История древнерусской литературы

Процесс объединения русских земель, находившихся под властью Орды и веками сохранявших верность местным традициям, общность которых касалась лишь религиозного сознания, был доведен до конца в первые десятилетия XVI века. В правление Ивана III (1462—1505 г.) и Василия III (1505—1533 г.) последние независимые князья были вовлечены в орбиту московского трона, удалены от первоначальных мест правления, и включены в помпезный иерархический порядок служилого дворянства (так называемое «местничество»)? практически став боярами при единственном князе. Идеал самодержавия как политический аналог единой Божественной силы был усилен новой волной византийского влияния в связи с прибытием на Русь Софьи (или Зои) Палеолог, воспитанницы кардинала Виссариона и племянницы последнего из константинопольских императоров. Ее брак с Иваном III вместо того, чтобы способствовать надеждам Запада на возврат к Флорентийской унии, только поддержал самые честолюбивые устремления Третьего Рима.

Победа Москвы и поражение татар коренным образом изменили равновесие сил в Восточной Европе. Там, где были лишь жалкие остатки созданной Византией в противовес Риму духовной империи, которая состояла из горсточки крохотных разрозненных государств, зажатых между Ордой и Литвой, в течение нескольких десятилетий возникло мощное государство, раскинувшееся до Азии и ослепленное миражом вселенского господства. Помимо Крымского ханства и Древних вод Понта Эвксинского, который бороздили уже первые Рюриковичи, оно вело отсчет от Босфора, стонущего под турецкий игом. В 1500 г. московские войска, перейдя Уральские горы, вступили в ту Сибирь, которая восемьдесят лет спустя увидит великую конницу Ермака Тимофеевича.

Имперская идея, уже созревшая в ходе происходившего в XV в. обращения к средневековым мифам, раскрывалась в новом веке под воздействием не только копий, мечей и пушек, но и зарождающихся торговых связей и новых честолюбивых помыслов, в еще не осознанной, но исторически уже существующей конкуренции с английской, испанской и португальской экспансией. Великий князь московский удостоился звания «Царя» («Кесаря») и начал диктовать свою волю на огромных пространствах, ставших благодаря открытиям и завоеваниям доступными для европейской цивилизации, но все еще пребывающих в плену феодальных оков наследия Чингисхана.

Иван IV Грозный (1558—1584 г.), с детства познав безжалостные законы достижения власти, ознаменовал век своими деяниями. Могущественные бояре склонялись перед его волей, опиравшейся на новый экономический класс. Этот класс связан с короной отношениями службы и питаем политико-религиозной мыслью, доведшей до крайности прогосударственные настроения последователей Иосифа Волоцкого. Представители церковной оппозиции, выросшей из движения Нила Сорского, также были сломлены. Войска боговенчанного царя, хотя и сдерживаемые пока на Западе польско-литовскими, германскими, оттоманскими силами у границ Балтики, у ворот Киева и у берегов Черного моря — укрепили на Востоке русское господство вдоль всего русла Волги до Каспия и за естественной границей Европы до Оби и Иртыша. Другие народы — казанские и астраханские татары, мордва, черемисы, чуваши, вотяки, башкиры, остяки, вогулы — были подчинены двуглавому византийскому орлу, новому символу имперского величия Москвы.

Если в предыдущие века религиозная вера и патриотизм слились в единое чувство, придавая всякому выражению русской духовности (в особенности литературному выражению) церковный отпечаток и общую интонацию библейского апокрифа, то в XVI в. побеждает миф «государственной необходимости». Правители, представители церкви, торговцы и землевладельцы нуждаются в новом законе, который защищал бы старые привилегии и санкционировал недавние завоевания. Древние нормы, с таким жаром защищаемые в цикле произведений о Борисе и Глебе, в «Повести временных лет» и в духовном завещании Владимира Мономаха, уже не могут обеспечить юридическое единство нового государства. В течение сотен лет отдельные русские княжества выводили правовые нормы из церковного закона. Так, в светском управлении широко использовались священные клятвы («целование креста», столь часто поминаемое летописцами). Использовались они и в отношении традиционных институтов, кодифицированных в XI—XII в. «Русской Правдой». В эпоху Ивана Грозного местные традиции должны были либо влиться в Московскую цивилизацию, либо быть ею уничтоженными. При самодержце действуют самые настоящие министерства — учрежденные Иваном III «приказы», занимающиеся финансами, армией, юстицией, дипломатической деятельностью в соответствии с практикой современных европейских государств. Московский централизм вызвал к жизни своды законов общегосударственного значения: за первым «Судебником» 1497 г. (частично приведенном в латинском переводе уже в 1551 г. Герберштейном в его «Записках о Московии») последовали два других — 1550 и 1589 г. Под руководством митрополита Макария, идейного продолжателя Иосифа Волоцкого относительно мирской миссии Церкви, Собор 1551 г. издает свод мер и проектов по изменению государственной организации и, в частности, системы образования духовенства: называемый «Стоглав» (то есть «Книга из ста глав»).

