чувства хронологического приличия.

Впрочем, время все же шло и тогда - бочком, на цыпочках проскальзывая в быт, дворы, хрущобы, в советскую Хоббитанию, куда Око общественной жизни не всегда достигало и где мы отчасти были предоставлены самим себе. Здесь и протекала наша частная жизнь, хотя можно ли назвать ее частной столь легко, как это делает Владимир Киршин? Прежде чем отмотать ленту на жизнь назад, запустить проектор и окунуться в воды памяти, я рискну поразмышлять о нашейчастной жизни. Она, как мне представляется, явно другая, чем сами знаете где. Именно этих размышлений мне, человеку умствующему и сравнивающему, недоставало в книге.

Кристально частная жизнь

В свое время нас обобществили вместе со средствами производства. Мы с этим, на первый взгляд, легко согласились. Потому что в нормальном состоянии мы коллективный народ. Коллективность - один из архетипов, определявших и, скорей всего, определяющих нашу ментальность - наряду с архетипами Власти, Мифа, Порядка. Поэтому наша частная жизнь существенно отлична от их частной жизни.У них она начиналась с Возрождения и Реформации, в лоне которых начиналось становление частного человека, а тот, в свою очередь, созидал пространство и стандарты частной жизни. Частный человек - субъект, а частная жизнь - предикат. Боюсь, что наша частная жизнь вполне в состоянии обойтись без частного человека.

Частный человек живет свою жизнь и умирает своей смертью. Даже если он заправщик на бензоколонке, он знает, что он такой один. Его центр - в нем, а не вовне, не в референтной группе и не в дворовой стае. Разумеется, в чистом виде такого человека нет: помимо базовой потребности в самоуважении человек испытывает такую же потребность в своей группе, он неискоренимо иерархичное существо. И здесь, и там. Однако, отойдя от абстракций, понимаешь, что перед тобой две большие разницы. Там человек важнее общества, а общество важнее государства. У нас все ровно наоборот: сначала государство (Власть), потом народ или коллектив (гражданского общества у нас нет и в обозримом будущем его появление маловероятно) и только затем человек. Впрочем, его можно и не принимать в расчет, настолько он микроскопичен, а то и просто эфемерен. У нихтрихотомия, у нас дихотомия.

Мы другие. И наша частная жизнь тоже другая. Наша частная жизнь - наша общее дело. "Мы" здесь - те, кто не имеет прямого отношения к Власти. Человек у нас укрывается от Ока среди себе подобных, теряется в народе, отыщи, гражданин начальник. Игра "в прятки" - наша любимая народная игра. Скромное обаяние нашей частной жизни - в коммунальном, "пригоревшем", но таком родном духе. От Власти можно какое-то время прятаться, хорониться в нетях. Но от соседей не скрыться. Все на виду. Кристально частная жизнь.

Норманнская теория живет и побеждает

Власть сама по себе, мы сами по себе. Так повелось от Рюрика. Я думаю, в свое время мы недооценили норманнскую теорию. Ее суть предельно проста: варяги берут на себя защиту наших рубежей и предоставляют какие-то гарантии внутреннего порядка, которого у нас, как известно, нет. Взамен мы платим им дань (налогов у нас не было никогда - только дань). Они, со своей стороны, позволяют нам в известных пределах жить сообразно нашим "структурам повседневности". При этом они стремятся обобрать нас до нитки, до исподнего, а мы стремимся обмануть их, где только можно

Таков наш сontrat social, "по умолчанию" выполнявшийся при монголах, московских князьях, русских царях. Петербургские императоры до середины XIX в. откровенно пытались его похерить, чтобы всецело овладеть нами: наша частная жизнь пошла трещинами, ударилась в бега, но разбить монолит народной самозамкнутости, лишить традиционный массив молчаливо-упертой, коротаевской автономии Власти было не под силу. Даже большевикам это не удалось, хотя, надо сказать, именно они продвинулись здесь дальше других.

Два мира и зияние между ними. Или мертвая зона формального контакта. А по обе стороны зоны - неформальные связи, на каркасе которых искони стоит наша социальность. Вверху своя неформальность, внизу своя. "Общественное сознание почти целиком вытеснено из предназначенных для него организационных структур формального типа и функционирует в неформальной сфере" Это - из книги Ксении Касьяновой "О русском национальном характере", в которой представлена, возможно, одна из самых целостных и корректных попыток дать анатомию нашей традиции.

Итак, наша частная жизнь начинается за пределами властного, правящего, официозного мира, которому мы не доверяем, от которого веет холодом морозильной камеры, которого мы сторонимся и который всегда претендовал на наши тела, умы и души. Ну и, само собой, на наши деньги, когда они у нас есть. И мы обязаны защищать себя, если не хотим стать зомби. А защищаемся мы по-своему - посредством ухода и побега. В ночь своей души, в наши леса (старообрядцы), на наши окраины (беглые и казаки), на наши кухни. В пьянство, наконец, ставшее не только основным нашим убежищем, но и главным национальным обрядом. Мы - социальные интроверты.

Они сами по себе, мы сами по себе. И в то же время мы нуждаемся в Порядке, который нам может дать только Власть, Порядке, который холопская часть нашей психики воспринимает как отеческий. Как бы то ни было, мы не можем позволить себе роскошь иметь слабую власть. Только Порядок, заданный извне, то есть сверху, инициирует нашу историю до настоящего времени, нравится это нам или нет. Мы получаем то, что заслуживаем. Так нам и надо.

Работая в оптимальном режиме, что иногда случалось, эта система поддерживает реальное, слабоконтактное двоемирие, когда Власть соблюдает условия "договора" 862 г. (см. "Повесть временных лет"), не срываясь в откровенную монструозность. Вот такая, блин, частная жизнь.

Мы, эпилептоиды

"Эпилептоидный тип личности" - так Ксения Касьянова квалифицирует психику нашего человека. Эпилептоид - это циклотимик, который "в периоды своей пониженной активности бывает чрезвычайно неотзывчив на стимулы социального (и всякого прочего) окружения". В "спокойные периоды" эпилептоид упрям, апатичен, подвержен легкой депрессии и его трудно вывести из состояния равновесия. Когда же, не приведи Бог, он из него выходит... Но не будем о печальном. Эпилептоид, безусловно, своеобразен, это акцентуированный тип. У него есть свой внутренний, частный мир, в который он подчас слишком глубоко входит. Это делает его несколько изолированным и некооперабельным, но в целом он поддается культурной обработке и в конце концов становится, по словам Касьяновой, культурным эпилептоидом.

