История догматических движений в эпоху Вселенских соборов

ИСТОРИЯ УЧЕНИЯ Ο СВ. ТРОИЦЕ ВЪ IV ВЕКЕ

(Тринитарный вопросъ).

1.

Начальная стадия арианскихъ движений

Римское государство и христианская церковь въ начале IV века. — Характtристичския черты изучаемой эпохи. — Особенности приходской жнзни въ Александрии. — Личность Ария. — Начало споровъ ο Божестве Сына Божия и дальнейшее развитие ихъ до вмешательства императора Константина Великаго. — Учение Ария и св. Афанасия Алексанрийскаго.

1. Начало IV века открываетъ собой новую эпоху не только въ истории христианства, но и въ истории римской империи. Въ первыя два десятилетия этого века государство и церковь переживаютъ рядъ событий исключительной важности, на целыя века впередъ определившие собой ходъ дальнейшей истории человечества. Мирное и счастливое, продолжавшееся около 20 летъ, царствование Диоклетиана окончилось крахомъ для империи и жесточайшимъ гонениемъ для лучшей части ея населения—христианъ. Разделенная между несколькими самостоятельными и независимыми другъ отъ друга правителями, империя готова была распаться на свои составныя части и христианская церковь въ течение несколькихъ годовъ должна была выставлять все новыя и новыя жертвы такимъ отъявленнымъ врагамъ и ненавистникамъ христианства, какъ Галерий и Максиминъ Дайя. Въ первый разъ в истории христиане и языческое население въ его высшемъ слое соединились въ общемъ недовольстве наставшимъ порядкомъ вещей и тотъ, кто сумелъ бы овладеть обеими этими могучими силами, оказался бы полнымъ хозяиномъ дела… Въ великия переходныя эпохи, когда рушатся старые устои жизни, когда термометръ общественной жизни повышается и назревшия потребности упорно ищутъ себе исхода, сама история часто выдвигаетъ людей, которые сознательно или безсознательно проникаются общими стремлениями своего времени, привлекаютъ къ себе симпатии всехъ и создаютъ новый порядокъ на развалинахъ стараго. Таковъ былъ императоръ Константинъ, унаследовавший имя Великаго. Въ лице Константина на сцену истории выступилъ мощный политический деятель, вполне усвоивший себе новыя стремления своей эпохи: онъ смело и резко порвалъ съ вековыми традициями Рима, первый умелъ понять внутреннюю силу христианства, примирилъ его съ государствомъ, при помощи его возстановилъ и на немъ основалъ единство империи. Что побудило Константина Великаго встать на сторону христианства? — гениальная ли проницательность опытнаго политика, усмотревшаго опору для государства тамъ, где его предшественники видели главную причину упадка государственной и общественной жизни, внутреннее ли развитие его собственнаго духа или небесное откровение въ той или другой форме, — решить эту загадку за недостаткомъ и противоречивостью сведений невозможно. — Первымъ торжественнымъ проявлениемъ этого вновь нарождавшагося союза между римскимъ государствомъ и христианскою церковью былъ походъ Константина на Италию и битва при Мильвиевомъ мосте. Римъ, эта национальная гордость империи, центръ ея тысячелетняго величия и культа, палъ предъ знаменами Константина, украшенными монограммами Христа. Это было величайшимъ явлениемъ въ области духа, отразившимся во всехъ уголкахъ тогдашняго мира. Эдиктъ 313 года, изданный въ Милане Константиномъ вместе съ восточнымъ своимъ соправителемъ Лициниемъ, обозначилъ собой резкий переворотъ въ религиозной политике римскаго государства. За все первые три века христианства римские правители упорно продолжали смотреть на национальную религию, какъ на единственное моральное условие счастья и благоденствия государства, и великое гонение, поднятое Диоклетианомъ на христианъ, этимъ виднейшимъ представителемъ политическаго гения язычества на троне, было последней грандиозной, но не удавшейся попыткой возстановить, посредствомъ жесточайшаго гонения на христианъ, распадавший национальный культъ. Признание христианства дозволенной государствомъ религией, провозглашенное миланскимъ эдиктомъ, и предоставление ему правъ, одинаковыхъ съ национальнымъ культомъ, было первымъ крупнымъ шагомъ на пути къ разрушению этого векового принципа римской религиозной политики. Выгода завязавшагося между церковью и государствомъ союза обнаружилась въ самый же первый моментъ его возникновения, и если христиане получили свободу вероисповедания, то и обладание западной половиной империи было обезпечено для Константина. Новая проверка его дала блестящие результаты. Последняя битва Константина съ Лициниемъ, когда сами языческие боги, вышедшие навстречу воинамъ Константина отступили предъ лабарумомъ съ монограммой Христа, отдали во власть его всю империю. Возстановление единства государства и окончательное торжество христианства достигнуто было при помощи одной силы, — силы христианскаго Бога, и въ конце царствования Константина ни для кого не составляло тайны то обстоятельство, что близокъ тотъ моментъ, когда христианство совсемъ заменитъ собой национальный культъ. To, чего не удалось достигнуть Диоклетиану, и къ чему онъ стремился со всею страстностью своего упорнаго характера, Константинъ осуществилъ на деле. Въ христианекой церкви съ ея нравствонной мощью, съ прочно развитой организацией и пользовавшейся громаднымъ авторитетомъ иерархией, онъ нашелъ новую силу, оживившую начинавший разлагаться государственный организмъ и вдохнувшуювъ него свежую энергию; и если восточная половина империи не пала подъ ударами варваровъ и продолжала после Константина более, чемъ тысячелетнее существование, то этимъ она обязана своему союзу съ христианствомъ.

Еще более блестящими последствиями отразился этотъ союзъ на состоянии христианства. Энтузиазмъ гонимой церкви направлялся более ко вне, чемъ внутрь ея самой, более къ расчищению свободнаго поля для деятельности, чемъ къ самой этой деятельности. Переходъ Константина въ христианство и предоставленная имъ и его преемниками привиллегии, сняли тотъ юридический гнетъ, который лежалъ ранее на каждомъ христианине, и радикально изменили все условия церковной жизни. Для церкви настала новая пора, — пора всецело заняться своимъ собственнымъ устроениемъ. Те силы духа, которыя тратились ранее на борьбу съ внешнимъ врагомъ, теперь прилагаются къ разработке внутреннихъ чисто церковныхъ задачъ, a внешняя свобода, дарованная государствомъ, обезпечиваетъ полный просторъ для всесторонняго ихъ применения. Поэтому–то ни одна эпоха не поражаетъ насъ такимъ разнообразиемъ событий, такою энергичною жизнедеятельностью, какъ то время, которое открылось изданиемъ Ми–ланскаго эдикта. Окидывая беглымъ взглядомъ события этой эпохи, мы видимъ постоянное движение впередъ, нескончаемую борьбу, которая въ конце — концовъ приводитъ ко благу церкви. Гений христианства раскрывается въ полноте своихъ дарований: устанавливается христианское вероучение, определяется церковное управление, вся жизнь церкви отливается въ прочныя формы, разработанныя до мелкихъ подробностей. Въ эту именно эпохуокончательно вырабатывается тотъ церковный строй, который во всехъ главныхъ чертахъ продолжаетъ оставаться и доселе, и отсюда же, какъ отъ центра, расходятся по разнымъ сторонамъ все существующия въ настоящее время церкви и общины. — Оценивая эту эпоху съ точки зрения нравственнаго идеала, мы, конечно, не отдадимъ ей пред–почтения по сравнению съ предыдущимъ периодомъ. Привиллегированное положение церкви, ея связь съ государствомъ, отсутствие всякихъ внешнихъ стеснений, которыя могли бы служить пробнымъ камнемъ искренности убеждения, — все это открыло широкий доступъ въ церковь низменнымъ и земнымъ интересамъ. Уровень христианской нравственности при новыхъ порядкахъ жизни значительно понижается; въ христианскую среду проникаютъ воззрения и привычки стараго язычества, сливаются съ христианскими началами, а иногда и искажаютъ ихъ; религиозное убеждение, характеризовавшее первыхъ христианъ, становится редкимъ явлениемъ. Люди, ищущие внутренней ясности духа, покидаютъ общество и бегутъ въ пустыню, но и здесь настигаетъ ихъ миръ и высокий институтъ подвижничества обращаетъ на служение своимъ целямъ. Эти темныя стороны церковной жизни, развившияся после торжества христианства надъ язычествомъ, не должны, однако, закрывать предъ нами величия и важности совершавшихея теперь событий. Когда смотришь на современный христианский миръ, съ его вечно соперничающими церквами, съ его разрозненными христианскими общинами, это древняя вселенская нераздельная церковь, какою она была после Константина, является идеаломъ, на достижение котораго трудно и разсчитывать.

Но нигде это оживление, охватившее христианскую церковь въ начале IV века, не сказывается такъ ярко, какъ въ области догматической деятельности. Теперь выступаютъ предъ нами не отдельныя личности, какъ Тертуллианъ или Оригенъ, но целыя многочисленныя по составу партии, хорошо организованныя, которыя ведутъ борьбу и въ теории и въ жизни. И не Римъ или Карфагенъ являются местомъ ихъ деятельности, а вся церковь вообще. Востокъ и Западъ, Александрия и Антиохия, Римъ и Эдесса, каждая маленькая епископская парикия, одинаково волнуются и принимаютъ такое или иное участие въ общемъ деле. И не одни епископы вели эти споры, a вообще не те только люди, которые по своему иерархическому положению или образованию призваны были къ решению богословскихъ вопросовъ, — въ нихъ участвовало все тогдашнее общество. Вопросъ ο Божестве Сына Божия съ одинаковою страстностью обсуждался на соборахъ, въ церквахъ, при дворце императора, въ хижинахъ отшельниковъ, на площадяхъ и рынкахъ. «Все полно такихъ людей, которые разсуждаютъ ο непостижимыхъ предметахъ, — говоритъ Григорий Нисский ο современномъ ему положении вещей, — улицы, рынки, площади, перекрестки; спросишь, сколько нужно заплатить оболовъ, — философствуютъ ο рожденномъ и нерожденномъ; хочешь узнать ο цене на хлебъ, — отвечаютъ: Отецъ больше Сына; справишься, готова ли баня, — говорятъ: Сынъ произошелъ изъ ничего». Любопытно, что даже дети не оставались безучастными въ общемъ движении эпохи.Историкъ Феодоритъ разсказываетъ объ арианине Лукии, епископе самосатскомъ, какъ онъ однажды, проезжая городскою ллощадью, попалъ въ толпу детей, игравшихъ въ мячъ: случайно мячъ прокатился подъ ногами осла, на которомъ ехалъ епископъ, и этого было достаточно, чтобы дети сочли его оскверненнымъ, — они не прежде возобновили игру, какъ перебросивши мячъ черезъ огонь. Соборная деятельность церкви также достигаетъ своего высшаго напряжения. Правда, и въ третьемъ веке, въ годы сравнительно спокойнаго положения церковь пользовалась соборомъ, какъ высшимъ органомъ своего управления, но это были редкия явления, ограниченныя какою–либо одною местностью. He то мы видимъ, начиная съ IV века. Соборы становятся обычнымъ явлениемъ и разсматриваются, какъ единствен–ное и легко достижимое средство къ разрешению всехъ церковныхъ затруднений. Они собираются не только отдельными епископами, по своимъ городамъ, не только отъ лица целыхъ областей, но сами императоры охотно прибегаютъ къ нимъ, какъ къ самому лучшему способу для умиротворения церкви, и своею материальною помощью облегчаютъ осуществление ихъ на деле. Появляется идея вселенскаго собора, собора по возможности изъ представителей отъ всехъ церквей, и выполняетея фактически, при чемъ соборъ является теперь не только органомъ управления, но органомъ вероучения, съ высшимъ божественнымъ авторитетомъ, а вселенский соборъ понимается, какъ высшая безапелляционная истанция въ делахъ веры. Ни одинъ периодъ въ истории церкви не поражаетъ такою развитостью соборной деятельности, какъ время, открывшееся начальными годами IV века. Соборы созываются иногда сразу въ несколькихъ местахъ, не успеетъ окончиться одинъ соборъ, какъ начинается другой и вопросъ, поставленный на очередь, разрабатывается безпрерывно. Въ этомъ признаке дана отличительная черта изучаемаго времени, и потому оно лучше всего можетъ быть охарактеризовано, какъ «эпоха вселенскихъ соборовъ», подобно тому, какъ первымъ тремъ векамъ усвояется имя «эпохи гонений».

Но союзъ церкви и государства, наметившийся ясно уже въ царствование Константина Великаго, вноситъ новую струю въ догматическия движения, ο которой не знала христианская древность. Въ нихъ вмешивается государственная власть и регулируетъ ихъ по своему усмотрению. Мы увидимъ ниже, что целью своего вмешательства она, вообще говоря, поставляетъ благо самой церкви, умиротворение христианскаго общества, но это благо она оцениваетъ съ своей политической точки зрения, которая иногда далеко не совпадаетъ съ глубочайшими интересами христианства. Она придаетъ особую страстность и безъ того горячимъ спорамъ и своими насильственными мерами сообщаетъ ореолъ геройства людямъ, которые сами по себе его не заслуживали. Съ самаго начала арианскихъ движений уже намечается важнейший вопросъ того времени, — вопросъ объ отношении церкви къ государству, — онъ про–ходитъ красной нитью по всей истории догматическихъ движений IV века и завершается въ царствование феодосия Великаго. Таковъ въ общихъ чертахъ характеръ той эпохи, которую намъ предстоитъ изучить.

Нетъ надобности объяснять, почему свой исходный пунктъ новыя догматическия движения получили въ Александрии. Еще съ конца второго века эта церковь сдела–лась центромъ богословскаго развития Востока и приобрела въ христианскомъ мире особую славу, — славу церкви философской, въ которой никогда не ослабевали интересы къ изучению высшихъ вопросовъ веры и знания. Притягательная сила, которою владело местное богословское училище со времени Климента и Оригена, отовсюду привлекало въ Александрию людей даровитыхъ, съ оригинальнымъ образомъ мыслей, всегда готовыхъ принять живое участие въ общей богословской работе. Самый строй церковной жизни въ Александрии способствовалъ образованию здесь различныхъ богословскихъ группъ. Въ Александрийской церкви гораздо ранее, чемъ въ другихъ церквахъ, ослабели узы, связывавшия всю паству съ епископомъ. Между темъ какъ, напримеръ, въ Риме, все пресвитеры составляли собой одинъ клиръ, служащий при епископе и находящийся подъ постояннымъ его контролемъ, въ Александрии къ началу IV века уже было въ полномъ развитии приходская жизнь; городъ делился на кварталы или лавры, и каждая лавра имела свой храмъ и своего пресвитера, который и являлся приходскимъ свяшенникомъ для жителей этой лавры и окрестныхъ селений. Вполне понятно, что это приходское духовенство, будучи подчинено епископу, на практике получало более независимое отъ него положение. Приходский пресвитеръ Александрии, помимо совершения службъ и требъ для своего прихода, былъ наделенъ еще двумя важными полномочиями: правомъ толковать Св. Писание и поучать паству по своему усмотрению и право отлучать мирянъ отъ церковнаго общения, не донося ο томъ епископу. Прихожане отдавались въ полное распоряжение пресвитера и находились въ большей церковной и умственной зависимости отъ него, чемъ отъ епископа. Пресвитеръ сживался съ прихожанами, воспитывалъ ихъ въ своихъ убежденияхъ и приобреталъ въ нихъ верныхъ приверженцевъ себе. Некоторые александрийские священники снискивали себе въ своихъ прихожанахъ такую привязан–ность, что последние изъ расположения къ настоятелю нередко называли себя его именемъ: такъ, прихожане Коллуфа именовали себя коллуфианами, прихожане Карпона — карпонианами, и т. д. Однимъ изъ такихъ влиятельныхъ приходскихъ священниковъ и былъ Арий.