В этом обострении борьбы между новыми централистскими установками и еще живыми местными амбициями словесное искусство, традиционно выполняющее общественные функции, неизбежно должно было сойти с накатанной колеи. В старой домосковской Руси «писатель» был озабочен главным образом тем, чтобы «передать» события своей эпохи в томах вечной Священной Истории, вдохновленной Богом и освященной Церковью. В Московии фигура писателя, однако, отныне вовсе не обязательно идентифицируется с образом набожного монаха. Литература из монастырской деятельности превращается более в светскую, выражает различные идейные программы и становится орудием идеологической борьбы. Разрастание бюрократического аппарата вовлекает в процесс чтения и сочинительства новых чиновников.

Этот переход политико-культурного руководства от Церкви к монархическому государству не ведет к решительному обмирщению. Как мы видели, изучая славянское православное Возрождение XV в., приведшее к политическому утверждению Москвы, сама светская власть присваивает себе реальное церковное управление, вводя юридические нормы, основанные на культе императорской власти, и внося в любой административный акт литургическую окраску. Новое Государство-Церковь, однако, формально связано с вековой системой жизни православной Руси. В каждом документе после обязательных формул, апеллирующих к Провидению, и после самоуничижения «недостойного», «многогрешного» книжника, коему Божественное милосердие доверяет задачу записать на пергамене слова, которые перейдут к потомкам, царский чиновник или сам самодержец, чтобы выразить современные концепции, возникающие в связи с их новаторской деятельностью, прибегают к стилю старых летописей, «сказаний» и «слов». Но при этом используют слова повседневного языка, приказного жаргона, новейшей переводной литературы. В Московии XVI в. пишут, однако, не одни чиновники. Великие перемены внутри государства вызывают борьбу, создают партии, общественные течения различной ориентации. И литературная деятельность находит стимул в этой полемике.

Уже ереси и резкая внутренняя критика Церкви в XV в. породили публицистическую литературу, несшую в себе зародыш реформы. В XVI в. это явление несоизмеримо выросло. Дискуссия не ограничивается одними традиционными вопросами веры, а охватывает экономическую, политическую, техническую, юридическую сферы. Пишут не ради того, чтобы передать свидетельства освещенной веками набожности, но чтобы доказать определенные положения, переубедить противника.

Как консерваторы, так и новаторы любят подкреплять свои аргументы признанием исторической и религиозной законности. Но эта аргументация основана отнюдь не на желании придать большую авторитетность порождаемым новой реальностью проектам. Именно эта внутренне присущая потребность в творчестве придает текстам XVI в. интонацию, которой не знали предыдуг&ие эпохи. Тот, кто владеет пером, перестает смотреть на себя как на простого писца. Литературная деятельность начинает осознавать свою роль, особые прерогативы, которые искусство сочинителя придает словам.

Плетельщики словес южнославянской школы также чувствовали значение стиля как выражения духовности, которая исходит от каждого слова, но лишь в законченной фразе приобретает особую универсальность. Смиренность молитвы, связанной с поисками слова как материализации мистической субстанции, сохраняла, тем не менее, боязливый оттенок пассивности пишущего и удерживала его от поисков истинной оригинальности. Плетельщик словес ставил своей целью оживить цвета потускневшей от времени мозаики, вернуть каждому элементу вышивки утерянный блеск, чтобы извлечь из обновленного рисунка композиционных линий и цветовых переливов невыразимую прелесть священного образа. Когда с вызреванием из православного Возрождения Московского Возрождения плетельщикам словес для их изысканной работы была предложена иная тема, они с тем же прилежанием стали украшать образ самодержца.

Однако чувство литературы как словесного искусства, развивающегося в XVI в., имеет более сложную природу. Полемист или панегирист эпохи Ивана Грозного для выражения истину, ценную саму по себе и неподвластную человеческому разуму, не рассчитывает на возможности стиля. Хотя и ищет способ в литературной форме доказать истинность того, к чему пришел его разум. Стилистические поиски превращаются, таким образом, в поиски выразительных средств. Эта работа не сводится к чистому упражнению. Более того, она ведет к отказу от излишней риторической отделки, поскольку мысль может быть доказана сама по себе в силу присущей ей логичности. После веков обезличенного письма формальная традиция, выработанная в постоянном наслоении коллективных форм техники, начинает преобразовываться в личное оружие. Это не только способствует высвобождению новых сил, но и свидетельствует о начале распада. Под воздействием индивидуальных стилей, вылепленных, хотя и нетвердой рукой, новыми авторами, вековая церковнославянская традиция начинает терять свое единство. Дает трещину язык, колеблются некоторые принципы. Русский XVI в. приведет нас к эпохе «смут», за которой последует век величайшего кризиса Древней Руси, который будет длиться до тех пор, пока еще более зрелое сознание не разрушит вековые барьеры и не породит ростки нового языка, новой науки, новой литературы.

ИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕЧЕНИЯ

Политические и религиозные идеи, составляющие тематический фон литературы XVI в., черпают сюжеты как из традиции Slavia Orthodoxa, так и из более современной философии, которая находилась, благодаря посредничеству Польши и соседних германских стран, всколыхнувшихся протестантской Реформацией, под влиянием западноевропейского Ренессанса. Права самодержавия, знати и духовенства защищаются на основании примеров, извлеченных то из Библии, то из римской истории. Писатели перестают быть рабами священного текста, подобно анонимным летописцам и ораторам минувших веков, но, напротив, стремятся использовать цитаты и ученые ссылки в целях своего рационального рассуждения, отражая таким образом общую эволюцию европейской культуры, для которой на Западе, как мы видим, характерна антиаристотелевская полемика.

