История древнерусской литературы

На заре нашего тысячелетия христианская Европа, вырвавшись за пределы северных берегов Понта Евксинского, начала завоевание нового мира. Византийская цивилизация, наследница Греции и Рима, в лице своих миссионеров достигла территорий, оставшихся загадочными для классической античности. Родина скифов, описанных Геродотом, на протяжении веков являлась ареной борьбы народов, живших вдоль больших рек, против наступления кочевников из Азии и набегов воинственных племен со стороны северного моря и озер. Она видела караваны греческих купцов из Ольвии, совершавших рискованные путешествия в глубь большой равнины. Скифы отражали также наступление персидских войск Дария и армии наместника Александра. Однако быт населения этой обширной территории выпал из исторической памяти человечества. Память о маршах в степях, о речных походах, о «волоках» к устьям Танаиса и Борисфена, где греческие колонисты в обмен на кожи, соль или мед поставляли амфоры с оливковым маслом и вином, керамику, ткани и другие ценные товары, угасла вместе с голосами героев многих канувших в Лету событий. Разные языки звучали к северу от Понта Евксинского, не оставив, однако, заметного следа в документальных источниках. Лишь их отзвуки, достигшие границ классической Европы, донесли до нас обрывочные воспоминания о таврах, киммерийцах, меотах, скифах, сарматах, венедах.

Античные греческие колонии — Пантикапей, Ольвия, Херсонес — оживляли процветавшую Боспорскую цивилизацию, присоединенную позже к Понтийскому царству, а после победы Помпея над Митридатом в 66 г. до н. э. — к Риму. Таврида явилась рубежом классического мира. По прошествии III в. с упадком Рима по берегам этого пограничного моря, где после разрушения Иерусалима нашли убежище и многие евреи, прошли готы и гунны, и, наконец, в IV в. византийское могущество, восстановленное Юстинианом, принесло сюда общественный строй империи.

Старые пределы классической цивилизации, ставшие границей христианства, все больше становились для инородцев, земли которых приблизились к этим границам, воротами в решительно ассимилирующий их мир.

Борьба внутри христианской цивилизации за римское наследство и сопротивление исламу задержали на несколько веков экспансию Византии. Затем именно усиление соперничества между Византией и Западом заставило Империю и восточную Церковь обратить взгляд туда, куда античный мир не донес свои законы и где ход истории придал, наконец, более четкие политико-доциальные очертания этому миру варваров. Византийские миссии на север Империи в IX в. приняли единый характер и в начале нашего тысячелетия завершились важнейшим актом крещения на землях древней Скифии.

От Балтики до Адриатики и Черного моря, от Дона и до Эльбы расположились новые народности — славяне, объединенные этнической и языковой общностью и устоявшие против различных вмешательств и претензий на господство со стороны других народов. Римская Церковь вместе с Германской империей, равно как и византийское христианство, смотрели на славянский мир как на естественный объект политического, экономического и религиозного влияния. Чтобы противостоять романо-германскому продвижению в Центральной Европе, между Эльбой и Одером в направлении равнины Вислы Византия, контролируя косвенно ситуацию в дунайско-балканском регионе, примыкающем к ее границам, провела в IX в. евангелизацию моравских славян. Этот опыт послужил началом процесса, который завершился спустя более чем столетие распространением византийского христианства среди восточных славян, населявших обширные земли, занимаемые некогда скифами и сарматами. Распространение влияния христианской Европы за пределы северо-восточных границ классического мира в направлении Азии открывало большую главу в истории, создавая предпосылки новой цивилизации, питаемой греческой культурой и религией, утвердившейся в Римской империи. Эта цивилизация, возрожденная в России в эпоху нового времени, продолжила европейское продвижение на Восток, иногда припадая к источникам христианства, иногда попадая под влияние земного, осваиваемого ею океана. С тех пор как византийские монахи открыли восточным славянам на славянском языке, систематизированном первыми миссионерами, основные понятия наиболее значительной европейской религии, люди, населявшие самую дальнюю провинцию нашего континента, стали воспевать и описывать жизнь, которую питали одновременно тысячелетняя традиция Средиземноморского Запада и земля, на которой из-под слоя недавней истории беспрестанно произрастали мифы.

ВИЗАНТИЯ И РОЖДЕНИЕ SLAVIA ORTHODOXA

Славяне, прибывшие главным образом из бассейна Дуная, были известны Восточной империи уже в первые века от P. X. Византийские историки VI-VII в. от Прокопия до Менандра Протиктора и Феофилакта Симокаты распознали большой этнический комплекс, от которого произошли целые моноязычные общности, подвергавшиеся вторжениям и нашествиям. Наблюдения Прокопия Кесарийского, относящиеся к антам, расселившимся в областях к северу от Дуная и Черного моря, были аналогичны воззрению, сложившемуся на западе у автора «Гетики» Иордана, который в славянах и антах видел единый большой народ, больше известный под названием венедов, проживавших на обширных территориях от Вислы до Дуная и далее на Восток. Венеды были известны уже в I—II в. от P. X. Плинию Старшему, Тациту и Клавдию Птолемею.

Интерес, который новые народности вызывали в греко-латинском мире после эпохи Юстиниана, был совершенно иного рода, поскольку был связан с более насущными проблемами. Славяне, не будучи организованы в политическом и военном отношении, тем не менее вслед за другими народами-завоевателями или отдельными группами постепенно проникали на территорию Византии. Своеобразный характер их проникновения в историческую Европу будет еще в эпоху романтизма увлекать исследователей в поисках «духа» этой цивилизации.

Многочисленные славянские группы, проникая на Балканский полуостров, заселяли к VI—VII в. греческие земли. Они ассимилировались, но в то же время, особенно в зоне Халкидонского полуострова, сохраняли свои обычаи и собственный язык. Византийская администрация уже в VII—VIII в. начала набирать из их среды переводчиков для сношений с племенами за Дунаем. Хотя славяне и относились к единой большой этно-лингвистической общности, раскинувшейся на большей части нехристианизированной Восточной Европы, они не являлись, однако, с точки зрения Империи, единым субъектом «славянской политики». Хотя их лингво-географическое положение долго оставалось скрытым под владычеством различных народов — готов, гуннов, авар, выходцы из разных племен поступали на военную службу Византии. Несмотря на то что некоторым византийским наблюдателям и не была чужда концепция родства славянских племен, принадлежавших к одному и тому же этносу, интересы переговоров с военными вождями мешали доискиваться этнической сущности языческого мира, нависшего с севера от Дуная и Босфора. Лишь когда военные потребности стали более органически согласовываться с религиозной политикой и Византия начала использовать в Европе деятельность христианских миссионеров как инструмент духовного и материального влияния, выявилось истинное лицо этой части варварского мира.

Миссионеры восточной Церкви проповедовали Новый Завет и организовывали христианскую жизнь новообращенных, используя местные славянские наречия, в то время как римская Церковь вводила среди новообращенных в качестве языка богослужения латинский. В основу этих двух подходов лег комплекс причин, связанных с различными экуменическими представлениями, а также с разным опытом и техническими возможностями. Византийская Церковь, поддерживаемая бюрократией многонациональной империи, имела постоянные контакты с иноязычными цивилизациями Азии и Африки, располагала переводчиками и привыкла переводить на различные языки даже каноническую литературу, требующую осторожного подхода. Рим же, напротив, признавал в универсальности латинского языка инструмент для установления собственного наднационального господства. Кроме того, единство государственной и религиозной власти давало Византии возможность прямого контроля над всей внутренней и внешней политикой, в то время как западная Церковь должна была осуществлять свою деятельность, особенно в Центральной и Восточной Европе, во взаимоотношениях с военно-политической системой немецких феодалов.

К середине IX в. латинские и византийские миссии начали сталкиваться между собой в районе между Эльбой, Моравией и Дунаем. Западное христианство не было еще отделено от восточного, и власть римского первосвященника (несмотря на разногласия, вызванные так называемой «схизмой Фотия») не была решительно противопоставлена власти константинопольского патриарха. Больше, однако, чем церковное соперничество, довлел конфликт за первенство между Византийской и Германской империями, все более обострявшийся со времен Карла Великого.

В 863 г. в Моравию прибыли аккредитованные Византией при местном языческом князе Ростиславе два греческих священнослужителя — Константин и Мефодий, которые стали вести активную проповедь среди славянского населения. Трудно представить в европейской истории миссию, более богатую последствиями. Константин (который впоследствии снискал славу под монашеским именем Кирилла) и его брат Мефодий приобрели большой опыт в миссиях к другим народам и знали язык славян, потому что родились в Салониках, где славянский язык был в то время общеупотребительным. Для христианизации Моравского княжества они перевели некоторые священные тексты и создали алфавит нового языка. Таким образом, их деятельность ознаменовала начало первой письменной славянской традиции.

Если мы вновь вернемся к представлениям христианского мира IX в., то сможем понять исключительную важность, которую для еще почти не исследованного славянского мира имело создание кирилло-мефодиевской письменности. В цивилизации, которая черпала в христианском Откровении соки моральной и политической жизни, прямое участие в организации Церкви было равнозначно завоеванию социальных прав. В этом смысле крещение представляло собой в данный момент истории каждого варварского народа необходимое условие для его вхождения в европейское сообщество. С того времени, как новообращенные принимали литургию на латинском или греческом языке, христианизация продолжала старый процесс распространения средиземноморской посредством романизации или эллинизации. Если же, напротив, христианство вводило новые народы в жизнь церкви, оставляя им национальный язык, а также оживляя и облагораживая своей культурной энергией, евангелизация гарантировала упрочение варварских сил, предохраняя их от полной ассимиляции. Таким образом, вопрос о языке литургии в концентрированном виде выражал спор между классической традицией и рождением культур новых народов.

Латинизация германцев (скрывавшая семена брожения, которому суждено было длиться века до тех пор, пока оно не выплеснулось в эпоху протестантской Реформации) подпитала возрождение этих общих стремлений Запада к объединению, а образование государства Каролингов дало соответствующую материальную силу идее имперской реставрации на латино-германской основе. Моравское княжество находилось к 860 г. под большим влиянием западного христианства, и его поглощение германской стороной было естественным и неизбежным явлением. Деятельность греческих миссионеров, приглашенных из Византии по политическим соображениям, противостояла этому процессу, предоставляя местным язычникам возможность христианизации славянского языка.

Вскоре это вызвало борьбу, завершившуюся спустя несколько десятилетий в пользу Запада. Традиция славянского языка, заложенная Константином-Кириллом и Мефодием (которые также осуществили мудрую и сложную примирительную акцию по отношению к папству), была искоренена противодействием феодалов и германского духовенства и на развалинах их Церкви встретилась с венгерским нашествием.

Успех латинян имел, однако, лишь местное значение. Ученики двух салоникийских миссионеров, изгнанные из Моравии, принесли с собой первые тексты переведенных на славянский язык литургических книг и продолжили дело учителей южнее, в Болгарском государстве Бориса I, также населенном славянами. Книги, которые они переписывали и распространяли и те, которые под их влиянием были переведены на славянский язык, создавали основу новой литературы и в еще большей степени были символом нового движения. Кирилло-мефодиевский опыт продемонстрировал возможность проповеди на славянском языке в центре Европы от греческих границ до Моравии и Эльбы. Обнаружилась лингвистическая общность славянского мира. Религиозные тексты, переведенные на славянский язык, оказались могучим орудием, открытым Византией и противостоящим Западу. Через некоторое время это орудие было взято на вооружение и усовершенствовано молодым варварским государством — только что христианизированной Болгарией, которая наседала на границы Восточной империи и вынашивала мечты завоевания Константинополя. Византийская Церковь способствовала высвобождению неожиданно открывшейся исторической силы. Славянский язык, который Константин-Кирилл и Мефодий возвели в достоинство христианского, был общим достоянием всей семьи народов, которые — как только позволяли обстоятельства — овладевали наследием, переданным Моравией Болгарии.

В IX и X в. славяно-христианские тексты увековечивались и множились в Болгарии, все больше и больше укрепляя авторитет нового языка в восточной Церкви. Византия, подвергаемая опасности со стороны Болгарского государства, пыталась сдерживать движение за независимость славянского христианства, и при поддержке своих войск греческие епископы развернули деятельность по его эллинизации. Импульс, полученный впервые в результате миссии Константина-Кирилла и Мефодия, избежал поэтому контроля со стороны константинопольской Церкви с тех пор, как был подхвачен независимыми славянами Болгарии. Византия должна была больше думать об использовании новой христианской варварской силы в собственных интересах, чем о ее разрушении. С одной стороны, христианская литургия на славянском языке представляла собой угрозу для византийских властей, с другой стороны, она была превосходным инструментом завоевания. Восточная Церковь предпочла включить ее в собственную организацию и использовать для дальнейшего проникновения в языческий славянский мир. Византийские монахи, среди которых были и славяне балканского региона, несли, таким образом, православную веру во всю ту часть славянского мира, в которой не удалось укрепиться латинской Церкви. Кирилло-мефодиевский обряд после Болгарии завоевал Сербию и распространился среди восточных славян, в то время как римское христианство укрепилось, кроме земель бывшего Моравского княжества (Чехии и Словакии), среди балканских славян к северу от Сербии (среди словенцев древней Паннонии, которые тоже впервые познакомились с проповедью братьев из Салоников, а также среди хорватов) и на равнине Вислы, где зарождалось Польское государство и где первые кирилло-мефодиевские влияния не дали прочных результатов. Под эгидой Византии создалось ядро славянского православия, объединенного кирилло-мефодиевской традицией и предназначенного закрепить тогда лишь едва намечавшийся раскол между Востоком и Западом.

Кульминацией образования этой языково-религиозной общности, связанной с обращением в славяно-византийское православие восточных территорий, соответствующих исторической России, стал рубеж первого тысячелетия от P. X. Подготовленная долгим процессом внутреннего социального развития и обусловленная прогрессирующим укреплением связей с Византией, русская христианизация (закрепленная в эпоху окончательной схизмы Востока при Михаиле Керуларии) консолидировала славянское православие. На долгое время славяне России, Сербии и Болгарии оказались связанными общей религиозной жизнью, общим литургическим языком и общей литературой, которая создавалась на этом языке.

Современная филология определила «старославянский», или «древнецерковнославянский» как язык, зафиксированный в кирилло-мефодиевских текстах. Старославянская литература, сложившаяся между IX и X в., состояла преимущественно из сочинений христиан Болгарии и поэтому иногда называлась также «древнеболгарской». Национальные различия в сфере зарождающегося славянского православия не были ощутимы. Старославянский язык и совокупность текстов, которые на нем были составлены, должны поэтому считаться общим достоянием славянского православия.

Историк, исследующий возникновение болгарской, сербской или русской литератур, должен обязательно обращаться к старославянской эпохе. Восточные славяне, в действительности, не создали первоначально собственной христианской культуры, но они приобщились к культуре славянского православия, утвердившейся на Балканах под прямым влиянием византийского христианства.

КИЕВСКАЯ «РУСЬ»: СЛАВЯНЕ И ВАРЯГИ

В то время как византийская религиозная политика — в конкуренции с западной — создавала предпосылки для создания новой культуры дунайско-балканских славян, на землях европейского Востока севернее Босфора, от Днестра и до Двины, в верхнем течении Дона и Волги и до Финского залива, формировалось большое государственное образование. До IX в. славяне этих районов не имели собственных контактов с христианским миром, и их жизнь внутри континента, как и жизнь народов, ранее в течение веков обитавших здесь, оставалась в основном неведомой в традиционных пределах классической цивилизации. Византия начала испытывать сильное беспокойство в связи с этой территорией, когда со стороны Приднепровья усилились набеги пиратов, которые, пересекая на подвижных судах Черное море, могли достигать Мраморного моря. Их вожди были часто скандинавского происхождения, но вместе с ними были и славяне. Затем на протяжении столетия место главарей морских разбойников заняли правители обширной державы, которые стали являться к воротам Константинополя. В X в. военная мощь Руси имела достаточный вес, чтобы сделать актуальной проблему своего контроля политическим путем. Империя объединилась с новой языческой силой против болгар и заключила дипломатические соглашения для того, чтобы обеспечивать торговлю с Приднепровьем.

Современная наука не разъяснила окончательно проблему возникновения слова «Русь». Но, во всяком случае, оно обозначило обширное государственное образование, сложившееся в X в. к северу от Киева почти до Ладоги. Правящая аристократия была по большей части скандинавского происхождения и брала начало от тех варягов (византийские pdpayyoi), чьи наземные и морские набеги были аналогичны набегам их соплеменников норманнов в Западной Европе. Традиция указывала в качестве родоначальника Рюрика, пришедшего к власти в Новгороде. Его преемник Олег, спустившись в южные области, завоевал Киев и в 882 г. перенес туда столицу своих владений. После Олега в Киевской Руси правили князья Игорь (умер в 945 г.), Святослав (умер в 972 г.), Владимир (978—1015). Эти имена князей дают историку возможность уяснить суть процесса этнического слияния, который характеризовал возникновение Руси. В то время как Рюрик, Олег и Игорь — немного измененные скандинавские имена, Святослав и Владимир — имена, несомненно, славянские. Это доказывает, что первыми вождями были скандинавские воины, чьи потомки быстро ассимилировались со славянским населением.

По этой проблеме в современной историографии были и остаются разногласия. Так называемые «норманисты» настаивают на скандинавском происхождении Руси, в то время как «антинорманисты» видят в формировании первого большого политического восточнославянского образования результат местных усилий, подвергнувшихся лишь поверхностному влиянию варяжских воинов.