Одну из самых ярких, на мой взгляд, иллюстраций того, что нам присуща не только овнешненность, коллективность, но и чувство частного, пусть и на свой манер, дает история старообрядчества, прекрасно накладывающаяся на описание культурного эпилептоида, данное Ксенией Касьяновой. В ее книге приводится отрывок из известной "Исповеди" В.И. Кельсиева, который в 60-х годах XIX в. в Лондоне познакомился со старообрядцами и был изумлен тем, что "народ думал, и думал о высших вопросах, могущих занимать ум человеческий, - о правде и неправде, о Христе и об Антихристе, о вечности, о душе, о спасении... русский человек сам, один-одинехонек, на свой салтык и свою ответственность правды ищет...". Важна, впрочем, и поправка: "Если выводы его ложны, даже нелепы и дики подчас - вина не его: он додумывался, до чего мог, толковал и понимал, как умел...".

Однако довольно философии, гасим свет.

1955. "Частная жизнь в 1955 году едва зарождалась. Шок войны еще не прошел, человек инстинктивно отождествлял себя со страной".

1956. ХХ съезд. Бурки. "Это были такие сапоги из белого войлока. Края голенища прострочены через кожаную ленту, головки и пятка кожаные. Шикарная обувь". Что интересно, они были на всех: на маме, папе, Хрущеве. Здесь, на уровне обуви, было идиллическое равенство. Но уже выше, на уровне платья, равенства не наблюдалось. В это время моя бабушка, часовенная старообрядка по рождению, шила на продажу платья и пальто: носить было нечего.

1957. Двухэтажная Пермь центра, окруженная бараками. "На наполовину деревянном Комсомольском проспекте открылся новый кинотеатр - "Октябрь".

50-е я вспоминаю как полную архаику: наивность, неиспорченность, племенное единство маленьких сопляков, стриженых под челку и ненадолго отпущенных "гулять". Поздно вечером, почти ночью, родители выкрикивали в сгущающуюся августовскую мглу наши имена - долго, переходя на угрозы; выдергивали нас из парного воздуха детства и вели, нет, тащили домой. Туда отчаянно не хотелось. Nostalgie.

Одно общее с Володей воспоминание: сдача железа "разбитному, коротко стриженому парню в рубашке "расписухе", он объезжал дворы на зеленом фургоне, увешанном глиняными свистульками и воздушными шариками с волнующей надписью "Май". Только вместо парня я помню дедка, а вместо фургона - телегу, влекомую настоящей, живой лошадью.

В книге три вклейки фотографий. Поражает совершенная ненарочитость лиц на фотографиях, сделанных в 50-е. Не выражений на лицах, а именно лиц. Лица нельзя еще было отделить от их выражений. На первой, групповой, фотографии (все фотографии того времени, не исключая одиночных, - групповые) все мужики как мужики - в шапках и лишь один в шляпе. Комментарий Владимира Киршина:"Все люди как люди, а он шляпу надел. Ему померещилась оттепель. Вот именно ему - одинокому, зажатому толпой и слегка растерянному - и хочется посвятить эту книгу".

1960. Мальчики в лифчиках. "Все дети в чулках. Мальчики и девочки пристегивали чулки резинками к лифчику, и никто не считал лифчик принадлежностью пола". Чулки вечно оттягивались на коленках, сейчас это выглядит трогательно.

60-е были определенно поживее - не только в Москве, в Перми тоже. После полета Гагарина народ вышел на улицы. Апрель 61-го - "точка сборки" послевоенной эпохи. Народ и партия в первый и последний раз в эти десятилетия были едины. Это было эхо победной радости 45-го. Но уже в 62-м Власть спокойно расстреливала людей в Новочеркасске и давила их танками.

Живости 60-м придал Никита Сергеевич. Нетипичный был генсек, одновременно и пугавший, и веселивший. Сейчас все это идет отдельными статьями. "Хлеба не было. Была кукуруза в початках, маринованная в банках (14 коп.). Хозяйки пекли кукурузные лепешки, кляня Лысого с его коммунизмом, скупали последнюю вермишель и размачивали ее на оладьи".

Я помню, как бабушка подняла меня в 3.30. и повела к хлебному. Мы заняли очередь и, досыпая на ногах, покачивались, полуопираясь на соседей. Человеческая роща под голодным ветром 63-го. Когда Никиту сняли, все радовались. Тогда же я нашел спрятанную среди дедовых медалей бумажку со стишками, которые почему-то запомнил на всю жизнь: "Товарищ, верь, взойдет она, // На водку старая цена // И на продукты будет скидка // Ушел на пенсию Никитка".

Свой вклад в общий оживляж внес твист ("1965. Твист! Танцуют все!"). Люди осмелели. Стали играть в личность. Пошли новые фильмы про интеллигентов и их сложную внутреннюю жизнь. Сейчас это выглядит несколько манерно. Но тем не менее. Железный занавес не стал шелковым, но в нем объявились ма-а-аленькие дверцы, через которые к нам попадали фильмы. Нам стало открываться иное, которое притягивало к себе просто потому что было иным. "Любили "Анжелику", ох, как мы ее любили... В "Комсомольце" шла, третьим экраном, за билетами - убийство". А "Фантомас"? Вокруг Дворца Свердлова очередь обвивалась по меньшей мере дважды, так и норовя задушить в своих кольцах советскую культуру.

А с конца 60-х пошла гитара, вытеснившая дворовый и лесной футбол, в который мы играли до опупения. Появившиеся отечественные магнитофоны воспроизвели нам "Beatles", "Rolling Stones", "Doors". На рубеже 60-70-х наше поколение как раз входило в пору осмысленности. Это было время магической, неангажированной и беспощадной музыки, горевшей в нас, как свеча на ветру, а иногда - как мировой пожар. До поколения пепси было еще жить да жить, у музыки еще был message и жизнь еще говорила со смертью, сидя с ней за одним столом и не отворачивая глаз (Джим Моррисон, Джимми Хендрикс, Джаннет Джоплин). Мы, плохо все это понимая и зная, интуитивно клеились к магнитофонной ленте, к Открывающемуся нам - и те, кто могли меняться, менялись.

70-е. Конец "новой исторической общности - советского народа". Она умерла еще в стадии теоретического зачатия. Очередные проблемы с пактом Рюрика-Гостомысла. Расцвет социальной интроверсии. Внутренняя эмиграция и начало внешней. Мы удаляемся от Власти, а она от нас. Нейтральная полоса разрастается до размеров, угрожающих разорвать молчаливый альянс верхов и низов. "А на нейтральной полосе цветы - необычайной красоты", - поет Высоцкий, "последний национальный герой" (В. Киршин).