Причину противопоставленности доктрин надо искать в политической и общественной борьбе, начавшейся в связи с усилением самодержавия при Иване III и достигшей апогея в правление Ивана IV Грозного. Общерусское государство, которое ставит своей целью создать «московский режим», предполагает ликвидацию всех остатков независимой власти старых удельных князей. Для осуществления своей программы трон нуждается в богатой казне, верной и не подчиняющейся боярам армии. В разных аспектах речь идет о типичном для современной эпохи процессе, сравнимом с объединяющими действиями французской монархии и находящем опору в идеалах, не отличающихся от тех, что вдохновляли Макиавелли или Жана Бодена. Сначала фигура московского государя как будто кажется одинокой по сравнению с всесильными боярами, наследниками гигантских состояний и на практике правителями государств в государстве, а также по сравнению с духовенством, под непосредственным управлением которого находились земельные владения, превосходящие великокняжеские владения. Поэтому во времена полемики между последователями Иосифа Волоцкого и Нила Сорского относительно церковных владений великий князь Московский не отказал на первых порах в поддержке заволжским старцам. Но уже ко времени церковного Собора 1503 г. ситуация изменилась. Новый класс быстро укрепил свои позиции, а экономические интересы поставили его на сторону монарха. В него входили люди, чье состояние возникло недавно в ходе борьбы против независимых русских княжеств, люди, получившие земли от московского государя за свою военную помощь. В то время как владения старых князей, ставших при московском режиме боярами, были незыблемыми и неизменно передавались согласно правам наследования (и потому назывались «вотчиной»), владения новой социальной категории были просто ленными. Право на собственность определялось службой государю (главным образом, военной, посредством выставления пехоты и поставкой продовольствия для войск). Эта «младшая знать», так называемые «служилые люди», не являлась юридическим новшеством. Людьми той же социальной категории в предыдущие эпохи пользовались отдельные князья русских земель. «Служилыми людьми» нередко бывали представители младших ветвей рода или, во всяком случае, люди благородного происхождения, которые в силу своего менее устойчивого экономического положения присоединялись к большому «двору», получая взамен за различные службы не «вотчину», а землю в условное владение, называемое «поместьем». Отношения с княжеским двором давали им также звание «дворянина». Этот второй термин становится более распространенным в политической литературе, склонной определять весь социальный слой как «дворянство».

Без знания этих экономических и юридических отношений и общественной значимости этих слов многие страницы московской литературы оставались бы для нас непонятными. Связанное с царем дворянство является в XVI в. носителем идеалов, нарушающих давнишнее идеологическое равновесие. Пока «служилые люди» оставались в зависимости от многих «дворов» русских земель, их голос не имел своего особого звучания и не поднимался до высших сфер интеллектуальной жизни. Когда же это дворянство, зависящее от московского двора, во времена Ивана III и Василия III приобрело такой вес, что стало противостоять власти самих бояр, из его среды вышли люди пера, внесшие в литературную практику традицию и язык, в большой части чуждые монастырскому и княжескому миру, господствовавших в литературе киевской и татарской эпох. Местные «помещики» постепенно перешли на службу к великому князю, создав оппозицию мелкой знати в тех же унаследованных от дедов боярских владениях.

Таким образом, главные действующие лица полемической литературы русского XVI столетия — партия бояр, которая хотела бы сохранить старые привилегии, и партия дворянства, поддерживающая, напротив, самодержавие и его планы государственного централизма. В этом споре Церковь уже не имеет своей независимой позиции. Владение большой недвижимостью должно было бы поставить ее интересы в ряд с интересами бояр. Не располагая собственной военной силой, крупные монастыри предпочитают обеспечить себе должную защиту в лице государя, опускаясь в определенном смысле до уровня дворянства, но обеспечивая себе взамен большое влияние в общественном управлении. Кроме всего прочего, не было серьезного мотива для того, чтобы религиозные общины защищали свои права на «вотчину», поскольку их владения не были личными, но находились в зависимости от той роли, которую монастырь, приход или епархия играли в обществе. Союз между большими церковными феодальными владениями и великокняжеской властью имел решающее значение для русской жизни в начале Московской эпохи. Вместе с административной структурой страны он оказывал глубокое влияние на духовную жизнь, поскольку, как мы видели, духовенство попало в зависимость от светской власти, фактически передав ей высшее религиозное могущество.

Однако не вся Церковь выполняла программу подчинения государеву престолу, защищаемую партией Иосифа Волоцкого. У Нила Сорского также были свои последователи, которым противодействовала Московская митрополия, обвиняя их почти в ереси. Мистическое движение заволжских старцев упорствовало в провозглашении христианского идеала, построенного на отказе от земных благ, героическом «нестяжательстве» — так выражалась их позиция в публицистической литературе. В новых политических условиях такая позиция все больше приобретала значение отрицания монархических и централистских принципов. В силу объективного совпадения интересов протест последователей Нила Сорского в конце концов совпал с протестом бояр. Не считая возможных, но не всегда определенных тактических расчетов крупных вельмож, для которых поддержка религиозного течения «нестяжателей» означала борьбу с официальной Церковью, подчиненной великокняжеской власти, оба течения были близки в духовном плане. И бояре, и заволжские старцы как явление — выражение растерянности пришедшей в упадок знати: бояр, потерявших светскую власть, и монахов, потерявших власть духовную. В их глазах новый мир, поднимавшийся по инициативе самодержца, узурпировавшего чужие права, в том числе права Церкви, подчинившейся из алчности, и, благодаря поддержке низшей знати, жаждущей милостей, был триумфом грубой силы и практических интересов над традиционной аристократией.