Этот вопрос имеет немалое значение и для изучения происхождения литератур. При Олеге и Игоре Киевская Русь вступила в контакт с византийским миром. Оба правителя заключили с Византией (911 и 944 г.) дипломатические договоры, которые являются первыми следами регулярной связи между языческим миром к северу от Понта и восточным христианством. Святослав сражался на стороне Византии против Болгарии и дошел со своим войском до Филиппополя — сердца балканского славянского православия. Его сын Владимир впоследствии начал официальную христианизацию Руси. В культурном аспекте эти факты ставят перед историком проблему, суть которой может быть обобщена основным вопросом: к какой этнической и лингвистической группе принадлежали язычники Киева, которые в X в. подготовили и осуществили вступление их страны в мир христианства. Без сомнения, большинство подданных Киева были славянами. Культура, однако, передавалась больше через аристократию, чем через низшие социальные слои. Если мы признаем, что киевская аристократия состояла из скандинавских воинов, то первые связи между Византией и Русью могут быть обозначены не как встреча византийско-славянская, а как византийско-германская. В таком случае изучение культурного происхождения Руси должно базироваться в значительной мере на скандинавском элементе, который выполнял посредническую функцию. Правящие Киевом варяги должны были ассимилировать греко-христианскую культуру, сливая ее с наследием собственной языческой традиции, их германских юридических институтов, их саг, всего их древнего фольклора. Лишь на следующем этапе варяжско-византийская культура должна была распространиться среди славянских подданных.

Если же мы признаем, напротив, что в X в. высшие социальные слои Руси были славянскими или славянизированными, то историческая картина будет совершенно иной. В этом случае отношения с христианством могли быть вызваны прямым соприкосновением славян Киевского государства с культурой православного славянского мира, тяготеющей к византийскому религиозному кругу. Тогда культурные и литературные начала Руси должны реконструироваться на фоне византийско-славянских отношений.

Обе эти концепции, норманская и антинорманская, в своих крайних формулировках отражают идеологический схематизм, который в наше время наконец-то начинает преодолеваться. Их теоретические предпосылки восходят к предромантической и романтической эпохам и помимо объективной неясности и противоречивости источников отражают тенденцию к культурному национализму. С одной стороны, положения норманистов, которые нашли в XVIII в. первую поддержку в исследованиях немецкого историка, академика Императорской Академии наук Г. Байера, объясняют германским элементом упорядоченные и плодотворные для славянского мира, в основе своей «анархического» и «пассивного», формы. С другой стороны, антинорманизм, провозглашенный уже в XVIII в. М. В. Ломоносовым и национальным русским течением, в противовес немецкой науке, возникшей в России при Петре Великом, отражает идеалы этнического национализма славян, отрицающего решающее иностранное влияние на собственое движение к цивилизации. В свете этих фактов можно понять причины, которые в нашу эпоху побудили советских историков и филологов решительно отвергать каждый норманистский аргумент. Для изучения культурных и литературных истоков Руси данные источников, во всяком случае, позволяют нам сделать достаточно определенные выводы.

Присутствие властителей варяжского происхождения в Киевском государстве X в. доказано. Поэтому мы можем полагать, что скандинавские элементы повлияли на духовный климат, в котором развивалась аристократия Руси в дохристианский период. Мир дружин и дворов феодального типа, возникших в Киеве и других центрах Руси, некоторые принципы права, в особенности гражданского, а также различные обычаи, относящиеся к торговле, являются свидетельствами традиции, привнесенной из скандинавской зоны. Вспомним, в частности, что большая часть речного товарного транзита, связывающего Балтику с Черным морем через Ладожское озеро, Волхов, Ловать и Днепр, указана в средневековых летописях как «путь из варяг в греки». Изучая наиболее древние тексты Руси, мы найдем некоторые скандинавские отзвуки в песнях, восхваляющих воинственных князей, в юридических положениях, в военной и торговой лексике варягов, которые из скандинавских селений пересекали весь континент, чтобы достигнуть Константинополя.

Если варяги и имели привилегированное социальное положение в силу их военной профессии, необязательно тем не менее полагать, что они превалировали и в духовной жизни Руси. Численное меньшинство варягов также делало неизбежной их ассимиляцию. Поскольку их военные и административные организации вначале были закрыты для коренного славянского населения и благоприятствовали, главным образом, сохранению обычаев предков, в силу различных обстоятельств последующая эволюция государственной жизни должна была способствовать усилению связей со славянским окружением. Это кажется еще более вероятным, если принять тезис (широко защищаемый в наше время российскими исследователями), согласно которому киевское государственное образование возникло не в силу варяжского завоевания, а благодаря стихийному объединению славянских племен, которые лишь на следующем этапе их социального развития вверили исполнительную власть скандинавским воинам. Далее, в лингвистическом аспекте, который существенен для направления развития культуры, варяги были не только малочисленнее, но не имели также письменной традиции, которая могла влиять на их речь. Таким образом, мы убеждаемся, что Киевская Русь, вступившая в X в. в контакт с Византией и славянским православным миром, была в основном славянской, а ее князья (Святослав, Владимир) были уже славянизированы, и, следовательно, изучение источников должно учитывать скандинавские влияния как фактор, имевший место лишь в период дохристианской Руси. Когда Киевское государство приняло христианство, там произошло прямое сближение языческого восточного славянства с Византией и с южным ядром православного славянского мира.

ВЛАДИМИР И ХРИСТИАНИЗАЦИЯ

Князь Владимир обратился в христианство и подготовил принятие новой веры в своем государстве от византийской Церкви около 988—989 г. Это событие исключительной важности для духовной жизни Руси еще не восстановлено в деталях. Оно явилось результатом сложной дипломатической акции, совпавшей с конфликтом, в котором противостояли друг другу Барда Фока и Иоанн Цимисхий. По некоторым признакам обращение Владимира в христианство напоминает подобные обращения других варварских государей из византийского и католического регионов. Историк мог бы также подтвердить, что форма освящения греко-славянского единения при всех различиях аналогична романо-варварскому симбиозу, начало которому на Западе положила коронация Карла Великого. Киевский князь не пассивно подчинился восточной христианской Церкви, но с полными правами вошел в византийский мир. Это доказывает его бракосочетание с сестрой императора Анной.

Культурные последствия принятия христианства на Руси имели широчайшее значение. Новое тысячелетие увидело Европу распространившейся на Восток на новое географическое пространство, превосходящее германское. Множество новых христиан приняли основы веры, которая питала дух всего континента, и вверили пергамену свою память, свои представления, свою поэзию. Этот дар — письменность — стал поистине Божественным для тех, кто, выучившись у византийских миссионеров разбирать в графических символах слова Евангелия, смог потом использовать те же символы, чтобы фиксировать звуки родного языка в собственной речи, в пространных посланиях к своим соплеменникам.

Письменность, введенная на Руси, явилась результатом начавшейся более века назад в Моравии кирилло-мефодиевской миссии. Разработанная в Болгарии, дополненная более простой и практичной системой знаков (старославянские тексты были написаны двумя алфавитами: «глаголическим», более древним, и так называемым «кириллическим» — непосредственно греческого происхождения), она, благодаря местным школам писцов, давала возможность внесения существенного элемента славянской культурной индивидуальности. Некоторые из первых Евангелий, прочитанных на Руси, были трудами переписчиков, которые изучили свое ремесло в школе солунских братьев, очень скоро ставших легендой, или же у их прямых учеников. Если христианизация Киева как факт религиозный и политический была греческим и византийским завоеванием, то как культурно-языковое событие она представляла собой расширение границ Slavia Orthodoxa (православного славянского мира), то есть духовной родины, созданной деятельностью Константина-Кирилла и Мефодия.

Тот факт, что христианство проповедовалось среди языческих подданных Владимира на славянском языке, вносит ясность и в решение «норманского вопроса». Если византийская Церковь и правители Киева выбрали языковой инструмент, который уже обеспечил первые успехи моравской миссии то, очевидно, что они имели дело со славянским населением. Во времена Владимира не проповедовали и не переводили Евангелия на язык варягов. Хотя скандинавские элементы и сохранили определенную жизнеспособность культурная диспропорция их устной традиции и славянской, вызванная введением кирилло-мефодиевской письменности, имела определенные последствия. Литература, которая формировалась на Руси, становилась исключительно славянской — те же песни, те же скандинавские древние легенды потомков Рюрика смогли прижиться на русской почве исключительно благодаря воспринятой славянами письменности.

Впрочем, распространение письменности, уже усвоенной балканским православным славянским миром, на Руси, не было результатом только политических решений, принятых киевским князем и константинопольской Церковью. Если при Владимире христианство было введено официально, то его влияние на жизнь государства Рюриковичей стало ощутимым уже в предшествующую эпоху. Лингвистические и археологические изыскания нашего времени извлекли на свет документы, из которых явствует, что кирилло-мефодиевская письменность была уже известна в Киеве до официального обращения Владимира. Эти данные вписываются в историческую ситуацию, подтвержденную также другими сведениями. Византийская Церковь проявляла интерес по отношению к Руси уже во время моравской миссии, в IX в. В послании патриарха Фотия 867 г. говорится о крещении Руси. В договоре с византийцами, письменно оформленном в 944 г. Игорем, упомянуты некоторые киевские послы, которые, в отличие от своих соплеменников, поклоняющихся языческим божествам, принимали клятву как христиане. В 957 г. княгиня Ольга, вдова Игоря, отправилась в Константинополь и приняла крещение. Это не имело немедленных последствий для религиозной ситуации в Киеве, и ее сын Святослав вместе со знатью Руси остался язычником. Однако крещение Ольги свидетельствует об усиливающемся проникновении христианской идеи на территорию Киевской Руси. В пользу этого говорит также то, что княгиня через императора Отгона вела переговоры с западной Церковью. Очевидно, аристократия Руси начала обдумывать возможность обращения в христианство еще за пятьдесят лет до Владимира.

Необходимость включиться в ясно очерченную политико-религиозную среду вытекала из сложившихся международных отношений. Традиция сохранила отзвук иудейских и мусульманских миссий на Русь. Римская Церковь также предприняла некоторые действия, и, возможно, даже раньше, чем Ольга обратилась к Отгону, латинское христианство просочилось с Запада в связи с миссионерской деятельностью, которая из Богемии охватила в это время Польшу. Если, однако, в конечном итоге Русь Владимира пожелала христианизироваться из Византии, то она была побуждена к этому в известной мере необходимостью признания фактически уже сложившейся ситуации. Византия была крупнейшей политической и культурной силой. Более того, ее Церковь располагала замечательным притягательным инструментом по сравнению с язычниками, говорящими на славянском языке. Когда в конце X в. ее миссии смогли свободно действовать на Руси, на исключительно благоприятной почве семена быстро дали плоды.

ИСТОЧНИКИ МЕСТНОЙ ТРАДИЦИИ

Слияние проникшей из Византии цивилизации с христианизацией не привело, однако, киевских славян к тому, чтобы вести собственную жизнь исключительно по схемам, принесенным извне. Христианизация была подобна новорожденному, однако были на Руси и предпосылки внутренней эволюции. Здесь существовала языковая традиция, которая, хотя и не была письменно зафиксирована (самые последние гипотезь! по поводу дохристианской письменности на Руси базируются на недостаточных данных, и, едва будучи проверены, обнаружили бы лишь несовершенство техники), не могла быть полностью вытеснена церковным языком, привнесенным из балканского славянского мира. Существовала религиозная традиция с выраженными языческими культами, которые придали особый колорит христианским обрядам. Существовали семейные и общественные обычаи, которые христианская мораль могла обновлять или бороться с ними, но не отменять. Существовала устная поэтическая традиция, которая частично использовалась в литературных приемах и которая в течение веков питала фантазию тех, кто, не входя в образованные круги, только ею и мог питаться.

Родство между славянскими наречиями Руси, Болгарии и Сербии было таким, что позволяло южнославянскому миссионеру быть понятым и в Киеве, и в Новгороде. Речь не шла, однако, о тождестве. Уже в X в. у восточных славян выработались фонетические и морфологические особенности, не встречающиеся у балканских славян. Во всем славянском мире, как в зонах византийского, так и римского влияния существовали различия не только между местными говорами и соседними, но и более выраженные — между целыми ареалами. Впечатление языковой общности, которое могло еще поразить путешественника и которое способствовало распространению кирилло-мефодиевских текстов, фактически соответствовало реальной ситуации, только в сравнении с неславянскими языками. Три больших области, наконец-то, сформировались внутри славянского языкового мира: западная (в которой возникнут чешский, словацкий и польский литературные языки), южная (историческая почва современных словенского, хорватского, сербского, македонского и болгарского литературных языков) и восточная. Последняя, охватывающая славянские территории Руси, была связана большим родством с южной областью, чем с западной. Эти связи были закреплены принятием того же литургического языка кирилло-мефодиевского происхождения, так что даже впоследствии литературный русский не отдалялся от болгарского или сербского так, как от чешского или польского (развивающихся в западно-христианском окружении).

Восточные славяне, однако, хотя и легко понимали тексты, вводимые миссионерами византийской Церкви, очевидно, использовали языковые формы, свойственные их местной традиции. Таким образом, создался дуализм, в котором старославянский язык балканского происхождения, принятый Церковью, приобрел функцию литературного языка, в то время как местные наречия превратились в диалекты. Между двумя языковыми уровнями возникла в силу социальной и культурной необходимости некая объединяющая среда. Русские переписчики, которые помогали и затем заменяли приглашенных из Византии, вводили народные формы в старославянские тексты, и авторы оригинальных текстов, хотя и принимали старославянский как литературный язык, все более прибегали к разного рода «русизмам».

В современную эпоху ученые пытались исторически описать этот процесс, иногда принимая за основу старославянский, иногда народный язык. На основе этих исследований делались различные выводы, которые дают основания и для компромиссного разрешения проблемы.

Историки старославянского языка обнаружили в русском регионе и в других зонах языково-религиозной общности, которую мы определяем как «славянский православный мир», постепенную «порчу» языка, аналогичную той, которую мы видим в латинском под влиянием формирующихся романских языков. Язык кирилло-мефодиевских текстов, привнесенных в другую среду, мало-помалу «болгаризировался», «сербизировался», «русифицировался». Таким образом, тексты Киевской Руси не были написаны на «чистом» старославянском языке. Терминология, принятая разными учеными, не однозначна. Когда говорят о русских «редакциях», о «церковнославянском русском» или «славяно-русском», речь идет, в сущности, об одном явлении, суть которого состоит в постепенной трансформации литургического языка, введенного христианизацией.

Ученые, желавшие акцентировать значение туземных сил, напротив, не столько заинтересованы в судьбах старославянского языка, сколько в собственной эволюции «русского» как инструмента письменной традиции, передававшейся на протяжении веков от Киевской Руси до современной России. История языка, которая исходит из подобных предпосылок, описывает эволюцию древнерусского языка от максимальной до минимальной палеославянизации. В свете разных критических подходов один и тот же русский средневековый текст может поэтому, естественно, считаться доказательством как «порчи», так и языкового прогресса.

На первый взгляд не кажется сложным примирить эти два тезиса, поскольку в лингвистических явлениях, как и в любом другом историческом процессе, каждый «упадок» влечет за собой рождение и развитие других сил. Русские средневековые тексты находятся под влиянием кирилло-мефодиевской традиции, так как искусство письма было распространено Церковью, которая была привязана к формуле литургического языка, уже разработанного в Болгарии. Настолько же бесспорным является и прогресс местных языковых форм. Трудность тем не менее состоит в установлении пределов этого второго процесса.

Как критик, так и историк литературы озабочены определением норм, регулирующих литературный язык Руси. Языковые признаки приобретают в этой связи широкое культурное значение, так как элементы старославянского происхождения, казалось бы, должны обнаруживать привнесенную культуру, в то время как местные — свидетельствовать о жизнеспособности местных сил. Кроме того, по этому вопросу существуют все еще многочисленные идеологические соображения, от патриотических до религиозных или социальных, которые могут исказить объективность науки. При нынешнем состоянии исследований лучший метод приблизиться к пониманию средневековой русской литературы состоит, как кажется, в том, чтобы в одинаковой степени рассматривать значение различных факторов, которые влияли на ее происхождение и развитие. В языковом аспекте уместно отказаться от единой концепции «литературного языка» для древнего периода. Документы, которыми мы располагаем, до сих пор не позволили воссоздать лексическую норму. В каждом произведении присутствует стремление к точности и традиции, усвоенные автором. Старославянская традиция и устная в равной мере вносили вклад в языковую выразительность в зависимости от уровня культуры, способностей, индивидуальности пишущего, темы произведения. Формулы старославянского происхождения чаще всего встречались в текстах религиозных, а формулы местного языка — в светских текстах. Со временем эволюция особой славянской культуры Руси слила разные языковые силы в новую традицию выбора лексики, грамматических и синтаксических употреблений. Родилась, таким образом, стилистическая традиция, связанная со специфической литературной восприимчивостью, чья внутренняя самобытность не обусловлена «старославянскими» или «народными» языковыми нормами.

Аналогичный процесс включения местных традиций в культуру, привнесенную христианизацией, наблюдался в религиозной и социальной жизни. Язычество не оказало сильного сопротивления новой религии, но некоторые его особенности сохранились в сфере христианской практики, а другие увековечились в народных традициях. Из этой духовной основы русское художественное творчество должно было непрерывно вдохновляться, часто бессознательно, вплоть до современной эпохи.