1978. "Всем было "по фиг". "Сосед дядя Гриша, ветеран Великой Отечественной, каждый вечер напивался перед телевизором и матюками комментировал программу "Время", при этом он смачно харкал на экран. Время ветерану не нравилось и одноименная программа тоже. Там все врали и лизали зад Брежневу, дарили ему звезды Героя, как барышне брошки - ко дню рождения".

Пили. Вообще и конкретно. Что до "конкретно", то - "водку "Русскую", 4-12, "Боровинку" (не помню почем). "Шампанское" было разных сортов - от "брют" до "сладкого", все - 4-67. Новинка: водки "Сибирская" и "Пшеничная"... "Старка" еще была....". Разумеется, это далеко не все. Но огласить весь список невозможно. Это наш самый длинный, в сущности, нескончаемый список. Читайте Венечку Ерофеева.

В 70-х началась атомизация низов, взаимное отчуждение. Наш коллективизм перестал быть фольклорно-органичным, сохранив при этом свои стадно-механические свойства. Мы впервые узнали, что мы одиноки. Интеллигенция увлекалась экзистенциализмом. Солидарность держалась только при 40 водочных градусах, ниже она распадалась. Кризис переживали не только верхи. Социальная ткань ветшала, а частная жизнь крепла. Она была явно ненормальной, от нее несло перегаром и хаосом.

Первая половина 80-х напоминает мне затишье перед, в то время как 70-е - это апатия напополам с агонией на фоне всеобщего застолья. Есть такая наука - синергетика. Она учит, что абсолютного хаоса нет. В хаосе всегда прячется порядок, хаос - самоорганизующаяся система. Если это так, то в первой половине 80-х наша фрустрированная прежде частная жизнь оживает, постепенно вытесняя т. н. общественную жизнь, от которой остался только хрупкий остов, и творит новые, "диссипативные" структуры. А с середины 80-х это было уже не остановить. Эпилептоид выходил из спокойной фазы, но выходил медленно, а выйдя, странным образом обошелся без большой крови. Неужели мы учимся на ошибках? Тьфу три раза.

1987. "Пермь - открытый город". Его открыли молча, в отличие от памятника Татищеву, просто "в ежегодном списке закрытых городов не оказалось Перми". В 88-м на улицах Перми появились иностранцы и, поудивлявшись немного, все приняли это как должное. Ни одной статьи, в которой хоть как-то был бы осмыслен этот факт, сопоставимый по важности разве что с основанием города, так и не появилось. Это по-нашему, полный обломов: "Это у них, там, в Москве, сразу вскипела "гласность", а у нас в Перми все было тихо. У нас всегда тихо..."

Впрочем, происходило "извержение энергии андерграунда". У нас была приличная и разнополярная тусовка, преимущественно литературная и музыкальная. В 1990-м, незадолго до смерти, в Пермь приезжал Цой с "Кино". На привокзальной площади играли пермские группы. Помню "Танцы на траве" с Игорем Трахтингерцем (он давно в Германии).

Вот так, с разгону мы влетели в 90-е. Вырвавшись из бутылки, джин частной жизни уже не отделял ее от общественной. История 90-х заключена между двумя Порядками: тем, что рухнул, и тем, который складывается сейчас на наших глазах. Владимир Киршин видит 90-е несколько иначе, чем ваш покорный слуга: "Частная жизнь на пороге нового века дошла до крайности, до края, до полного разрыва с обществом, до личных баррикад, до землянок бомжей в городском лесопарке. Никому ни до кого нет дела: броня и баксы". Под броней разумеются бронированные "комки", с 1997 года постепенно сменившиеся стеклянными павильонами.

По косточкам месяцев в книге разобран 1992 год. "В этом году частная жизнь в России победила!.. Хлеб и молоко с начала года подорожали в 100 раз. Народ одичал в 1000". И, наконец, резюме: "К концу века свершилось главное - ПРИВАТИЗАЦИЯ ЖИЗНИ. Жизнь на сто процентов стала частной, твоей, и все проблемы, прежде решаемые государством, стали твоими, и нравственный выбор "украсть - не украсть", "уехать - не уехать - стал твоим личным делом. Мораль отменена. Жизнь приватна. Такой сюжет".

Что к этому добавить? Не думаю, что мы стали стопроцентно частными людьми: в нашей восстанавливающейся системе Рюрика-Гостомысла, это принципиально невозможно. Однако жизнь заставляет нас меняться, особенно тех, что помоложе. Мы, сегодняшние, не столь архаичны, как в 50-60-е, не столь безнадежно-апатичны, как в 70-е. Мы выходим из закономерно накрывшего нас хаоса отмороженных 90-х. Мы стали чаще полагаться на себя. Ожесточение, которое мы вынесли из 90-х, ожесточение, в свою очередь, наложившееся на люмпенизацию советского времени и в особенности затронувшее ту же молодежь, слегка отступило в генетическую тень. До очередных худших времен. Наша нынешняя частная жизнь - как памятник Никите Хрущеву на Новодевичьем работы Эрнста Неизвестного: черное с белым и исход не ясен. Дай нам Бог удачи.

http://liter.perm.ru/ess_rak3.htm

Вячеслав Раков

"Пастиш"-серия продолжается

7 июля 2005 года в Пушкинской библиотеке прошла презентация сборника "За чистоту веры".

Его издатель - Виталий Калашников: путешественник, поклонник буддизма, поэт, фотохудожник - и это еще не все. Кроме того, Виталий - член клуба "Пастиш". Это клуб любителей постмодернизма. Он возник несколько лет назад. Его "гнездо" - в Пушкинке, где работает идейный вдохновитель клуба Игорь Изместьев, один из авторов сборника.

Сборник, как явствует из его названия, посвящен вере и религии. Здесь есть все: научные и околонаучные работы, эссе, проза, стихи. Жанровое разнообразие несколько усложняет восприятие текстов; помимо этого авторский состав нельзя назвать ровным в смысле, в частности, литературного качества. Тем не менее, интересных материалов в сборнике больше. Это нечто живое.

В литературно-статусном смысле сборник - явление маргинальное, то есть находящееся за пределами институционализированной литературы. Или совсем просто: никто из его авторов не состоит в союзах писателей. Несколько слов по этому поводу: когда из литературы исчезают маргиналы, под угрозой оказывается сама литература. Маргиналы всегда на краю, а край, межа - лучшее место для литератора. Иначе он схвачен. Маргиналы могут быть всякими, в том числе людьми, находящимися за бортом творчества, графоманами. И тем не менее без них литература неполна, потому что лишена фона, на котором ее только и можно разглядеть.

Теперь несколько примеров, которые остановили на себе мой непрофессиональный взгляд. Это не только литературные примеры. С них и начну.