Чтобы начертать пути истории литературы, анализирующей человеческую сущность в ее концептуальном и формальном развитии, связывая отдельные тексты с соответствующим историческим фоном, чтобы лучше осознать их поэтические особенности, констатация этой духовной общности и соперничества представляется нам исключительно важной. В Московии XVI в., вопреки упомянутым нами переменам, не наблюдается еще окончательного выделения творческой индивидуальной личности из общей нормы. Посему и отсутствует лирика, то есть самая естественная форма поэзии. Если в XVI в. мы встречаем больше «авторов», чем в предыдущие эпохи, и, таким образом, видим большую индивидуальность литературы, то это связано с нарушением вековой монолитной структуры. Это нарушение вызвано влиянием более динамичной общественной ситуации, выражающей концептуальные контрасты. Но пока еще противостоящие друг другу «индивидуальности» — это все же индивидуальности, принадлежащие той или иной партии, а не независимые личности. История их творений требует широкого культурного толкования, тем более необходимого, что мы можем признать во всей литературной панораме этого периода постоянное совпадение идеологических и стилистических течений. Русские XVI в., примыкая к определенной общественной партии, принимают определенный стиль жизни, который стихийно находит выражение в соответствующем литературном стиле. Для них литература приобретает новое значение именно постольку, поскольку интерпретирует возможности духовного выбора, предложенные большой полемикой между «аристократами» и «практиками», между консерваторами и новаторами.

СТИЛИСТИЧЕСКИЕ ТЕЧЕНИЯ

Московия XVI в. с ее кризисами развития и прилагаемыми усилиями по объединению вокруг «самодержца» (в 1547 г. 17-тилетний Иван IV официально получает титул «Царя») оказывает решительное влияние и на русскую языковую систему. С одной стороны, централизация способствует образованию единой языковой зоны общегосударственного значения на базе среднерусских диалектов, которые нашли в московском диалекте активнейший центростремительный элемент. С другой — новый режим, вводя в официальную практику целый поток «светских» форм, нарушает абсолютную власть церковнославянского языка, укрепившегося благодаря консервативному влиянию южнославянской школы после длительного татарского ига.

Однако разнообразие стилистических течений, предлагаемое нам литературой этой эпохи, определяется не только наличием полюсов ученого языка и так называемого «приказного» («министерского»). Конечно же, уменьшившееся использование церковнославянского языка побуждало многих писателей прибегать к местным конструкциям, усиливая тем самым процесс «национализации», который, с другой стороны, находил соответствие в духовных связях между русскими и балканскими славянами, ставшими жертвами других экспансий. Это явление было очевидно и для современных ему наблюдателей. Так, в «Московии» Антонио Поссевино читаем: «Московиты... не знают славянского языка, хотя он настолько близок к польскому и русскому, что тот священник, славянин по национальности, которого я послал в Москву, уже очень скоро стал многое понимать из московского языка, хотя, напротив, московиты, с большим трудом, по-видимому, понимают по-славянски...»[139]. Русификация повседневного языка не влияла, однако, на литературный, если писатель был человеком образованным. И действительно, писатели XVI в. принадлежат, как правило, к высшим слоям общества и поэтому обладают культурой, основанной на старых церковнославянских текстах. Стоит вспомнить также, что из-за отсутствия светских школ образование людей пера находилось в руках духовенства.

Отдавая себе отчет в том большом значении, которое для общеязыковой эволюции имели «приказной язык» и обмирщение московской бюрократической системы, мы по-прежнему должны искать корни литературных процессов XVI в. в традиционном, большей частью церковнославянском наследии.

«Второе южнославянское влияние» уже в XV в. породило два течения: одно, непосредственно связанное с учением школы Евфимия Тырновского и поэтому в основе своей эмоциональное и направленное на поиски семантических нюансов и синтаксических мелодий в мистическом духе (от Епифания Премудрого до Нила Сорского), второе — перешедшее на службу государственных московских амбиций и таким образом превратившееся в инструмент для создания великолепных эффектов в заданной изысканной интонации. Обе тенденции сохраняют свою жизнеспособность в XVI в. и находят свое выражение в произведениях авторов, которые по сути продолжают духовные традиции православного славянского Возрождения. Эмоциональное «плетение словес» возвышает аристократически изысканный стиль Вассиана Патрикеева и Максима Грека, образованных монахов, верных учению Нила Сорского, а также князя Курбского (хотя и не в такой явной манере). Изысканное плетение словес в стиле Пахомия Логофета находит дальнейшее риторическое развитие в торжественной помпезности панегиристов школы митрополита Макария и у других писателей, превозносивших величие самодержца и славу его царствования.