Прошлое Ария до разрыва его съ епископомъ Александромъ известно только въ общихъ чертахъ. Родомъ ливиецъ, онъ богословское образование получилъ въ Антиохии, въ школе Лукиана мученика и, затемъ, вероятно, съ первыхъ годовъ Диоклитианова гонения, жилъ въ Александрии. Отличавшая его ревность по вере побудила его принять въ это время сторону Мелетия, епископа ликопольскаго, отделившагося отъ тогдашняго александрийскаго епископа Петра по вопросу ο принятии падшихъ въ церковь. Созоменъ, у котораго заимствуются эти сведения, сообщаетъ, что партию Мелетия онъ скоро покинулъ и присоединился къ Петру, но когда Петръ отлучилъ приверженцевъ Мелетия отъ церкви и не призналъ ихъ крещения, то Арий возсталъ противъ этихъ резкихъ меръ и самъ былъ отлученъ Петромъ. После мученической кончины Петра (310 г.), онъ снова соединился съ церковью, достигъ сана пресвитера и даже считался кандидатомъ на александрийскую епископскую кафедру. По словамъ Филосторгия, когда умеръ преемникъ Петра Ахилла, Арий долженъ былъ сделаться епископомъ; при избрании онъ получилъ большинство голо–совъ, но отказался отъ нихъ въ пользу своего сопресвитера Александра. Православные же историки самое уклонение Ария отъ церковнаго учения объясняютъ его личнымъ раздражениемъ противъ Александра за предпочтение, оказанное тому на епископскихъ выборахъ. Изъ этихъ противоречивыхъ сведений можно вывести только то заключение, что Арий еще при Ахилле занималъ видное положение въ александрийскомъ клире и что имя его, вероятно, произносилось въ числе кандидатовъ на епископскую кафедру. Это доказывается и уважительнымъ отношениемъ къ нему Александра: онъ предоставилъ Арию въ заведывание одну изъ приходскихъ церквей, которую Епифаний называетъ Вавкалийской и при которой, можно догадываться изъ Филосторгия, служилъ самъ Але–ксандръ до избрания его въ епископы. Филосторгий разсказываетъ, что самое название доставшейся Арию церкви вавкалийскою (βανκάλιον или βανκάλις— горшокъ для питья съ узкимъ согнутымъ горлышкомъ) данъ александрийцами въ насмешку надъ Александромъ, который своей старческой согбенной фигурой напоминалъ форму этого горшка. У новыхъ своихъ прихожанъ Арий скоро заслужилъ расположение, такъ что они стали называть себя арианами, полагая въ томъ особое свое преимущество. Въ Александрии онъ обращалъ на себя внимание какъ своею внешностью, такъ и диалектическимъ искусствомъ. Высокий ростомъ и угрюмый на видъ старикъ, онъ носилъ всегда однообразную, простую одежду и своимъ образомъ жизни и ревностью по вере производилъ впечатление аскета; его угрюмость не мешала, однако, сближению его съ прихожанами; «онъ сладокъ былъ въ беседе, — говоритъ о немъ Епифаний, — действуя на души убеждениями и ласкательствами. — Таковъ былъ Арий; очевидно, последующия поколения ничего дурного не могли бы сказать ο немъ, если бы онъ не сделался виновникомъ спора, который навсегда обратилъ его имя въ синонимъ ужаснейшаго отступления и проклятия; въ этомъ споре прошла вся его дальнейшая жизнь; этотъ же споръ, вероятно, вложилъ ему въ первый разъ въ руки перо, чтобы защищать свое учение, сделавъ его писателемъ и даже поэтомъ.

2. Источники крайне скудно и туманно обрисовываютъ начальную историю арианскихъ споровъ до вмешательства въ нихъ Константина Великаго. Афанасий александрийский, ближайший участникъ всехъ этихъ событий, тенденциозно ο нихъ молчитъ. Историки 5–го века и Епифаний, имевшие у себя, правда, очень ценные материалы, въ деталяхъ прямо противоречатъ себе и сообщаютъ непримиримыя между собой сведения. Отсюда возстановление первоначальной истории арианства въ ея фактической стороне всегда останется более или менее гипотетичнымъ и должно основываться не столько на оффициальныхъ документахъ, сколько на сравнительной вероятности собственныхъ предположений изследователя ихъ. Выдающиеся таланты Ария, его диалектика и экзегетическия дарования, скоро стали вызывать общее внимание къ нему и возбуждать зависть въ соперничавшихъ пресвитерахъ Александрии. Вполне естественно, что толкуя Св. Писание и поучая народъ въ своей церкви, Арий проводилъ те самыя догматическия воззрения, за которыми онъ потомъ былъ осужденъ церковью. И действительно, однажды, объясняя известное место изъ Притчей: Господь создалъ меня въ начале путей своихъ (8, 22), онъ высказалъ и развилъ учение ο тварной природе Сына Божия. Но епископъ Александръ не зналъ объ этомъ и едва ли следилъ за его проповеднической деятельностью. Арий продолжалъ популяризировать свои воззрения, и начавшиеся споры стали охватывать собой не только весь пресвитериатъ, но и народъ. Александру былъ сделанъ доносъ на Ария, но александрийский епископъ еще разъ не придалъ ему сериознаго значения. Въ учении Ария онъ увиделъ одинъ изъ техъ научныхъ вопросовъ, которые часто возбуждались въ его церкви, и такъ какъ некоторые изъ его пресвитеровъ коллегиума возстали противъ учения Ария, то онъ предоставилъ делу итти своимъ путемъ, занявши среди спорящихъ партий нейтральное положение. Въ своемъ присутствии онъ устраивалъ публичные диспуты между противными сторонами, при чемъ самъ не давалъ перевеса какой–либо одной стороне, но, по словамъ Созомена, «колебался несколько, похваляя иногда однихъ, иногда другихъ». События, однако, сложились такъ, что Александру стало невозможно поддерживать свое посредствующее положение. На одномъ изъ собраний, когда Александръ, философски разсуждая ο Св. Троице, въ присутствии пресвитеровъ, выразился, что «Св. Троица есть въ Троице единица», Арий напалъ на своего епископа, обвиняя его въ савеллианстве, и вслухъ всехъ высказалъ свое учение ο тварности Сына Божия. Александръ окончательно присоединился къ противникамъ Ария и запретилъ ему распространять свое учение. Но для пользовавшагося большой самостоятельностью але–ксандрийскаго пресвитера такое запрещение местнаго епископа не могло иметь достаточнаго авторитета. Арий продолжалъ пропаганду. На сторону Ария стало 700 дев–ственницъ, 12 диаконовъ, 7 пресвитеровъ и два областныхъ епископа феона мармарикский и Секундъ птолемаитский. Изъ документовъ, относящихся къ этому времени, мы можемъ съ некоторой трчностью определить, какую именно часть александрийскаго клира увлекъ за собой Арий. Когда после собора, отлучившаго арианъ, Александръ предложилъ клиру подписаться подъ окружнымъ посланиемъ, то все подчиненные ему клирики, — александрийские и мареотские, — исполнили его послание. Всехъ клириковъ, оставшихся верными Александру, насчитывается 26 пресвитеровъ и 44 диакона, если же исключимъ матеотскихъ клириковъ, то на долю собственно александрийскаго клира падаетъ 17 пресвитвровъ и 24 диакона. Такимъ образомъ, Арий увлекъ за собой почти треть клира,а если считать однихъ александрийскихъ, то почтиполовину. Чувствуя свое положение въ Александриине особенно прочнымъ, арианская партия отправила посольство къ «городскимъ епископамъ», которое, представивъ имъ письменное изложение веры, просило ихъ написать къ Александру, чтобы онъ не притеснялъ ихъ. «Весьма многия лица, почтенныя по образу доброй жизни, и сильные по убедительности слова» заявили ο своемъ согласии помочь делу Ария. Во главе сторонниковъ Ария сталъ Евсевий, «мужъ ученый», передовой человекъ своего времени, родственникъ царской фамилии и потому имевший большую власть въ церковныхъ делахъ Востока. Съ Александромъ Александрийскимъ онъ велъ давно неприятные счеты, которые еще более усилились съ техъ поръ, какъ столица империи со времени Диоклетиана была перенесена въ Никодимию. Дело въ томъ, что первенствующимъ епископомъ въ восточной половине церкви въ то время былъ епископъ александрийский; съ перенесениемъ же столицы въ Никодимию эта прежде незначительная кафедра стала возвышаться и Евсевию, какъ придворному епископу, естественно было желать приобрести себе большое значение въ делахъ церкви путемъ принижения александрийскаго епископа. Здесь сказывалась струнка соперничества изъ–за первенства, которая должна была придать спорамъ более страстный характеръ. Понятно, что посольство наследовало полный успехъ. Письма посыпались къ Александру и Арию въ защиту и утешение ихъ. «Прекрасно мудрствуя, — говорилъ Евсевий никомидийский Арию, — желай, чтобы все такъ мудрствовали, потому что всякому ясно, что сотвореннаго не было, пока оно не приведено въ бытие; приведенное же въ бытие имеетъ начала». Афанасий аназаварский и Георгий, впоследствии епископъ лаодийский, писали къ Александру, обличали его въ неправильномъ понимапии церковнаго учения и давали арианамъ советъ, какъ относиться къ воззрениямъ Александра. Въ этомъ печальномъ положении александрийский епископъ решился на крайнюю меру: около 318 года онъ созвалъ соборъ изъ ста подвластныхъ ему епископовъ, отлучилъ Ария и его сторонниковъ отъ церкви, осудилъ его учение, изгналъ изъ Александрии и въ окружномъ послании объявилъ ο своемъ поступке по всемъ церквамъ. Это былъ такой шагъ, который не только не помогъ ослаблению споровъ, а напротивъ, разнесъ эти споры по всему Востоку и делу Ария придалъ не местный, александрийский, характеръ, а общее церковное значение.

Прежде всего недоволенъ былъ Евсевий никомидийский, добросовестность намерений котораго подрывалась оскорбительными намеками Александра, не относящимися къ сущ–ности дела. Но осуждение,произнесенное Александромъ на Ария и его сторонниковъ, затрогивало не одного Евсевия, а всехъ восточныхъ епископовъ, выразившихъ свое сочувствие его учению. Оно казалось неслыханнымъ оскорблениемъ, нарушениемъ всехъ каноническихъ правъ и вмешательствомъ Александра въ области, неподлежащия его ведению. Изгнанные теперь изъ Александрии Арий и его александрийские сторонники хорошо воспользовались этимъ положениемъ дела. Въ своемъ письме къ Евсевию нико–мидийскому Арий, напоминая ему ο прежней своей связи по школе Лукиана, жалуется на несправедливость произнесеннаго на него Александромъ осуждения. «He я одинъ, но и братъ твой Евсевий въ Кесарии, Феодотъ (лаодикийский), Павлинъ (тирский), Афанасий (аназабарский), Григорий (беритский) и Аэций (лидский) и все восточные, т. — е.сирские и палестйнские, за исключениемъ только трехъ, учатъ то же самое; поэтому, и они все подвергнуты анафеме». Арий безъ сомнения выражалъ здесь то, что чувствовали и все поддерживавшие его епископы. Въ борьбе съ Александромъ теперь уже недостаточно было техъ случайныхъ и разрозненныхъ полумеръ, выражавшихея въ частныхъ письмахъ и моральной поддержке, какими пользовались ранее. На осуждение, произнесенное соборомъ, можно было ответить только соборно. Соборъ составился въ Вифинии, области, къ которой принадлежала Никомидия, и происходилъ, вероятно, подъ председательствомъ Евсевия. Сюда съехались все единомышленники Ария и постановили принять въ общение Ария и его последователей. Разосланы были ко всемъ епископамъ послания, въ которыхъ соборъ, излагая учения Ария, требовалъ, чтобы арианъ повсюду принимали въ общение, и ходатайствовалъ ο томъ предъ Александромъ. Разрывъ произошелъ формальный и вопросъ состоялъ вътомъ,чья сторона больше приобрететъ себе сторонниковъ. Агитация охватила собой обе партии. Многие подписались подъ изложениями, изданными вифинскимъ соборомъ. Александръ составилъ специальный «томъ (tomus)» съ обличениемъ вероучения арианъ и разослалъ его для подписей по всемъ епископиямъ. Если верить эксцептору, извлекавшему сведения изъ этого тома, то Александру удалось собрать до двухсотъ подписей (plus minusque ducenti numera). Но,покрайней мере, одно место въ перечислении техъ провинций, къ которымъ принадлежали подписавшиеся епископы, у него не подлинно. Подписи заканчиваетъ Филогоний, епископъ Аитиохии сирской съ прибавкой: и все восточные епископы (οι της ανατολής θεοφιλείς επίσκοποι) Месопотамии, Августо–Евфратезии, Киликий, Исаврии и Финикии. Странно уже то, что эксцепторъ, отметивъ ήάνατολή, т. — е., весь диоцезъ Востока (Oriens, включавший въ себя, между прочимъ, и Египетъ съ Пентаполемъ, и Ливией), перечисляетъ затемъ отдельныя провинции. При томъ же провинции Августа–Евратезии во время Александра не существовало: она отделена была отъ Сирии лишь между 325—359 г.г. Филогоний, вероятно, отметилъ въ своей подписи только «и все на Востоке», разумея главный городъ своей провинции Антиохию, что часто встречается въ сиротскихъ документахъ того времени. Такимъ образомъ, если исключить пять провинций, произвольно внесенныхъ эксцепторомъ, то цифру 200 нужно значительно понизить. Во время Епифания обращался списокъ, заключавший въ себе только 70 писемъ (вероятно, этотъ же tomus, разосланный въ несколькихъ экземплярахъ) Александра къ различнымъ епископамъ съ ответами на нихъ. Въ то же время Александръ постарался известить и римскаго папу Сильвестра ο состоявшемся осуждении Ария и его соучастни–ковъ. Въ свою очередь и Арий поступалъ также. Онъ то же собиралъ благоприятныя ему послания и распространялъ ихъ въ публике. Его последователи лично ходили по епархиямъ и убедительными и вкрадчивыми беседами завлекали къ себе многихъ, не упуская случая показать несправедливость Александра. И чрезъ друзей они по всюду разсылали послания, ο которыхъ самъ Александръ говоритъ, что «они легко могли ввести въ заблуждение всякаго, внимавшаго имъ съ простотой и чистой верой». Арий могъ похвалиться, что если число его сторонниковъ и меньше чемъ у Александра, то въ рядахъ ихъ значились люди высокаго образования и виднаго положения въ церкви, — «мужи почтенные по внешнему образу, доброй жизни и сильные по убедительности слова), — такие, какъ Евсевий никомидийский, Павлинъ тирский, Патрофилъ скифопольский, и др., ο которыхъ все знали на Востоке. Ho здесь важна другая сторона дела: покровительство государственной власти, благодаря связямъ Евсевия, стояло на стороне арианъ и положение Александра стало невыносимымъ.

Въ Александрии безпорядки дошли до крайней степени. Опираясь на постановления вифинскаго собора, ариане построили себе отдельные храмы и днемъ и ночью собирались тамъ, чтобы распространять свое участие и опровергать Александра. Епископъ подвергался постояннымъ насмешкамъ; ежедневно происходили противъ него возмущения и даже гонения; безетыдныя женщины, подговоренныя арианами, влекли его на судилища, обвиняя его въ позорныхъ преступленияхъ. Среди александрийскаго клира обнаружились новыя отпадения: два мареотскихъ пресвитера и четыре диакона перешли на сторону арианъ. Самъ Коллуфъ отделился отъ епископа, началъ рукополагать пресвитеровъ и создалъ особую самостоятельную церковь въ Александрии. Александръ опять пишетъ окружное письмо, назначая его Александру византийскому. Жалуясь на свою горькую долю, онъ здесь уже подробно излагаетъ учение Ария не только въ его тринитарной, но и христологической части и еще подробнее и последовательнее опровергаетъ его. Онъ выступаетъ здесь не какъ обвинитель, что можно наблюдать въ первомъ его послании, а какъ обвиняемый, тщательно старающийся отстранить отъ себя все возможныя нарекания. Но при всей уверенности въ правоте своего дела, онь не ждетъ для себя ничего хорошаго въ будущемъ. «Такъ мы учимъ, такъ проповедуемъ, — заканчиваетъ онъ свое послание, — таковы апостольские догматы, за которые мы готовыи умереть, нисколько не обращая внимания на техъ, которые вынуждаютъ (βιασομένων) насъ отказываться отъ нихъ, хотя бы принуждение и сопровождалось пыткой.