Славянские дохристианские культы не были еще объединены в настоящую религиозную систему, поскольку племена, зависимые от Киевского государства, находились на разных стадиях развития. Прежде чем принять крещение, князь Владимир пробовал объединить культы и даже создал вблизи Киева подобие пантеона с изображениями разных божеств. Христианство прервало этот унифицирующий процесс, и больше, чем приверженность древним богам (почитаемым чаще в кругу семьи больше, нежели в специальных храмах), осталось у славян Руси особое чувство божественного, понятое в славяно-языческой манере как совокупность природных сил и духов защитников рода, ясно выраженных иногда тенями мертвых, иногда олицетворениями племени или семьи. Следы древнего культа небесных сил от солнца до луны и молнии и духов, которые оживляли водные пространства и леса, оставались в христианскую эпоху и способствовали развитию внеконфессиональной религиозности, в которой господствует культ природных циклов оплодотворения земли и существ, вечно живущих на Земле. Перед лицом подобного чуда личность как бы растворяется, и человеческие деяния переживаются коллективно, в тесной связи с вечной жизнью царства природы. Рождение, любовь, смерть — то, что христианство учит считать плодами Божественного Провидения, остались для славян Руси земными событиями, которые выражали в себе таинство божества, присутствующего в каждой весне и в каждой осени, в плодородном тепле солнца и в неумолимой суровости зимнего мороза. В недрах семей, преобразованных согласно предписаниям Церкви, сохранялись брачные и патриархальные обычаи, которые часто придавали типично местный оттенок моральным и юридическим нормам, распространявшимся христианством. Старинные законы сельской общины передали христианской этике Руси свой дух, который в течение веков продолжал опираться на коллективное мнение православной братии.

Как переписчики и первые компиляторы Священных текстов, так и местные ремесленники, зодчие и художники формировались в школе греческих мастеров, перенимая технику и фундаментальные концепции. И все же с самого начала в церквах и других постройках Руси выражался дух, отличный от духа архитектуры Византии. Уже в соборе Святой Софии в Киеве (1037 г.) некоторые архитектурные вариации, а также качество использованного материала создавали «местный колорит». Различные влияния — от византийского до скандинавского (в деревянных постройках вплоть до более сложных по форме восточных, непосредственно заимствованных из Азии или принесенных с Кавказа) — развивали ассимилятивные способности нарождающегося русского искусства в его уверенном созидательном духе.

Вступление Киева в православный славянский мир не было ознаменовано серьезными противоречиями, но местные традиции, хотя и без решительного сопротивления христиано-византийской культуре, постепенно и незаметно определяли направление Рождающейся цивилизации. Литература, искусство, мораль и право черпали без ограничений, как бы в благочестивом смирении, наследие византийского христианства, но их корни продолжали питаться прежними соками из плодородной почвы местной традиции.

СТЕПЬ

Темы, образы, стиль древнейшей русской литературы относят читателя не только к славяно-византийским и местным источникам, но также в раскинувшийся на Восток мир степей, населенных кочевниками. Степь была царством жизни изменчивой и безграничной. Ее закон начинался там, где Киев не построил защитных крепостей, где люди не жили стабильными группами, защищенными христианской Русью, а постоянно передвигались и менялись, как и судьбы воинов — сегодня в поисках добычи, завтра подталкиваемые человеческим морем с другой стороны Волги. Во времена Владимира приток из степи приносил на гряду твердынь русских крепостей волны черных клобуков и печенегов. Печенеги совершали жестокие набеги и часто отсекали на юге путь к Черному морю и Византии. Иногда их набеги направлялись из Константинополя самим императором для реализации хитроумных политических планов. Затем в начале XI в. между Волгой и Днепром широко распространились куманы, которых летописи и русские песни запечатлели под именем «половцев». Куманы теснили печенегов к Дунаю и все более подвергали опасности земли Руси. Киевские князья сражались против них на своих границах, ставших отныне границами христианской Европы, и пытались даже вторгаться в их владения. В этой борьбе Русь задействовала лучшую часть своих войск и проводила проверку собственной административной системы. Русские князья начали политику ассимиляции по отношению к разным кочующим народам, чтобы направить их против сильного врага. Христианская Русь переживала наиболее драматические часы, когда ее сыновья шли конным походом на Дон, сетуя на раздоры полководцев, и многие голоса требовали тогда более прочного единства страны. Степь в эпохи наибольшей угрозы куманов стала символом судьбы. Русские начали чувствовать себя оплотом веры и хранителями некой миссии. Мир «половцев» владел мыслями правителей, воинов, священнослужителей, и русское христианство видело в борьбе со степью свой «крестовый поход».

РАСЦВЕТ И УПАДОК КИЕВА

Могущество Киевского государства, раскинувшегося на обширнейшей территории, было непродолжительным. Междоусобицы князей, все менее подвластных материнскому городу Киеву, привели, чуть более века спустя после обращения Владимира, к политической раздробленности, которая одновременно замедлила культурное объединение Руси. Уже после смерти Владимира борьба за право наследования положила начало печальному периоду братоубийственных войн. Победителем из нее вышел Ярослав, князь Новгорода, но с его вступлением в Киев и последующим усилением центральной власти (1019-1054 г.) не прекратилась борьба за независимость разных городов и иноземные вторжения. Его главный соперник, Святополк, после того как был запятнан кровью братьев Бориса и Глеба (быстро приобретших ореол мучеников, почитаемых русским христианством), обратился за помощью к Болеславу Храброму, властителю Польши, и, наконец, заключил союз с печенегами.

Эпоха Ярослава, прозванного Мудрым, безусловно, в большей мере, нежели эпоха Владимира, положила начало самостоятельной культуре Руси. Об этом князе летописная память передала потомкам, что «книгамъ прилежа, и почитая е часто в нощи и въ дне. И собра писцъ многы и прекладаше от грекъ на словеньское писмо. И списаша книгы многы...»[7]. Ярослав стремился сделать из Церкви кирилло-мефодиевского обряда главный инструмент русской независимости и вопреки Византии пытался назначить славянского митрополита. Его замысел потерпел неудачу из-за энергичного противодействия константинопольской Церкви, которая поставила греческого митрополита, но плоды его политики все равно созревали. Русская Церковь продолжала попытки обрести независимость, и это придало ей существенное значение в развитии национальной культуры. Пока киевские князья боролись друг с другом, разрушая единство государства Владимира, идея русского христианства поддерживала жизнь и стремления к духовной солидарности всех членов Церкви славянского языка. В высший момент феодальной раздробленности продолжала жить вера в «землю Русскую», которая понималась как религиозно-языковая общность.

Последним великим князем Киева, который сумел восстановить престиж Руси как объединенного государства, был Владимир Мономах (1113-1125 г.). После него, начиная со второй половины XII в., Киев все более явно приходил в упадок. На русской земле более не было города, который можно было бы назвать «матерью русских городов». Феодальные междоусобицы противопоставили город городу, княжество княжеству. Летописи, документы церковной, литературной и художественной жизни не отражают мощи большого государства, и их горизонты сужаются до границ мелких политических образований. Киевская эпоха продолжалась не более полутора веков. Традиция единения XI века растворилась в традициях княжеств Новгорода, Ростова и Суздаля, Мурома и Рязани, Смоленска, Киева, Чернигова, Новгород-Северска, Переяславля, Волыни, Галича, Полоцка, Турова и Пинска.

Тем не менее памяти о единой Руси не было суждено угаснуть: в короткую Киевскую эпоху было создано долговечное духовное наследие. Русь не была еще Россией Нового времени, и от периода упадка до рождения Московской цивилизации на земли, христианизованные Владимиром, обрушились настоящие исторические катаклизмы. И все же, невзирая на все раздоры, противоречия и перепитии политической и общественной жизни, религиозная, литературная и художественная традиции передались от Руси к Московской России.

Некоторым современным историкам эта передача духовного наследия показалась искусственной историографической конструкцией, и отдельные авторы поддержали тезис о неправомерности использования прилагательного «русская» (или даже «древнерусская») по отношению к древнейшей киевской литературе. Действительно, на руинах киевской цивилизации движение истории породило новые языки и новые литературные, национальные, художественные традиции. К киевским истокам возвращались в последующие века не только русская литература Московии, но также литературы на белорусском и украинском языках. Мы полагаем, однако, что историк не должен воздвигать больших преград между цивилизацией Руси и собственно «русской» цивилизацией Нового времени. Литературное наследие Руси — это первое свидетельство расцвета славянского православного мира у восточных славян. Невзирая на многие политические превратности, которые с XII по XV в. разделяли и терзали уже объединенные Киевом земли, православный славянский мир продолжал существовать как общность христиан кирилло-мефодиевского обряда. В этом сообществе существовали в течение веков разные духовные центры. Роль, которую исполняла первоначально Болгария, перешла в XI в. к Киеву и по прошествии последующих бурных веков — к Москве. Две последние столицы славяно-православного христианства выражали одну общую тенденцию, которую не было бы неправильным назвать «русской». Киевская культура была проникнута не менее, чем последующая культура Москвы, национальным чувством христианской веры. Быть «русскими» для восточных славян XI в., как и XV в., значило входить в состав языкового и конфессионального сообщества, отличного от Византии и мира степи, а также и от «латинского» христианства, продвигавшегося от польских границ.

У истоков литературной русской культуры был великий процесс ассимиляции. В относительно короткое время целое вековое наследие было перенесено из Византии в Киев. Новая провинция христианства черпала оттуда свои силы до тех пор, пока не сложились основные элементы собственной духовности. Религиозные концепции, эстетические схемы и моральные нормы христианского средневековья, которые на Западе часто являлись трансформацией и адаптацией более древней идеи, утверждались на Руси как абсолютный авторитет, как принципы Вечной Истины. В то время как в латино-германской Европе память о классической эпохе постоянно питала христианскую мысль, новая цивилизация Slavia Orthodoxa не имела античных отзвуков, и дохристианская эпоха исчезла безымянной во времени, в котором те же славяне были лишены света веры. В начале нашего тысячелетия эти различия перспектив развития не были доступны пониманию, потому что Запад и Восток были объяты одним и тем же светом христианской идеи, и Рим казался, напротив, более далеким, чем Византия, от имперского великолепия. И все же латинский Запад сохранил миф Рима Августов о том, что он получил первое предвестие от Христа и именно христианская культура впитала в себя образцы античности. Также и византийский Восток сохранил воспоминание о классической эпохе, и его греческая культура смогла передать ему свое полное литературное наследие. Для Киева, однако, Византия не была источником воспоминаний, как это было четыре века спустя для гуманистического Запада. Киев не эллинизировался через Византию, но лишь христианизировался. Его рождающаяся Церковь, языком которой стал славянский язык, не ассимилировала византийскую культуру в процессе исторического становления эллинства, но зафиксировала ее в момент развития и отделения от древнего ствола. Многие тексты, переведенные с греческого на славянский язык, порождали новые течения, и, в то время как на их языковой родине следовали по пути, указанному древнейшими источниками и другими родственными сочинениями, на новой духовной почве — в Киевской Руси, куда их перенес переводчик, они становились идеологическим основанием и обозначали границу между безвестностью и историей.

В кирилло-мефодиевском славянском мире этот процесс начался в Болгарии. Киев продолжил его с большим размахом, усвоив произведения, уже переведенные в южно-славянской области, и другие, происходящие непосредственно из греческих текстов. Активное восприятие стимулировалось верой в письменное слово как источник религиозной истины. Новое христианство обращалось к Византии не для приобретения определенной формы знаний, но для достижения мудрости в абсолютном смысле, то есть Истины, которая вытекала из Откровения, а не из человеческой учености. Греко-византийская культура не являлась, таким образом, созидательной силой, но была простым инструментом для передачи Веры. Христиане Руси стремились познать пути спасения и историю творения. Византия представлялась им носительницей Божественного Слова, принесшей Евангелие и Библейскую весть. Священные тексты подводили итоги познанию, и концепция литературы вытекала из общего смысла писания. Светские сочинения, переведенные на славянский язык, также рассматривались исходя из этого представления и рассказы, переданные греческими хронографами, читались как дополнение к Священной истории. Мир, его прошлое, его законы ощущались в соответствии с Библией. Ветхий и Новый Завет, как первостепенные источники познания, возвышались не только до религиозного, но и эстетического образца. Переводя с греческого и приспосабливая славянские тексты болгаро-македонского происхождения, первые «писатели» Руси создавали основу стиля. Через кальки, обязательные формулы для передачи определенных построений, просодические средства, приспособленные к передаче атмосферы повествования, переводы обогащали церковнославянский язык, упрочивая его в качестве языка литературного. Идея оригинальности была чуждой религиозному духу времени, и намерение доверить пергамену собственный замысел могло граничить с ересью. Поэтому и авторы новых сочинений незначительно расходились с приемами переводчиков, ибо как одни, так и другие имели склонность по преимуществу «передавать» понятия, заветы или слова, прославляющие добродетель, на язык славянского христианства.

ЛИТУРГИЧЕСКИЕ ТЕКСТЫ

Первые переводы, несомненно, были сделаны для нужд культа. Различные тексты были уже переведены на старославянский язык во времена миссии Кирилла и Мефодия, другие по инициативе учеников Мефодия и болгарской Церкви — в конце IX в. и в течение X в. Мы полагаем, что их перенесение на Русь было совершено византийской Церковью не только в рамках местной миссионерской акции, но также общей административной реорганизации славянской Церкви. Утверждение на Руси византийской церковной иерархии совпало фактически с борьбой с автономистскими тенденциями балканских славян. Именно в эти годы военное и государственное болгарское могущество было разрушено победой императора Василия II Болгаробойцы над последним независимым царем Болгарии, Самуилом. После 1018 г. болгарская Церковь была подчинена прямому контролю греческого клира, и литературный славянский расцвет, который характеризовал Болгарию эпохи царя Симеона (умершего в 927 г.), увидел свои последние плоды увядшими. Все же заслуживает упоминания тот факт, что в XI в. на болгарских землях, подчиненных греческой администрации, не было застоя, напротив, значительное развитие получила работа переписчиков. Если, с одной стороны, государство и византийская Церковь сдерживали развитие славяноболгарской культуры, видя в ней политическую опасность, с другой стороны, вероятно, для того, чтобы ответить на запросы Руси, увеличилось распространение древних литургических текстов кирилло-мефодиевской традиции. В рамках религиозной политики, которая исходила только из зависимости славянского христианства от константинопольского патриарха, труд переписывания или перевода священных текстов поручался одновременно опытным монахам Болгарии и Македонии и новым киевским ученикам: в то время как в Болгарии политическая и религиозная власть были объединены в руках администрации, в Киевском государстве местные князья начинали отстаивать, в свою очередь, участие в организации религиозной жизни. Ярослав Мудрый основал собственный центр собирателей, переводчиков и составителей славянских книг и дал независимое направление деятельности своей Церкви. Распри, произошедшие из-за этого с Византией, хотя и закончились победой церковного греческого руководства, способствовали деятельности местных сил. Сам выбор текстов для переводов происходил с учетом государственных интересов Руси.

Сегодня трудно восстановить картину древнейшей киевской переводной литературы из-за сложности причин, которые определяли ее возникновение и развитие. Проблема усложняется тем, что дошедшие до нас тексты могут быть датированы лишь приблизительно. Речь идет о трудностях, которые уже сегодня полностью ставят труд историка литературы в зависимость от работы филолога. Заметьте, что это важно для переводной не меньше, чем для оригинальной литературы всей древнерусской эпохи. Каждая попытка наметить действительную историю древней русской литературы (и это замечание относится также и к читателю этой книги) сегодня обречена на то, чтобы остаться в пределах гипотезы или же вообще необоснованного истолкования. Даже когда мы располагаем внешними данными, которые позволяют отнести к конкретной эпохе возникновение того или иного «произведения» (понимаемого как сочинение с определенной тема тической и структурной индивидуальностью), нам часто недостает обоснования соответствующей традиции текста. Как в отношении переведенного сочинения, так и в отношении, оригинального древнерусского произведения мы в большинстве случаев не уверены, что текст в достаточной степени соответствует «оригиналу». И это происходит не только по причине разночтений, которым мы обязаны переписчикам, но также потому, что отсутствие авторской традиции в православном славянском мире делает всегда возможным вмешательство последующих редакторов. В древнерусской литературе трудно определить, что является «списком» и что новой редакцией, если не безусловно новой переработкой, существенно отличающейся от текста первоначального произведения.

Потребности религиозной жизни благоприятствовали, конечно, прежде всего распространению на Руси литургических текстов. Это подтверждается тем, что тексты Требников, Евангелий, молитвенников содержат, действительно, более архаичные языковые признаки. Древнейший дошедший до нас памятник письменности Киевской эпохи — это Евангелие Апракос, переписанное с более древнего южнославянского оригинала в 1056-57 г. дьяконом Григорием для посадника Остромира из Новгорода. Остромирово Евангелие вызвало интерес исследователей не только потому, что оно отправная точка древнерусской письменной традиции, но главным образом потому, что переписчик ввел в текст местные термины и вписал на полях свои впечатления и заметки, которые дают нам драгоценные сведения о языковой ситуации в Новгороде в начале христианской эпохи. Как дьякон Григорий из Новгорода, который уведомляет нас о том, что его здоровье было слабым, что некоторые монахи спали во время заутрени и что Остромир был родственником князя Изяслава (это указание сориентировало исследования по установлению личности самого Остромира), так и южнославянский переписчик, некий Георгий Грамматик, который работал в Битолии, оставил нам память о своих страданиях на полях македонской рукописи. Одинаковая религиозная атмосфера, одинаковая техника, одинаковые привычки царили в монашестве от южнославянского православного мира до Киевского государства. Константинополь считал тогда Болгарию и Киев двумя провинциями восточной Церкви, и, действительно, в восточной и южнославянской культуре XI в. доминировало чувство причастности к одной и той же христианской семье. Тексты Руси кажутся нам «древнерусскими» лишь в том случае, если мы рассматриваем их в рамках последующего культурного и языкового развития. Если мы относим их к конкретной временной ситуации, они нам рисуют другую историю литературы, еще не разработанную тщательно современными исследователями: литературную историю Slavia Orthodoxa.