Не меньшее значение имеет для литературы XVI в. (в особенности эпохи Ивана Грозного) стилистическая традиция, представленная «повестью». Вместе с историософским наследием «повести» о падении Константинополя, о Вавилонском царстве, о князьях Владимирских передают самым современным поборникам московской миссии повествовательную технику и целую серию лексических и синтаксических моделей, призванных придать описанию памятных событий значимость символов скрытого Провиденциального закона, которым движется История. Через «повести» и, в особенности, через «воинские повести» передается фундаментальная техника летописи, которая, однако (и факт этот должен быть подчеркнут, поскольку сам по себе говорит о решительной эволюции древнерусской литературы), не сохраняет той первостепенной роли, которую она играла в предыдущие века. В XVI в. «повесть» нисходит до уровня литературного жанра, который в сравнении с другими современными ему жанрами один сохраняет наибольшую универсальность, доставшуюся ему от традиционней гибкости летописного стиля. Подобно тому, как уже «Повести временных лет» могла совмещать в себе анонимно смиренную и нарочито «пассивную», скупую лаконичность комментариев с пышным стилем ораторского искусства и эпоса, «повесть» XVI в. вносит в повествовательное изложение древнего типа, обогащенного опытом XV в. («Повесть о Царьграде» и «Повесть о князьях Владимирских») типичные для изысканного плетения словес приемы и вместе с тем повседневный народный язык.

Придание литературе светского характера, связанное с централистскими реформами, находит отражение в текстах. Мы видим не только отказ от пуристских предубеждений (в смысле приверженности церковнославянскому языку) и приятие многих элементов «приказного языка», но и спонтанное сближение с теми литературными течениями, которые в XV в. развились в провинции и поэтому не подверглись языковым реформам южнославянского происхождения. В текстах, выражающих «практические» намерения создателей нового государства, мы встречаем, наряду с претенциозными вычурностями, интонации, напоминающие стиль Афанасия Никитина и некоторых сочинений, построенных на народной основе, подобно новгородской «Повесть о путешествии Иоанна на бесе».

АРИСТОКРАТЫ

Наиболее утонченные авторы XVI в. принадлежат к аристократическим кругам, которые по причинам духовного характера или же по политическим соображениям оказываются в оппозиции по отношению к московской монархии и официальной Церкви. В их трудах мы сталкиваемся с неким горделивым отталкиванием, сопровождаемым желанием продемонстрировать, в том числе и с помощью более отработанной стилистики, превосходство того идеального мира, который они представляют. Поиск риторически безукоризненной фразы, ясной и выдержанной аргументации, слов, освященных ученой традицией, носит скрытый, но постоянно полемический характер. Они берут на себя защиту традиции не только от узурпаторов или вырожденцев в политике и религии, но от осквернителей языка и культуры.

Прямая духовная связь этого течения с Нилом Сорским и его доктриной проявляется в деятельности Вассиана Патрикеева, который был первым и самым выдающимся сподвижником и продолжателем дела главы заволжских старцев. Мы считаем предпочтительнее указывать его имя «Вассиан Патрикеев», потому что находим в нем объединение двойного опыта — монаха и представителя старинного боярского рода. В миру он звался Василием Ивановичем Патрикеевым и принадлежал к княжеской семье. Будучи вовлеченным в борьбу между боярами и самодержцем, он оказался вынужденным уйти в монахи (обычай насильственного пострижения политических противников, для того чтобы удалить их от мира и запереть в монастыре, был принят при московском режиме), примкнул к движению Нила Сорского и принял монашеское имя Вассиана Косого.

Уже на Соборе 1503 г. отец Вассиан выступил против Иосифа Волоцкого по поводу церковных владений. Впоследствии, пользуясь родством с женой Ивана III и тем, что некоторое время обязанности митрополита исполнял Варлаам, симпатизирующий заволжским старцам, он смог вернуться в Москву, и, продолжая носить монашеское одеяние, занимался мирской деятельностью в поддержку боярской партии. Когда Варлаама сменил митрополит Даниил, последователь Иосифа Волоцкого, Вассиан вновь попал в немилость. Обвиненный вначале в том, что внес незаконные исправления в редакцию «Кормчей книги» (свода юридических норм, главным образом церковного характера, сложившихся на Руси в XIII в. на основе переводов и переработок византийского «Номоканона»), он был позднее осужден в ходе большого церковного процесса против главных представителей оппозиции официальной Церкви вместе со своим другом и учителем Максимом Греком. Вассиан был заключен в Волоколамский монастырь, где и умер около 1545 г. Современники очень быстро стали считать его мучеником, пострадавшим из-за исповедываемой им религиозной доктрины и княжеского происхождения. В период, когда он смог провести в Москве под защитой митрополита Варлаама и пользовался благосклонностью великого князя Василия Ивановича III, монах Вассиан и вправду действовал более как князь Патрикеев, недели духовное лицо школы Нила Сорского. Его противники не скупились на обвинения, прибегая также к аргументам морального характера. По их мнению, князь Патрикеев был в какой-то степени ненастоящим монахом, это доказывал его обильный, отнюдь не в монашеском духе, стол, богатый дорогими западными винами.