И действительно, новый и более сильный ударъ готовился Александру. Соборъ, состоявшийся изъ палестинскихъ епископовъ во главе съ Евсевиемъ кесарийскимъ, по просьбе Ария, призналъ за всеми отлученными и изгнанными изъ Александрии пресвитерския и диаконския права и предоставилъ осужденнымъ возвратиться въ Алексан–дрию и составлять богослужебныя собрания на прежнихъ основанияхъ, — съ темъ, однако, чтобы они подчинялись Александру и не противились иметь съ нимъ миръ и общение. Этимъ определениемъ положению Ария придано было законное основание: за партией арианъ палестинские епископы формально признали право не подчиняться постановлению александрийскаго собора и требовать обратнаго возвращения въ церковь. Но недостаточно было сделать постановление, нужно было провести его въ жизнь. Арий и все осужденные съ нимъ пресвитеры и диаконы составили почтительное письмо къ Александру, въ которомъ они излагаютъ ему свою веру. Отъ своей догматической позиции они ни въ чемъ не отступаютъ, но, въ виду мирныхъ намерений, несколько смягчаютъ и отчасти про–ясняютъ свои прежния резкия выражения. Они признаютъ единаго не рожденнаго Бога, въ Своей единичности обладающаго всеми совершенными свойствами, прежде вечныхъ временъ родившаго Сына единороднаго, не призрачно, но Своимъ хотениемъ соделавшаго (ίπσατή–σαντα) Его непреложнымъ и неизменяемымъ, совершеннымъ творениемъ Божиимъ, но не какъ одно изъ прочихъ творений, рождениемъ, но не какъ одно изъ рождений. Богъ одинъ безначаленъ, а потому Сынъ, рожденный прежде всехъ вековъ, не существовалъ прежде рождения, а потому не веченъ и несовеченъ Отцу, какъ говорятъ некоторые, вводя два начала». Они ни ο чемъ не просятъ папу Александра: они считаютъ свое учение вполне правильнымъ и, делая очень прозрачный намекъ на заблуждение Александра (учение ο двухъ началахъ), они все–таки находятъ возможнымъ утверждать, что ихъ воззрения на Сына Божия вполне согласны съ учениемъ Александра. Какое впечатление произвело на Александра письмо Ария — неизвестно, но оно было во всякомъ случае лишь первымъ толчкомъ къ тому, чтобы принудить Александра къ исполнению постановлений палестйнскаго собора. Два Евсевия, — никомидийский и кесарийский, — энергично принялись за дело. Павлинъ тирский, богословская знаменитость того времени, по просьбе Евсевия никомидийскаго, составилъ теоретическое оправдание арианства и въ особомъ письме отправилъ его къ Александру. Кесарийский же епископъ въ несколькихъ письмахъ напалъ на Александра, стараясь изобличить ложность его обвинений на арианъ и защитить ихъ. «После такой борьбы и такихъ стараний опять появились твои грамоты, пишетъ Евсевий въ одномъ изъ своихъ писемъ къ нему— и ты обвиняешь ихъ въ томъ, будто они говорятъ, что Сынъ изъ несущаго, а ведь они представили списокъ (γραμματειον), присланный тебе; излагая въ немъ свою веру, разве они не исповедуютъ Бога законовъ и пророковъ и новаго завета, родившаго единороднаго сына прежде вечныхъ временъ, чрезъ Котораго Онъ сотворилъ и всехъ, и все прочее, сделавшаго своею волею непреложвымъ и неизменяемымъ, совершеннымъ творениемъ Божиимъ, но не какъ одно изъ творений.., а твое письмо обвиняетъ ихъ, какъ будто они говорятъ, что Сынъ родился, какъ одно изъ творений. He даешь ли ты опять повода къ тому, чтобы они обвиняли и опровергали тебя? Странно опять и то, что, по твоему обвинению, они утверждаютъ, что Сущий родилъ (после Себя) сущаго; удивляюсь тебе, — разве можно что–нибудь иное сказать? Если существуетъ одинъ только Сущий, то ясно, что все, что произошло изъ Heгo, появилось после Heгo, иначе было бы два Сущихъ. — Какъ бы то ни было, но Арий и все осужденные съ нимъ пресвитеры и диаконы возвратились въ Александрию и получили свои полномочия, и когда Константинъ Великий писалъ свое письмовъ Александрию, онъ обсуждалъ Ария, какъ законнаго пресвитера.

Но Александръ не остался одинокимъ и беззащитнымъ. Въ 324 году, такъ сказать, накануне никейскаго собора, не позже 24 декабря, въ Антиохии (сирской) собрался соборъ изъ 56 епископовъ, съехавшихся изъ областей Келе–Сирии, Палестины, Финикии, Аравии, Киликии и Армении. Поводомъ къ собору, повидимому, послужила смерть Филогония, бывшаго епископомъ Антиохии, и избрание на ею место новаго кандидата въ лице известнаго впоследствии Евстафия, занимавшаго тогда кафедру въ Берии. Соборъ, составившийся въ то время, когда споры, поднятые Ариемъ, охватили весь Востокъ, не могъ обойти молчаниемъ спорный вопросъ своего времени. Въ своемъ послании къ Александру, епископу константинопольскому, соборъ вообще жалуется на наставший безпорядокъ въ церковныхъ делахъ и постоянное пренебрежение канонами, — особенно потому, что созвание соборовъ въ этихъ меетахъ подвергалось запрещению. Но какъ особенную злобу дня, требующую необходимаго решения, они отмечаютъ споры, поднявшиеся въ Александрии. Разсмотревъ доставленные на соборъ акты (τά πραχθεντα) Александра противъ Ария, онъ не только осудилъ учение Ария и его единомышленниковъ, но и подвергъ изследованию еще дело ο трехъ епископахъ—Феодоте лаодикийскомъ, Наркисе изъ Неродиады и Евсевии — епископе Кесарии — палестинской. Изъ чтения сочинений ихъ и распросовъ соборъ убедился, что они мыслятъ согласно съ Ариемъ, но онъ не решился осудить ихъ: въ виду приближающагоея «великаго собора» въ Анкире, онъ даетъ имъ срокъ для покаяния въ надежде на исправление. Въ послании своемъ къ Александру соборъ излагаетъ символъ веры, въ которомъ исповедуетъ Сына, «рожденнымъ не изъ несущаго, а изъ Отца, и не какъ сотвореннаго (ποιητόν), но какъ главное рождение (ώς γένημα κυρίως), всегда сущаго, непреложнаго и неизменяемаго, и анафематствуетъ техъ, которые называютъ Сына Божия тварью или созданиемъ и утверждаютъ, что было время, когда Его не было. Слова „ όμσοίοίος» въ немъ не встречается. Въ заключение своего послания соборъ проситъ Александра сообщить ο состоявшемся решении «всемъ единодушнымъ». Такимъ образомъ, спорящия партии еще до никейскаго собора вполне съорганизовались. Если палестинский соборъ, происходивший подъ председательствомъ Евсевия кесарийскаго, оправдалъ учение Ария и косвенно осудилъ всехъ его противниковъ, то антиохийский соборъ далъ мощный отпоръ ему со стороны Александра александрийскаго, анафематствовавъ Ария и заподозривъ правоверие самого Евсевия. Все возможные способы для примирения спорящихъ сторонъ были исчерпаны, все пути ко взаимному соглашению отрезаны, и только вселенский соборъ могъ дать исходъ всемъ накопившимся недоразумениямъ.

3. Откуда вышло арианское движение и изъ какихъ элементовъ оно составилось?

Существуютъ авторитетныя данныя, которыя показываютъ, что хотя арианские споры начались въ Александрии и отсюда разошлись по всему Востоку, однако действительная родина арианства лежала не здесь, а совершенно въ другомъ месте. За исходными элементами арианскаго движения древнейшие его источники отсылаютъ насъ въ Антиохию, центральный городъ тогдашняго восточнаго диоцеза, и его колыбель указываютъ въ здеш–ней богословской школе, основанной трудами знаменитаго учителя III века—Лукиана. О связяхъ между Лукианомъ и старейшимъ поколениемъ арианъ согласно говорятъ намъ, какъ известия, идущия изъ–подъ пера православныхъ писателей, такъ и заявления представителей новаго учения. — Прежде всего объ этомъ свидетельствуетъ самъ виновникъ распри, возникшей между церквами, — Арий. Когда, будучи еще въ Александрии, Арий обратился за нравственной поддержкой къ Евсевию, еп. никомидийскому, то, желая убедить последняго оказать ему покровительство, онъ назвалъ его «солукианистомъ». Этимъ онъ не только хотелъ напомнить Евсевию ο старой школьной связи, соединяющей ихъ, но вместе съ темъ показывалъ и то, что защищаемыя имъ воззрения не составляютъ его личнаго изобретения, а суть общее ихъ достояние, вынесенное изъ школы Лукиана. Приведенное заявление нельзя объяснять естественнымъ для гонимаго новатора желаниемъ связать свое дело съ именемъ лица, пользовавшагося глубокимъ уважениемъ на Востоке: оно отмечаетъ собой действительный фактъ и подтверждается свидетельствами такихъ противниковъ Ария, какъ Александръ александрийский и Епифаний Кипрский. Въ письме къ одноименному себе епископу Византии Александръ вполне согласно съ Ариемъ, извещаетъ, что учение, возставшее ныне противъ церковнаго благоверия, не является полною новостью для церкви; «закваску свою, — говоритъ Александръ, — оно получило отъ нечестия Лукиана, последователя Павла самосатскаго; вы сами просвещены отъ Бога и знаете это». Следовательно, еще при самомъ начале арианскихъ споровъ, церковнымъ деятелямъ было хорошо известно, что свое происхождеиие арианство ведетъ изъ Антиохии и что корни его нужно разыскивать въ учительской деятельности Лукиана. Точно таклсе и Епифаний кипрский, лучший знатокъ современныхъ ему ересей, называетъ Лукиана учителемъ арианъ, а самихъ арианъ именуетъ прямо «лукианистами»; «все они, — замечаетъ онъ ο главныхъ руководителяхъ арианскаго движения, — вышли изъ одного гибельнаго общества», разумея подъ этимъ общество учениковъ Лукиана. И изъ техъ скудныхъ сведений, какия еще сохранились до насъ относительно образования наиболее выдающихся членовъ ариевой партии, можно видеть, что богословския воззрения большинства изъ нихъ сложились подъ влияниемъ Лукиана. Филосторий по имени пересчитываетъ до 11–ти замечательныхъ деятелей арианства, находившихся въ соприкосновении съ Лукианомъ, и въ рядахъ этихъ лукианистовъ помещаетъ такихъ известныхъ въ истории арианскихъ споровъ и влиятельныхъ въ церкви лицъ, какъ Евсевий никомидийский, тогда уже старецъ, живший некоторое время вместе съ Лукианомъ въ городе своей кафедры, Леонтий скопецъ, впоследствии еп. антиохийский, Минофанъ ефесский, Феогнисъ никейский, Марий халкидонский и др. Такимъ образомъ, фактъ зависимости арианскаго движения отъ Лукиана стоитъ весьма прочно и опирается на авторитетныя и непререкаемыя свидетельства. Раскрывая собой исторические прецеденты арианства, этотъ фактъ важенъ еще въ томъ отношении, что бросаетъ яркий светъ на ту роль, какая выпала на долю Ария въ общемъ ходе ариан–скихъ споровъ. Очевидно, Ария нельзя назвать ни единственнымъ виновникомъ спора, поднятаго имъ, ни основателемъ того учения, которов навсегда осталось тесно связаннымъ съ его именемъ. Онъ былъ лишь однимъ изъ многихъ представителей лукиановскаго кружка, возникшаго къ началу IV века, богословское направление, кото–раго сложилось независимо отъ него и ранее, чемъ своимъ противоречиемъ Александру онъ привлекъ на себя общее внимание. Все, что сделалъ Арий, состояло въ томъ, что въ лице именно его это новое направление въ первый разъ столкнулось съ противоположнымъ александрийскимъ направлениемъ, и вследствие этого начался споръ, который рано или поздно, но необходимо возгорелся бы и помимо Ария. Поэтому–то въ рядахъ прочихъ деятелей арианства Арий никогда не занималъ положения главы или руководителя ихъ. Обстоятельства выдвинули его впередъ и поставили въ центре событий, наполняющихъ начальную стадию арианскихъ движений, такъ что, повидимому, весь вопросъ сводился къ его личности. Но когда, после никейскаго собора, условия спорящихъ партий изменились, то вместе съ ними сошелъ съ передовой сцены и Арий и его личная судьба не оказала никакого влияния на дальнейшее развитие движения. Въ сороковыхъ годахъ четвертаго века, т. — е., всего летъ двадцать спустя после нaчaлa споровъ, на соборе антиохийскомъ, сами ближайшие сотрудники Ария отреклись отъ него. Изданная этимъ соборомъ первая вероисповедная формула открывается такимъ заявлениемъ: «мы не были последователями Ария, ибо, какъ, будучи епископами, мы могли бы следовать за пресвитеромъ ?», — а между темъ во главе собора стоялъ тотъ же самый Евсевий, который первымъ изъ восточныхъ епископовъ принялъ сторону Ария. И эта судьба Ария въ арианскихъ спорахъ понятна: дело Ария не было его личнымъ деломъ, — оно затрогивало интересы более глубокие и общие, интересы обширнаго и влиятельнаго кружка ученыхъ богослововъ, которые съ течениемъ времени и взяли ведение его въ свои руки.

Кто же такой былъ Лукианъ, отъ котораго получилъ свое начало этотъ кружокъ, и насколько его учение обусловило собой догматическия воззрения арианства?