В Киевской Руси для литургических нужд распространялись, помимо текстов Евангелий (полные Евангелия-тетр и избранные воскресные чтения, как в Остромировом), Требников или сборников молитв, также отдельные книги Ветхого Завета (в особенности — Псалтырь). Не существовало, однако, полного перевода Библии (он появился в конце XV в.). Для практических целей использовался Паремийник, то есть собрание избранных ветхозаветных отрывков.

Ветхозаветные истории становились широко популярными, хотя они распространялись неполно и неупорядоченно. Они обладали высокими литературными достоинствами и были доступнее по сравнению с Новым Заветом, менее богатым фантастическими мотивами. Впрочем, весь византийский мир был воспитан на библейских мотивах, и очарование Псалтири или притч Соломона было естественным в вековой культурной среде, начиная от наиболее далеких языческих времен — под влиянием Востока и, в частности, иудаизма. Несмотря на то что мы не имели достаточных данных о деятельности евреев на Босфоре и о распространении их религиозных представлений, возможно, что библейская традиция в славянском мире имела глубокие корни. Для духа всего региона может считаться знаменательным факт обращения в иудаизм хазар, создавших могущественное государство между Кавказом и Волгой и впервые принявших христианскую миссию, возглавляемую Кириллом и Мефодием в 861 г.

АПОКРИФЫ

Освоение византийского наследия не было только делом официальной культуры христианской Руси. За несколько десятилетий значительно возросло число людей, сведущих в книжной премудрости. Распространение повестей и сказаний, имевшихся в доброй половине письменных текстов, оказывало влияние на жизнь все более широких кругов. Конечно, устная передача продолжала иметь преобладающее значение, обогащаясь при этом за счет слов, зафиксированных на пергамене (или на другом материале, зачастую растительного происхождения, менее редком и дорогостоящем) рукой «книжников» (переводчиков и переписчиков). В XI-XII в. книжный рынок расширялся под влиянием спроса, питаемого потребностями, выходящими за пределы культа. Анонимные переводы с греческого и списки южнославянских рукописей принесли в разные области Руси значительную часть апокрифической литературы, созданной в восточной и иногда даже западной христианской среде. Это был постоянный поток, обновляющийся от одного поколения к другому. Апокрифические тексты находились в обращении в течение столетий, с киевских времен до начала нашей эпохи. Русское христианство их обогатило, рассеяв по другим сказаниям, создав тем самым некий духовный субстрат. Когда современные специалисты приступили к изучению древних текстов, в которых сохранялись запрещенные сокровища библейских апокрифов, они нашли там лишь некоторые следы отдельных эпох. Правильное решение подсказывает даже язык, который соответствует определенному времени в эволюции своих звуков и форм. Согласно общим схемам, напластования в древних текстах происходят более чем за столетие, и словарный запас соответствующего века таит отгадку предшествующих веков. Даже если удается определить время написания древнейших из известных нам рукописей, лишь изредка можно догадаться, сколько других текстов, рассказывающих ту же историю, предшествовало ей.

Киевская эпоха знала различные апокрифические сказания. До нас дошли в рукописях XII в. «Хождение Богородицы по мукам», «Видение пророка Исайи», «Паралипоменон пророка Иеремии», «Сказание отца нашего Агапия» и некоторые другие. Однако в первые два века христианства из греческой и южнославянской области до Руси дошли и другие апокрифические сочинения, которые находим в более поздних рукописных списках. В частности, к X-XI в. относится появление текстов из Болгарии, в которых угадывается влияние богомильской ереси. Богомильство, основоположником которого был поп Богомил (X в.), быстро распространилось за пределы болгарской территории. На Западе оно соприкасалось с ломбардскими патариями и другими сектами северной Италии, а во Франции богомилы повлияли на движение альбигойцев. Проникнутое дуалистическими идеями, общими уже для многих предшествующих ересей, от павликианской до манихейской и мессалианской, оно характеризовалось крайне трагическим видением мира. Вся жизнь представлялась как результат борьбы между Богом и Сатаной, понимаемых как дух и материя и синтезированных в человеке, их общем творении. В конце концов Бог торжествует над Сатаной. Победа над Злом неизбежна, и богомильство основывает на этом твердом убеждении свою собственную веру. Отрицание материи как сатанинского порождения содержало одновременно социальный протест против установленной власти (понимаемой как сила, оберегающая материю) и являлось причиной как успеха богомилов среди низших сословий, так и преследований со стороны Церкви.

Богомильский дуализм придавал особый драматизм повествованиям о сотворении мира и человека. Персонифицированные Добро и Зло вели диалог основательно, но просто, что не исключало, впрочем, интриг и сценических эффектов, имевших успех у простого народа. Распространившаяся на Руси литература широко усвоила эту технику, так что богомильские реминисценции зачастую проявлялись как композиционный прием даже в текстах, происходящих из других источников.

Во многих отношениях духовное достояние апокрифов включило Русь в общую культуру всей средневековой Европы. Однако русской культуре было предназначено сохранить эту анонимную литературу дольше и ревностнее, нежели западной. В то время как для других стран апокрифическая традиция представляла собой лишь компонент (и не самый важный) религиозного сознания и национального художественного чувства, для России она имела решающую роль, которая питала цивилизацию, только что присоединенную к Европе и жаждущую приобщиться к истории. В русской культуре апокрифы передавали, в сущности, свое видение человеческой эволюции. Не только в долгое православное славянское средневековье, но также в более близкие эпохи русская художественная и поэтическая мысль часто снова звучала в стиле апокрифических Видений, Откровений и Пророчеств. Народная Библия, образовавшаяся из древнего апокрифического сборника, называемого «Палея» (от греч. παλαιός), долгое время была главным философским руководством христианству, для новообращенного и не защищенного другими историческими традициями. Проникнув в восточнославянскую область через переведенные тексты, эти апокрифы представляют собой литературные заимствования, но их обработка порождает местный стиль, который лежит в основе происхождения особой восприимчивости русской поэтики. Две редакции «Палеи», так называемая «Палея толковая» и «Палея историческая», содержащие наиболее распространенные ветхозаветные легенды, являются источниками многочисленных последующих русских литературных обработок и всех риторических приемов, отражающих необычный мистицизм, церковное и вместе с тем народное понимание таких феноменов, как закон, радость, грех, судьба.

Мы не излагаем здесь содержание наиболее известных русских апокрифических текстов, которое в целом общее для всей литературы средневекового христианского Востока. Персонажи те же, что в Ветхом и Новом Завете, — Бог и Сатана, Адам и Ева, Соломон, царица Савская, Авраам, Давид, Иосиф, Пророки, Иисус, Богородица, Архангелы, к которым присоединяются другие исторические фигуры — такие как Дарий, или мифические, как Китоврас, демонически вовлеченный в сложные взаимоотношения с мудрым Соломоном (цикл апокрифов о Соломоне и Китоврасе, происходящий из южнославянских текстов, не сохранился в греческих списках, что увеличивает его ценность). В некоторых восточнославянских текстах находим привнесенные элементы, которые иллюстрируют нам местные обычаи и представления. Так произошло с популярнейшей историей «Хождения Богородицы по мукам» (которой вдохновился в нашем веке даже Алексей Толстой). Богородица, сопровождаемая архангелом Михаилом, посещает ад. Муки грешников описаны с логикой законного возмездия, отражающей мораль и народное право балканских славян (которые создали основной текст), а также славян Руси. Так, мы находим наказанными язычников, поклонявшихся древним восточнославянским богам Трояну, Велесу, Хорсу, Перуну. Воспоминание о древних мифах легло в основу нового религиозного эпоса.

АГИОГРАФИЯ

В то время как славянские переложения апокрифов создавали духовный климат, ориентированный на народный вкус, переводы житий святых дали Руси более конкретную модель литературного жанра. Греческая агиография достигла образцовой ясности, начиная со сборника Симеона Метафраста в ту эпоху, когда под властью македонской династии (X в.) эрудиция и богословская мысль были соединены в утонченные и точные формы. Русская Церковь овладела этим наследием, заботясь исключительно о содержании и борясь против распространения вариантов, способных испортить выверенный канонический текст. Это в целом вело к стилистическому застою. Повторение ситуаций и обязательных формул способствовала сама природа агиографических сочинений. Православная традиция упрочивала эти схемы и создавала в сознании и воображении почти неизменный идеал святости. Соответствующей этому биографической технике было предназначено увековечиться, распространиться на мирскую тематику и усилить представленное здесь, как и в апокрифах, четкое противопоставление праведника и грешника в предвидении конечного апофеоза и восхождения в Рай. Святой в греческих текстах выражал религиозный и политический идеал в соответствии с византийской церковно-государственной концепцией. Русское христианство усилило этот аспект и впоследствии стилизовало в образе православного князя, защитника Святой Руси. От греческой агиографии киевские славяне унаследовали персонажей, одаренных добродетелями особенно прославленными восточным монашеством: аскетической любовью к страданию, презрением к материальным благам, простотой и в то же время превосходным знанием священных текстов, кротостью и исчезновением индивидуальности в созерцательном экстазе.

Идеологическая установка не исключала развитие лирических и повествовательных компонентов. Именно богатство интриги, разнообразие ситуаций и персонажей, присутствие поэтических монологов и сценически эффектных диалогов объясняет большой успех среди русских, как и среди других народов христианского средневековья, «Жития Алексия, человека Божьего».

Жития святых, переведенные с греческого и перенесенные на Русь через южнославянские тексты, входили в сборники, используемые для нужд верующих. «Минеи-Четьи» (месячные чтения) содержали полные изложения житий, упорядоченных по дням месяца, и памяти святых в соответствии с основной структурой литургико-агиографического корпуса, возникшего в Византии около IX в. Возможно, это и есть первая агиографическая компиляция, известная на Руси. До нас она дошла в списке начала XII в., и можно предполагать, что этот текст использовался и в предшествующее время. Аналогичные изложения, но более краткие, встречались в кратких руководствах, называемых «Пролог», в то время как различные сказания о святых, более четко выраженного назидательного характера содержались в «Патериках» или «Отечниках». Эти тексты имеют фундаментальное значение для изучения религиозного и литературного образования, и к ним надо обращаться вновь и вновь для того, чтобы устанавливать истоки и образцы композиционных и стилистических тенденций русского средневековья.

СБОРНИКИ, ЛЕТОПИСИ, ПОВЕСТИ

Византийская культура, которая с IX по XI в. открылась балканским и киевским славянам, представляет собой главу, явно выделяющуюся в истории греческого средневековья. В ней преобладает склонность к органическим знаниям, к энциклопедизму, к синтезу античной мудрости и христианской доктрины в контексте православия, всегда противопоставленного «еретическому» западному католицизму. Патриаршество и Империя под руководством монархов, следящих за развитием искусства и философии, оказываются втянутыми в грандиозное деяние по реставрации Божественного Закона. В отношении Запада византийская культура хочет утвердить превосходство своего теософского и философского мышления; на Востоке и варварском севере, она, напротив, акцентирует четкость своих административных и политических взглядов. Все реформаторское движение происходит от патриарха Фотия до Константина Багрянородного. Они восстанавливают историю в хронике Георгия Амартола, агиографию в житиях Симеона Метафраста, поэзию в «Палатинской антологии» Константина Кефалы.

Та же жажда знаний распространилась на славян, только что вошедших в православную семью. Болгария Симеона в X в. переводила, соревнуясь с Константинополем, энциклопедические сборники, антологии, шестодневы. Столетие спустя Ярослав Мудрый осуществил нечто подобное в Киеве. На Руси помимо текстов, непосредственно связанных с церковью, распространялись во все более увеличивающемся объеме компиляции, хрестоматии, летописи, создавая новые культурные течения как в церковных, так и мирских кругах.

Это специфическое влияние отражалось на характере русской книжной культуры: по образцу византийского энциклопедизма македонской династии концепция книги долгое время отождествлялась с понятием научного сборника.

Киевские сборники содержали в себе по большей части избранные писания Отцов Церкви от Иоанна Златоуста до Ефрема Сирина, Иоанна Дамаскина или Афанасия Александрийского, моральные сентенции, дидактические сочинения, проповеди. Древнейшая славянская хрестоматия этого типа дошла до нас в двух киевских рукописях 1073 и 1076 г. Первоначально хрестоматия была составлена для болгарского царя Симеона, память о котором сохранилась в заглавии: «Симеонов Изборник». Древнейшие киевские списки, дошедшие до нас, (так как предшествующие им болгарские исчезли) называются «Изборники Святослава», потому что были переписаны для князя Святослава Ярославича. Первый ясно обнаруживает свое болгарское происхождение, в то время как второй, 1076 г., содержит новые элементы, чьи характерные черты позволили предположить, что речь идет о киевской переработке с введением новых оригинальных текстов. То, что отдельные отрывки из «Изборника Святослава» 1076 г. принадлежали русским авторам, убеждают, главным образом, их стилистические особенности. Даже если бы этот тезис был конкретизирован на современном уровне исследований, было бы все равно затруднительно точно установить авторов. Стилистически «Изборник Святослава» 1076 г. вписывается в духовную и языковую культуру Киева XI в. В общем контексте истории литературы определенного периода интересно отметить, что в данном и в других случаях граница между «оригинальным» и «заимствованным» не может быть установлена абсолютно точно (в отличие от представлений того времени). Древнерусский стиль рождается не из противопоставления, а из слияния факторов, которые в «Изборнике» 1076 г. представляются смешанными: греческие и южнославянские влияния, ассимилируемые и воспроизводимые местными книжниками, и их концептуальный и лексический запас, установившийся в особенности для нравоучений и поговорок в народной традиции.

Из Болгарии же через поздние сербские списки дошел на Русь «Шестоднев» (энциклопедия шести дней творения) славянской редакции, составленный по греческим образцам Иоанном Экзархом, высокообразованным священником, подвизавшимся в X в. при дворе царя Симеона.

Энциклопедическое пристрастие не ограничивалось ученой сферой, но благоприятствовало также распространению народных сборников, которые пользовались успехом как среди низшего клира, так и в широких мирских кругах. К концу XII в. на Руси распространилась практическая хрестоматия мудрых изречений, известная под названием «Пчела», включающая также короткие повествования дидактической направленности и восходящая к византийской компиляции XI в. Мир природы был живо описан в «Физиологе», известном всему европейскому средневековью и частично переведенном на Руси.

В целом, однако, летописание было жанром, который в наибольшей степени подвергался влиянию византийской образованности в нарождающейся русской культуре. Русь очень скоро получила славянские переводы хроник Иоанна Малалы (переведенной в Болгарии), Георгия Синкелла и их продолжателей, а также и Георгия Амартола. Особенно всемирная хроника Георгия Амартола, богатая сведениями о церковной жизни как христиан, так и других народов, и проникнутая культом имперской власти, оставила долгий след в историографической культуре восточных славян. Местные летописцы обращались к этому тексту для своих самостоятельных компиляций, так что можно утверждать, что историческая концепция возникла на Руси в значительной мере под влиянием стиля Амартола. Важность этого факта не должна ускользнуть от тех, кто исследует пышный расцвет древнерусского летописания.

История, впрочем, осознавалась в значительной мере еще в легендарном и чудесном виде, который ей придавали прежде всего библейские повествования. На Руси летописание тяготело к цельному изложению в эпическом стиле. «Летопись», то есть строгое погодное изложение исторических событий, превращается в «повесть», «рассказ», «новеллу». Этот процесс отразился в переводе «Истории Иудейской войны» Иосифа Флавия, известной на Руси под заглавием «Повесть о разрушении Иерусалима». Проблемы, которые ставит этот перевод, были широко и по-разному встречены современной филологией. Больше всего поражает множество вариантов древнерусского текста в сравнении с известным нам греческим оригиналом. Хотим ли мы это объяснить наличием другого утраченного греческого текста, единственным свидетельством которого был русский вариант или же истолковывать его как произведение русско-византийской культуры — эти варианты теперь уже убедительно и документально указывают на некий славянский стиль, по которому может быть восстановлено немало последующих памятников истории и литературы.

Кстати, доказательством приближения летописания к повествованию является также один из наиболее знаменитых средневековых романов — «Александрия», проникший на Русь, вероятно, в XII в. Первые переводчики слили в некоторых частях текст романа с соответствующим текстом «Хроники» Георгия Амартола. Впоследствии на Руси редакция истории деяний Александра Великого еще более обогатилась и переплелась с летописями и сочинениями другого происхождения.

Картина беллетристических произведений, которые через переводы с греческого или балкано-славянские рукописи проникали в восточно-славянский мир и там совместно с другими странами средневековой Европы образовывали мифологическое наследие, была пополнена циклами историй о Троянской войне, о византийском герое Дигенисе Акрите, о Варлааме и Иоасафе и об Акире Премудром.

Писание книг в Киевской Руси было искусством монашеским. Миряне, даже будучи грамотными, оставляли монахам заботу переписывать, переводить, упорядочивать память о прошлом или передавать в новых текстах голоса современности. В этом смысле обычаи христианского средневековья нашли отражение среди русских с гораздо большей последовательностью, нежели в византийском обществе, чувствительном к призывам классической философии и светской риторики. Киевские князья X — XI в. не были только суровыми воинами — чуждыми наслаждениям духа, что, казалось, соответствовало непрерывным походам дружин. Однако ни Ярослав Мудрый, который коллекционировал книги и собирал переписчиков, ни Всеволод Ярославич, выучивший пять языков, ни его сын Владимир Мономах, один из немногих, чьему имени традиция приписывает звание писателя, не создавали литературных произведений. Также и речи и послания политиков, воспоминания предводителей дружин, отношения дипломатов входили в сборники, которые монахи составляли, переплетали и собирали в библиотеках монастырей. Эта картина подсказана самими текстами, прямо или косвенно переданными нам киевской эпохой. Среди анонимных строк древних рукописей время от времени находим имя или какие-нибудь данные, касающиеся человека, который «написал» (а глагол «написать» часто имел значение материальное, техническое, обозначая как страницы переписанные, так и оригинальные), место и обстоятельства, при которых возникло сочинение. В других случаях происхождение произведения отражено в намеках и ссылках, предисловиях к тексту. В большинстве случаев все это связано с деятельностью монаха-переписчика и приводит нас в келью монастыря.