"На Западе религиозная жизнь невероятно демократизировалась. Возникли тысячи мелких сект, максимально приближенных к запросам потребителей. Религия стала товаром в сфере обслуживания... Теперь уже прихожане стали пастырем для церкви. Прихожан внимательно выслушивают, их капризы исполняют. Слово покупателя религиозных культов становится законом. Прихожан боятся расстроить и смутить. Вера сводится к идее чистого наслаждения, радости и удовольствия. Спасти свою душу совсем не сложно. Воздастся по вере. Главное - выгодно вложить свой Ваучер, подписать контракт с достойной, надежной, проверенной временем религиозной компанией" - это из эссе Виталия Калашникова "Манипуляторы".

О феномене американской религиозности, представленном, в частности, церковью "Новый Завет", пишет на страницах сборника пермский религиовед Дмитрий Горюнов: "Иисус Христос воспринимается с позиции купли-продажи. Его можно прикупить вместе с сотовым телефоном, автомобилями поставить в один ряд с другими аксессуарами престижного, успешного джентльмена...".

Психолог и философ Дмитрий Трунов работает на грани жанров. Вот несколько фраз из его этюда "Почему человек сбежал из Рая?": "Во-первых, в Раю нет личного пространства... Рай - это личное пространство Бога... Только на Земле появляется возможность личного пространства. Здесь есть Дом... это личная собственность на чужой территории".

Игорь Изместьев, о котором упоминалось выше, один из самых ревностных адептов постмодернизма в Перми. Чтобы дать это почувствовать читателю сайта, приведу несколько строк из его эссе "Интенсионалы постхристианства: семиотика сувениров": "Бог - это вещь возможного мира, альтернативного нашему дивану, стульям, телевизору, тапочкам. Боговещи связаны друг с другом в особом языке сувениров. В моем сознании эта сложная система знаков становится речью..."

В сборник вошло эссе Яна Кунтура "Изучать буддизм - изучать себя. Изучать себя - значит забывать себя". Из этого эссе я узнал, что в Перми уже есть буддисты, причем, не "дикие", а ассоциированные, принадлежащие определенной школе. Кроме эссе Ян Кунтур представлен здесь поэмой "Цейтнот" (подзаголвок - Поэма Итога). Я не буду приводить выдержки из нее: автор настаивает на том, что ее следует читать только полностью. Ян Кунтур - поэт, сочетающий в своей поэзии культурные и личные медитации. "Цейтнот" продолжает и развивает это, основное, на мой взгляд, свойство поэзии Яна Кунтура.

В сборнике принял участие Владимир Созонтов - известный в Перми теософ, если я правильно обозначил направление его интересов и его жизни: Владимир Созонтов именно живет тем, что его занимает. Его работа "За чистоту веры", помещенная в сборнике, и дала последнему название. Вот некоторые заглавия разделов статьи: Вера душевная и духовная; Как растет интуиция; Переломная точка эволюции; Учение Христа и теология христианской церкви; Эволюция и сознание человека.

Уфолог Николай Субботин пишет о языческих тайнах Перми ("Капище Чернобога"). Психотерапевт Владимир Жихарев - о том, "Вырождается ли сознание человека?" Историк Вячеслав Раков, как человек поживший, попал сюда с небольшим мемуаром "Эзотерическая Пермь 70-90-х: изнутри и около".

Теперь о литературной части сборника. Здесь мы вновь видим Виталия Калашникова, Игоря Изместьева, а кроме них - Мишу Макарова (так он представился), Алексея Мелентьева со стихотворением "Тайная вечеря", Ольгу Ширинкину (Ольгу Руду), Елену Тихую с прозой и стихами, доктора Имаго (естественно, псевдоним; не буду его раскрывать) со стихотворными "Главами", Ксению Бабушкину с философско-поэтической прозой, наконец, "славянского стихотворца и пермского скальда" Ратибора.

Несколько примеров из этой части:

"Каждый день я ставлю будильник на шесть часов утра и одну минуту.

Конец Света наступит, когда я еще буду спать.

А потом я встану

И пойду на работу.

***

Поленья опальные

Вышли на связь

С Буратино

(Виталий Калашников)

слово сотрясает

язык

молчание сотрясает

мир

***

если бы тьма имела лицо

ее никто не узнал бы

так что душа

оставайся всегда собой

(доктор Имаго)

... День стучался в окна

И окроплял поляны и леса

Своей прохладною росою мокрой.

Уже овечьи блеяли стада,

Змеей тянулся караван верблюдов.

Какой был день? Да кажется среда.

И пили все. И в том числе Иуда.

(Алексей Мелентьев)

И еще один фрагмент, на любителя - из стихов Миши Макарова:

Плоскость мира деревянный пол

Покрытый краской и на нем

Игрушки суть вселенной разрывая

Мирное пространство отец

Читает старую газету телевизор

Не скрывая черно белых мыслей

Одевает трупы в царские одежды

У карет вращаются колёса

Спиц не видно

Бабушка проснулась

Пожалуй, довольно. Добавлю, что этот сборник - не первый. Уже несколько лет подряд Виталий Калашников собирает и издает за свой счет книжку за книжкой - своего рода "Пастиш"-серию. Продолжение, я надеюсь, следует.

Июль 2005 г. http://liter.perm.ru/ess_rak4.htm

Опыт историософии русской культуры

(классика и Серебряный век)

По некоторым причинам я не могу предложить полный текст работы(1), поэтому я принял решение ограничиться историософскими образами двух периодов истории русской культуры, на мой взгляд, центральных: классического, приходящегося на XIX столетие, и так называемого Серебряного века. Однако прежде чем приступить к их обзору, я хотел бы предпослать предлагаемому тексту краткое вступление, оправдывающее название работы.

Русская культура, взятая как единое целое, ставит определенные трудности для ее объективного, панорамного описания - хотя бы потому, что ее органическое течение неоднократно прерывалось: русская культура столь же дискретна, как и русская история. Это качество отличает ее от традиционных восточных культур, несравненно более "континуитетных" и целостных, и сближает с западноевропейской культурой, также знавшей неоднократные разрывы плавного, традиционного хода культурной жизни. Однако в отличие от культуры европейского Запада отечественная культура не знала компенсирующих означенные разрывы синтезов, характерных для культурной истории Западной Европы. Она в большей степени фрагментирована: ее исторические слои подчас разделены определенными границами, препятствующими тому, что я назвал бы собиранием русской культуры. Если собирание русских земель - давно свершившийся факт, то собирание русской культуры, на мой взгляд, все еще насущная потребность. Вот почему я решился назвать свои вольные размышления "опытом историософии русской культуры" - не истории, а именно историософии.