Въ историческихъ воспоминанияхъ писателей IV века личность Лукиана занимаетъ совершенно особое место: большинство говоритъ ο немъ не иначе, какъ съ уважениемъ къ его нравственному характеру и высокой учености, но въ то же время избегаютъ передавать какие–либо конкретные факты изъ его жизни. Даже историкъ Евсевий, несо–мненно владевший подробными сведениями ο Лукиане, ограничивается въ своей истории только краткой характеристикой его и не менее краткимъ разсказомъ ο мученичестве Лукиана. Онъ называетъ Лукиана человекомъ по всему превосходнейшимъ, отличавшимся воздержною жизнью и знаниемъ богословскихъ наукъ, но эта похвала ни мало не побуждаетъ его поделиться съ читателемъ более обстоятельными сведениями ο деятельности столь славнаго мужа. Такое своеобразное положение Лукиана въ традиции IV века объясняется темъ, что въ течение некотораго времени своей жизни Лукианъ былъ противникомъ церкви, поддерживалъ человека, учение котораго осуждено было соборами. Геройское мученичество, понесенное имъ за веру, примирило Лукиана съ церковью, и уже въ начале IV века его память стали почитать, какъ память великаго мученика за христианство. Императоръ Константинъ вновь отстроилъ городъ, въ которомъ сохранялись его останки, и незадолго до своей смерти молился въ церкви, поставленной на мощахъ мученика. Мученическая слава Лукиана закрыла собой темныя стороны его прежней жизни и писателей IV века, имевшихъ поводъ коснуться его имени, невольно располагала проходить молчаниемъ биографическия подробности ο немъ, чтобы не нанести ущерба его памяти. Однако изъ немногихъ отрывочныхъ указаний, разсеянныхъ по разнымъ источникамъ древности, мы все–таки можемъ возстановить главные факты изъ жизни его. — Родомъ изъ Самосатъ, — следовательно землякъ Павла самосатскаго, — Лукианъ свое богословское образование получилъ въ соседнемъ городе Эдессе, где во время его обучения действовалъ некто Макарий, славившийся знаниемъ Св. Писания . Основанная гностикомъ Вардесаномъ на далекой окраине римской империи, эдесская школа самымъ своимъ географичtскимъ положениемъ была оторвана отъ общаго развития бого–словской мысли христианства, долго сохраняла за собой унаследованное отъ Вардесана свободное отношение къ вере и рядомъ съ Александрией являлась самой известной школой въ христианскомъ мире. Около 60–хъ годовъ Ш–го века онъ переправился въ Антиохию и здесь примкнулъ къ партии Павла самосатскаго, тогдашняго епископа Антиохии, получивъ санъ пресвитера. По словамъ Александра александрийскаго, Лукианъ былъ последователемъ учения Павла и когда на соборе 267 года этотъ антиохийский епископъ былъ осужденъ, Лукианъ прервалъ церковное общение съ преемникомъ его Домномъ и оставался вне церкви при двухъ следовавшихъ за Домномъ епископахъ, Тимее и Кирилле. Несомненно, однако,то, что всехъ заблуждений Павла самосатскаго Лукианъ не разделялъ, и это открыло ему путь къ примирению съ церковью. До 311 года, года мученической кончины, Лукианъ стоялъ во главе основаннаго въ Антиохии экзегетическаго училища, занимаясь изучениемъ Св. Писания и собирая около себя толпы учениковъ, многие изъ которыхъ достигли впоследствии епископскихъ кафедръ. — Строгая аскетическая жизнь и необыкновенное знание Св. Писания, засвидетельствованное сделанной имъ ревизией перевода LXX–ти, обезпечили Лукиану широкую известность въ восточномъ христианскомъ мире. Въ 811 году, когда кесарь Максиминъ открылъ гонение на подвластныхъ ему христианъ Сирии и Египта, Лукианъ, находившийся тогда уже въ Никодимии — резиденции Максимина, былъ потребованъ лично къ нему на судъ. Здесь, въ присутствии Августа, онъ произнесъ прекрасную защитительную речь ο христианстве, произведшую сильное впечатление на самихъ судей и затемъ умеръ въ темнице подъ пытками.

Лукианъ не принадлежалъ къ числу техъ церковныхъ деятелей, которые прославлялись своей литературной продуктивностью. Онъ писалъ очень мало и потому вопросъ ο догматическихъ воззренияхъ его является однимъ изъ самыхъ темныхъ вопросовъ начальной истории арианства. Кроме рецензии книгъ Св. Писания, въ IV веке находились въ обращении съ именемъ Лукиана только несколько писемъ и libellus de tide, т. — е., книжица ο вере. Письма Лукиана совершенно не дошли до нашего времени, за исключениемъ небольшого отрывка, сохранившагося въ пасхальной хронике, въ которомъ, однако, нетъ никакого материала для характеристики догматики его автора. Съ книгой ο вере дело обстоитъ повидимому более благополучно: по мнению некоторыхъ ученыхъ, libellus de tide есть ничто иное, какъ символъ или изложение веры, которое съ 40–хъ годовъ IV века въ консервативныхъ кружкахъ Востока получило оффициальное признание. Собравшиеся на соборъ 340 года въ Антиохии, восточные епискоиы издали одно исповедание,относительно котораго они, по словамъ Созомена, утверждали, что авторомъ его былъ мученикъ Лукианъ. «Правду ли они говорили или собственное сочинение возвышали авторитетомъ мученика, сказать не могу», — замечаетъ по поводу этого своего сообщения Созоменъ. Въ качестве Лукиановскаго символа оно было признано и на некоторыхъ другихъ соборахъ (въ Карии и Селевкии). Афанасий, Сократъ и Иларий цитируютъ его, ни словомъ не намекая на лукиановское происхождение его. Мало того, некоторыя фразы этого символа Афанасий приписываетъ Акакию и Евсевию и замечаетъ, что самъ Акакий многое изъ него усвоялъ Астерию. Однако, было бы слишкомъ грубымъ заблуждениѳмъ думать, что антиохийский соборъ 340 года, получивший громкую известность на Востоке и пользовавшийся полнымъ церковнымъ авторитетомъ, могъ совершить грубый подлогъ, выдавъ собственное произведѳние подъ именемъ высокаго авторитета. Въ прямомъ подлоге никто и никогда не обличалъ антиохийскихъ отцовъ. Вернее полагать, что въ основе символа, принятаго антиохийскимъ соборомъ въ качестве лукиановскаго, лежало вероисповедание, действительно составленное мученикомъ Лукианомъ, но потомъ переработанное въ целяхъ приближения его къ господствующему церковному учению, но всякия попытки возстановить его содержание являются более или менее сомнительными.

Важнейшимъ изъ всехъ известий, сохранившихся отъ древности ο Лукиане, является сообщение Александра александрийскаго: «вы сами научены отъ Бога, — пишетъ онъ Александру византийскому, — и знаете, что вновь возставшее противъ церковнаго благочестия учение принадлежало сначала Евиону и Артеме и есть подражение Павлу самосатскому, епископу Антиохии, преемникъ котораго (?) Лукианъ въ продолжение многихъ летъ не имелъ общения съ тремя епископами…Осадокъ ихъ–то нечестия заимствовали явившиеся у насъ ныне изнесущники (оι εξ ούχ όντων) и ихъ тайною отраслью должны быть почитаемы Арий, Ахилла и соборъ прочихъ лукавнующихъ». Такимъ образомъ, Александръ считаетъ Ария и весь «соборъ» его прямыми преемниками Павла самосатскаго и Лукиана въ главномъ нункте ихъ учения ο происхождении Сына Божия изъ несущаго и, не считая нужнымъ чемъ–либо доказывать свое мнение, выставляетъ его, какъ фактъ, не подлежащий сомнению и общеизвестный въ его время. Насколько же соответствуетъ исторической истине обвинения Александра, направленныя на Ария и его сторонниковъ?

Павелъ самосатский, епископъ Антиохии (въ Сирии) принадлежитъ къ оригинальнейшимъ явлениямъ древнецерковной жизни. Въ лице его мы встречаемъ натуру широкую и весьма даровитую, которая, будучи поставлена подъ противоположными влияниями еллинской культуры и христианскихъ традиций, стремилась слить ихъ въ одно неразрывное целое, не смущаясь никакими препятствиями въ достижении этой цели. Павла можно назвать радикальнымъ реформаторомъ христианства: преобразуя внутренний строй церковной жизни и ея учение, онъ хотелъ однимъ взмахомъ руки уничтожить резкую грань, отделявшую христианъ отъ языческаго общества, изгладить отрешенность христианства отъ мира, придавъ ему такой видъ, при которомъ оно могло бы слиться въ общее течение съ эллинской культурой. И замечательно, что человекъ съ такими преобразовательными планами является въ истории не внутри римской империи, не тамъ, где шла кровавая борьба между язычествомъ и хриетианствомъ, a вне пределовъ его, въ Антиохии, находившейся тогда во власти Пальмиры. Здесь, въ этомъ маленькомъ царстве, христианская церковь въ первый разъ заключила союзъ съ государствомъ, примирилась съ нимъ, такъ что Павелъ одновременно былъ и христианскимъ епископомъ, и дуценариемъ пальмирскимъ. Въ этомъ отношении Павла нужно признать типической фигурой будущаго, предвосхитившей все те черты, которыя сделались обычными со времени перехода Константина въ христианство. Но для половины III века эта фигура была преждевременна и въ христианахъ римской империи, жившихъ въ иныхъ условияхъ, она оставила одно впечатление ужаса и отвращения. — Подъ какими влияниями воспиталась эта замечательная личность, ο томъ источники умалчиваютъ; ο жизни Павла до получения имъ епископства въ Антиохии известно весьма немногое. Онъ родился въ сирийскомъ городе Самосатахъ и былъ сыномъ бедныхъ родителей, отъ которыхъ онъ не получилъ никакого наследства. Это последнее объстоятельство, вероятно, и заставило Павла, какъ человека, сильнаго природными дарованиями, двинуться въ Антиохию, въ культурный центръ тогдашняго Востока, чтобы попытаться здесь собственными силами создать себе карьеру. Вероятно, и свое образование онъ получилъ въ Антиохии. Возможно, что первоначально онъ избралъ для себя карьеру ритора и софиста, но за–темъ влияние, приобретенное имъ въ кружкахъ христианскихъ, открыло ему путь къ более широкой деятельности. После смерти Димитриана, около 260 г., Павелъ единодушно былъ избранъ на антиохийскую кафедру и такимъ образомъ сделался предстоятелемъ одной изъ самыхъ первыхъ и значительныхъ христианскихъ церквей. Можно догадываться, что ужу это избрание Павла въ епископы не обошлось безъ содействия царицы пальмирской Зиновии, женщины иудейскаго образа мыслей, которая настолько была расположена къ Павлу, что возвела его въ важные государственные сановники. Соединение въ одишхъ рукахъ высшей церковной и высокой государственной власти, равно какъ и личные недюжинные таланты Павла обезпечили ему прочное положение и авторитетное влияние въ широкихъ кружкахъ. Павелъ началъ действовать резко и круто; онъ создалъ себе такую обстановку жизни, какая въ то время немыслима была ни въ какомъ иномъ месте, кроме Антиохии. Онъ одевался въ пышныя, роскошныя одежды, ходилъ по площадямъ въ сопровождении огромной свиты копьеносцевъ, громогласно и на ходу прочитывая народу разныя письменныя распоряжения. Собравши себе большое богатство, онъ хотелъ жить и казаться блестящимъ светскимъ человекомъ, ничемъ не разнящимся отъ представителей языческихъ культурныхъ классовъ. И во внутреннее управление церкви онъ внесъ те же либералыше приемы. Въ месте богослужебнаго собрания онъ построилъ себе высокий престолъ и каеедру, завелъ себе особый кабинетъ и, когда говорилъ поучения, то употреблялъ приемы светскихъ ораторовъ: билъ себе по бедрамъ и топалъ ногами. Павелъ шелъ въ разрезъ со всеми церковными традициями своего времени и не скрывалъ своего неуважения къ нимъ, дерзко отзываясь объ умершихъ отцахъ церкви. Онъ даже запретилъ петь въ церкви песнопения во славу Христа подъ предлогомъ ихъ позднейшаго происхождения и въ великие праздники приказывалъ петь гимны въ честь самого себя, составивъ для этого особый хоръ изъ женщинъ. На многие противонравственные поступки христианъ и даже клириковъ онъ смотрелъ съ терпимой точки зрения светскаго человека, пресвитерамъ и диаконамъ помогалъ скрывать смертные грехи, въ особенности грехи противъ седьмой заповеди, хотя и зналъ ο нихъ. Что же касается до его личной нравственности, понимаемой въ узкомъ смысле, то въ этомъ отношении Павелъ былъ безупреченъ; правда, отпустивъ уже одну, онъ водилъ съ собой повсюду двухъ цветущихъ и благообразныхъ женщинъ, но въ этомъ поведении отцы собора увидели только неблаговидный поступокъ, способный родить соблазнъ, заметивъ, что самъ Павелъ не позволялъ себе ничего непристойнаго. Исключительный образъ жизни Павла, новыя реформы, введенныя имъ въ церковь, и вообще вся его личность у многихъ антиохийскихъ христианъ вызывали къ нему безграничный восторгъ; паства съ энтузиазмомъ приветствовала его на богослужебныхъ собранияхъ; слушатели его продоведей вскакивали съ места, громко одобряли, махали платками, вскрикивали отъ удивления; некоторымъ казалось, что ихъ епископъ непростой человекъ, а ангелъ, сошедший съ неба. Но темъ сильнее было отвращение къ нему его антиохийскихъ противниковъ и оообенно епископовъ, съехавщихся изъ пределовъ римской империи: последние отказываютъ Павлу даже въ звании христианина; они говорятъ въ своемъ послании ο немъ, какъ ο «внешнемъ человеке», который не можетъ причисляться къ ихъ обществу. Настолько преждевременны были поступки Павла для третьяго века…

Свое догматическое учение Павелъ самосатский иачалъ распространять, надо думать, съ перваго же года своего епископства. Весть ο воззренияхъ его очень скоро проникла по важнейшимъ кафедрамъ Востока. Въ Антиохии въ то время шла борьба между двумя политическими партиями—римской и национально–сирийской, имевшей во главе своей Зиновию, въ рядахъ которой числился и Павелъ, и представители первой партии, поддерживавшие сношения съ римскими провинциями, воспользовались уче–ниемъ Павла для скорейшаго поражения своихъ противниковъ. Первый соборъ противъ Павла самосатскаго былъ собранъ въ 264 году, но ни этотъ соборъ, ни следующий, годъ котораго неизвестенъ, не смогли уличить Павла въ заблужденияхъ. Диалектика, которою онъ владелъ въ совершенстве, позволяла ему хорошо оправдываться отъ взводимыхъ на него обвинений. Павелъ самосатский, — пишетъ Феодоритъ, — публично отрицалъ возведенныя на него обвинения въ ереси и громогласно утверждалъ, что онъ следуетъ исключительно апостольскимъ догматамъ, и собравшиеся пастыри, славя Бога за согласие въ вере, мирно возвратились къ своимъ паствамъ. Даже такой авторитетный епископъ Востока, какъ Фирмилианъ кесарийский, отказался дать свое согласие на осуждение Павла, потому что тотъ обещалъ исправить свое учение. Нельзя думать чтобы Павелъ намеренно прибегалъ ко лжи предъ отцами собора, чтобы избавиться отъ неизбежнаго осуждения: при недостаточности терминологии того времени онъ, какъ человекъ ловкий въ деле словопрения, легко могъ объаснить въ удовлетворительномъ смысле все предъявленныя противъ него сомнительныя изречения. — Третий и последний соборъ противъ Павла самосатскаго состоялся въ 267 или 268 году. На этотъ разъ для состязания съ Павломъ приглашенъ былъ Малхионъ, «мужъ, — по словамъ Евсевия, — ученейший, начальникъ софистическаго училища въ Антиохии, за безпримерную преданность вере во Христа удостоенный пресвитерства». «Онъ–то, — говоритъ Евсевий, — одинъ изъ всехъ сумелъ обнаружить мысли этого скрытнаго и обманчиваго человека». Однако, и для этого, нарочито вызваннаго на соборъ диалектика понадобилось, чтобы скорописцы записывали весь ходъ соборнаго диспута, потому что только такимъ образомъ можно было справиться съ логической изворотливостью Павла. Павелъ былъ осужденъ, отлученъ отъ церкви и на его место избранъ Домнъ; однако, этотъ приговоръ некоторое время не былъ приведенъ въ исполнение. Поддерживаемый Зиновией, Павелъ не думалъ подчиняться соборному определению и продолжалъ жить въ церковномъ доме, не пуская туда Домна. И среди антиохийскихъ христианъ онъ имелъ приверженцевъ, которые не отказывались признать его своимъ епископомъ. Конецъ этому положению церковныхъ делъ въ Антиохии наступилъ только въ 272 году, когда императоръ римский Аврелианъ овладелъ Сирией. На споръ между двумя антиохийскими епископами Аврелианъ взглянулъ съ политической точки зрения, приказавъ отдать церковный домъ тому изъ нихъ, съ которымъ состоитъ въ общении римский епископъ. Римский епископъ, конечно, принялъ сторону Домна, Павелъ былъ изгнанъ изъ Антиохии и навсегда сошелъ съ исторической сцены.