Сочинения Вассиана Патрикеева глубоко полемичны. Его филологические толкования «Кормчей книги», проведенные строгими методами критики текста и языкового сопоставления с греческими оригиналами, направлены на толкование юридического тезиса: ни Божественное, ни человеческое право не позволяют монастырям обладать землями и использовать рабский труд. С этой же целью Вассиан поднял вопрос о пересмотре монастырских правил (ему мы обязаны Введением к «Главному уложению» Нила Сорского для заволжских старцев), рассматривал теологические вопросы, методы борьбы против еретиков. Его лучшее произведение «Слово ответно противу клевещущихъ истину еуангельскую и о иночьскомъ житии и устроении церковн^мъ» является обвинительным актом против монастырей-собственников и угнетателей крестьян. Другие его произведения имеют еще более четкую мишень — Иосифа Волоцкого. Выступая против теоретика Церкви государственного и латифундистского толка, монах-боярин не скупится на выпады, опирающиеся на постоянные ученые ссылки. Это наблюдается и в «Собрании Вассьяна, ученика Нила Сорскаго, на Иосифа Волоцкого от правил святых никанскихъ отъ многихъ главъ», и в «Тогоже инока пустынника Васьяна на Иосифа, игумена волоцкаго, собрание отъ святыхъ правилъ и отъ многихъ книгъ собрано, и на его ученики, и различныя межь собя ответы от книг».

В то время как его учитель Нил Сорский был весь погружен в монастырский мистицизм и его выступления на Соборе 1503 г. имели скорее привкус увещевания, нежели полемики, темперамент Вассиана Патрикеева побуждает его вовлечься в борьбу. Нил Сорский вновь оживил во время пребывания на Афоне движение за возвращение к византийским истокам; в том же духе действует Максим Грек, ученый вдохновитель Вассиана. Написанные им пламенные страницы находят в возвышенной и часто прогреческой манере эффективную форму для его гнева: «Мы же единаче сребролюбiемъ и несытостiю побеждени, живущая братїа нашя убогиа в селехъ нашїхъ различными образы оскръбляемъ ихъ, и лесть на лесть и лихву на лихву на ихъ налагающе, милость же нигде же к нимъ показующе; их же егда не възмогутъ отдати лихвы, отъ именїи ихъ обнажахомъ безъ милости, коровку ихъ и лошадку отъемше, самех же с женами и детми далече оть своих пределъ, аки скверныхъ, отгнахомъ... Обидимъ и грабимъ, продаваемъ христнъ, братїи нашїхъ, и бичемъ ихъ истязуемъ безъ милости, аки звери дивїи на телеса ихъ наскакающе»[140].

Этот призыв полемично настроенного монаха к христианским чувствам русских властителей, чтобы они смягчили тяжкую долю крестьян, не является изолированным мотивом в публицистической литературе XVI в. Упрочение церковных владений влилось в широкий кризис аграрной системы, приведший к окончательному закрепощению крестьян. Растущие требования дворянства и потребность центральной власти в пехоте продиктовали серию юридических мер, направленных на установление контроля над рабочей силой. Крестьяне оказались не в состоянии выплачивать все более растущие подати, взимаемые помещиками, и по закону были вынуждены массово продавать хозяину не только свою работу, но и самих себя. Аграрный вопрос и «крепостное право» превратили Московию в конце XV — первой половине XVI в. в феодальное государство, управляемое согласно нормам куда более жестким, чем в предыдущие века. В социальном плане начался в тот век, который для большей части Европы означает современную эпоху, второй и более суровый период средневековья, которому суждено было длиться до 1861 г. и породить жгучие по своей актуальности гуманистические вопросы, определившие развитие всей новой русской литературы.

Чтобы разобраться в подоплеке полемики XVI в., будет полезно заметить, что в защиту крестьян и христианского милосердия раздаются голоса людей, раньше или позже осужденных официальной Церковью. Диалектика общественной борьбы ведет к тому, что каждый, кто находится в оппозиции к церковно-государственному режиму, становится «бунтарем» по отношению к законно установленному порядку. Так случилось с боярином Матвеем Башкиным, защищавшем право крестьян на свободу во имя евангельской любви. Он был осужден как еретик в 1553 г. и заключен в Волоколамский монастырь. Вместе с ним подвергся преследованиям и заключению Феодосии Косой, еретик крестьянского происхождения, бежавший из Москвы в Литву и продолживший там свою пропаганду. В учении Косого мы находим многие мотивы крестьянского бунта, близкие протестантским сектам Запада. До нас не дошли его труды, но мы можем восстановить его мысль на основе польских источников и сочинений его противника, монаха Зиновия Отенского.

В правительственном лагере, то есть среди священников-приверженцев официальной Церкви, крестьянская проблема не осталась незамеченной. Один из самых острых политиков группы иерархов, действующих в окружении митрополита Макария, Ермолай-Еразм, называвшийся также Ермолаем Прегрешным, написал в середине столетия проект экономических и социальных реформ. Основная мысль Ермолая в том, что крестьянин экономически может дать куда больше, если он свободен, а не закрепощен. Речь шла о попытке либерализма, выделяющейся своей смелостью и дальновидностью (по сравнению с вариантом Ивана Пересветова). Но по сути своей эта попытка была утопичной. Церковь и Государство продолжали основывать свою силу на крепостном строе, укрепляя его новым законодательством, делая его главной опорой московского общества.