Подобная работа предполагает прежде всего инвентаризацию материала, то есть выделение тех культурных отложений или слоев, которые состоялись в качестве относительно завершенных субстратов (фрагментов) русского культурного опыта. Таких слоев, на мой взгляд, пять: славянское язычество, православно-христианская культура русского средневековья, классическое наследие, Серебряный век и культура советского времени. Понятно, что эти слои неизбежно взаимодействовали между собой - в той мере, в какой позволяли хронология и история. Отсюда - известная, "структуралистская" условность их раздельного рассмотрения

Евангелие от России

Третий, центральный слой русской культуры, сложился на протяжении XIX столетия, которое по праву можно именовать нашим "золотым веком" (не часть его, не первую его треть, а весь XIX век). Это век нашей классики и "осевое время" нашей культуры. На XIX столетие была направлена вся предшествующая русская культура и от него же она отталкивается, идя дальше. Культура этого века - наше основное оправдание перед Историей и, если угодно, перед Богом.

Можно спросить: а как же быть с XVIII веком? Неужели он не имеет отношения к нашей культурной основе? Имеет, но, на мой взгляд, в качестве предварения, "прихожей" века классики. В моем представлении XVIII столетие было временем интенсивной культурной учебы у Запада, в этом смысле оно, разумеется, не прошло даром: это особый период в истории русской культуры. Однако претендовать на большее, на то, чтобы составлять один из ее несущих слоев, оно едва ли в состоянии. XVIII век мы провели, так сказать, за партой, из-за которой мы вышли в начале XIX-го и тогда же русская культура впервые обретает выраженное самосознание. Или явственно стремится обрести его.

Первый ренессансный эпизод

Существенным моментом начала века классики было то, что я называю ренессансной ситуацией. Под ней я понимаю такое состояние культуры, когда ее протагонисты чувствуют себя наследниками не только собственного культурного прошлого, но также прошедших культурных эпох, принадлежащих к более широкому культурному ареалу, с которым данная культура чувствует мировоззренческое или религиозное родство. Происходит "открытие мира и человека" (Ж. Мишле), а также открытие Культуры.

Ренессансная ситуация может вылиться в Возрождение, которое, как я писал выше, на Западе было одним из необходимых условий современности (тот же Ж. Мишле называл Возрождение "инициацией в современность"). России, не переживавшей до этого ренессансного опыта, впервые представился шанс пережить его.

В это время российская культурная элита в лице славянофилов открывает для себя русское средневековье и христианско-православные ценности. Затем, благодаря европейскому посредничеству отечественное культурное сообщество ассимилирует античность, стилизуя ее литературные и образные формы. Античность становится частью русского культурного обихода. Добавим сюда нетривиальный, неподражательный интерес к большой Европе: французам, немцам, англичанам, шотландцам, полякам, южным славянам и др. Никогда прежде перед русским умным взором не открывалась столь широкая, ренессансная в своем существе панорама культурного прошлого.

Однако ренессансная ситуация первой трети XIX века не привела к появлению ренессансной культуры и ренессансного поколения, как это было в Западной Европе XIV-XVI вв. Ситуацией этой смог воспользоваться лишь один человек в тогдашней России. Я говорю, конечно же, о Пушкине. Ренессансным человеком Пушкина делает его творческая переимчивость, о которой столько написано: он черпал вдохновение в стихах Анакреонта (античность), Данте (западное средневековье), Парни (французский XVIII век), в русском средневековье и русских народных сказках. Пушкин свободно переходил культурные и идеологические границы, переходил из среды в среду, из круга в круг - от славянофилов к западникам, от тех к государственникам, от последних - к частной жизни в европейском ее понимании (см. "Из Пиндемонти"). Ренессансным пушкинское творчество делает его открытость и легкость, сопряженная с серьезностью в отношении к России и ее историческим судьбам. Позволю себе шутку: Ренессанс Сергеевич Пушкин.

Следовавшие за смертью Пушкина десятилетия XIX века вплоть до 90-х его годов явно не были продолжением нашего первого ренессансного эпизода. Великая русская литература в лице ее корифеев - Гоголя, Достоевского, Тургенева, Толстого - осталась подчеркнуто серьезной, сосредоточенной прежде всего на этических вопросах. Этикоцентризм русской классической культуры явственно отличает ее от западноевропей- ской классики XIX века, достигшей баланса этического и эстетического, более уравновешенной, более "аполлоничной", более внимательной к рассыпчатым, вкусным подробностям жизни, более индивидуалистичной. Не в последнюю очередь это отличие обусловлено тем, что европейский Запад имел за собой эпохальный ренессансный опыт с его реабилитацией эстетического и концепцией автономной от идеологии культуры.

Сравнивая западноевропейскую и российскую культуру XIX века, я, пожалуй, припомню шпенглеровскую оппозицию "цивилизация-культура", при этом переосмыслив ее: "цивилизация" видится мне совсем не по-шпенглеровски, а именно более широким, более целостным и более сбалансированным образованием, "культура" же указывает на наличие некоего структурного дисбаланса, на форсирование ценностного начала в ущерб процедурно-формальному и действенно-эффективному. В итоге у меня выстраивается следующая пара: западная цивилизация и русская культура(2), вполне, впрочем, своеобразная и глубокая, по-своему (по-нашему, по-русски) ответившая на "основные" - экзистенциальные и социальные вопросы, как и надлежит классике.

Между "каноном" и "апокрифом"

Напряженная этическая интонация растекалась по всему пространству классической русской культуры - как раскаленная магма по окрестностям вулкана. Она затекала и в социальные ниши, резко повышая температуру протеста, толкая в том числе на политические крайности, провоцируя появление всякого рода революционных, радикальных толков, равно как и религиозно-экстремистских, сектантских партий (инверсия намеренна и, думаю, оправданна): хлыстов, скопцов и прочих(3). В скопчестве, в частности, воплотилась предельная, пугающая здравый смысл народная религиозность, готовая идти по дороге спасения вплоть до истребления физических признаков пола и через это пола вообще(4). В своих крайних, маргинальных формах этический максимализм XIX столетия откровенно страшит, особенно когда из нашего далека видишь следующий, XX век - век воплотившихся, победивших крайностей века классики, ее "бесов". И вместе с тем, даже видя все это, невольно замираешь перед мощью и искренностью этических исканий этой эпохи.

Поздний Гоголь, романы Достоевского и Толстого, живопись второй половины века, начиная с Иванова, желавшего одной картиной нравственно обратить Россию, "социальный Христос" с полотна Крамского, философская и теократическая утопии Владимира Соловьева, публицистика Константина Леонтьева, - по всей русской культуре XIX века идут волны миссионерства. Россия того времени жила в убеждении, что она должна явить миру свою благую весть, свою идею, русскую идею, свое историческое призвание - спасти мир от грозящего ему нашествия пошлости и социального неравенства. О пророчески-напряженном характере русской культуры, в частности, литературы справедливо писал Николай Бердяев: "Русская литература - самая профетическая в мире, она...родилась не от радостного творческого избытка, а от муки и страдальческой судьбы человека и народа, от искания всечеловеческого спасения"(5).