Делались попытки по-иному интерпретировать сообщения рукописей, полагая, что в катастрофах, в течение веков сотрясавших русские земли, смогли спастись от уничтожения лишь книги, сохраненные монахами для своих конфессиональных целей, в то время как затерялись все следы литературы, находящейся в мирских руках. Однако эта гипотеза входит в противоречие со всей исторической картиной. Дошедшие до нас книги отнюдь не исключительно тенденциозные переработки, но это сборники текстов разного происхождения. Религиозная и мирская истории перемежаются, и дошедшее до нашего времени из монастырских библиотек наследие не представляет собой единого течения или отдельной школы, а отражает всю совокупность культуры своего времени. В Древней Руси не только монахи умели слагать повествования или риторические произведения. Однако именно им принадлежит функция «писания книг» в профессиональном смысле. Поэтому Киевская литература, как мы ее сейчас знаем, звучит для нас то как голос церкви (церкви, объявшей весь православный славянский народ), то как эхо окрестного мира, понимаемого и любимого всей душой послушниками и братьями, но навсегда оставленного за стенами монастыря.

Произведения, написанные в X и XI в., отражают жизнь Руси, еще объединенной под Рюриковичами вопреки династической борьбе. Участие в судьбах государства не входит, однако, в подлинное мирское сознание. Истории Киева, Новгорода, Чернигова и других городов русской земли соединены в одном мистическом видении, в котором величие, свобода, беды, угнетение народа суть страницы одной Книги, вдохновленной Богом. В универсальности библейски понятой истории цари и полководцы являются лишь преходящим орудием Божественной воли. Русский патриотизм приобретает, таким образом, первые очертания мессианства. Откровение Евангелия осознано как прямое продолжение пророчеств Ветхого Завета, и в киевских текстах русский народ в рамках славяно-христианской нации внимает, как и избранный народ Израиля, Божественным призывам. Эти отношения обозначают начало некоей идеологической традиции, конкретизированной с литературной точки зрения в библейско-евангельском стиле, вскормленном апокрифами, агиографией и слиянием народного эпоса с национальным христианским воззрением. Упрочившись на протяжении веков, эта традиция будет принята Московской Русью и поддержит миф о русском могуществе, служащем Вере. В эпоху романтизма те же идеи были выработаны русскими славянофилами и в рамках нового панславянского мессианизма повлияли также на польский мессианизм Адама Мицкевича.

Так как самая точная характеристика древнерусской литературы, как нам представляется, заключается в этом религиозно-героическом стиле, нас не удивит преобладание в ней формы часто безличной, в которой как бы исчезают голоса наиболее ярких индивидуальностей. Это означает не недостаток творчества, а общее чувство экспрессивности, присущее народной традиции и укрепленное Церковью. Все новое, что вводит в свою речь автор: слова, новые значения, новые образы, продиктованные его душою, — не могут создать внутренне замкнутого «авторского» языка, который не был бы сразу же подхвачен другим голосом, в другую эпоху. Индивидуальный стиль включается в общую систему выразительных средств, обладающую одновременно и силой, и смирением. В келье «книжника» пергамены, содержащие речь ученого, воззвание полководца, фантастические видения юродивого и сочный рассказ искусного описателя костюмов, объединялись с заметками профессионального летописца или ветхими страницами сборника моралистических наставлений. Монах располагал их, отыскивая связи между ними исходя из принципов, имеющих вечную ценность в христианском мире, вставляя среди страниц фразы, почерпнутые из формуляра, освященного издавна существующей практикой, и его трудом рождалась книга. Иногда сборники смешанного состава были лишь средоточием механических соединений без какого-либо единства; часто, наоборот, тексты находили общий язык, и «швы», вставки и сокращения служили знаком нового текстового корпуса. Анонимный стиль не подавлял индивидуальность различных текстов, но формировал ее подобно монастырскому уставу.

Так, русское средневековье передало нам сочинения своих писателей. Наша эпоха, однако, не захотела принять это монастырское единообразие. Исследователи XIX и XX в. хотели проделать вновь тяжелый труд сотен и сотен компиляторов. В сборниках XV и XVI в. они искали индивидуальные произведения предшествующих эпох, имена и характеры первых авторов. Там, где время, повторение и непрерывные переделки покрыли произведения унифицирующим лаком, искали различий и контрастов.

Таким образом, можно реконструировать историю древнейшей русской литературы. Но это будет история произвольная, искусственная, если мы действительно поверим в функциональную независимость отдельных индивидуальностей. Киевские писцы работали в общественном окружении, их сочинения были вкладом в общее строительство, зернами четок, сделанных с личной верой и участием в горестях своего времени, но всегда повторяемые всяким другим христианским голосом. Отделив страницу для того чтобы лучше расшифровать ее в цельном контексте вековой традиции, мы должны будем вновь поместить ее на место, предназначенное для нее временем, если мы действительно желаем познать историю. Проповедь, произнесенная в Киеве Ярославом, имей мы даже текст оригинала, не только литературный документ XI в., но также и глава толстой книги, составленной не одним человеком и не в течение одной человеческой жизни. Древнерусские литературные произведения рождаются в течение многих лет, иногда достигают зрелости спустя более чем столетие, так что трудно сказать о них (как мы говорим, например, о храме), с какого момента их можно считать законченными.

Немногие известные по имени авторы вовсе не предстают перед нами как ярко выраженные индивидуальности. Их биографии утрачиваются, смешиваются, и, в конце концов, их авторская деятельность остается в области туманной неопределенности. Речь идет о монахах, достигших высокого положения, проповедниках, чья слава распространилась на обширные области, о настоятелях монастырей, почтительная память о которых сохранилась в монастырях, о летописцах, которые участвовали в политических событиях, изложенных в их повествованиях, или же тех, кто следовал велениям властей. Лишь фигура Владимира Мономаха выделяется на этом монашеском фоне.

Темы и формы, определяющие характеристику текстов Древней Руси, рождаются из формирующегося и развивающегося местного религиозного самосознания. Верность Церкви национальному языку была вскормлена кирилло-мефодиевской традицией, но политический закат Болгарии лишил православный мир своей первой столицы. Тогда послевладимирская Русь ищет и находит в себе самой общественную основу собственного христианства. Язык, на котором уже расцвела славяно-болгарская литература времени царя Симеона, не иссушается подражаниями византийским образцам, а набирает силу в речи христианских подданных новых и более могучих славянских князей. Литературная независимость — это проявление религиозного патриотизма, унаследованного вместе с христианизацией. В этом смысле киевская литература, возникшая как новая глава в истории православной славянской цивилизации, одновременно оригинальна и производна. Наиболее типичным ее памятником являются летописи. Авторы, переписчики, компиляторы находят в историческом изложении естественную путеводную нить, так что летопись могла содержать тексты любого жанра, поднимая тем самым значение Изборника как основного типа Книги.

Из летописей мы сможем выделить многие главы и сгруппировать их в «жанры», чтобы отчетливо прочертить развитие повествования, агиографии, ораторского искусства, дидактической литературы. Однако было бы лучше считать самостоятельными лишь те немногие произведения, которые более четко выражают (не входя в летописи) особый тип литературы, для того чтобы затем охватить во всем разнообразии синтетический образ киевского летописания. Таким образом, мы не только лучше приведем наши литературные выводы в соответствие с объективной природой произведения, но и меньше рискуем исказить текст компиляций, переданных нам традицией.

ИЛАРИОН И АПОФЕОЗ ВЛАДИМИРА

Религиозная политика Ярослава Мудрого, которая характеризовалась стремлением к созданию независимой от Византии Церкви, привела в 1051 г. к поставлению митрополита местного происхождения Илариона (вопреки кандидату, назначенному константинопольским патриархом), который, однако, спустя четыре года был вынужден уступить место греку Ефрему. Пастырство Илариона было недолгим, но богатым своими последствиями. Религиозный патриотизм тех лет должен был быть поддержан клиром Руси и, в особенности, Печерским монастырем под Киевом, который в короткое время утвердился как важнейший центр русской национальной культуры. Об Иларионе нам известно, что он был священником в соседнем Берестове и что он был пострижен в монахи Антонием, основателем Печерского монастыря. Мы не имеем других биографических данных о времени, последовавшем за его смещением. Илариона пытались идентифицировать с летописцем Никоном, который подвизался в Печерском монастыре около 1070 г. и умер в 1088 г. (Никон, согласно этой гипотезе, не что иное, как монашеское имя, принятое бывшим митрополитом после победы византийской партии), и даже хотели видеть в нем одного из авторов «Изборника Святослава» 1076 г. Впрочем, Иларион, «первый митрополит Киева» тем не менее считается (даже если речь идет об атрибуции далеко не безусловной) автором двух сочинений: «Исповедание веры» и «Слово о Законе и Благодати». Второе, составленное, очевидно, до 1050 г., многими признается первым значительным произведением оригинальной литературы Руси. Предположение о том, что «Слово о Законе и Благодати» было произнесено монахом, претендующим на высший церковный сан, в главном киевском соборе над гробом Владимира и в присутствии князя Ярослава, даже если не соответствует исторической правде, может дать убедительную иллюстрацию к литературной странице, в которую вписано имя Илариона.

«Слово о Законе и Благодати» содержит изложение традиционного паулианского мотива о превосходстве христианского мира (оживотворенного Благодатью) над миром иудейским (где господствует Закон), за которым следует апология крестившегося князя Владимира и молитва, обращенная к Богу. Идейное ядро заключено в похвале князю Владимиру, но и первая часть интересна, с точки зрения стиля. Иларион широко обращается к образцам христианского ораторского искусства, унаследованным от Византии. Антитезы как надежные образы поддерживают структуру произведения. Закон и Благодать символизируют человеческую историю, направляемую Божественным Провидением. Иудейский мир не знает Истины, но лишь смутно провидит ее тень через Закон Моисеев: «Законъ бо предътечя бе и слуга благодети и истине; истина же и благодать — слуга будущему веку жизни нетленнеи»[8]. Предвестие спасения, содержащееся в Законе Синая — как грядущее Благовестие о зачатии — воплощение Благодати. Это понятие передано библейским примером Сарры, законной жены Авраама, которая вначале, будучи бесплодной, уступает место рабыне Агари. Сын Агари и Авраама, Измаил, однако, лишь предвестник сына, которого Сарра законно произведет на свет в более поздние годы. Так и Закон, переданный через Моисея, — нечистого происхождения, ибо рожден в рабстве, а за ним последует рождение истинного Сына, Христа-Спасителя. Мировая история вся в ведении Бога: «Яко Авраамъ убо от уности своеи Сарру име жену си, свободную, а не рабу, и Богъ убо прежде векъ изволи и умысли сына своего въ миръ послати, и темь благодати явитися»[9].

Новая эпоха предала забвению древнюю. Вера, порожденная Благодатью, «... по всей земли распростреся и до нашаго языка русскаго доиде. И законное езеро просыпе, евангельскыи же источникъ наводнився и всю землю покрывъ, и до насъ разлиася. Се бо уже и мы всми христианы славимъ Святую Троицу, Иудеа молчить»[10].

Игрой образов, противопоставлений, построением фраз, расчлененных на просодические элементы, которым глагольный ритм подсказывает основные паузы, «Слово», приписываемое Илариону, сплетает доказательства, и кульминацией этого становится прославление русского христианства, царства истинной Веры.

Это следование библейской схеме и противопоставление христианского мира иудейскому, а не языческому послужило отправной точкой для различных критических замечаний. Они, однако, не всегда принимали во внимание совершенно определенные ораторско-полемические прецеденты в христианской традиции и в связи с этим возможность какой-либо местной аранжировки в патриотических целях. Русь, вошедшая в европейское сообщество, находилась в стадии поиска своего исторического утверждения. В нем истинной, однако, была история, записанная в Священном Писании, ибо языческая внебиблейская древность была не чем иным, как тьмой и полной неведения Бога эпохой. Таким образом, христианский славянский народ не чувствовал себя обделенным из-за того, что он оказался исключенным из цивилизации античной Греции и Рима. Лишь Израиль мог гордиться своей историей, неведомой Руси.

Однако, если иудеи познали зарю Ветхого Завета, то им было отказано в Солнце Евангелия. Лишения еврейского народа, некогда считавшегося избранным, были явлены перед глазами каждого христианина, и такие искусно аргументированные доказательства, как у Илариона, находили тысячи новых аналогичных указаний в культуре того времени.

Не уступая другим христианским народам, поскольку и она была просвещена Благодатью, и превосходя древних героев библейской эпопеи, Русь Ярослава отстаивала равное и полностью самостоятельное место в общехристианской семье. Если положение зависимости еще могло допускаться по отношению к Византии, то это было оправдано лишь тем фактом, что византийский Патриархат принес Веру в Киев и в силу этого являлся Первоучителем. В свете евангельской традиции этот аргумент имел большое значение. Иерархия между провозвестниками Евангелия (на византийский манер «апостолами») и новообращенными соответствовала иерархии между Иисусом и первыми апостолами. На этой теоретической основе Римский папа защищал превосходство престола Петра, первого Апостола и Учителя всех распространителей Веры. Для Руси Ярослава Мудрого речь шла о лишении Византии апостольского ореола и определении источника Веры, из которых она была первоначально почерпнута. «Слово о Законе и Благодати» в основном может быть истолковано как подобного рода попытка. Тот факт, что центральная идея произведения распространилась с тех пор в православном славянском мире, что мы находим ее включенной в разные сочинения и что ею вдохновлялись на протяжении веков другие писатели (серб Доментиан — биограф и панегирист царской семьи Неманичей в XIII в. и русские авторы XIII, XIV и XV в.), казалось бы, доказывает его особенность как сочинения (по крайней мере в течение некоторого времени) официальной направленности и жизненного настолько, что оно пережило свое время. Любое суждение об этом тексте, о его источниках и редакциях, а также о его судьбе все же останется временным и неточным до тех пор, пока не будут подвергнуты глубокому тщательному критическому разбору свыше сорока древних рукописей, представляющих его рукописную традицию.

Иларион утверждает, что свет христианства пришел на Русь не в силу внешнего просвещения, а в результате просвещающей Благодати, полученной Владимиром. Киевский князь, приведший свой народ к крещению, должно быть, был вдохновлен непосредственно Богом и после периода духовной слепоты, злейший в прошлом грешник, достиг чудесным образом славы распространителя евангельской истины. Мы не можем с уверенностью утверждать, что подобная аргументация привела к канонизации князя Владимира. Однако не ошибемся, предложив отождествить создателя христианского государства с основателем Церкви на Руси. Религиозно-политическая мысль времени Ярослава Мудрого развивалась по византийским образцам и в антигреческой полемике вынашивала в себе идею автократии, сочетающей, как в Византии, власть духовную и власть мирскую. Как некогда Болгария времени царя Симеона, Русь XI в. формировала собственные устремления по образцу великого соперника. Первый христианин господствующей династии был провозглашен истинным Апостолом народа русского, Первоучителем и первым духовным главой. Поскольку в Риме правил преемник Петра, постольку в Киеве власть принадлежала наследнику Владимира, который, таким образом, становился самодержавным первосвященником. Цель династического возведения в сан очевидна в «Слове о Законе и Благодати» еще и потому, что, для того чтобы прославить величие Владимира (который здесь не «царь», то есть «кесарь», но тем не менее, как кажется, появляется в качестве самодержца, автократа, что подкрепляется восточным титулом «каган»), Иларион не колеблется напомнить добродетели прародителей Рюриковичей, благородных и победоносных, хотя и живших в языческую эпоху: «Хвалить же похвалныими гласы Римьскаа страна Петра и Павла, имиже вероваша въ Исуса Христа Сына Божиа; Асиа, и Ефесь, и Патмъ Иоанна Богословьца; Индиа Фому, Египетъ Марка. Вся страны, и грады, и людие чтутъ и славять коегождо ихъ учителя, иже научиша я православной вере. Похвалимъ же и мы, по силе нашей, малыими похвалами великаа и дивнаа сътворьшааго нашего учителя и наставника, великааго кагана нашеа земли Владимера, вънука старааго Игоря, сына же славнааго Святослава, иже, въ своа лета владычествующе, мужьствомъ же и храборъствомъ прослуша въ странахъ многах и победами и крепостию поминаются ныне и словуть»[11].

Религиозный киевский патриотизм простирается также в мирское окружение, но доминирующей остается идея православного славянского мира, независимого от греческого христианства. Князь восхваляется как первосвященник религиозно-языковой общности. Риторическое выражение, рождающееся из подобного духовного подхода, придает устойчивую характеристику литературному языку. Формуле «учитель и наставник», определяющей верховного главу, хранителя истинного учения, предназначено пережить века. «Слово о Законе и Благодати» открывает стилистическую традицию, у которой патриотический пафос и религиозный порыв являются эмоциональным источником, а византийская гомилетика — техническим образцом.