Последние изыскания литературоведов направлены на выделение в московской литературе XVI в. специфического течения, в котором крестьянская проблема является тематическим элементом, объединяющим авторов различного кругозора и темперамента. Конечно же, сближение в критике церковного землевладения позиции князя Патрикеева (Вассиана Косого) и крестьянина Феодосия Косого указывает на развитие двойной оппозиции, — боярской и крестьянской, — что чрезвычайно интересно в контексте политической и общественной истории. Однако в области литературной деятельности только «аристократическая» оппозиция приносит значительные результаты, ибо рождает конкретное формальное и концептуальное направление.

Причины противоречий между этими представителями старой по крови и по мысли знати и политическим руководством Московии не только материального порядка. Доказательством этого служит грустная и благородная история жизни Максима Грека. Как и князь Патрикеев, этот монах, будучи иностранцем и постоянно мечтая о возвращении на свою греческую землю, безусловно, лишен личных или социальных интересов, которые стоило бы защищать в России. Тем не менее он критикует существующий порядок, становится на сторону слабых заволжских старцев против сильной партии Иосифа Волоцкого, выступает против угнетения крестьян и в конце концов оказывается в тюрьме и обрекается на духовные муки. Он принадлежит к миру аристократии, борется и страдает за нее, использует ее язык. Его «аристократизм» проистекает не из титула или земельных владений предков, а из идейных соображений. В литературу Московской Руси Максим Грек привнес голоса Запада и Греции, он также укрепил духовное наследие, которое уже в православном Возрождении XV в. показало свою жизненность, то духовное наследие, которое жестокий царский режим и дворянство так и не смогли выкорчевать.

В 1515 г. великий князь Василий III направил на гору Афон миссию с заданием убедить монаха Савву, крупного переводчика и толкователя Священного Писания, поехать на Русь и заняться пересмотром священных текстов. Эта инициатива являлась частью процесса обновления, вызванного еретическими движениями «жидовствующих» и отразившегося в предпринятом Геннадием переводе Библии и критических замечаниях Нила Сорского по поводу авторитетности «Священных книг». Тот факт, что Василий, московский князь, обращается к Афону, подтверждает жизненность надгосударственного чувства православного братства еще в начале XVI столетия. Обремененный годами Савва не смог принять приглашения. Вместо него афонские монахи отправили Максима Грека, который, хотя и не знал еще церковнославянского языка, завоевал уже большое уважение благодаря познаниям в теологии и способностям к языкам. Максим Грек родился в Албании около 1480 г. и долго жил в Италии. В Венеции, Падуе, Флоренции, Ферраре и Милане он встречался с различными представителями светской и церковной культуры от Ласкарисов до Альдо Мануцио, впитывая итало-греческий дух эпохи гуманизма и лично принадлежа к ученой среде византийского ареала, которая выступала в эту эпоху выразительницей античной мудрости. Но самый ценный опыт он приобрел во Флоренции, где познакомился с Савонаролой и стал свидетелем его духовной и человеческой драмы. Тем не менее контакты с именитыми представителями западной культуры не поколебали его православия, хотя его симпатии и восхищение некоторыми формами католической духовности не потускнели впоследствии даже за долгие годы, проведенные на Руси. Подобные чувства были вызваны, помимо пребывания в Италии, глубокими знаниями западной и в особенности французской культуры. Парижский университет всегда оставался для него непревзойденным образцом, на который, по его мнению, должна была ориентироваться и Московия.

Приезд Максима Грека в Москву в 1518 г. можно было бы рассматривать как самый яркий симптом духовной общности, которую создавала на нашем континенте эпоха Возрождения, несмотря на обострение конфессиональных и этнических противоречий. Здесь особенно было важно уникальное сочетание западного и славянского опыта в человеке, сформированном греческой культурой, которая вплоть до конца XIV в., и «латинянами» и православными славянами считалась самым верным проводником в их Возрождении, открывает широкие перспективы в истории культуры.

В Московии ученый грек не нашел, конечно, той атмосферы высокой духовности, как в Италии. Не нашел он и благоприятной среды для «евангелической» культурной деятельности. Москва призвала его, дабы он исправил различные литургические тексты и предоставил в распоряжение рождающейся империи свои богатые знания. Тем не менее официальные круги считали его скорее исполнителем, нежели мастером. Его западный опыт, безусловно, вызывал как уважение, так и некоторые подозрения. Неоднократно в отношении местных представителей Церкви и политики Максим Грек занимал критическую позицию, указывал на многочисленные недостатки и отсталость в области теологии и литературы. Он приводил Флоренцию — «город, достойный восхищения» и западные общности монахов (как, например, картезианцев) в качестве образца более развитой цивилизации. Это побудило его со временем примкнуть к той части московского общества, для которой новый режим означал упадок и духовную бедность. Местная аристократия, и в особенности князь-монах Вассиан Патрикеев, признали в Максиме Греке продолжателя идейного движения, основанного на самой истинной христианской доктрине, в том же духе, что и учение Нила Сорского. Сближение не было случайным, оба они, как мы видели, происходили из афонской школы. Учение Максима Грека с точки зрения доктрины сделало более явным уже существующее противоречие между идеологическим наследием, на которое в XV в. опиралось православное Возрождение, и тем, что составляло основу государственных амбиций Москвы. При этом нельзя сказать, что монах был совсем чужд идее передачи исторической миссии от Византии к Москве. В его представлении Москва была новой столицей Slavia Orthodoxa, так что, обращаясь к великому князю Василию III, он утверждал: «Буди намъ, — пишет Максим Грек, имея в виду греков, подчиненных туркам, — некогда царствовати отъ нечестивыхъ работы свобожденымъ тобою...». Эти слова были данью уважения новому государю, защитнику и отмстителю за восточное христианство, при этом имелась в виду скорее его политическая, нежели культурная миссия. Провидение, безусловно, могло поручить Московии историческую миссию восстановления православной империи, которую прежде несла Византия. Но именно для того, чтобы выполнить столь высокую задачу, русская культура должна была, по его мнению, подняться до уровня византийской. Будучи греком, он чувствовал, что принадлежит к более развитой общности, которая, в силу материальных причин, переживала упадок, но все еще была способна найти в себе духовную силу наставлять других. Отсюда в его отношении к новой родине можно различить если не презрение, то, во всяком случае, снисходительность. Таким образом, бояре критиковали государство и официальную Церковь во имя более древних прав знати, Максим Грек — во имя более древней и совершенной культуры.