Однако "евангелие от России" не кажется мне вполне каноничным - понимать ли его в религиозном, христианском смысле или в свете социально-философской нормы. Это в большей или меньшей мере "апокриф" (отклонение от нормы), в существе своем религиозно-этический (или этико-религиозный, скрыто-религиозный). Русская классическая культура XIX века апокрифична в том смысле, что ее вешние воды не желали течь только в гранитных берегах православного трезвения, обыденного здравого смысла или гегелевской философской меры - зачастую они выплескивались вон и топили окрестности, пролагая себе прихотливый, вольный путь по новым руслам. Говоря иначе, текст русской культуры порой норовил перейти, переползти на края и дописаться уже там. Или иначе: маргиналии (так в средние века назывались пометки или записи на полях рукописей) надвигались на основной текст, на классическую середину (которая в нашем случае была уже, чем в западной классике) справа и слева, делая этот текст в той или иной мере "апокрифичным".

"Апокрифичен", на мой взгляд, Достоевский. Христианство Достоевского - глубоко им пережитое, экзистенциальное и одновременно религиозно рискованное, открывающее нам завораживающие и одновременно искушающие бездны богоборчества, а вместе с ними художественно (не религиозно) оправданную альтернативу христианскому пониманию свободы в виде иной свободы, индивидуалистической, антирелигиозной, порой демонически окрашенной (вспомним Ставрогина) - способно производить двойственное впечатление. В прозе Достоевского скрыто присутствует, говоря языком Николая Бердяева, этическое прельщение (для иных это скорее этическое испытание). Религиозно незрелого человека его романы могут "расшатывать", "выбрасывая" порой в лабиринты православной маргинальности. В то же время они сложны, как сама жизнь, и религиозно (или этически) "взрослого" человека они лишь укрепят в его убеждениях.

"Апокрифичен" Толстой с его попыткой переписать евангелия, с его демонстративным отстранением от "искусственного" мира культуры и "остранением" последнего, с его протестным, анархическим темпераментом. При этом Толстой - великий художник и выдающийся гражданин. Здесь он стоит на твердой почве классической культуры.

"Апокрифичен" Владимир Соловьев, крупнейший русский философ XIX века, разрабатывавший пограничную полосу религиозно-философского пространства, перемежавшуюся с около-вне-христианскими гностическими, софийными мифами.

"Апокрифичен" даже Чехов, в прозе которого звучит пронзающая иного читателя нота резиньяции, тихо переходящая в безнадежность, в метафизическую, немотивированную тоску, практически в надлом. Но это - наряду с чистым, классическим языком, здоровым житейским юмором и классической же, "земской", земной ответственностью за "малых сих" (больница, выстроенная Чеховым на свои деньги, его поездка на Сахалин).

"Апокрифический" характер русской классики не делает ее искаженной. Она не вылилась вся, целиком на края и за край. Просто она разлилась, как Волга или Кама по весне, сохраняя при этом основное русло. Она сохранила "изюминку", "русскость", балансируя и держась при этом середины, не потеряв классической полноты. Тем не менее, опасность потери русской культурой равновесия за пределами классической эпохи осталась.

Раскол

Под Расколом я в данном случае понимаю факт раздельного существования высокой, светской культуры, возникшей в XVIII веке, и народной культуры, тесно связанной с христианской традицией. В свою очередь культурному расколу XVIII века предшествовал религиозный раскол середины XVII столетия, а тому - двоеверие: параллельно-пересекающееся существование язычества и христианства, также своего рода "зияние", трещина в теле культуры. Возможно, Раскол - наиболее существенное, объективно обусловленное препятствие, стоявшее (и стоящее) на пути нормального роста русской культуры.

Высокая, светская культура XIX века своим возникновением была обязана западным влияниям и это обусловило ее индифферентизм к христианско-религиозной и традициональной проблематике. Говоря иначе, высокая культура так и не произвела рецепции отечественной традиции, не открыла ее для себя (этот тезис действителен и для начала XXI века). Я имею в виду не этнокультурный колорит, не русский национальный характер - к этому русская классика как раз обращалась и сумела блестяще и рельефно, главным образом, художественными средствами, все это воплотить. Имеется в виду то, что отечественная культура XIX века не знала систематического изучения святоотеческого наследия, продиктованного глубокой жизненной потребностью; не знала глубокого погружения в Традицию. У века были другие задачи.

Традиция же воплотилась поэтому преимущественно в народной культуре, в религиозных ритуалах, в привычках сознания. Впрочем, в XIX столетии имел место также тренд в сторону снятия пропасти между культурными верхом и низом. Я имею в виду, в частности, славянофилов и их принципиальный интерес к святым отцам, а также христианскую направленность наших крупнейших литераторов - Гоголя, Достоевского, Толстого и Лескова. Можно вспомнить Оптину пустынь, бывшую на протяжении почти всего XIX века местом встречи светской и духовной культур.

Несмотря на все перечисленное, классическая культура скорее в специфически русской форме отрефлектировала и акцентировала ситуацию Раскола, нежели преодолела его. Его социально-исторические основания остались в XIX столетии незыблемыми; решить эту проблему лишь культурными средствами было в то время невозможно.

Осознание Раскола придавало русской классической культуре дополнительную и даже избыточную этизированность, приводившую порой к гипертрофированному морализму, впоследствии закономерно перетекавшему в нигилизм, в комплекс вины, порождавший, в свою очередь, то, что несколько позднее было названо народопоклонством и пролетаролюбием. Как следствие, к началу XX века русская классическая культура, на мой слух, радикализировалась и даже невротизировалась, теряя классическую, пушкинскую меру, середину, чувство основного русла, выливаясь из него.

Это становится все более очевидным на протяжении двух первых десятилетий ХХ века, когда "русский апокриф" все явственней трансформируется в "русскую ересь", выступавшую в двух формах: социально-утопической (радикально-политической) и религиозно-философской ("новое религиозное сознание", софиология и народное сектантство). Мера "еретичности" определяется мной отступлением все от тех же критериев Нормы: здравого смысла, политической умеренности и религиозной трезвости.