Ораторская проза напевна, богата ритмическими и звуковыми эффектами, достигнутыми в основном с помощью ассонансов и обозначенными повторением ключевых слов: «Въстани, о честнаа главо, от гроба твоего, въстани, оттряси сонъ! ... Виждь же и градъ величьством сияющъ, виждь церкви цветущи, виждь христианство растущу, виждь градъ иконами святыихъ освещаемь и блистающеся, и тимианомъ обухаемь, и хвалами и божественами и пении святыими оглашаемь»[12].

Этот прием более, нежели являлся подражанием греческому красноречию, был подсказан синтетическими возможностями славянской флексии. Открытие особых экспрессивных формул подготовило церковнославянский язык Руси к стилизации, которая надолго обеспечила ему литературную функцию и превосходство над народным языком.

БОРИС И ГЛЕБ — РУССКИЕ СВЯТЫЕ

С канонизацией князей Бориса и Глеба — сыновей Владимира, убитых Святополком в период братоубийственных войн за наследование киевского престола, династия впервые получила религиозный ореол, а русская Церковь — освящение местного культа. Появившиеся на эту тему сочинения отражают ту самую атмосферу, которая вдохновила и проповедь Илариона. С литературной точки зрения, однако, тема предоставляла возможности несравненно более богатые, нежели богословское восхваление обращения Владимира в христианство. История двух юношей, ставших жертвами злодейских умыслов и приобретших ореол мученичества, содержала повествовательное ядро, которое могло быть развито в духе народных сказаний, и религиозный мотив, традиционно включаемый в схемы агиографии и апокрифических рассказов. Вся гамма древнерусских «литературных жанров» фактически представлена в многочисленных рукописях о Борисе и Глебе, дошедших до нас в различных сборниках, от летописей до «Пролога» и «Паремейника». Князьям-мученикам посвящены, в частности, повесть с привкусом сказочности и панегирик канонической формы, составленные в конце XI — начале XII в. Их история включена также в летописи этого времени. Последующей эпохе принадлежат молитвы, похвалы, литургические тексты.

Древнейший список (Успенский), содержащий сказание о Борисе и Глебе, находится в московском сборнике XII в. под названием «Съказание и страсть и похвала святюю мученику Бориса и Глеба». В настоящее время текст кратко называется «Сказание о Борисе и Глебе». Автор неизвестен, атрибутирование его монаху Иакову, предложенное более столетия назад, не было доказано. Текст, впрочем, не имеет цельности, что свидетельствует о вставках и переработках. Его происхождение и влияние на другие аналогичные произведения восстанавливается с трудом. Возможно, «Сказание» следует мотивам, уже разработанным ранее и частично присутствующим также в летописях. Кульминационными пунктами повествования являются убийство двух князей, их плачи, их молитвы, их святая кротость. Действуют на этом фоне вечные силы: Бог, которому вверяются мученики, и дьявол:

«Видевъ же дияволъ и искони ненавидяи добра человека, яко вьсю надежю свою на господа положилъ есть святыи Борисъ, начать подвижьнеи бываати, и обретъ, яко же преже Каина на братоубийство горяща, тако же и Святопълкъ. По истине въторааго Каина улови мысль его, яко да избиеть вся наследьникы отьца своего, а самъ приимьть единъ вьсю власть. ..[13]

Повествование течет плавно, в нем выделяются лишь размышления и монологи мучеников, библейские цитаты. Конечное нравоучение чисто церковного характера: ничего не стоят политическое могущество и богатство, если они лишены религиозного вдохновения. Борис предпочитает смертные муки намерению поднять оружие для завоевания престола: «Аще пойду въ домъ отьца своего, то языци мнози превратять сьрдьце мое, яко прогнати брата моего, яко же и отьць мои преже святаго крещения, славы ради и княжения мира сего, и иже все мимоходить и хуже паучины. То камо имамъ прийти по ошьствии моемь отсюду? Какъ ли убо обряшюся тьгда? Кыи ли ми будеть ответъ? Къде ли съкрыю мъножьство греха моего? Чьто бо приобретоша преже братия отьца моего или отъць мои? Къде бо ихъ жития и слава мира сего, и багряница и брячины, сребро и золото, вина и медове, брашьна чьястьная и быстрии кони, и домове красьнии и велиции, и имения многа, и дани, и чьсти бещисльны, и грърдения, яже о болярехъ своихъ? ... несть помощи ни отъ кого же сихъ — ни отъ имения, ни отъ множьства рабъ, ни отъ славы мира сего. Темь и Соломонъ, все прошьдъ, вься видевъ, вся сътяжавъ и съвокупивъ, рече расмотривъ вьсе: «Суета и суетие суетию буди»[14].

Христианская мудрость Бориса — красноречивый пример для русских князей. Через образ святого сына Владимира Киевская Церковь стремится внушить новую концепцию власти и новую мораль русской православной столице, всегда подвергавшейся опасности династических распрей. Более того, само могущество Владимира и его династии показано здесь как плод греха и мирских страстей. Лишь покорившись христианским законам, князья могут завоевать истинную славу. Этот аргумент помогает нам понять характер отношений между церковью и государством на Руси. В то время как проповедь Илариона отражает идею превосходства князя, который является источником религиозной истины, прославленного от рождения, хотя и из языческого рода, «Сказание» выражает идею: Русь — оплот истины, наследницей которой является православная славянская церковь. Очевидно, наше предположение не будет беспочвенным, если мы скажем, что идеологические волнения, из-за которых западное христианство узнало в XI в. борьбу за инвеституру и драму Каноссы, должны были получить определенный резонанс на Руси. Спор Ярослава Мудрого с Византией из-за назначения митрополита отражал тенденцию отнять у Константинополя оружие церковной инвеституры по аналогии полемики: Западная Империя — Рим. Нельзя, однако, исключить, что этот союз между славянской церковью и князьями Киева, оправданный общим желанием автономии, был лишь временным. Независимость Slavia Orthodoxa была доминирующей идеей, но внутри Руси все же всегда оставалась открытой проблема первенствующего источника власти. Церковь не хотела заменить подчинение Рюриковичам подчинением Византии, но, чтобы достичь фактической независимости от последней, стремилась использовать князей, уважающих авторитет Церкви («Какъ ли убо обряшюся тьгда? Кыи ли ми будеть ответъ? Къде ли съкрыю мъножьство греха моего?»[15]: Борис, кажется, боится чего-то похожего на отлучение от Церкви, нарушение христианского нравственного императива грозит ему перспективой изгнания его из отечественной духовной общности, превращением в изгоя).

Из-за отказа бороться против брата Борис покинут своими воинами. Один, возле реки Альты, ожидает смерти, молится и поет псалмы. Его песнь прервана оружием наемных убийц: «И без милости прободено бысть чьстьное и многомилостивое тело святаго и блаженааго Христова страстотьрпьца Бориса.»[16].

Уже раненый, он продолжает свою молитву, в то время как посланцы Святополка взирают на него, изумленные, до тех пор, пока Борис: «... възьревъ къ нимъ умиленама очима и спадъшемь лицьмь, и вьсь сльзами облиявъся рече: «Братие, приступивъше, съконьчаите служьбу вашю. И буди миръ брату моему и вамъ, братие»[17].

Известие о смерти Владимира, кознях Святополка и убийстве Бориса вскоре доходит до Глеба. Святой юноша предается плачу, в котором звучат отголоски устной народной традиции: «О увы мне, господине мои, отъ двою плачю плачюся и стеню, дъвою сетованию сетую и тужю. Увы мне, увы мне! Плачю зело по отьци, паче же плачюся и отъчаяхъся по тебе, брате и господине Борисе. Како прободенъ еси, како без милости прочее съмрьти предася, како не отъ врага, нъ отъ своего брата погубу въспррияль еси? Увы мне! Уне бы съ тобою умрети ми, неже уединену и усирену отъ тебе въ семь житии пожити.»[18].

В преддверие мученической смерти Глеб не ведет себя, однако, подобно брату. Борис олицетворяет святость, укрепленную уверенностью в правоте Божьего дела. Глеб, напротив, весь — невинная кротость. Можно было бы сказать, что здесь «Сказание» в противоположность тому, как это подано в рассказе о Борисе, насыщенном отголосками византийской агиографии и, возможно, даже западными, воскрешает в памяти фрагменты дохристианской легенды. Глеб не понимает жестоких намерений своих убийц. Захваченный в то время, когда он пересекает реку, он умоляет языком трепетной поэзии (в котором тем не менее легко узнается агиографическая стилизация) воинов, перескакивающих в его ладью, чтобы они сохранили ему жизнь:

«Не дейте мене, братия моя милая и драгая! Не дейте мене, ни ничто же вы зъла сътворивъша! Не брезете, братие и господье, не брезете! Кую обиду сътворихъ брату моему и вамъ, братие и господье мои? Аще ли кая обида ведете мя къ князю вашему, а къ брату моему и господину. Помилуйте уности моее, помилуйте, господье мои! Вы ми будете господие мои, азъ вамъ рабъ. Не пожьнете мене отъ жития не съзьрела, не пожьнете класа, не уже съзьревъша, нъ млеко безълобия носяща! Не порежете лозы не до коньца въздрастъша, а плодъ имуща! ...»[19].

Однако, убедившись в непреклонности воинов Святополка, Глеб вступает на стезю христианского мученичества. Вдохновенным голосом он прощается с миром, взывает к отцу, Борису и даже шлет привет Святополку — «брату и врагу». Наконец, он преклоняет колени, произносит свою молитву и так же, как ранее Борис, обращается к наемным убийцам: «Таче възьревъ къ нимъ умиленъмь гласъмь и измъклъшьмь грьтаньмь рече: «То уже сътворивъше приступльше сътворите, на не же посълани есте!» Тъгда оканьныи Горясеръ повеле зарезати и въбързе. Поваръ же Глебовъ, именемь Търчинъ, изьмъ ножь и имъ блаженааго и закла и яко агня непорочьно и безлобиво, месяца сентября въ 5 дьнь, въ понеделникъ.»[20].

За рассказом о преступлении Святополка следует описание его наказания и финального торжества справедливости. Благодаря войску Ярослава, князя праведного и благочестивого, Святополк разгромлен у реки Альты, «на месте, иде же бе убиенъ святыи Борисъ»[21]. Божественное возмездие настигает его, а также и дьявола, демонстрируя, что его миссия злотворения является сама по себе инструментом Провидения, свирепствуя через братоубийцу, который погибает, презираемый людьми и Богом. Емкое строение фраз и лаконичность суждений обнаруживают здесь зрелую повествовательную технику. Формулы воинских повестей, заимствованные из эпоса и греческих хроник, формулы агиографического повествования, апокрифов, устной речи и религиозного ораторского искусства оказываются, наконец, гармонично слившимися в один русский стиль, который на церковнославянской языковой основе создал менее чем за столетие предпосылки для собственного развития: «... и покрыша поле Льтьское множьствъмь вои. И съступишаея, въсходящю сълнцю, и бысть сеча зла отинудь и съступашася тришьды, и бишася чересъ дьнь вьсь, и уже къ вечеру одоле Ярославъ, а сь оканьныии Святопълкъ побеже. И нападе на нь бесъ, и раслабеша кости его, яко не мощи ни на кони седети, и несяхуть его на носилехъ.... И не можааше тьрпети на единомь месте, и пробеже Лядьску землю гонимъ гневъмь божиемь. И прибеже въ пустыню межю Чехы и Ляхы, и ту испроврьже животъ свои зъле... И тако обою животу лихованъ бысть... И есть могыла его и до сего дьне, и исходить отъ нее смрадъ зълыи на показание человекомъ.»[22].

«Сказание» завершается картиной жизни Руси, умиротворенной при Ярославе Мудром — князе, который находит тело Глеба и хоронит его с подобающим почетом рядом с телом Бориса с молитвой двум мученикам на устах. После заключительного «Аминь» Успенский список передает еще на нескольких листах короткое описание, топика которого подсказывает отзвуки иконографической стилизации — и византийской, и романской: «О Борисе, какъ бе възъръм» («... Телъмь бяше красьнъ, высокъ, лицьмь круглъмь, плечи велице, тънъкъ въ чресла, очима добраама, веселъ лицьмь, борода мала и усъ — младъ бо бе еще......»)[23]. И, наконец, изложение чудес, сотворенных двумя святыми братьями.

Та же история мученичества Бориса и Глеба рассказана в другом сочинении, вероятно, последних лет XI столетия и донесена до нас различными рукописями, из которых наиболее древняя входит в так называемый «Сильвестровский сборник», сохранившийся в Москве.

Она обычно обозначается как «Чтение о Борисе и Глебе». Полное название московской рукописи: «Чтение о житии и о погублении блаженную страстотерпцу Бориса и Глеба». Речь идет о жизнеописании, составленном по схемам официальной агиографии одним из знаменитейших на Руси авторов монахом Нестором (еще более широко известно другое его агиографическое произведение — «Житие Феодосия»), который тем не менее обязан своей славой вкладом, внесенным в важнейшую летопись киевской эпохи.

В «Чтении» нет пространных формальных молений. К тонкостям стилистической истории церковнославянского языка Руси может быть отнесено типическое применение компилятивных формул: логическая связь между одним эпизодом и другим с частыми отступлениями, обязанными механическому включению сведений, почерпнутых из разных источников, происходит из-за повторения таких формул, как «объясню вкратце», «глядите братья», «как кратко скажем», «а теперь начну рассказывать», «но вернемся к прежнему разговору...» («Видите ли, братие», «нъ се уже възвратимся на первую повесть», «яко же преже рекохъ», «елико бо аще изреку»[24], etc.).

Желая сплести богословски обоснованную историческую речь, Нестор начинает с сотворения мира: «В начале, однако, Бог сотворил небо и землю...». Затем в нескольких десятках строчек изложение доходит до христианизации Руси. Здесь «Чтение» представляет для нас особый интерес, поскольку мы вновь встречаем повторенную Нестором аргументацию Илариона об обращении Владимира: «Слышите чюдо, исполнь благодати: како вчера заповедая всемъ требу принести идоломъ, а днесь повелеваеть хрьститися во имя Отца и Сына и Святаго Духа; вчера не ведаше, кто есть Исусъ Христосъ, днесь проповедатель Его явися......»[25].

От Илариона до Нестора прошла, по меньшей мере, жизнь целого поколения, и все же положение о прямом проникновении Благодати, просветившей Русь через ее князя, целиком сохраняет свою убедительность. Теперь уже это стало частью национального идеологического наследия, отражало позицию коренного населения, выступавшего против исторического порабощения в связи с византийским происхождением русского христианства, ознаменовало начало полемического стиля православного славянского патриотизма.

Рассказав о жизни, мученичестве и чудесах Бориса и Глеба в соответствии со «Сказанием», «Чтение» подчеркивает, главным образом, благочестивую деятельность Ярослава Мудрого.

Канонические пристрастия отражены в попытке провести сопоставление с двумя мучениками и византийскими святыми Романом и Давидом, более всего оправданное тем фактом, что Борис и Глеб получили при крещении именно эти имена. Как для греческой, так и для западной Церквей имена Романа и Давида придавали русским святым большую христианскую законность, нежели местные имена. По прошествии почти четырех веков, в эпоху Флорентийской унии, культ Бориса и Глеба был принят латинской Церковью под именами Романа и Давида. Уже во времена Нестора отношения с католическим Западом, особенно с Чехией, имели несомненное значение и не всегда определялись подозрениями и враждой. В связи с этим отмечалось, что в «Чтении» Нестора сказывается влияние латинской легенды о святом Вячеславе Чешском и что в 1095 г. в Сязавском монастыре в Чехии был освящен алтарь с образами Бориса и Глеба (заметим также, что само «Чтение» Нестора приписывает большое значение культу икон двух святых: Ярослав «Повеле же и на иконок святою написати да входяще вернии людии въ церковь ти видяще ею образъ написанъ, и акы самою зряще, ти тако с верою и любовию покланяющеся има...»[26].

Иллюстрацией типично славянского характера культа Бориса и Глеба служит известие о великом пире, устроенном Ярославом Мудрым после торжественного освящения церкви, воздвигнутой в честь святых: «... ... Яко сконча святую литургию, пояты и благоверный князь Ярославъ на обедъ со всеми обретшимися ту... Створи же христолюбець пиръ великь, праздникь святою, не токмо боляромъ, нъ и всемъ людемъ, паче же нищимъ и всемъ вдовицамъ и всем убогымъ, повеле же и отъ имения своего даяти имъ»[27].

Праздник русских святых осознается здесь как национальное торжество и воспевается в славянской манере с «пиром великим» в стиле героической Древней Руси, прославленной эпосом и летописями.

ИГУМЕН ДАНИИЛ В СВЯТОЙ ЗЕМЛЕ

Многие рукописи сохранили под разными названиями рассказ о паломничестве, которое Даниил, «игуменъ... Руския земля»[28], совершил в Палестину между 1106 и 1107 г. Это повествование очаровывало целые поколения благочестивых православных и переписывалось вплоть до XIX в. (нам неизвестны рукописи ранее XV в., и текст реконструируется с трудом).

Открывающий жанр паломнической литературы (по-русски «паломническая литература», или литература «пальмистов», поскольку паломники приносили пальмовую ветвь мира), Даниил предстает добросовестным наблюдателем, одаренным особым чувством точности. Более чем художником, он кажется техническим рисовальщиком, не лишенным, однако, благочестивого изумления по поводу вещей, которые он описывает и зарисовывает. О его жизни мы не знаем почти ничего. Отрывки, изложенные в его рассказе от первого лица (бытовавшего под разными названиями), говорят нам, что он должен был занимать довольно высокую церковную должность. Возможно, он был «игуменом», то есть настоятелем одного из значительных монастырей в южной Руси. Люди, к которым он непосредственно обращается, происходят из местности в окрестностях реки Сновь, поскольку он ссылается на Сновь в своих сравнениях. Эта исходная посылка, однако, недостаточно убедительна, поскольку существуют различные русские реки с этим названием: одна находится в окрестностях Чернигова, другая — в районе Воронежа. Намеки на князей южной Руси в конце текста, по-видимому, подтверждают южное происхождение Даниила.