Общий характеръ системы Павла самосатскаго совершенно ясенъ и не вызываетъ никакихъ споровъ. Это есть вполне законченное и последовательно развитое учение динамистическаго монархианства. Въ его богословскомъ мировоззрении соединились все те логическия силы, какия были въ распоряжении этого ученаго движения и дали такой результатъ, которому никакъ нельзя отказать въ диалектическомъ совершенстве. Это показываетъ, что после своего поражения въ Риме динамистическое учение не только не ослабло, но продолжало крепнуть и развиваться, хотя древность и не сохранила намъ сведений ο внутреннемъ процессе этого развития. По прямому указанию отцовъ антиохийекаго собора, учение Павла самосатскаго стояло въ ближайшей и непосредственной связи съ учениемъ римскаго Артемы: отцы называютъ Павла «хвастающимся ересью Артемы» и иронически предлагаютъ ему «писать къ Артеме и съ нимъ иметь общение». Значитъ, система Павла самосатскаго представляла действительное и прямое продолжение учения старшихъ динамистовъ, но въ чемъ, въ частности, антиохийский епископъ обязанъ былъ въ своихъ воззренияхъ именно Артеме, ο томъ решительно ничего сказать нельзя, такъ какъ учение Артемы не описано въ источникахъ. Несомненно одно то, что Павелъ не былъ простымъ продолжаиелемъ дела старшихъ динамистовъ, механически усвоившимъ ихъ теорию. Онъ внесъ въ нее много самостоятельной мысли, и его талантамъ динамистическая система обязана темъ логическимъ совершенствомъ, въ какомъ она выступаетъ въ сохранившихся до нашего времени отрывкахъ диспута Павла съ Маркиономъ.

Въ основе догматической системы Павла Самосатскаго лежитъ то же аристотелевское понятие ο Боге, какъ самозаключенномъ целомъ, обладающемъ въ полноте всеми идеальными качествами, ο какомъ учило и старшее поколение динамистовъ. Какъ мысль, мыслящая себя, аристотелевское Божество должно было представлять собой нечто самосознательное и на богословскомъ языке Павла получило имя εν πρόσωπον (одно лицо). Какъ конкретная личность, Богъ обладаетъ всегда разумомъ и самосознаниемъ. Онъ всегда имеетъ Свой Логосъ не вне Себя и не рядомъ съ Собой, а внутри Себя. Одинъ Богъ Отецъ и Логосъ Его въ Немъ, какъ слово въ человеке »). Богь отъ вечности производитъ изъ Себя Логосъ, даже рождаетъ Его, такъ что Логосъ Его можно назвать Сыномъ, но этотъ Сынъ не ипостасный, Онъ остается только силою, существующею внутри Отца. — Этимъ понятиемъ Павла ο Боге, какъ единой личности, определяется и другой важнейший пунктъ его догматической системы—учение ο лице Иисуса Христа. Если Логосъ есть только свойство Божие, существующее внутри Божества и не имеющее отдельнаго бытия, то и воплощение Логоса въ подлинномъ и точномъ смысле невозможно. «Премудроеть, — говоритъ Павелъ, — не можетъ проявляться ни во внешнемъ какомъ–либо образе, ни въ виде человека». Воплощение Логоса, какъ свойства Божия, могло бы последовать лшпь въ томъ случае, если бы Самъ Богъ соединился съ человекомъ, но къ принятию такого положения не допускала его, аристотелевская точка зрения. Две разныхъ природыили–что то же—две замкнутыхъ въ себе личности (такъ какъ, природа, по Аристотелю, какъ общее, реально существуетъ, только въ индивидууме) не могутъ соединяться между собой физически, по существу. Между ними мыслима только соприкосновение no научению и по существованию (συναφεΐα κατά μάθηοιν και μετονσίαν), некоторое συνέλενοις (согласие). Отсюда и Христосъ Самъ по Себе былъ простой человекъ, родившийся отъ Девы въ определенное время, следовательно, былъ существомъ дольняго, земного, а не небеснаго происхождения. Отъ прочихъ людей Онъ отличался только темъ, что находился подъ постояннымъ воздействиемъ Бога, но это воздействие состояло не въ томъ, чтобы Онъ составлялъ съ Богомъ одно, а осуществлялось посредствомъ Логоса. Богъ обиталъ въ Немъ, какъ въ храме, но не Своею личностью, а только Своимъ Логосомъ, какъ Своею силою, да и эта сила не принадлежала Христу по существу, но только вдохновляла и руководила Имъ. Логосъ съ неба действовалъ въ Немъ, вдохновлялъ Его свыше, — вотъ подлинныя выражения Павла самосатскаго. Логосъ, поэтому не былъ во Христе особой сущностью, осуществившеюся въ Немъ, не былъ ούσία ουύιωμένη εv σώματι, и обитает в Нем не ούσίω δώς (не по существу), а только по качеству (κατά ποιοτητα).

Отсюда видно, что съ точки зрения Павла самосатскаго столь же мало можно говорить ο двухъ природахъ во Христе, какъ и ο двухъ природахъ въ какомъ–либо чело–веке. Его Христосъ отличается отъ пророковъ, въ которыхъ также действовалъ Богъ чрезъ Свой Логосъ, не по существу и не по качеству, а только по степени. Во Христе Богъ действовалъ въ большей степени и преимущественно—μάλλων καϊ διαφερόντως и только. Какъ Пророки были простыми людьми, находившимися подъ вдохновениемъ Божества, но совершенно непричастными Божеской природе, такъ и Христосъ есть простой человекъ, который чуждъ Божескаго существа и соприкасается съ последнимъ только черезъ нравственныя усилия своей воли. Точно также и его большая связь съ Божествомъ, отличающая его отъ пророковъ, не есть что–либо данное изначала, но явилось результатомъ его собственныхъ подвиговъ. Павелъ ставилъ особое ударение на этой стороне своего учения и виделъ въ немъ преимущество проповедуемаго имъ воззрения. Онъ находилъ, что учение ο воплощении во Христе Бога унижаетъ нравственное достоинство Христа и уничтожаетъ Его заслуги. Если бы Христосъ, какъ Богъ, благъ былъ по существу, то и Его добродетель не имела бы нравственной ценности: «то, что утверждается на неизменномъ законе бытия, — писалъ Павелъ. — не вменяется въ похвалу, похваляется же то, что достигается собственными усилиями воли». Заслуга Христа, по Павлу, и состоитъ въ томъ, что, будучи по существу одинаковъ съ прочими людьми, Онъ не только остался безъ греха, но борьбой и трудомъ преодолелъ грехъ нашихъ прародителей; за это Богъ возлюбилъ Его, даровалъ Ему силу чудотворения, передалъ судъ и возвысилъ въ Божеское достоинство, такъ что теперь, по завершении Христомъ подвига, Его можно называть «Богомъ отъ Девы». Такъ какъ, однако, Богъ отъ вечности зналъ объ этихъ достоинствахъ Христа и провозвещалъ явление Его чрезъ пророковъ, то, по мысли Павла, можно допускать и предвечное существование Христа въ предведении Божиемъ.

Съ изгнаниемъ Павла самосатскаго изъ Антиохии не уничтожились все его последователи. Во главе национально–сирской церкви сталъ Лукианъ, и въ течении времени отъ 272 г. до 303 действовалъ, какъ учитель экзегетической школы, стоявшей вне общения съ тогдашними антиохийскими епископами. Некоторый намекъ на успешную деятельность его школы въ Сирии можно читать въ одномъ известии Евсевия. Когда Евсевий, александрийскай уроженецъ, епископъ лаодикийский, прибылъ въ Сирию «ради Павла», т. — е., съ целью опровержения учения Павла самосатскаго, то тамошние «любители истины не позволили ему возвратиться домой». Ο распространении павлинианскаго учения на самыхъ границахъ Востока сви–детельствуютъ также акты Архелая, где защитникъ церковнаго учения противъ манихейства излагаетъ воззрение на лицо Иисуса Христа, заимствованное у Павла самосатскаго. Насколько самъ Лукианъ разделялъ идеи Павла, — это вопросъ темный. Проф. А. Гарнакъ въ своей истории догматовъ влагаетъ въ уста Лукиана почти всю арианскую систему, но доказательства a retro, т. — е. заимствованныя изъ позднейшихъ данныхъ касательно арианскаго учения, съ строго–научной точки зрения никогда не могутъ быть признаны состоятельными. Въ сущности весь материалъ, которымъ раеполагаетъ наука для характеристики догматическихъ воззрений Лукиана, сводится къ следующимъ двумъ выводамъ: а) во–первыхъ, несомненно, что то понятие ο Боге, которое занимаетъ центральное место въ догматической системе арианства и определяетъ все дальнейшие ея выводы, тожественно съ темъ понятиемъ, какое некогда защищалъ Павелъ самосатский; естественно и до некоторой степени необходимо допустить, что это наследие перешло отъ Павла къ арианамъ черезъ посредство Лукиана, ибо иначе невозможно было бы объяснить усвоение этого понятия со стороны арианъ; б) во–вторыхъ, по известию Епифания, Лукианъ отвергалъ человеческую душу во Христе и училъ, что Богъ— Слово воспринялъ только плотъ человека, заменивъ въ ней душу, т. — е., держался техъ же самыхъ христологическихъ воззрений, какия впоследствии проповедывали ариане. Легко видеть, что въ обоихъ главныхъ пунктахъ, определившихъ догматику Ария, Лукианъ предупредилъ арианство, хотя и нетъ оснований утверждать, что онъ уже пришелъ ко всемъ темъ крайнимъ выводамъ, какие высказаны были Ариемъ; эти выводы Лукиана были совершенно не нужны, и возможно думать, что въ векъ Ария онъ отказался бы отъ нихъ такъ же, какъ отказался отъ защиты Павла самосатскаго, — называть его, поэтому, Ариемъ до Ария нельзя. Темъ не менее все данныя, сохранившияся ο Лукиане и его отношении къ арианамъ, заставляютъ полагать, что и въ области догматики еще имъ намеченъ былъ тотъ путь, на крайней точке котораго лежала система арианства.

За время, прошедшее отъ смерти Лукиана до начала арианскихъ споровъ, кружокъ наиболее решительныхъ его последователей, сгрупировавшийся, повидимому, около Ев–севия никомидийскаго, продолжалъ развиватъся въ направлении, указанномъ Лукианомъ, и постепенно образовалъ изъ себя замкнутую школу, связанную единствомъ убеждений и выступавшую со своими особенными идеями въ области веры и догматики. Эта была прежде всего школа ученыхъ богослововъ; быть лукианистомъ на языке восточной церкви и значило ничто иное, какъ быть лицомъ хорошаго образования, являть собой человека науки. Члены лукиановскаго кружка усердно занимались изучениемъ философии Аристотеля, упражнялись въ ея критическихъ методахъ и славились своимъ искусствомъ въ диалектике. О всехъ выдающихся деятеляхъ арианства современные имъ писатели замечаютъ, что они любили и умели спорить, что свое учение они раскрывали при помощи категорий Аристотеля и въ форме силлогизмовъ. Совершенно понятно, что, привыкнувъ къ критическимъ изследованиямъ при изучении философскихъ вопросовъ, лукианисты сознательно стали употреблять те же приемы и при изследовании высшихъ предметовъ религиознаго ведения. Они не отделяли веру отъ знания, и въ сфере религиозной хотели достичь такой же логической ясности и раздельности понятий, какая достижйма въ кругу обыденныхъ предметовъ человеческаго познания. Они открыто провозглашали себя «испытателями и изследователями веры» и отрицали всякия трудности, всякую непостижимость въ учении церкви. Рационалистами въ строгомъ смысле они не были; какъ группа молодыхъ богосдововъ, уверенная въ своей учености и диалектическомъ превосходстве, лукианисты не высоко, конечно, ценили церковныя предания, не преклонялись предъ ними и позволяли себе насмешливо относиться къ людямъ слишкомъ привязаннымъ къ этимъ преданиямъ; «они, — пишетъ объ арианахъ Александръ александрийский, — и изъ древнихъ отцовъ никого не хотятъ приравнять съ собой; терпеть не могутъ, чтобы ихъ сравнивали съ теми лицами, которыя въ нашемъ отрочестве были нашими наставниками, ни одного изъ современныхъ намъ сослужителей нашихъ не признаютъ достаточно ученымъ, а только себя однихъ считаютъ мудрыми, достигшими совершенства въ знании, разумеющими догматы веры». Но ни самъ Арий, ни одинъ изъ его последователей не требовали подчинения веры разуму и не возводили его въ принципъ. Арий писалъ къ Александру: «вера, которую мы приняли отъ предковъ и которой научились отъ тебя, такова» и проч., т. — е., выставлялъ не свой собственный авторитетъ, но авторитетъ предания, полученнаго отъ православныхъ предшественниковъ. Поэтому, арианъ должно называть не рационалистами, а рационализирующими богословами; ра–ционалистические элементы сказалисьу нихъ въ томъ преобладании, которое они отдавали интересамъ знания надъ интересами веры. Религиозные мотивы вообще были слабы въ арианстве; за все время арианскихъ споровъ история не представляетъ намъ изъ среды арианъ ни одного религиознаго характера, — такого характера, который хотя бы отчасти приближался къ такимъ воодушевленнымъ верою мужамъ, какъ, напримеръ, Афанасий александрийский. Эта черта, — отсутствие религиозныхъ мотивовъ, — въ особенности поражала людей, воспитанныхъ въ иныхъ понятияхъ и чувствахъ. Своимъ противникамъ ариане казались дерзкими спорщиками, которыхъ не останавливаетъ ни что святое. И действительно, противоположность между арианскими кружками и церковными богословами нигде столь ярко не обрисовывается, какъ въ ихъ диаметрально–различномъ отношении къ вопросамъ веры. Посмотримъ для образца, какъ разсуждаетъ, напр., Александръ александрийский объ учении ο второмъ лице Св. Троицы: «образъ бытия Сына Божия, — пишетъ онъ, — превышаетъ понятиене только евангелистовъ, но и самихъ ангеловъ; если разумъ человеческий не можетъ знать многихъ такого рода предметовъ, которые несравненно ниже сего таинства, то разве одно только безумие, лишенное человеческаго смысла, решится подвергать изследованию ипостасное бытие Слова Божия». Ариане не знали такой осторожности въ изъяснении предметовъ веры; въ ихъ глазахъ подобная осторожность была лишь доказательствомъ ограниченности мысли, слепоты ума, за которую они упрекали православныхъ. Высота и таинственность вопроса не ослабляла ихъ уверенности въ возможность постигнуть его. Аэций, одинъ изъ косвенныхъ учениковъ Лукиана, прямо заявлялъ: «я такъ отлично знаю Бога и такъ разумею Его, что столько не знаю самъ себя, сколько знаю Бога».

Свое наглядное выражение эти тенденции арианства нашли въ догматическомъ учении Ария. Догматика Ария проста до чрезвычайности, ясна до прозрачности, и въ то же время суха и скудна содержаниемъ, какъ логическая формула. Божество есть самозаключенное единство, обладающее всей полнотой идеальныхъ определений. «Богъ одинъ (μόνος) не рожденъ, одинъ веченъ, одинъ безначаленъ, одинъ истиненъ, одинъ имеющий безсмертие, одинъ мудръ, одинъ благъ, одинъ властитель (δυνάστης), одинъ судья, правитель всехъ, домостроитель (οΐκόονμος), непреложенъ, неизмененъ, правосуденъ и благъ. Какъ самосознательное существо, Богъ искони имеетъ въ Себе собственный Свой Логосъ и мудрость. Когда же Онъ восхотелъ сотворить миръ и людей, Онъ Своимъ собственнымъ Логосомъ и Своей собственной премудростью сотворилъ единаго некоего въ качестве орудия (όργανον) для миротворения Его. Онъ и не существовалъ бы, если бы Богъ не восхотелъ дать людямъ бытие. Поэтому, Богъ не всегда былъ Отцомъ; было время, когда Онъ не былъ Отцомъ. He всегда былъ также и Логосъ Божий, но родился изъ небытия, потому что Богъ, оставаясь Богомъ, (ών θεός), т. — е., будучи не въ состоянии передать своего существа другимъ, сотворилъ Его не сущаго изъ несущаго.