Серебряный век как антиномия

Поначалу я намеревался озаглавить этот фрагмент так: "Золото и позолота Серебряного века". Но затем стали сгущаться сомнения, перешедшие в определенное чувство невозможности описать эту эпоху не только в рамках одной системы оценок, принятой, скажем, в предыдущем фрагменте, но и в привычной, естественным образом напрашивающейся форме: с одной стороны - с другой стороны. Серебряный век, как мне сейчас кажется, может быть описан лишь одним способом: антиномически, то есть посредством двух равно уместных логик, каждая из которых по-своему убедительно (или неубедительно) отражает культурную реальность начала века, являющейся чем-то вроде кантовской вещи-в-себе. Серебряный век - это не только эпоха, это проблема с несколькими вариантами решения. Если считать, что в начале ХХ века Россию фатально "сносило" к Революции, то из этого следует одно решение; если же мы будем склоняться к тому, что российская история начала века была поливариантной, тогда панорама Серебряного века предстанет в иной перспективе

Итак, рассмотренный в качестве антиномии Серебряный век неизбежно видится в двух равноправных, "параллельных" измерениях. Или как два отдельных, автономных образа, которые я попытаюсь представить, но не примирить, ибо логически это столь же маловероятно, сколь и некорректно.

Образ первый: под знаком Ренессанса

Наше XX столетие, взятое в целом, на мой взгляд, не в состоянии не только спорить с XIX-м, но и претендовать на роль его полноправного продолжателя. В абсолютном смысле, по "гамбургскому счету" ХХ век нам не удался, он оказался ниже ожиданий, которые мы вправе были связывать с ним. Вспоминается мнение А.И. Солженицына: мы проиграли XX век.

Впрочем, часть культуры нашего ХХ столетия не отвечает приведенной оценке. Я говорю о Серебряном веке, о трех десятилетиях истории русской культуры, протянувшихся с 90-х гг. XIX века до рубежа 10-х - 20-х гг. века ХХ-го. Эти три десятилетия в историко-культурном смысле вполне оправданно именуют "веком", поскольку за этот небольшой временной промежуток произошли культурные сдвиги эпохального значения. Серебряный век составил еще один культурный слой российской исторической почвы. Уже одно это служит ему оправданием, пусть и не всецелым.

Сначала о том, как культура Серебряного века соотносится с классической культурой XIX столетия. В их отношениях я вижу одновременно разрыв и преемственность. Серебряный век оправданно "рвет" с XIX-м там, где отказывается от его порой чрезмерной этической серьезности, от идеологической ангажированности, чреватой политическим экстремизмом и, соответственно, выдвигает иной, более целостный социокультурный проект, наилучшим образом высказанный в "Вехах". В него входит, в частности, отказ от идеологического фанатизма и культурной узости, а также попытка опереться на здравый смысл, трудовую этику и идею служения Отечеству (П.Б. Струве(6).

На художественном уровне этот "разрыв" был продублирован отказом А. Бенуа, С. Дягилева и других представителей новой культуры от передвижнического морализма и публицистичности в пользу эстетических критериев и "открытия жизни".

Что до преемственности, то Серебряный век органично вырастал из культуры XIX века, без последней он никак не мог бы состояться в качестве особой культурной формации. Здесь он был продолжением столетия русской классики, а не ее антагонистом. Два этих слоя, таким образом, соотносятся по принципу дополнительности и вместе составляют одно целое - русскую культуру ее лучшего времени.

Если обратиться к типологическим особенностям культуры Серебряного века, то прежде всего стоит отметить ее ренессансный характер. На это время, как мне представляется, приходится второй, самый крупный, самый значительный ренессансный эпизод в истории русской культуры.

В конце XIX столетия происходит возврат высокой русской культуры к пушкинским интонациям и пушкинской, ренессансной универсальности. Вновь, как в первой трети XIX века, распахивается культурная ретроспектива и герои Серебряного века чувствуют себя прямыми наследниками всего отечественного и мирового культурного опыта. Они "играют" эпохами и стилями. Они "собирают" русскую культуру, предварительно отрефлектировав всю ее - от архаических истоков до конца XIX века. Закономерно, что именно в это время вполне осознается место Пушкина в истории нашей культуры, а также значение Гоголя, Достоевского и Толстого. Именно Серебряный век оказался конгениальным поэтическим образам Тютчева и указал на его место в культурном наследии России. В результате складывается своего рода карта русской культуры, позволяющая синхронно обозреть все ее образно-смысловое пространство. К сказанному следует добавить, что Серебряный век перебирал также "бисер" европейской и восточной культур.

В итоге я прихожу к тому, что по уровню культурного самосознания, по глубине культурфилософских оценок, по культурному дальновидению, по эмпатическому дару, по эрудиции, наконец, Серебряный век превосходил классический. Да, в культурной среде этого времени не было никого, кто мог бы стоять рядом, скажем, с Толстым. Однако по уровню, повторюсь, культурного самосознания все вместе они возвышались над "дворянско-деревенским" культурным ландшафтом XIX века, над его "усадебной" замкнутостью и даже известным "провинциализмом". Все вместе они, стоя на плечах гигантов отечественной и мировой культуры, составляли элиту европейского уровня, которая имела возможность видеть если не глубже, то дальше своих предшественников.

Культура Серебряного века по-возрожденчески холистична: она строилась на интуиции Всеединства, артикулированной в философии Владимира Соловьева и определившей творчество почти всех крупнейших мыслителей и художников этой эпохи.

Если ренессансный эпизод начала XIX века вполне покрывается лишь фигурой Пушкина (Ренессанс по имени Александр Пушкин), то ренессансный опыт Серебряного века вызвал к жизни первую в нашей истории ренессансную генерацию. Это был сдвиг огромного культурного значения. Неслучайно именно в это время русская культура, взятая как целое, а не только в лице Достоевского или Толстого, была признана европейской публикой за "свою". Непосредственные контакты русской культурной среды с европейской были в это время беспрецедентно интенсивными. Поездки за границу и жизнь там стали в это времядостаточно привычным делом (вспомним знаменитый "Улей" в Париже, где обитали представители всего художественного мира Европы и среди них - наши соотечественники). В России, начиная с 90-х годов XIX века, необыкновенно "оперативно" переводились и публиковались книги наиболее интересных европейских авторов. Мы впервые стали жить в одном культурном ритме с Европой.

Ренессансной культуру Серебряного века делает "открытие человека": никогда прежде личность и творчество не занимали российское культурное сознание в такой мере, как в это время. Культура Серебряного века антропоцентрична даже в ее религиозно-философских воплощениях - от Бердяева и Мережковского до представителей софиологии, если не упускать из виду смелость, а то и дерзость их мысли (в качестве примера приведу богословские идеи С.Н. Булгакова). Что же до художественной среды, то в ее пределах утвердился образ человека-демиурга, который, отказавшись от привычной для прежних веков стратегии мимесиса, творит собственный космос (в качестве свободной игрысамовыражения искусство автономно и никому ничего не должно - ни "народу", ни государству, ни той или иной идеологии). Серебряный век, говоря шире, создал или создавал еще и концепцию автономной культуры. Это также одна из родовых примет Ренессанса.