Его пребывание в Святой Земле продолжалось шестнадцать месяцев. Иерусалим находился тогда под властью крестоносцев и как христианская земля, связанная с Европой не только памятью Веры, но также конкретными политическими и административными интересами, был конечным пунктом паломничества из каждой страны континента.

Популярность сочинения Даниила оправдана не только естественным почтением благочестивых масс к месту евангельских и апокрифических рассказов, но, главным образом, стилем изложения. Сам Даниил, как и его соотечественники, был вскормлен сказаниями. Однако он отдает себе отчет в том, что читатель не ждет от него простого повторения хорошо известных и усвоенных легендарных историй, а скорее «доказательства», что миф существует, что его можно увидеть и потрогать. Как мир внеземной (рай и ад были описаны в различных апокрифах святыми и пророками, которые чудесным образом там побывали), так и земля, где Господь жил и был распят, должна была быть не выдуманной, но конкретно увиденной в своей материальной реальности. Даниил выражает эту общую «реалистическую» потребность с предельной тщательностью. Чтобы его читатели увидели и прикоснулись к тому, что он сам видел и трогал, он особенно пространно говорит о внешне второстепенном, проводит сравнения с русским пейзажем, точно передает размеры и расстояния, старается превратить образы в осязаемые предметы. Это не придает сухости рассказу, но, напротив, позволяет ему удовлетворить самое пылкое любопытство. Ибо Даниил, описывая подлинные предметы, реки и горы, умеет сохранить в них таинство. Он ходит по земле, где во плоти проходил Спаситель, и подчеркивает телесность чуда Христа: «И благодатию Божиею доходихъ святаго града Иерусалима и видех святаа места, обиходих всю земьлю Галилейскую и около святаго града Иерусалима по святымъ местом, куда же Христос Богъ нашь походи своима ногама....»[29].

Иерусалим был не просто городом, он был космогонической идеей. Преображение в символы, ново- и ветхозаветные метафоры придавали ему непреходящий облик в глазах христианского народа, который желал поэтому иметь наглядное свидетельство, уточняющее созданные фантазией представления, не разрушая, однако, мечту не соответствующей ей грубой действительностью. И вот как Даниил умеет описать «Пупъ земли», который находится в Иерусалиме: «Есть же церковь та Въскресение образомъ кругла, всямокачна: и в дле и въ преки имать же сажень 30. Суть же в ней полати пространьны, и тамо горе живет патриархъ. И есть же отъ дверей Гробных до стены великого олтаря саженъ 12. Ту есть внъ стены за олтаремъ Пупъ земли...»[30].

Но не все изложение велось в этом духе перечисления, который лишил бы тогда его эмоциональности, атмосферы волшебства и благоговения. Даниил часто напоминает своим читателям главный мотив восхищения Иерусалимом и в подходящий момент обращается к схемам проповеднической риторики: «Никтоже бо можеть не прослезитися, узревъ желанную ту землю и места святаа вида, идеже Христосъ Богъ нашь претрьпе страсти нас ради грешных»[31].

Геометрическая точность выходит на сцену там, где достаточно имени, чтобы вызвать завораживающие воспоминания, где конкретные детали (включенные в длительную традицию и апокрифа и культа) сообщают правдивость чуду. Он описывает жертвенник, на котором Авраам принес в жертву агнца, а не Исаака; гробницу Богородицы, пещеру, где Иисус наставлял учеников, пещеры Иоанна Крестителя и пророка Ильи и другие чудесные места и предметы: «А посреди камени того, на самом врьху, высечена есть скважня лакти воглубле, а вшире мний пяди кругъ; и ту был въдруженъ крестъ Господень. Исподи же под темъ каменемь лежить прьвозданаго Адама глава.[61] И в распятие Господне, егда на кресте Господь нашь Исус Христос предасть духъ свой... тогда же и тъ камень проседеся над главою Адамлею, и тою разселиною сниде кровь и вода изъ ребръ Владычень на главу Адамову и омы вся грехы рода человеча»[32].

В другом месте рассказ Даниила помимо передачи осязаемости сказочного пейзажа удовлетворяет любопытство читателей любой книги путешествий спокойными наблюдениями над пейзажем и животными: «Иордан же река течет быстро... вода же мутна велми и сладка пити, и несть сыти пиюще воду ту святую; ни с нея болеть, ни пакости во чреве человеку. Всем же есть подобенъ Иордан к реце Сновьсей — и вшире, и въглубле... Вглубле же есть 4 сажень среди самое купели, якоже измерих и искусих сам собою... болоние имать, яко Сновь река. Зверь мног ту, и свинии дикии бе-щисла много, и пардуси мнози ту суть, лвове же»[33].

Лишь в немногих других древнерусских текстах мы находим слитыми со столь естественной простотой в один богатый язык народные элементы, чувство реализма и любовь к фантастике.

ДУХОВНОЕ ЗАВЕЩАНИЕ МОНОМАХА

Князь Владимир Всеволодович, по прозванию Мономах, правивший Киевским государством между 1113 и 1125 г., стал последним поборником политического объединения страны и связал свое имя с одним из наиболее выдающихся и вызывающих наибольшие споры литературных произведений Руси. Речь идет о дидактическом сочинении, известном под названием «Поучение», которое, как считается, было написано Мономахом в последние годы его жизни. Текст сохранился в составе летописи под 1096 годом, куда он включен вне хронологической летописной последовательности.

«Поучение» может считаться духовным завещанием, с которым князь обращается к своим сыновьям, намереваясь, возможно, передать этой формулой моральные и политические принципы тем, кто после него будет нести ответственность за государство. В этом смысле памятник носит характер одновременно и личный и общественный, и не исключено, что именно как «декларация норм» он был включен в летопись, в это подобие официальной газеты Киевской Руси.

Духовное завещание Мономаха интересует историка литературы не столько своей оригинальностью, ограниченной несколькими автобиографическими отступлениями, сколько соединением политических и религиозных идей, а также стилистическими особенностями, разработанными в первом веке русского христианства. Идеальный образрусского правителя, нарисованный в «Поучении», отражает представления всего политического класса, вдохновленные Церковью и религиозным патриотизмом, которые, как кажется, уже были провозглашены в «Слове» Илариона при Ярославе Мудром. Однако Мономах ощущает себя не непосредственным выразителем Божественной воли, но орудием высшего закона мирской власти. В этом его мысль соотносится с той тенденцией, которая уже была выделена нами в «Сказании о Борисе и Глебе», и текст «Поучения» приобретает особую ценность как тем, что «Мономах» выступает в нем как непосредственный автор, так и тем, что правитель появляется здесь лишь как рассказчик.

Старый правитель начинает свою речь тоном, полностью отстраненным от мирских страстей, созерцая вечность, предсказывая и предчувствуя смерть. Он говорит, что погрузился в размышления, «седя на санех»[34]. Это выражение, на первый взгляд, непонятное, объясняется древнерусским обычаем перевозить на санях мертвых и помещать на них умирающих. Готовый уже к последнему путешествию, Мономах ищет принципы, в которых можно выразить и подвести итог праведной миссии правителя, и сразу же, в первых строках, конкретизирует их примером: «Усретоша бо мя слы от братья моея[4] на Волзе, реша: «Потъснися к нам, да выженемъ Ростиславича[5] и волость ихъ отъимем; оже ли не поидеши с нами, то мы собе будем, а ты собе». И рехъ: «Аще вы ся и гневаете, не могу вы я ити, ни креста переступити»[35].

Этот отказ во имя принципа, уже освященного мученичеством Бориса, подсказывает основную тему последующего повествования в «Поучении». Князь должен прежде всего исповедовать истинную веру. Лишь христианское учение определяет закон. Мономах излагает основные положения религиозной нормы, за которыми следуют лишь как практические дополнения некоторые советы политического искусства. Наставительный характер произведения заставляет нас поверить в то, что автор (или поздний компилятор?) этого текста не столько обращался к наиболее авторитетным религиозным текстам русской Церкви, сколько истолковывал определенные предписания церковной политики. По вопросу об источниках «Поучения» высказывались разные гипотезы. Форма произведения может быть сопоставлена с «Поучением Ксенофонта Марии», содержащимся в «Изборнике Святослава» 1076 г., и с другими византийскими образцами. Были найдены также точки соприкосновения с дидактическим трудом, составленным Леофриком для сыновей последнего англосаксонского короля Гарольда. И в самом деле, первая жена Мономаха, Гита, была дочерью Гарольда. Но сколь бы ни было сопоставимо «Поучение» с другими более древними или современными текстами, нам кажется тем не менее, что оно глубоко насыщено местными деталями. Соответствие православным славянским наставлениям включает его в атмосферу, общую для книг южнославянского происхождения и аналогичных по духу произведений Руси. Действительно, к болгарским источникам относятся не только отголоски «Изборника» 1076 г., но также и некоторые отрывки, восходящие, как кажется, к сочинению Пресвитера Козьмы, автора знаменитого трактата против богомилов. Мономах заключает свое изложение основ религии прославлением земного мира как Божественного творения (для богомилов материальная действительность, как и сам человек, были дьявольского происхождения) и дословно повторяет инвективу Козьмы: «Да иже не хвалить тебе, Господи, и не веруеть всем сердцемь и всею душею во имя Отца и Сына и Святаго Духа, да будеть проклятъ»[36].

Практические поучения князя сформулированы в менее условном стиле и проливают реальный свет на историю мирской жизни Руси, увиденной уже не глазами монаха, а на основе военного опыта и опыта административных забот: «На войну вышедъ, не ленитеся, не зрите на воеводы; ни питью, ни еденью не лагодите, ни спанью; и стороже сами наряживайте, и ночь, отвсюду нарядивше около вои, тоже лязите, а рано встанете; а оружья не снимайте с себе вборзе, не разглядавше ленощами, внезапу бо человекъ погыбаеть. Лже блюдися и пьяньства и блуда, в томъ бо душа погыбаеть и тело. Куда же ходяще путемъ по своимъ землямъ, не дайте пакости деяти отрокомъ, ни своимъ, ни чюжимъ, ни в селех, ни в житех, да не кляти вас начнуть. Куда же поидете, идеже станете, напойте, накормите унеина; и боле же чтите гость, откуду же к вам придеть, или простъ, или добръ, или солъ; аще не можете даромъ — брашном и питьемь: ти бо мимоходячи прославять человека по всем землям любо добрым, любо злымъ. Болнаго присетите; надъ мертвеця идете, яко вси мертвени есмы. И человека не минете, не привечавше, добро слово ему дадите. Жену свою любите, но не дайте имъ надъ собою власти. Се же вы конець всему: страхъ Божий имейте выше всего. Аще забываете сего, а часто прочитайте: и мне будеть бе-сорома, и вамъ будеть добро»[37].

Последняя часть «Поучения», которая занимает немного страниц, воскрешает в памяти походы Мономаха и является первым древнерусским образцом автобиографической литературы. Идеализированный образ благочестивого князя уступает здесь место человеку, обремененному тяжелыми заботами и не всегда одушевленного кротостью и благодушием. Мономах с чувством удовлетворения вспоминает о том, что он убил за один лишь год добрую сотню диких туров, был ранен рогами туров и оленей, укушен медведем, дважды разбивал голову, страдал в жару и стужу и все же преодолел все испытания.

Он рекомендует своим сыновьям не убивать и высказывается против смертной казни по отношению к злейшим преступникам. Эти благочестивые намерения ограничиваются, однако, рамками христианского общества, и кающийся князь относит к числу похвальных поступков своей жизни истребление поганых половцев: «А самы князи Богъ живы в руце дава: Коксусь с сыномь, Акланъ, Бурчевичь, Таревьскый князь Азгулуй, и инехъ кметий молодых 15, то техъ живы ведъ, исекъ, вметах в ту речку въ Салню. По чередам избьено не съ 200 в то время лепших»[38].

«Поучение» продолжено письмом Мономаха к князю Олегу, убившему его сына и держащему пленницей его сноху. Главная мысль произведения — идея христианского братства между князьями, необходимого для «добра... Русьскей земли»[39] и Божественной победы над злом, в особенности над язычниками. Во имя этих идеалов Мономах просит Олега возвратить сноху.

Мы думаем, что в составлении этого дипломатического памятника князю помогали духовные лица. Во многих местах повторяются концептуальные и стилистические схемы, присущие всей религиозной литературе. Как в житиях и летописях, дьявол «бо не хочет добра роду человечскому»[40] и виновен во всех бедах. Почти перефразируя монолог св. Бориса и опираясь на идею, уже выработанную в «Житии Феодосия», Мономах отвергает и порицает земные страсти и алчность предков: «А мы что есмы, человеци грешни и лиси? — днесь живи, а утро мертви, днесь в славе и въ чти, а заутра в гробе и бес памяти, ини собранье наше разделять. Зри, брате, отца наю: что взяста, или чим има порты? но токмо оже еста створила души своей.»[41].

На последних листах, включенных в летопись и приписываемых Мономаху, находим также молитву, в которой призываются Господь, Троица, Богородица и св. Андрей Первозванный. Как свидетельствуют другие памятники эпохи, культ св. Андрея Первозванного был особенно распространен на Руси.

ПАМЯТНИК СТОЛЕТИЯ: «ПОВЕСТЬ ВРЕМЕННЫХ ЛЕТ»

Рассматриваемые нами до сих пор отдельные произведения показывают значительную литературную и идеологическую зрелость и некоторое тематическое единообразие. Не только богословские рассуждения, но и Жития святых или похвалы князьям могут быть сведены к основной теме духовной и политической независимости ] Руси, ее истории, ее заслуг перед Богом. В самом деле, вся литература киевского периода может быть включена в единую книгу. Эта книга, восстановленная не в результате экзегетических гипотез, но действительно составленная внутри древнерусской культурной общности, представлена летописями.

Упомянутые нами авторы и вместе с ними многие другие анонимные компиляторы и составители участвовали в великом труде передачи будущим поколениям истории христианского народа Руси; истории, понятой и оцененной согласно идеям своего времени, но направленной в будущее; истории, записанной, но никогда не заканчивающейся, белые страницы которой оставались тайной, скрытой разумением Бога. Когда государство Рюриковичей пришло в упадок, книга, начатая в Киевской Руси, была продолжена в других центрах, в других русских монастырях, слитая с другими аналогичными повестями, преобразованная в произведение более сложное, но всегда восходившая к тем же самым источникам.

Образ единой пространной книги убедительно обобщает эволюцию русского летописания от его зарождения до современности, но это не означает, что невозможно выделить из структуры этого пространного повествования некоторые отдельные главы. Первая и прекраснейшая из этих глав была написана в киевскую эпоху. В позднейших сборниках она отличается внутренней органичностью.

До последних лет XVIII в. ее неповторимость оставалась в безвестности. Затем, открытая наукой предромантической поры, она была в течение всего XIX в. любимым объектом исследований со стороны наиболее выдающихся филологов. Еще сегодня главные устремления многих славистов направлены на полную реконструкцию этого летописного свода, на истолкование наиболее загадочных его отрывков, на установление его авторов.

Наиболее значительный результат современных исследований состоит в установлении хронологических рамок «Повести», составленной в XI-XII в., и в определении ее как синтетического произведения, обозначенного тг>адиционным названием. Это название передано наиболее древними и достоверными рукописями в начальных словах: «Се повести времяньных лет, откуда есть пошла Руская земля, кто въ Кїеве нача первее княжити, и откуду Руская земля стала есть»»[42]. Правильный перевод (на современный русский или другие языки) полного названия был и до сей поры является темой для дискуссии. Независимо от наиболее значительных филологических изысканий литературоведение тем не менее установило название произведения — «Повесть временных лет».

Утверждение, что «Повесть временных лет» является произведением целой эпохи, соответствует действительности. Речь, однако, идет о той действительности, которая, для того чтобы стать понятной, требует документирования всех составляющих элементов. Поначалу не отказывались найти имя автора и указывали монаха Нестора, о котором мы уже упоминали в связи с Житиями Бориса и Глеба и Феодосия Печерского. Поэтому в начале XIX в. говорилось о «Летописи Нестора» как о наиболее значительном литературном памятнике древней Руси. Однако последующие исследования показали, что, несмотря на свое художественное единство, «Повесть временных лет» является сборником, или лучше «сводом» последовательных компиляций. Путем тщательного текстологического анализа удалось установить подлинную и точную генеалогию, так что сегодня мы можем описать, как вырастала книга от первоначального ядра до последующих наслоений, до их постепенного «врастания» в повествовательный синтез, соответствующий потребностям определенных моментов культурной и политической жизни Руси.

Несмотря на то что достоверная и всеобъемлющая реконструкция всех этапов становления летописи до XII в. остается все еще недостижимой, тем не менее при наличии разных точек зрения на этот вопрос имеются некоторые достаточно реальные результаты.

Первые материалы, посвященные истории русского христианства, были собраны в Киево-Печерском монастыре и связанной с ним среде во времена Ярослава Мудрого. Возможно, этот тяжелый труд был оправдан желанием, назидательно выраженным в «Слове» Илариона — документально обосновать независимость от Византии, начиная с самых отдаленных начал русского христианства. Тексты, составленные в этом духе, образуют в первой части «Повести временных лет» нечто вроде фундаментального цикла, который в последнее время исследователи пытаются обособить и объединить в «Сказания о первоначальном распространении христианства на Руси». Сам Иларион, по мнению некоторых исследователей, является автором или, по крайней мере, главным вдохновителем подобных «Сказаний», которые тем не менее еще не имели характера летописного изложения идаже органичности «свода»

Хронологический порядок и расположение исторического материала в форме летописи представляют результат работы, предпринятой около 1073 г. монахом Никоном. Если бы было доказано предположение, по которому Никон был никем иным, как Иларионом, первым апологетом Владимира, он, действительно, имел бы право название «Отца летописи». Кажется, однако, более вероятным, что Никон — это другое лицо, и поэтому его вклад в «Повесть временных лет» определил уже второй этап в эволюции текста.