Какъ все, происшедшее изъ ничего, Сынъ есть произведение и тварь, и ни въ чемъ не подобенъ Отцу. Онъ не ееть ни истинный Логосъ Отца, ни истинная мудрость Его. Онъ не есть и истинный Богъ, а если и называется Богомъ, то не истиннымъ, a пo причастию благодати, какъ и все иные. Отецъ не изглаголанъ (άρρητος), а потому Сынъ не знаетъ Его совершенно (τελείως) и съ точностыо (ακριβώς) да: не можетъ видеть Его въ совершенстве, да Онъ не знаетъ и того, въ чемъ состоитъ Его собственная сущность. Отецъ невидимъ для Сына, и Логосъ не можетъ въ совершенстве и точности видетьСвоего Отца. Какъ и все другия твари, Сынъ превратенъ и изменчивъ. Онъ во всемъ отчужденъ, обособленъ и отделенъ отъ сущности Отца и состоитъ въ свойстве съ вещами, получившими бытие, и тварями, и есть одна изъ нихъ. Но хотя Сынъ и есть творение, Онъ, однако, не можетъ быть сравниваемъ съ прочими творениями. Онъ творение совершенное, «κτίσμα τελειον», одинъ собственный и ио природе Логосъ Отца, единородный Богъ, Богъ крепкий. Но эта слава Логоса не изначальна; она дана Ему за то, что, будучи по природе изменяемъ, Онъ сделался непреложнымъ и неизменнымъ въ добре. Богъ предуведалъ это и даровалъ Ему славу, какую человекъ сталъ иметь впоследетвии за добродетель, почему за дело Его, которое предуведалъ Богъ, сотворилъ Его такъ, что Онъ теперь сделался такъ славнымъ.

Сходство, какъ и различие между изложенной сейчасъ догматической системой Ария и учениемъ Павла самосатскаго сами собой бросаются въ глаза. Воспользовавшись его аристотелевскимъ понятиемъ ο Боге, какъ самозаключенной полноте всехъ идеальныхъ свойствъ, обладающимъ Своимъ собственнымъ Логосомъ и премудростью, ариане христологию Павла перенесли въ область теологии, и изъ историческаго Христа, въ которомъ Логосъ обиталъ, какъ въ своемъ храме, сделали домирнаго Логоса—тварь, котораго Богъ сотворилъ своимъ собственнымъ Логосомъ и Своей премудростью, существовавшей въ Немъ. И еще одну черту они усвоили отъ Павла—это учение ο изменяемости Логоса Божия и настаивали на немъ энергично. «И мы можемъ сделаться сынами Божиими, — говорили они. Богъ избралъ Христа изъ всехъ прочихъ сыновъ потому, что зналъ ο Немъ, что Онъ не отвергнется. He потому Богъ избралъ Его, что Онъ по естеству имеетъ нечто особенное и преимущественное предъ прочими сынами по существу, и не по какому–либо естественному отношению Его к Богу (оυτεе τίνα έχων ιδιότητα πρός αντον), но потому, что несмотря на изменяемость своей природы, Онъ, чрезъ упражнение Себя въ нравственной деятельности, не уклонился къ худому; такъ что,если бы равную съ этимъ силу показалъ Павелъ или Петръ, то ихъ усыновление ни мало не отличалось бы отъ Его усыновления». «Свободенъ Сынъ «или нетъ? — спрашивали они противниковъ, — вследствие свободы добръ и, если хочетъ, можетъ измениться или, какъ камень и дерево, не имеетъ свободнаго произволения подвигнуться и склониться въ ту или другую сторону».

Но во всемъ прочемъ система Ария была самобытна и оригинальна. Отделивъ непроходимою гранью Бога и все тварное, Арий на основании самого понятия ο Божестве причислилъ Сына къ тварямъ и приписалъ Ему происхождение изъ несущаго. Происхождение Сына изъ несущаго— въ этомъ вся сила догматическаго учения Ария, центральный пунктъ его, вся его историческая новость. Мысль, что Сынъ не веченъ, что Онъ по природе ниже Отца не составляла особенности арианскаго учения: она, какъ мы знаемъ, высказывалась ранее и имела представителей среди богослововъ первыхъ трехъ столетий. И апологеты утверждали, что въ качестве самостоятельнаго существа Сынъ явился предъ творениемъ мира и ради творения мира, а Тертуллианъ и Дионисий александрийский прямо говорили: было время, когда не было Сына. Точно также и наименование творениемъ, совершеннымъ деломъ Отца, возникшимъ по Его воле, не было новостью для догматическаго языка IV века: эти выражения встречаются у Оригена и у того же Дионисия. Но какими бы недостатками ни отличалась ихъ терминология, какъ бы далеко ни заходили эти писатели въ учении ο моменте рождения Сына, они все остались на почве церковной традиции по одному тому, что бытие Сына они изводили отъ Отца. Все они согласно заявляли, что Сынъ исшелъ отъ Отца, т. — е., произошелъ изъ сущаго, начало Свое получилъ въ божественной природе Отца. У Ария же, напротивъ, Сынъ возникаетъ изъ несущаго. Это положение изменяло весь характеръ его догматики и придавало его воззрениямъ грубый смыслъ. Если Сынъ изъ несущаго, то ясно, что Онъ совершенно не причастенъ природе и есть прямая противоположность ея. Спрашивается: чемъ же нужно объяснить этотъ центральный пунктъ въ доктрине Ария? Что заставило его отторгнуться отъ общаго течения богословской мысли и выступить съ новымъ положениемъ, совершенно незнакомымъ церковному сознанию? Ответа на этотъ вопросъ нужно искать только въ философскихъ предпосылкахъ системы Ария. Значение этихъ предпосылокъ вполне выяснится для насъ, если сопоставить учение Ария ο Сыне Божиемъ съ воззрениями, господствовавшими у церковныхъ богослововъ его времени.

Следуя платоно–филоновской (апологеты) и неоплатонической (Оригенъ) философии, признававшей высшую реальность бытия за самымъ общимъ и абстрактнымъ, церковные богословы, какъ мы видели, понимали Божеское существо слишкомъ отвлеченно и избегали прилагать какия–либо конкретныя определения, чтобы не лишить его простоты. Такъ, по Оригену, существо Божие выше всякихъ определений, выше самыхъ понятий ума и существа и есть абсолютная простота и единство. Правда, Богъ есть полнота всехъ абсолютныхъ качествъ: Онъ весь благъ, весь всемогущъ и т. д., но эти качества существуютъ въ Немъ идеально или потенциально, какъ некоторая скрытая сила, и не проявляются во вне, такъ какъ реальное присутствие въ Боге разнаго рода качествъ уничтожало бы Его абсолютную простоту и единство. Съ другой стороны, Богъ не былъ бы и совершеннейшимъ существомъ и въ томъ случае, если бы высочайшия свойства, мыслимыя въ Немъ потенциально, оставались бы только скрытой энергией и ни въ чемъ не осуществляли бы себя. Онъ не былъ бы, напримеръ, абсолютно веемогущъ, если бы всемогущество мыслилось только въ возможности и не проявлялось въ действительности… Такимъ осуществлениемъ идеальныхъ свойствъ Божиихъ и вместе носителемъ ихъ и является вторая Божественная ипостась, Сынъ Божий. Сынъ есть, такимъ образомъ, донкретное выражение Божескаго существа, реализация Его свойствъ, безъ которой и Богъ былъ бы то же, что умъ безъ мысли, сила безъ энергии, светъ безъ сияния. Понятие ο Божестве, какъ абстрактномъ бытии, чуждомъ всякихъ конкретныхъ определений, создавало у нихъ прочную философскую почву для построения учения ο Логосе—Сыне Божиемъ, какъ ипостасномъ и реальномъ обнаружении Божества Отца.

На этой почве стоялъ Александръ александрийский, когда въ беседе съ пресвитерами онъ утверждалъ, что св. Троица есть троица въ единице. «Если Сынъ Божий есть Логосъ и премудрость, — пишетъ онъ въ послании противъ Ария, — то какъ могло быть время, когда Его не было? Это значило бы то же, какъ если бы мы сказали, что Богъ некогда былъ безъ Логоса и мудрости». «Или силы Божией никогда не было и Богъ существовалъ безъ другихъ свойствъ, по которымъ узнается Сынъ и качествуется Отецъ (εξ ών ο υιος γνορίζεται καΐ ο παττρ χαρακτηρίζεται)? Κто говоритъ, что нетъ сияния Слова, тотъ от–вергаетъ бытие и первообразнаго Света, отъ котораго происходитъ сияние» и т. д. Для Ария все подобнаго рода разсуждения не имели смысла. Разделяя аристотелевскую точку зрения, по которой реальное бытие принадлежитъ только частному и индивидуальному, Арий, подобно Аристотелю, понималъ существо Божие конкретно, т. — е., все его свойства признавалъ реально существующими въ Немъ отъ вечности, Богъ его всегда и реально имеетъ въ Себе Свой собственный Логосъ и Свою собственную премудрость, какъ Свое непременное свойство и Свою внутреннюю силу и не нуждается ни въ какомъ постороннемъ носителе Своихъ чувствъ, потому что Онъ Самъ вполне осуществляетъ ихъ. Какъ для Александра немыслимо было сказать, что Богъ когда–либо былъ безъ Сына, Своей премудрости и Логоса, такъ для Ария нелепымъ казалось утверждать, что рядомъ съ Богомъ, имеющимъ Свой Логосъ, существуетъ еще какой–то другой ипостасный и совечный Ему Логосъ. Въ глазахъ Ария это значило допускать бытие двухъ безначальныхъ и равныхъ между собою существъ, т. — е., учить ο двухъ богахъ. Доктрина Ария подрывала, такимъ образомъ, ту философекую почву, на которой поетроена была Оригеновская логология, и требовала радикальной переработки всего до–никейскаго богословия. За эту трудную задачу взялся Афанасий Александрийский. — первый изъ церковныхъ богослововъ, получивший въ истории имя Великаго.

Посмотримъ, насколько ему удалось разрешить ее?

Афанасий принадлежитъ къ числу после–никейскихъ деятелей; однако, чтобы нагляднее выяснить сущность поднявшихся на никейскомъ соборе и последовавшихъ за нимъ споровъ, удобнее разсмотреть его теологию теперь же, въ ея коренномъ различии отъ учения Ария. Къ тому же всякому, сколько–нибудь знакомому съ историей трини–тарныхъ движений IV века, известно, что какъ победа никейскаго символа, такъ и торжество учения объ единосущии Отца и Сына обязано главнымъ образомъ литературной деятельности и личнымъ подвигамъ Афанасия.

Въ лице Афанасия мы безспорно встречаемся съ одной изъ самыхъ выдающихся личностей, высоко поднимающейся даже надъ общимъ уровнемъ столь богатаго бого–словскими талантами IV века. Характеристику его личноети мы дадимъ ниже; здесь же мы остановимся лишь на изучении его богословской системы.

Теология Афанасия можетъ быть понята лишь иа почве неоплатоническаго оригенизма. Божество Афанасий определяетъ такими же отвлеченными чертами, какъ Оригенъ и Плотинъ. Богъ есть простая (απλήν), блаженная и непостижимая (άκαταλήπτον) сущность. Онъ не доступенъ никакому определению; нельзя сказать, что есть Богъ Самъ въ Себъ, можно говорить лишь ο томъ, что Онъ не есть. Онъ выше всякой сущности и человеческаго промышления, выше красоты или блага (υπέρκαλος). Онъ безначаленъ и веченъ, безтелесенъ, невидимъ и неосязаемъ. Онъ есть полнота бытия и совершенства (αυτάρκης хаι πλήρης εαυτόν, πλήρης хаι τέλειος) и стоитъ выше всякихъ недостатковъ. По своему существу Онъ есть чистое бытие (τοον), бытие въ совершенномъ и абсолютномъ смысле (όντως оν) и въ то же время Онъ есть благо, такъ что самое бытие и благо въ Немъ тождественны. Но историко–догматическое значение Афанасия состоитъ не въ учении его ο Боге; на этотъ пунктъ богословия онъ вообще не обращаетъ внимания и высказы–вается между прочимъ. Борьба съ арианствомъ и потребности времени заставляютъ его сосредоточить весь свой оригинальный умъ и диалектическую силу на разъяснении другого вопроса, — вопроса объ отношении Логоса—Сына къ Богу—Отцу, такъ что почти нельзя указать ни одного его сочинения, где онъ такъ или иначе не касался бы этого вопроса, не говоря уже ο цельныхъ и законченныхъ трудахъ Афанасия, посвященныхъ выяснению исключительно этого пункта. Та важность, которую самъ Афанасий придавалъ своему учению объ отношении Сына— Логоса къ Богу—Отцу и то решение, къ которому онъ пришелъ, и которое открыло собой новую эпоху въ истории богословской мысли христианства, заставляетъ насъ съ возможной подробностью остановиться на анализе этого учения. Общий итогъ воззрений Афанасия на Логоса—Сына можетъ быть выраженъ такъ. — «Онъ есть преискреннее, истинное и собственное рождение сущности Отца (γνήσια xaι άληθή γέννημα ιδιον), истинный Богъ, единосущный истинному Богу. Онъ есть первый и исполнение перваго и единаго Божества (Отца), всецелый и совершенный Богъ. Сынъ принадлежитъ области абсолютнаго и полнаго Божества и не имеетъ ничего общаго съ сферой тварнаго.

Чтобы понять тотъ логический путь, при помощи котораго Афанасий пришелъ къ этому новому и первый разъ высказываемому въ истории богословской мысли выводу, намъ нужно войти въ некоторыя подробности. Древняя греческая философия, вообще говоря, за исключениемъ разве одного Аристотеля, не разделяла Бога и миръ резкою гранью. Даже у такого, сравнительно отвлеченнаго мыслителя Греции, какъ Платонъ, миръ называется «вторымъ Богомъ», единороднымъ Сыномъ Божиимъ», «образомъ Его творца». Стоицизмъ утверждалъ тожество Бога и мира. Учение Библии ο творении мира изъ ничего должно бы было предохранить христианскихъ писателей отъ всякаго сближения Бога и твари, однако некоторые следы этого сближения у нихъ наблюдаюгоя. Такъ, апологетъ Тацианъ называетъ Бога ипостасыо (νπόσταοις) всего и даже Ириней въ воле Божией видитъ «субстанцию» всего. Въ истории греческой философии неоплато–низму принадлежигь заслуга — въ первый разъ понять Божество и миръ, какъ два противоположныя начала. Единое просто (άπλοϋν) и несложно, въ мире царитъ не–исчерпаемое множество и разнообразие явлений. Единое есть вся полнота бытия и блага; материя, составляющая основу чувственнаго мира, есть нечто несуществующее и по своей природе зло. Классическая идея неразрывности Божества и мира заставила и Плотина целымъ рядомъ тонкихъ логическихъ приемовъ соединить несоединимое и связать въ одну непрерывную цепь бытия Единое и миръ, однако и онъ, какъ мы видели, отличалъ сферу «божественнаго и досточтимаго» отъ области чувственнаго мира·. Уже Дионисий александрийский и Феогностъ отвергали учение Оригена ο вечномъ происхождении мира, заимствованное изъ неоплатонизма, и отзвуки событий, последо–вавшихъ въ Александрии, показали намъ, что частыо александрийскаго клира было уже произнесено слово «όμοουιους». Учение ο творении мира изъ ничего подорвало ту искусственную связь, въ какой поставлено было Единое и миръ въ неоплатонизме, сфера «Божественнаго и досточтимаго» (три Божественныхъ Ипостаси) была отделена отъ области конечнаго и составила собой единое истинно сущее. Богъ и материя оказались въ своей полной первоначальной противоположности.