Декадентские мотивы Серебряного века были, скорее, своего рода обертонами, а не лейтмотивом его симфонии: в противном случае эта культурная эпоха не состоялась бы. А она, вне всякого сомнения, состоялась. Несмотря на присутствие в культурной ткани Серебряного века декадентских "прорех", он все же больше давал, чем обманывал. Вот что пишет о культуре этого времени ее исследователь С.С. Хоружий: "По праву можно сказать: Серебряный век стал последней и ближайшей из тех галактик, по которым русская культура должна постоянно определяться, чтобы знать собственное положение в открытом универсуме культуры как таковой"(7). Остается лишь гадать, какой была бы русская культура, если бы не исторический коллапс рубежа второго и третьего десятилетий XX века в России.

Второй образ: утрата середины

Несмотря на "апокрифические", пограничные темы, присутствовавшие в русской классике, она текла преимущественно в основном русле, следуя "основному инстинкту" отечественной культуры, а именно этическому инстинкту. В начале XX столетия высокая российская культура в лице крупнейших своих представителей в той или иной мере изменяет своему этическому призванию, выходя из классических берегов и творя иные, извилистые русла, коих в это время всегда было несколько. Серебряный век дышал "духами и туманами", впрочем, сюда нужно добавить еще и кокаин. Неудивительно, что в этой атмосфере образы культуры двоились и троились, а классическая грань между Нормой и девиацией размывалась.

Вслед за Ницше и европейской культурой fin de siиcle Серебряный век производит "переоценку ценностей": реабилитирует миф и в целом иррациональное; даже не заигрывает, а всерьез играет с пограничными состояниями сознания. Впрочем, все же играет: этой эпохе не дано было сохранить естественность и она это понимала. Комплекс раздвоенности сообщал Серебряному веку фатальное чувство неуверенности вплоть до противоестественной ненависти к себе и желания самоуничтожения. Один из примеров подобной раздвоенности - Александр Блок и его поэзия - художественно совершенная, эмоционально захватывающая, но этически опасная, больше того, явственно отдающая хаосом и той бездной, которая так притягивала кумира Серебряного века - Ницше, писавшего: "если слишком долго всматриваться в бездну, то рано или поздно бездна взглянет на тебя". "Волю к смерти", о которой пишут некоторые исследователи культуры этого времени, при желании нетрудно проследить в жизненном стиле и уходе Александра Блока, хотя последний, надо признать, может быть объяснен также "обстоятельствами времени и места".

Декаданс не исчерпывал феноменологию Серебряного века, включавшую в себя прекрасные, исполненные подлинной новизны и непосредственности живописные полотна, выдающиеся музыкальные произведения, поэзию, знаменовавшую переворот в стихосложении et cetera. Тем не менее, художественное и умственное великолепие этой эпохи, ее культурное пиршество не могут заглушить темы "пира во время чумы", которая звучит сначала подспудно, как basso profondo, а затем выходит на поверхность и продолжается уже crescendo, то есть нарастая по мере приближения к роковым датам - 1914-му и 1917-му годам.

Нет смысла иллюстрировать примерами описанное положение. Им несть числа. Здесь и призывание "гуннов" В. Брюсовым, и страшные строки Блока: "И пусть над нашим смертным ложем/взовьется с криком воронье...". "Пророчества" о близком "апокалипсисе" стали в это время едва ли не общим местом, тем самым обесцениваясь, а тема трагедии/катастрофы преследовала сознание Серебряного века, как навязчивый призрак(8).

Это может говорить лишь об одном: о неверии этого времени и его элиты в себя, о ее деморализации - когда явной, когда косвенной. Да еще о том, пожалуй, что всякий прогноз, как заметил К. Поппер в "Нищете историцизма", суггестивен и потому за него надо нести ответ если не перед другими, то перед собой.

Более косвенно об утрате чувства меры и, следовательно, внутреннем неблагополучии этого времени могут свидетельствовать эйфорически-наивная утопия Вячеслава Иванова, его без преувеличения смешные упования на торжество "хорового" начала в русской культуре или теософско-мистериальные мечтания Александра Скрябина.

Элита Серебряного века жила не столько в реальности, сколько в мире культурной или религиозной игры. Из философии Владимира Соловьева Серебряный век с энтузиазмом воспринял идею теургии - веру в то, что средствами культуры можно решительно преобразовать мир. Эта идея стала одним из основных "методологических" оправданий культурных и религиозных утопий эпохи.

Особое место в культуре Серебряного века заняли размышления о "проблеме пола". Это понятие проецировалось на самые разные умственные плоскости, включая религиозную. Сторонники "нового религиозного сознания" - Мережковский, Гиппиус, Розанов и другие - пытались посредством "проблемы пола" (проблемы "святой плоти") реформировать историческое христианство, вводя в него мистико-эротические моменты, а вместе с ними все ту же двусмысленность, если не сказать сильнее.

Впрочем, и в западной культуре этого времени мы наблюдаем то же: на начало века пришлась эмансипация нравов, сыгравшая важную роль в эволюции представлений о личной свободе человека. Западная Европа естественным образом вступила в пору новых представлений о культуре чувств - в отличие от России, оказавшейся неготовой к подобного рода новациям. Отсюда ощущение исторической неадекватности и психологической неуместности, которое часто вызывают примеры из литературной и частной жизни этого времени. Примеры эти - от романа Арцыбашева "Санин" до "браков втроем" и гомосексуализма - наряду с примерами из иных областей жизни и культуры дают основания говорить о надломе эпохи.

Модернистская увлеченность Серебряного века "полом" и - более широко - витальностью сопровождалась тотальной эстетизацией жизни. Само по себе эстетическое сознание, разумеется, не представляет опасности для культуры, более того, оно - ее необходимый компонент. Однако в условиях слишком резкой (для России того времени) переоценки ценностей XIX века, в своем существе этических, а главное, в условиях общей социокультурной и политической нестабильности, нараставшей в России с начала ХХ столетия, новый жизненный стиль (одной из его заметных форм был дендизм, ярко представленный, в частности, С.П. Дягилевым) сопровождался психологическими эксцессами, свидетельствовавшими о невротизации и маргинализации не только высокой культуры, но и российской общественной жизни в целом. Одним из симптомов социально-психологического неблагополучия тех лет можно считать, в частности, повышенный интерес к проблеме суицида и рост числа самоубийств.