Третий исключительной важности этап вновь связан с Киево-Печерским монастырем. Двадцать лет спустя неизвестный компилятор собрал в 1093 г. по поручению князя Святополка много нового материала, содержащегося в рукописях, принесенных в монастырь или прямо переданных ему представителями военной аристократии. Рожденный таким образом новый «корпус» часто обозначается как «Начальный свод», поскольку первоначально его ошибочно идентифицировали с основным ядром.

Минуло еще двадцать лет, и заметки летописцев вместе с различным другим материалом, содержащимся в архивах Киево-Печерского монастыря, потребовали новой переработки. В 1113 г. к работе приступил монах Нестор. До него никто не осуществил обобщения, которое можно было бы сопоставить с этим трудом. Нестор переработал все летописное изложение, дополнил и исправил его в разных местах в свете представлений, бытовавших в его монастыре, а также предпослал ему общее введение, придавшее произведению, составленному киевскими монахами, форму, соответствующую форме значительнейших исторических трактатов христианского средневековья. Своему «своду» Нестор дал название «Повесть временных лет». Если оценивать весь его труд, то наверняка можно сказать, что слава, долгое время приписываемая автору этого памятника, даже если и основывалась на неточном анализе, не была совершенно незаслуженной.

Однако даже «свод» Нестора не дошел до нас полностью. В 1116 г. Владимир Мономах вследствие острых распрей с Киево-Печерским монастырем поручил составить новую редакцию «Повести временных лет» монаху Сильвестру, игумену Михайловского Выдубецкого монастыря. Преданный ему Сильвестр составил тогда так называемую «вторую редакцию» «Повести временных лет», которая, несмотря на то что не дошла до нас в рукописи того времени, известна по более поздним спискам. Силъвестровская «вторая редакция» составляет основу наших представлений относительно длительной истории текста «Повести».

В других рукописях дошли до нас также списки «третьей редакции» ПВЛ, составленной два года спустя после сильвестровской по инициативе новгородского князя Мстислава, сына Владимира Мономаха.

Внутренняя история «Повести временных лет» не дает полного представления о перипетиях этого произведения, которое, как мы уже отметили, помимо того, что содержит в себе еще целую серию «сводов», само включалось в другие последующие летописные компиляции. Летописание киевского периода представляет собой древнейшую и важнейшую ветвь многоветвистого древнерусского летописания, которое развивалось поэтапно и в разных областях — иногда самостоятельно, а иногда под влиянием более зрелых традиций. Уже в промежуточные периоды развития киевского летописания заметно его сходство с деятельностью летописцев Новгорода. «Повесть временных лет» питает также Переяславскую, Суздальскую, Ростовскую, Московскую летописи. Древнейшие известные нам рукописные списки, в которых представлена «Повесть временных лет», — «Лаврентьевский» (по имени летописца Лаврентия) 1377 г. и «Ипатьевский» (из Ипатьевского монастыря) начала XV в., представляют лишь начало повествования, расширенного местной историей севера и юга России.

Лаврентьевский список, содержащий древнейший текст «второй редакции» Сильвестра, является наиболее достоверным образцом для критических изданий «Повести временных лет», то время как Ипатьевский используют в связи с вариантами «третьей редакции».

Кропотливо созданная различными поколениями монахов, особенно Киево-Печерского монастыря, «Повесть временных лет» обобщает религиозные, церковные черты древнейшей литературы Руси. На ее страницах отражается, однако, более обширная культура, распространившаяся за стены монастырей и даже за территориальные и временные пределы Slavia Orthodoxa. Ее художественное своеобразие заключается, главным образом, в гибком стиле, способном воспринять самые разные голоса и объединить в одно обширное повествование, не лишая их при этом оригинального звучания. Мы видим, как в процессе изложения, базирующегося исключительно на последовательности событий, очерченной только летописной хронологией, чередуются отрывки эпических повестей, в которых еще бьется героический ритм песен языческих времен, тексты дипломатических документов, географические описания, сохранившие ученую структуру греческих трактатов, прямая речь и диалоги, которые, как кажется, воспроизводят живые голоса героев, сказания о святых и рассказы из монастырского быта, пронизанные духом невинности, близкой живописной манере наших художников-примитивистов, описания сражений, перекликающиеся с авантюрными романами византийского средневековья и предвосхищающие рыцарскую поэму.

. Если мы исследуем отдельные фрагменты, которые, как в перенесенных на Русь византийских мозаиках, составляют картину в стилизованном разнообразии цветов, «Повесть временных лет» представляется более антологией, нежели историей. Стилистическое единство, сближающее документы разных эпох, воплощает «историческое чувство», окрашенное эстетическими эмоциями. Почти разгадывая тайну синтеза, неясного для отдельных личностей, но воплощенного в человеческой природе, мы усматриваем в этом произведении, порою несовершенном, а порою блестящем, завершенность литературы, которая сама по себе является историей. «Повесть временных лет» таит в себе становление поэзии, рожденной в доисторическую эпоху, полностью пересмотренной и вновь явленной в течение ста лет христианской жизни.

Поскольку этот памятник столетия носит сложный характер, его полное постижение предполагает тщательное изучение источников. Но и на этом пути достижимо лишь ограниченное видение, так как филологический синтез, подсказанный отдельными лингвистическими и культурными компонентами, является лишь предпосылкой дальнейшего исследования памятника, выявляя структуру, а не функцию его стиля. Мы выяснили, что язык «Повести временных лет» широко использует местные термины и конструкции, включая их в церковнославянском грамматическую систему; что в тексте фигурируют документы, восходящие к дохристианской эпохе (договоры, заключенные Олегом и Игорем с Византией — соответственно в 911 и 944 годах), что некоторые воинские повести отражают устную традицию, а другие были, возможно, рассказаны летописцу историческими персонажами (Вышата и его сын Ян), что в легендах, относящихся к варяжским князьям (например, о смерти Олега и мести Ольги), узнаваемы варяжские отзвуки и что монах Нестор широко пользовался греческой «Хроникой» Георгия Амартола. Поэтому мы должны подойти к книге в ее цельности и общей самобытности, читая ее как роман.

В «Повести временных лет» роман об историческом времени открывается традиционным разделением земли между Симом, Хамом и Иафетом, сыновьями Ноя, за которым следует история Вавилонской башни и смешения языков. Это обязательное «предшествующее событие» описано в немногих строках, с лаконичностью, которая, что сразу же напоминает манеру Нестора в «Чтении о Борисе и Глебе». Напомнив, что Бог разделил человечество на семьдесят два языка, летописец кратко останавливается на констатации того, что «от сихъ же 70 и 2 языку бысть языкь словенескъ, от племени Афетова...»[43]

Здесь начинается подлинная летопись, история «времяньных летъ» земли русской. Большая часть последующих рассуждений приобретает в наших глазах различный смысл в зависимости от значения, которое мы придаем термину «язык». Во всей «Повести», как и во многих других древнерусских текстах, слово «язык» обозначает или язык в обычном смысле, или «народ», «нацию», «языковую общность». Особенность этого значения подчеркивали и интерпретировали различным образом, а также связывали с термином «язычники» (очевидно, образованному из «языки»). По нашему мнению, в этом термине не было последующего наслоения двух понятий «язык» и «народ», но их первоначальное отождествление возникло под влиянием библейского повествования. Поскольку Бог разделил людей на семьдесят два «языка», первое историческое документальное подтверждение существования славян было отыскано в отождествлении одного из этих «языков» со «славянским языком». Впоследствии, с усилением религиозного патриотизма в духе кирилло-мефодиевской Церкви акцент делался на определении народа Slavia Orthodoxa как совокупности людей, объединенных общим религиозным языком, и термин «славянский язык» обозначал, главным образом, «христиан языка славянского», в противоположность другим «языкам» или другим народам, другим Церквам, всему миру, не подчиненному русской Церкви (из этой концепции происходит и слово «язычники»).

Изложив историю «славянского языка», «Повесть» приступает к описанию происхождения и духовного призвания самой Руси. Между прочим, летописец подчеркивает, что говорить «славянский язык» и «русский язык» — одно и то же. Все последующее повествование описывает в таком же духе церковную и мирскую историю. Каждое известие, относящееся к славянам, включено как иллюстрация пути, который «Русская земля» прошла к христианскому Откровению и своей полной ассимиляции с ним. Сказания, свидетельства византийских историков, религиозные повествования о сущности эпохи, предшествующей обращению Владимира, берущие начало в южнославянских странах, соединены в обширном собрании глав, занимающих почти половину «Повести временных лет». В некоторых местах наложение апокрифического сказания на местный фон создает повествовательный эффект необычайной живости. Так, например, св. Андрей, который посещает земли по Днепру и благословляет место, где возникнет в дальнейшем Киев, становится главным героем путешествия, полного приключений, в котором проявляется народный юмористический характер описания «странных» нравов севера Руси, увиденных южнорусским взглядом: «... и приде в Римъ, исповеда, елико научи и елико виде, и рече имъ: ”Дивно видехъ землю словеньску, идущю ми семо. Видехъ бане древяны, и пережьгуть я велми, и съвлекутся, и будуть нази, и обольются мытелью, и возмуть веникы, и начнуть хвостатися, и того собе добьють, одва вылезуть еле живы,[30] и обольются водою студеною, и тако оживут. И тако творять по вся дни, не мучими никымже, но сами ся мучать, и то творят не мытву себе, а <...> мученье”». Ты слышаще дивляхуся»[44].

В «Повести» борьба с языческими народами представлена как миссия, исторически предназначенная Руси. Множество жестоких и высокомерных народов исчезает вместе с самой памятью об их эфемерной славе: «Бяху бо обри теломъ велице, а умомъ горди, и потреби я Богъ... И есть притча в Руси и до сего дни: погибоша аки обри, ихъ же несть ни племене, ни наследка»[45]. Колесо истории превращает рабов в господ: «Тако и си: первее владеша, а последе самеми владеют; якоже и бысть: володеють бо козары русьстии князи и до днешняго дне»[46]. Перед обращением, однако, русские не обладали иной добродетелью, кроме грубой силы, и летописец отмечает это с негодующей лаконичностью: «В лето 6449. Иде Игорь на Грекы... Ихъже емъше, овехъ растинаху, и другия же сторожи поставьляюще, стрелами растреляху и изъламляху опакы руци связавше, и гвозды железны посреде головъ въбивахуть има. Мьного же и святыхъ церквий огьневи предаша....»[47]

Деяния варяжских князей сохраняют в древнерусском тексте своеобразный колорит скандинавских саг с некоторыми вкраплениями славянского фольклора. Ольга мстит жестоко и коварно, в стиле варягов, унижая и, наконец, уничтожая убийц своего супруга, Игоря, которые сватают ее. С такой же ловкостью она отправляется в Константинополь и принимает крещение для того, чтобы добиться поддержки Византии. Император влюбляется в нее. Для того чтобы избежать его дальнейших претензий, Ольга просит его стать восприемником при ее крещении. Став христианкой, отвергает августейшие предложения, напоминая государю, что, коль он ее крестный отец, то должен относиться к ней как к дочери.

Типичным примером местной переработки скандинавского мотива является также повесть о смерти Олега. Волхвы предвещают Олегу, что любимый конь станет причиной его смерти. Олег приказывает убить коня и через некоторое время едет осмотреть скелет, смеясь, что он страшился врага, наконец-то исчезнувшего. Из черепа коня выползает змея и наносит Олегу смертельный укус.

Жизнь и деяния Владимира, прежде язычника и распутника, а затем примерного христианина, составляют один из самых значительных повествовательных циклов «Повести временных лет». Вновь подчеркивается добровольность обращения князя. Предыдущие страницы «Повести» уже рассказали о миссии Кирилла и Мефодия, но здесь приход к христианской вере представлен не как дар, полученный от других народов, а как собственное достижение русского вождя. В ПВЛ представлены две версии его обращения в христианство. Согласно так называемой «Корсунской легенде», Владимир принимает крещение почти как дань Империи, которую он сокрушил своей военной силой. Одновременно с крещением он получает в жены сестру императора. Другая легенда рассказывает, как Владимир выслушивает различные предложения «немцев» (представителей папы римского), «магометан», «евреев» и «греков» (византийцев). В конце концов, кажется, что греческий миссионер убедил его. Но Владимир не решается принять немедленное решение, он неожиданно заявляет, что нуждается в дальнейших размышлениях. Спустя несколько лет русский князь сам посылает своих послов к «магометанам» (Волжским булгарам), католикам (названным здесь «немцами») и в Византию. По возвращении посланцы объявляют, что ни магометане, ни католики не убедили их, в то время как греки их просто восхитили: « "И придохомъ же въ Греки, и ведоша ны, идеже служать Богу своему, и не св*мы, на неб* ли есмы были, ли на земли н*сть бо на земли такаго вида ли красоты такая, и недоум*емъ бо сказати; токмо то в*мы, яко онъд* Богъ с челов*ки пребываеть, и есть служба их паче вс*хъ странъ. Мы убо не можемъ забыти красоты тоя, всякъ бо челов*къ, аще вкусить сладка, посл*ди горести не приимаеть, тако и мы не имамъ еде быти". Отв*щавше же боляре рекоша: "Аще лихъ бы законъ гречкый, то не бы баба твоя Олга прияла кресщения, яже бе мудрейши всих человекъ». Отвещав же Володимеръ, рече: «То кде кресщение приимемь?». Они же реша: «Кде ти любо»»[48].

В этом месте летописец прерывается, вставив легенду о послах в Корсунь, рассчитывая, таким образом, представить основоположника русского христианства не как варвара, получившего образование от греков, а как просвещенного государя, мудро решившего, что ему более по душе.

По большей части героями «Повести» являются князья, дружинники и святые — от Бориса и Глеба — до почитаемого Феодосия, славы Киево-Печерского монастыря. Рядом с ними на вторых ролях, относящихся к внутренней жизни самого знаменитого монастыря Руси, действуют менее яркие фигуры, но литературно лучше изображенные. Это монахи, не участвующие в великой мировой истории, проходящие ежедневно из кельи в трапезную и церковь один и тот же путь; фигуры, едва обозначенные, в окружении видений, смиренных молитв или еле слышных бесед их братьев. Кажется, как будто бы монах, которому поручено наблюдать за внешним миром для его описания и рассуждений о его праздной эфемерности, иногда удаляется от окна монастыря и дает отдых своему духу в болтовне или простодушных чудесах, рождающихся между молельней, Раем и адом. Дьявол сбрасывает тогда обличье подстрекателя народов и возбудителя войн и стремится «уловить» добрую веру братии, представляясь нищим или самим ангелом Господним. Сами ангелы, со своей стороны, не направляют более походы князей, но постоянно бдят, готовые прийти на помощь любому монаху во время его искушения. Иногда несколько строк, тщательно написанных летописцем, создают целую новеллу: «Бе же и другий братъ, именемь Матфей, той бе прозорливъ. Единою ему стоящю вь церкви на месте своемь, и вьзведе очи свои, и позре по братьи, иже стоять, поюще, по обеими сторонама, и виде обьходяща беса вь образе ляха в луде, носяща вь приполе цтветокъ, еже глаголеться лепокъ. И обьходя подле братью, взимая из лона цьветокъ и вержаше на кого любо. Аще прилпяше кьму цтветокъ поющих от братья, и тъ, мало стоявъ и раслабевъ умомъ, вину створивъ каку любо, исходяше изь церкви, и шедъ в келью и спаше, и не възвратяшеся вь церковь до отпетья. Аще ли верже на другаго, и не прилпяше к нему цтветокъ, стояше бо крепко вь пеньи, дондеже отпояху утренюю, и тогда идяше в келью свою. И се видя, старець поведа братьи своей»[49].

Дьявол в обличий поляка показывает лучше какой бы то ни было полемической инвективы, насколько конфессионально-патриотические пристрастия укоренились даже среди чистых созерцателей. Во всей «Повести» перечень войн, политических договоров, преступлений (вроде жестокой истории князя Василько, ослепленного по приказу его брата и организатора, в свою очередь, беспощадного отмщения), борьба против поганых степняков или против распространителей ложных верований (Ян Вышатич приказывает убить и повесить волхвов, поклоняющихся «антихристу») всегда оживлены свершением или предзнаменованием какого-либо чуда. Порою небесные знамения предвещают бедствия, а порою Господь проявляет свою волю непосредственно, превращая в прах сам след гордого безбожника. Перенесенное из тесного монастырского круга на поле брани, где решаются судьбы Русской земли, чудо направляет дружины «.... а в пятницю завътра, месяца марта въ 24 день, собрашася половци, изрядиша половци полки своя и поидоша к боеви. Князи же наши, възложише надежю свою на Бога, и рекоша: «Убо смерть намъ зде, да станемъ крепко». И целовашася другь друга, възведше очи свои на небо, призываху Бога вышняго. И бывшю же соступу и брани крепце, Богъ вышний возре на иноплеменникы со гневомъ, падаху предъ хрестьяны. И тако побежени быша иноплеменьници, и падоша мнози врази наши, супостати, предъ рускыми князи и вои на потоци Дегея. И поможе Богъ рускымъ княземъ. И въздаша хвалу Богу въ тъ день...»[50]