Эта идея ο коренномъ различии между Богомъ и тварями лежитъ въ основе богословской системы Афанасия. «Все сотворенное не имеетъ ничего подобнаго по сущности со своимъ Творцомъ». «Какое сходство между темъ, что изъ ничего, — восклицаетъ Афанасий, — и между Творцомъ, созидающимъ это изъ ничего». Только Богъ есть истинно сущее. Материя же создана изъ небытия и обладаетъ только текущимъ, постоянно разрушающимся бытиемъ. Въ этомъ воззрении Афанасия на отношение Бога къ тварному миру для начала IV века не было ничего новаго. Ариане также резкою гранью отделяли Божество само въ себе и все, сотворенное Имъ. Но если аристотелевское понятие ο Боге, стоявшее во главе арианской догматики, необходимо побуждало ихъ отнести Сына Божия къ числу тварей, то неоплатонизмъ, подъ влияниемъ котораго разсуждалъ Афанасий, съ такой же необходимостью привелъ его къ признанию Божескаго достоинства за Сыномъ. Данъ только одинъ видъ Божества (εν εΐδος θεοτητος), обнимающий собой все вечно и неизменно сущее: вне этой области Божественнаго царитъ одна текучесть, слабость и смертность. Богъ Отецъ есть самая сущность (ούσία) Божества; эта сущность одна и принадлежитъ всецело Отцу, и слово Богъ означаетъ ничто иное, какъ самую сущность Божескаго существа. Поскольку сущность Божества и полная абсолютность бытия находятся въ Отце, то Сынъ основу Своего существования можетъ иметь только въ Отце, въ сущности Его, такъ какъ вне Отца нетъ ничего, что могло бы дать Ему бытие. «Всецелое бытие Сына, — говоритъ Афанасий, — принадлежитъ сущности Отца». Такъ последовательно— логическимъ путемъ Афанасий приходитъ къ признанию Сына, какъ «преискренняго и собственнаго рождения Отчей сущности», обладающимъ съ Отцомъ одной и той же сущностью. Иного исхода при той философской почве, на какой стоялъ Афанасий, для него и не было, но его диа–лектическому уму принадлежитъ честь ясно и точно формулировать все выводы, необходимо вытекавшие изъ занятой имъ богословско–философской позиции. Отсюда и все его учение ο трансцендентальномъ бытии Сына и Его отношение къ Отцу получило оригиналышй характеръ. Отецъ не есть какое–либо особое существо, а Сынъ другое, но дана одна сущность Божества, заключающая некоторое двойство въ единстве. Сынъ всецело обладаетъ существомъ Отца и бытие Сына всецело принадлежитъ сущности Отца. Отецъ и Сынъ по существу одно. Сынъ находитея съ Отцомъ въ неразрывномъ единстве и Ихъ взаимное отношение должно понимать, какъ единство подобия по сущности и по природе. Это единство состоитъ въ тожестве Ихъ бытия и сущности: «Сынъ имеетъ тожество по отношению къ Отцу». И самое слово «единосущный», показываетъ, что Сынъ не только подобенъ Отцу, но есть отъ Отца, тожественный съ Нимъ… неотделимъ отъ сущности Отца, и Сынь и Отецъ едино суть. Точно также и выражение «отъ сущности» означаетъ неотделимость и единство съ Отцомъ, тожество Его съ Отцомъ». Даже, когда Афанасий делаетъ попытку (едва ли не единственную) провести различие между Отцомъ и Сыномъ, то и тамъ онъ настаиваетъ на тожестве: «два пo числу, потому что Отецъ есть Отецъ, и не Онъ же Сынъ, и Сынъ есть Сынъ, и не Онъ же Отецъ, но природа одна… И хотя Сынъ есть иное, какъ рождение, но Онъ Tо же самое, Что Богъ (ταντόν έοτιν—ό θεός). Онъ и Отецъ суть едино (εν είσι), нo свойственности и сродственности природы (τη ιδιότιτι καϊ οίκειότητι της φύσεως) и по тожеству единаго Божества (τη ταντότητι της μίας θεότητος).

Въ доказательствахъ необходимости вечнаго рождения и постояннаго соприсутетвия Логоса съ Отцомъ, Афанасий въ общемъ воспроизводитъ Оригена. «Сынъ веченъ и всегда сосуществуетъ Отцу», потому что если бы было некогда, когда Сынъ не существовалъ, то это значило бы, что Отецъ былъ безъ собственннаго Своего Логоса и безъ премудрости, что былъ некогда светъ безъ луча, былъ источникъ безводный и сухой. «Если Сынъ не былъ, пока не рожденъ, то въ Боге не всегда была истина». Отвергать вечное существование Сына значило бы отнимать совершенство и полноту сущности Отца. Но все эти разсуждения по существу дела ни мало не опровергали арианства. Арий признавалъ въ Боге свой собственный Логосъ и свою собственную премудрость, вечно въ немъ пребывающую и не думалъ никогда отрицать полноту и совершенство существа Божия. Поэтому, важнее те выводы, какие делаетъ Афанасий изъ своего общаго положения, — что Сынъ есть собственное рождение сущности Отца. Единство сущности Отца и Сына необходимо постулируетъ къ тожеству основныхъ свойствъ Ихъ. Какъ собственное рождение сущности Отца, Сынъ неизменяемъ: сущность Отца неизменна, а потому неизменно и собственное рождение ея. Логосъ есть то сияние, кото–рымъ Отецъ все просвещаетъ; Онъ есть начертаниѳ (χαραχτήρ) и образъ, въ которомъ созерцается и познается Отецъ, а потому уразуметь и постигнуть Сына значитъ приобресть ведение объ Отце, такъ какъ Сынъ есть собственное рождение сущности Отца. «Истинный по природе и преискренний (γνησιος) Отчий Сынъ, собственно при–надлежащий сущности Отца, Онъ есть истинный Богъ, — суммируетъ Афанасий свои воззрения на Сына, какъ единосущный Отцу, светъ отъ света, сила и истинный образъ Отчей сущности. Всегда былъ и есть и не было, когда не былъ. Какъ веченъ Отецъ, такъ веченъ и Логосъ Его и вечна премудрость Его».

При той противоположности, въ какой поставлены Божество и тварный миръ въ догматической системе Афанасия, вопросъ ο происхождении конечныхъ существъ полу–чилъ для него особенно острое значение. Идея ο Логосе, какъ природе, посредствующей между нерожденнымъ и рожденнымъ бытиемъ, дававшая такой спасительный клапанъ для всехъ доникейскихъ богослововъ, не совмещалась съ богословскимъ миросозерцаниемъ Афанасия. Логосъ принадлежитъ исключительно къ Божественной природе, обладаетъ одной сущностью съ Отцомъ и ничего общаго съ тварями не имеетъ. И Афанасий энергично отрицаетъ всякую мысль ο посреднике. «Богъ не утруждается пoвeлевая, не до того немощенъ къ совершению всего, что одного Сына могъ сотворить Онъ одинъ, къ сотворению же прочихъ существъ имелъ нужду въ содейственнике и помощнике (ύπουργου καϊ βοηθον). Безъ замедления приходитъ въ бытие все, чего захочетъ Богъ, напротивъ, достаточно Ему только восхотеть (μονον ηθέλησε), какъ все совершается и никто не противится Его воле. Итакъ, почему вее не пришло въ бытие до тому повелению единаго Бога, по которому пришелъ въ бытие и Сынъ?» И въ другомъ месте: «если же Богъ, какъ бы признавая для Себя недостойнымъ творить все прочее, сотворивъ одного Сына, сотворить все прочее поручилъ Сыну, какъ помощнику, то это недостойно Бога, потому что въ Боге нетъ кичения». И идея Логоса, какъ помощника и служителя (ίπουργός), действующаго по повелению Бога, чужда теологии Афанасия. Однако, общий всемъ христианскимъ мыслителямъ и доселе составляющий основной пунктъ церковнаго богословия тезисъ, что въ своей сущности самое существо Божие всегда пребываетъ вне всякой соприкосновенности съ тварнымъ миромъ, побуждаетъ и Афанасия отклонить мысль ο непосредствеыномъ творении мира Богомъ. Тварное бытие «не стерпело бы ничемъ не умеряемой природы Отца и подлинно — Отчей светлости, и по человеколюбию Отца Слово снисходитъ на помощь тварямъ». Такимъ образомъ, вечное и никогда непрекращающееся трансцендентальное самооткровение Отца, Логосъ становится вместе съ темъ и главнымъ принципомъ бытия и жизни всего сотвореннаго.

Мысль Афанасия движется въ следующихъ комбинацияхъ. Истинно сущее есть только Божество и Ему исключительно принадлежитъ действительное бытие. Все же со–творенное, какъ происшедшее изъ небытия, есть нечто текучее и разрушающееся (φίσιν ρενστήν οί σαν και διαλυομένην). Въ своей собственной природе оно не имевтъ основы бытия и всегда можетъ подвергнуться разрушению, — возвратиться въ небытие. Чтобы тварь получила не только простое бытие, но и прекрасное бытие и твердо стояло въ своемъ существовании, для этого необходимо, чтобы тварный миръ былъ принятъ къ соучастию къ подлинному и истинному бытию, проявляющемуся въ Логосе. И вотъ всемогущий, всесовершенный святой Логосъ Отца (а не какая–нибудь посредствующая природа), низшедши во вселенную, повсюду распространяетъ силы свои. озаряя видимое и невидимое, въ себе все содержитъ и скрепляетъ, ничего не оставляя лишеннымъ своей силы, но оживотворяя и сохраняя все и во всемъ, и каждую вещь въ особенности и вдругъ все въ совокупности. Только причастиемъ къ подлинному бытию, Логосу, тварный миръ поддерживается въ своемъ существовании. «Усматривая, что всякая сотворенная природа, поскольку зависитъ отъ заключающихся въ ней причинъ, есть нечто текучее и разрушающееся (въ другомъ месте : текущее, немощное, смертное), съ тою целью, чтобы вселенная не подвергалась разрушению и не разрешилась опять въ небытие, Богъ все сотворилъ Своимъ вечнымъ Логосомъ и, осуществивъ тварь (т. — е., приведя въ бытие), не попустилъ ей увлекаться и обуреваться своей собственной природой, отъ чего угрожала бы ей опасность снова прейти въ небытие, но, какъ благой, управляетъ вселенною и поддерживаетъ ее въ бытии Логосомъ Своимъ, Который есть Богъ. Всякая тварь, по Афанасию, слагается, такимъ образомъ, изъ двухъ элементовъ: текущей, склонной иостоянно къ разрушению собственной природы тварнаго существа и чисто физическому соединению съ ней Логоса, налагающаго на каждую вещь какъ бы свой отпечатокъ и подобие. Лишь причастие Логоса делаетъ все бытие премудрымъ и достойнымъ деломъ Божиимъ, и самый миръ_ѵ а не только человекъ, становится въ немъ образомъ Божиимъ. Какъ искусный музыкантъ, соединяющий все различные тоны въ одно сладкогласие и опытный регентъ, стоящий во главе хора поющихъ детей и женъ, стариковъ и молодыхъ и помогающий имъ выводить одну стройную песнь, Логосъ примиряетъ все противоположности, существующия въ мире и приводитъ ихъ въ одну чудную и подлинно божественную стройность. Изъ всего, что существуетъ и бываетъ, нетъ ничего такого, что произошло бы и состоялось не въ Логосе и не Логосомъ. Онъ надъ всемъ владычествуетъ, ο всемъ промышляетъ и все благоустрояетъ и только благодаря соучастию Его, тварь твердо стоитъ въ своемъ бытии и не уничтожается.

Что касается христологическаго отдела въ богословской системе Афанасия, то онъ представляетъ собой лишь второе издание Иринеевой христологии, дополненной и усиленной благодаря влиянию неоплатонизма. Человекъ состоитъ изъ техъ же элементовъ, изъ которыхъ слагается и всякое другое тварное бытие. По закону тварнаго бытия онъ не имеетъ силъ требовать всегда и есть смертенъ, какъ происшедший изъ ничего. Действительное бытие онъ получаетъ лишь постольку, поскольку въ его суще–стве соучаствуетъ Логосъ. «Люди, разсуждаетъ Афанасий, по природе тленны, но они избегаютъ свойствеанаго имъ по природе (т. — е., уничтожения, смерти) по благодати, какъ причастники Логоса (χάριτι της του λόγου μετονοίας)». Въ этомъ своемъ состоянии человекъ ничемъ не отличается отъ прочихъ тварей, которые также обязаны Логосу своимъ непрекращающимся бытиемъ. Но человекъ—предметъ особенной заботливости Божией. Поэтому, Богъ сжалился надъ человеческимъ родомъ преимущественно предъ всеми другими творениями и создаетъ человека не просто, какъ всехъ безсловесныхъ животныхъ, но творитъ его по образу Своему, чтобы при такой благодати, — представляя Себе образъ, — разумею Логосъ Отца, — они могли приобретать понятие о Самомь Себе. Человекъ созданъ разумнымъ и свободнымгь съ безсмертной душой, а потому можетъ понимать вещи совсемъ иначе, чемъ неразумныя животныя, и приближаться къ Богу, познавать Его бытие и вечность. Духовность, безсмертие по душе, свободная воля и сравнительная возможность познавать Божество—это качества, присущия всему челове–ческому роду и отличающия его отъ мира животныхъ. Эти прерогативы человеческаго рода остались въ немъ неприкосновенными и после того, какъ, по падении, человекъ возвратился въ свое естественное состояние. Познание Бога можетъ быть достигнуто уже изъ наблюдения надъ величиемъ и красотой творения, а также изъ разсматривания своей души, когда душа слагаетъ всю излившуюся на нее скверну греха и соблюдаетъ чистый образъ и какъ въ зеркале созерцаетъ въ немъ образъ Отца— Логоса, и въ Логосе уразумеваетъ Отца. Понятие и созерцание безсмертия также никогда не оставляетъ душу, и путь къ Богу (въ смысле познания) всемъ открытъ: «все мы вступили на этотъ путь и всемъ онъ открытъ, хотя и не все идутъ имъ, но многимъ желательно оставлять его, потому что влекутъ ихъ со вне житейския удовольствия».

Но первозданный Адамъ былъ не просто человекъ. Богъ, умилосердившись надъ родомъ человеческимъ, сообщилъ первому человеку нечто болъшее, чемъ всемъ прочимъ людямъ. Онъ даровалъ ему силу Своего собственнаго Логоса, чтобы онъ былъ счастливъ и жилъ невинною жизнью въ раю. Въ Адаме Богь вступилъ чрезъ Свой Логосъ въ совершенвю особыя, исключительныя отношения къ человеку: Онъ уподобилъ его Себе и далъ ему мысль и ведение и собственной своей вечности, чтобы сохраняя это тожество (ταυτότητα), онъ никогда не удалялъ отъ себя представления о Боге. Реальное соединение въ Адаме сверхъестественнаго принципа съ естественной природой человека повлекло за собой сверх–физическия последствия. Его бытие и жизнь обожествились, потому что Логосъ сталъ не только силой его жизни, но и самой жизнью. «Богъ не только создалъ насъ, но также даровалъ намъ и божественную жизнь по благодати Логоса». Жизнь перваго человека сделалась божественной, онъ собеседовалъ съ Богомъ, жилъ какъ Богъ и въ известной степени самъ былъ богомъ. Эти блага даны были первому человеку не только по причине соприсутствовавшаго ему Логоса, но вследствие его особой духов–ной и, такъ сказать, умственной близости къ Богу. Богъ сделал его созерцателемъ и знателемъ (θεωρητηκόν καί επιστημονα) сущаго (των σντων). Ни въ чемъ не имея препятствия къ ведению, человекъ по чистоте своей непрестанно созерцаетъ Отчий образъ—Бога Логоса, по образу котораго и сотворенъ, и приходитъ въ изумление, уразу–мевая промышление Отца обо всемъ чрезъ Логосъ, возносясь выше чувственнаго и выше всякаго телеснаго представления, силою ума своего касаясь божественнаго и мысленнаго на небесахъ. Постоянное общеніе съ Богомъ чрезъ Логосъ и непрестанное памятование ο Боге удерживали Адама отъ всякихъ чувственныхъ наклонностей, какими онъ обладалъ въ той же мере, какъ и всякий другой человекъ. Онъ былъ счастливъ въ раю, жилъ невинною, подлинно блаженною и безсмертною жизнью, и собеседовалъ съ Богомъ.

Но особая благодать, дарованная Адаму въ раю, коснулась его только со вне (εξωθεv) и не была приспособлена къ телу. Тело и стало виновникомъ падения перваго человека. Пока умъ Адама устремленъ былъ къ созерцанию Бога, онъ отвращался отъ воззрения на тело, но тело и телесныя чувства были ближе къ нему, и первый человекъ по совету змия впалъ въ плотское вожделение и обнажился от созерцания Божества (γυμνοί της των θειωνθεωρίας). Преступление заповеди возвратило человека къ его естественному состоянию (εις το κατά φίαιν επέστρεπεν), чтобы они, какъ сотворены были изъ ничего, такъ и въ самомъ бытии, (είς το είναι) со временемъ потерпели тление. Отсюда видно, что тление (φθορά) κοснулось не только физическаго состава человека, но и его духовнаго организма. Следствиемъ падения рода человеческаго было — усиление въ немъ чувственныхъ удовольствий и страстей и, какъ прямой ихъ результатъ, убийства, хищения и безконечныя войны и затемъ понижение самого познания человека, потемнение въ немъ образа Божия, сказавшееся въ идолопоклонстве.

Уже при сотворении человека по Своему образу Богъ принялъ на Себя какъ бы обязательство возстановить первоначальное назначение человека. Если бы смерть безъ конца овладевала родомъ человеческимъ, то все совершенное Богомъ дело погибло бы. И то было бы недостойно благости Божией, если бы сотворенное Богомъ растлевалосъ отъ обольщения диавола. Порча, внесенная въ совершенное творение Божие, требовала исправления. Такимъ исправлениемъ и явилось искупление. И вполне естественно, что это дело искупления взялъ на Себя Логосъ, какъ творецъ мира. Ему, Который былъ устроителемъ делъ (δημιονργον τών εργων), надлежало принять на Себя и обновление (άνανέωσιν) делъ, чтобы Ему, сотворенному (χτιζομένου) ради насъ, все возсоздать въ себе (άναχτίοηται). Отсюда и все искупление понимается Афанасиемъ отчасти, какъ возстановление первобытнаго состояния человека. Это—точка зрения, на которой остановился Ириней, но Афанасий идетъ дальше. Возстановление первоначальнаго состояния человека не есть, по Афанасию, только фактическое повторение дела создания человека. Для творения мира и человека достаточно было одного мановения (πνεύματι μόνφ), чтобы создать изъ ничего; но въ спасении имело нужду не что–нибудь несуществующее, для чего достаточно было бы одного повеления, напротивъ, растленъ былъ и погибалъ целый человекъ. «Если бы повеление не допустило смерти до тела, темъ не менее, оно по общему закону тела оставалось бы смертнымъ и тленнымъ», т. — е., по Своему всемогуществу Богъ могъ бы на мгновение изгнать смерть изъ мира, но пользы отъ этого было бы мало: тело человека, по общему закону телъ, оставалось бы по прежнему смертнымъ и тленнымъ. Эту свою мысль Афанасий еще подробнее разъ–ясняетъ въ другомъ месте. Богъ могъ бы по Своему всемогуществу разрешить клятву и соделать человека такимъ, какимъ былъ до преступления Адамъ, но тогда человекъ могъ бы оказаться еще худшимъ, потому что онъ уже научился преступать законъ. Α въ такомъ случае онъ снова былъ бы обольщенъ змеемъ, Богу опять еще разъ нужно было бы изрекать повеление и разрушать клятву, и такъ дело продолжалось бы безконечно, и люди всегда оставались бы виновными, раболепствуя греху. И покаяние недостаточно было для спасения человека. Оно прекращаетъ грехи, но не выводитъ его изъ естественнаго состояния смертности и тленности.

Что же требовалось для спасения рода человеческаго, для уничтожения въ немъ смерти и тления? Для этого нужно было перерождение всей природы человека чрезъ соединение съ ней высшаго Божественнаго принципа. Для спасения людей Логосъ Божий соединился съ человеческимъ теломъ. Божественная, безсмертная природа всту–пила въ тесную связь съ человеческимъ смертнымъ существомъ, освободила его отъ тления и соделала безсмертнымъ. Весь процессъ понимается чисто–физическимъ образомъ и прежде всего совершается въ теле. «Если бы Логосъ былъ вне тела, а не въ самомъ теле, то хотя смерть естественнымъ образомъ была бы уничтожена. Логосомъ (потому что смерть не въ силахъ противиться жизни), то темъ не менее оставалось бы въ теле начавшееся въ немъ тление; происшедшее растление было не вне тела, а началомъ въ немъ, и нужно было вместо тления привить ему жизнь, чтобы какъ смерть произошла въ теле, такъ въ немъ же и произошла жизнь». Логосъ во Христе вошелъ въ самое тесное соприкосновение съ теломъ человеческимъ, какъ бы проникъ Собой все его члены и составы. Онъ, подобно огню, охватившему собой солому, ставшею несгораемой, благодаря большому присутствию въ ней «каменнаго льна», облекъ собой все тело человека Иисуса, такъ что оно не боится ни смерти, ни тления. Мощная Божественная природа возобладала во Христе надъ слабой человеческой и отпечатлела на ней свой собственный характеръ. «Облекся Спаситель въ тело, чтобы по привитии тела къ жизни, не оставалось оно долее въ смерти, но какъ облекшаяся въ безсмертие, по воскресении пребыло уже безсмертнымъ». Преобразование человеческаго тела началось съ акта соединения Логоса съ теломъ, продолжается въ течѳние всей Его земной жизни, на мгновение прерываясь во время смерти и восполняется въ безсмертии. Оно не ограничивается только освобождениемъ отъ смерти, но сопровождается также устранениемъ слабаго въ человеческой природе.

«Когда рождала Дева, Логосъ не страдалъ и, пребывая въ теле, не осквернялся, но напротивъ того, еще более (μάλλον) освящалъ тело. «Логосъ соделался человекомъ и усвоилъ Себе все свойственное плоти, и теперь все это уже не касается тления по причине бывшаго въ теле Логоса».

Какъ въ Адаме все люди призваны были къ совершенству и, подъ влияниемъ тела, подпали смерти и тлению, такъ, въ теле Христа, обладавшемъ общечеловеческими свойствами, все люди принимаютъ участие въ процессе искупления и въ наследовании всехъ его благъ. «Логосъ обложилъ Себя теломъ для того, что мы какъ сотелесники (συνσώμοι) въ Немъ пребыли безсмертными и нетленными». Бывшее на иордане сошествие Духа на Господа было сошествиемъ Его на насъ, потому что Онъ носитъ на Себе наше тело. Особенно же важно следующее место, какъ въ полноте и ясности выражающее воззрение Афанасия на дело искупления. Въ толковании на первосвященническую молитву Афанасий говоритъ: «известно, что Логосъ сталъ (γέγονεν) въ насъ; Онъ облекся въ нашу плоть. Но и Ты во Мне, Отче, потому что Твой я Логосъ. И такъ какъ Ты во Мне, потому что Твой я Логосъ, а въ нихъ no телу, и чрезъ Тебя совершилось во Мне спасение людей, то прошу, пусть и они едино будутъ no телу во Мне и по его совершению; пусть и они будутъ совершенны, имея единство съ теломъ этимъ и въ немъ сделавшись единымъ, чтобы все, какъ понесенные Мною на Себя, будутъ одно тело и одинъ духъ и достигнутъ въ мужа совершеннаго».

Взаимное сопроникновение Божественнаго и человеческаю начала, осуществившееся во всемъ человеческомъ роде въ лице Христа, имело своимъ последствиемъ обожение человека. «Обожение» — это главный и самый важнейший результатъ всей земной деятельности Христа. «Сынъ Божий для того исделался сыномъ человеческимъ, чтобы сыны человеческие сделались сынами Божиими». «Какъ Господь, облекшись въ плотъ, соделался человекомъ, такъ и мы, люди, воспринятые Логосомъ, обожаемся ради Его плоти». «Логосъ облекся въ тварное тело, чтобы мы въ Немъ могли обновиться и обожиться (θεοποιήοθαι)». «Онъ соделался человекомъ, чтобы въ Себе обожить насъ». Наша плоть не есть уже земная, но λογωθείσα , т. — е., какъ бы отожествившаяся и превратившаяся въ Логосъ.

Оригинальность и самобытность изложенной сейчасъ системы Афанасия бросается въ глаза уже при одномъ беи ломъ сопоставлении ея съ предшествовавшими ему опы–тами научнаго построения учения ο Св. Троице. Понявъ, подъ влияниемъ реконструкции неоплатонической философии, Бога и миръ, какъ две противоположности, онъ по не–обходимости долженъ былъ признать въ Логосе одно Божественное бытие вместе съ Богомъ Отцомъ, имеющее ту же самую сущность. Те неясные отзвуки объ единосущии, которые мы слышимъ въ александрийскихъ спорахъ 260–хъ годовъ, у него обратились въ целую систему, развитую и доказанную философски и богословски. Вместе съ темъ и самый вопросъ объ отношении Логоса къ Божеству получилъ у него упрощенный видъ, освободившись отъ случайныхъ и не нужныхъ нарощений. Идея посредника между Богомъ и миромъ оказалась совсемъ не совместимой съ его воззрениями и, какъ мы видели, Афанасий энергично отрицаетъ ее, и если не Самъ Богъ–Отецъ, а Логосъ творитъ миръ и совершаетъ искупление людей, то и въ этомъ случае Логосъ является не какой–нибудь посредствующей природой, а самооткровениемъ подлиннаго Божества въ мире и человеке, тожественнаго съ Отцомъ по сущности. Рождение Логоса изъ существа Отца ео ipso предполагаетъ отрицание происхождения Его пo воле, и Афанасий выражается на этотъ счетъ такъ же ясно, какъ и всегда: существо выше воли; «какъ хотению противополагается несогласное съ волей, такъ выше и первоначальнее свободнаго то, что въ природе…, и что устраивается по хотению, то получило начало бытия, и оно для творящаго есть внешнее, а Сынъ есть собственное рсждение». Тожество сущности Отца и Сына устраняло также Платоно–Филоновскую идею ο Логосе, какъ ένδιάθετος τον παντός λογισμός, (какъ внутреннемъ помышлении Бога ο мире), κόσμος νοητός, лежавшую въ основе субординационизма до–никейскихъ богослововъ, и если Логосъ Афанасия все знаетъ прежде, чемъ оно осуществилось, то по мысли его, это доказываетъ только то, что Сынъ по всеведению равенъ Отцу. Наконецъ, то, что не удалось даже Иринею, Афанасий выполнилъ въ совершенстве: онъ первый разъ соединилъ неразрывной связью мысль ο Логосе, какъ принципе миротворения, съ учениемъ ο Немъ, какъ принципе искупления.

Но нравственно–религиозная сила Афанасия и его значение въ истории богословской мысли лежитъ не въ этой теоретической части его системы, а въ томъ, глубоко проникавшемъ его умъ и все существо, убеждении, что въ лице Христа на землю сошло и явилось людямъ полное и действительне Божество. Το, ο чемъ мечтали модалисты второго века, въ его системе нашло свое полное завершение, и если въ области теории различие между Афанасиемъ и арианствомъ сводится къ философскимъ предпосылкамъ, то здесь, въ воззрении на искупление, это различие достигаетъ до полной противоположности. Только подлинное и несомненное Божество могло дать жизнь людямъ, сообщить имъ истинное ведение и стать неисчерпаемымъ источникомъ спасения и обожествления—въ этой, одухотворявшей его, мысли Афанасий почерпалъ все новыя и новыя силы для богословской и религиозной борьбы съ арианствомъ. И критика арианства, развитая Афанасиемъ, съ этой точки зрения, бьетъ въ самую суть его. Учение Ария, поставляющее человека въ отношения къ тварному существу, отнимаетъ отъ христианской религии ея абсолютный характеръ! «Если Спаситель мира есть существо, происшедшее изъ ничего, то и истина, сообщенная Имъ людямъ, не можетъ быть непреложной, и Евангелие Его вечнымъ и неизменнымъ. И если Спаситель есть одно, изъ творений, то никакъ нельзя сказать, что познавая Сына, мы познаемъ Отца. Арианство лишаетъ людей лучшихъ религиозныхъ упований и, искажая христианство, опустошаетъ все религиозное содержание его. «Еели Логосъ, будучи тварью, соделался человекомъ, то человекъ все бы еще оставался темъ, чемъ былъ, не сочетавшись, съ Богомъ». «He обожился человекъ, сочетавшись съ тварью, если бы Сынъ не былъ истинный Богъ…, и какъ не освободились бы мы отъ греха и проклятия, если бы плоть, въ которую облекся Логосъ, не была по природе человеческая, такъ не обожился бы человекъ, если бы соделавшийся плотью не былъ по природе сущий отъ Бога истинный и собственный Логосъ».

Въ этомъ ряде мыслей, часто повторяющихся у Афанасия, вся суть его догматическихъ убеждений и вся разгадка его тревожной жизни, въ которой онъ оставался непоколебимымъ до конца. Афанасий, какъ многия другия лица его времени, жаждалъ непосредственнаго физическаго общения съ Богомъ, окрылявшаго ихъ надеждой на обожение. Отречься отъ веры во Христа, какъ воплощения полнаго Божества на земле и въ человеческой плоти, значило бы для него отказаться отъ самыхъ лучшихъ и выстихъ упований. Борьба съ арианствомъ и его пережитками, охватившая всю церковь въ течении IV века, разсматриваемая съ этой точки зрения, получаетъ высшее религиозное значение и глубокий исторический смыслъ. Это была борьба двухъ до крайности противоположныхъ воззрений на Христа, — мистически–религиознаго, въ которомъ Онъ являлся источникомъ жизни, спасения, безсмертия и обожения, и рационалистическимъ, где Христосъ представлялся лишь обожествленнымъ Учителемъ и нормальнымъ примеромъ для своихъ последователей. Вопросъ шелъ въ сущности ο томъ, останется ли въ будущемъ христианство религией со всей совокупностью его светлыхъ верований и мистическихъ упований или оно разрешится въ простую философию съ религиознымъ оттенкомъ, какихъ не мало было въ то время. Въ непонятныхъ намъ и чуждыхъ по форме безконечныхъ разсужденияхъ ο сущности и ипостаси ре–шался радикальный вопросъ не только ο будущемъ христианства, но и ο судьбе всякой верующей души. Поэтому–то и вопросы ο Божестве Сына Божия, затрогивавшие самую интимную сторону верующей души, обсуждались на площадяхъ и рынкахъ.

Но выступивъ на сцену истории, какъ две противоположныя силы, догматика Афанасия и система Ария уже по своему радикализму не могли разсчитывать на полную победу. Арианство, можно сказать, въ самомъ себе носило необходимость осуждения. Его учение ο Боге, какъ конкретной личности, обладающей Своимъ Логосомъ, какъ Своей внутренней силой, подрывавшее общия основы господствовавшаго въ церкви воззрения на Логосъ, какъ ипостасную силу Божества, должно было встретить резкий отпоръ у всехъ образованныхъ лицъ своего времени. Приниженное же понятие арианства ο Христе, какъ твари, наделенной лишь божественными силами, возбуждало, можно сказать, только негодование среди многочисленныхъ людей IV века, еще не утратившихъ всякой веры въ христианство. Но и теологии Афанасия пришлось много испытать борьбы прежде, чемъ основной принципъ ея восторжествовалъ въ церкви, потерпевъ, однако, существенныя изменения. Вместе съ темъ, начавшись съ христологическаго вопроса и въ немъ имея свою религиозную опору, споры мало–по–малу сосредоточились только на определении Божества Сына Божия, причемъ исходный пунктъ ихъ часто забывался.