Занявшись исправлением литургических текстов, афонский монах, не колеблясь, подчеркивает ошибки, даже когда его суровая цензура вызывает недовольство и настороженность. Считая себя облеченным властью для коренного пересмотра не только в области теологии и филологии, но и в отношении христианских обычаев в целом, он выступил против Иосифа Волоцкого и его последователей в вопросе о церковной собственности и осмелился даже объявить незаконной автокефалию, провозглашенную русской Церковью без согласия византийского патриарха. Такая смелость суждений навлекала на него немилость. Его трижды судили и трижды выносили приговор. В ходе большого процесса его обвинили вместе с боярином Берсень-Беклемишевым, князем-монахом Вассианом Патрикеевым и высоким чиновником Федором Жареным в отходе от священных основ веры. Первому из обвиняемых отрубили голову, второго приговорили к заключению, у третьего отрезали язык. Максима Грека, уже до этого лишенного свободы, поместили в монастырь под еще более строгий надзор. Всего он провел на Руси 38 лет, из них 31 год в заточении. Он умер в 1556 г., после того как все его многочисленные просьбы о возвращении на родину были отвергнуты.

Влияние этого просвещенного православного гуманиста, переехавшего в Московию, повинуясь призыву веры, было значительно во всех областях культуры. Его суждения в области религии вызвали многочисленные дебаты, а его учение стимулировало созревание в России литературного сознания нового типа. Рассказывают, что для того, чтобы показать, какой специальной подготовки требовало искусство письма, он предлагал начинающему писателю шестнадцать им самим сочиненных греческих стихотворений, требуя точного их толкования. По его мнению, незнание языка и норм греческой риторики создают препятствие для всякого, кто хотел бы заняться в России литературной деятельностью.

Долгое пребывание в Московии позволило Максиму Греку освоить местный книжный язык, и он стремился вернуть этот язык к исходным моделям греческой стилистики, подходя к тексту с позиций, типичных для «второго южнославянского влияния». На своей старой родине Максим Грек написал более 150 произведений. Однако нелегко дать ему точную оценку как русскому писателю, поскольку мы знаем, что с самого начала ему помогала и в уточнении уже существующих вариантов, и в создании новых группа местных ученых, в числе которых, по-видимому, был и уже упоминавшийся Дмитрий Герасимов.

Не забывая о возможных исправлениях, внесенных другими лицами, нельзя не заметить, что сочинения Максима Грека знакомят нас с яркой индивидуальностью. Его западный опыт, весьма обширный и не ограниченный одними только церковными вопросами, что доказывает, помимо прочего, его намек на юношеский интерес к той самой астрологии, которую он в более зрелом возрасте сурово заклеймил, очень сильно отличал его от московских писателей. Влияние Савонаролы стало определяющим для направления его мыслей, и, возможно, «Торжество креста» феррарского монаха стало образцом для его «Исповедания веры». В эпоху, которая, казалось бы, по многим позициям предала самые глубокие духовные принципы Slavia Orthodoxa и которая в области литературы проявляла склонность к использованию всевозможных «просторечий» и импровизаций (так что та же современная наука склонна рассматривать ее как период упадка), Максим Грек предложил самым видным слоям русского культурного общества модели изысканной гармоничности. Вспомним в связи с этим его «Слово, пространне излагающе с жалостию нестроения и безчиния царей и властей последнего жития». Пользуясь метафорами и учеными цитатами, автор в четких выражениях обличает отсутствие справедливой политической власти в Русской земле и злоупотребления со стороны власть имущих и алчных. В этой философской поэме, повторяющей византийские и западные мотивы неоплатонизма, Максим Грек рассказывает о том, что встретил в пустынном и диком месте бедную плачущую женщину, аллегорический символ истинного закона, узнал ее имя — «Василия» — и спросил ее о причинах скорби. Ее ответы ищущему истину «путнику» звучат почти как Символ веры. Ни в одном из предшествующих древнерусских сочинений мы не находим такого, как в этом риторическом построении, мастерского владения языком. Мастерство это — даже в искусственном доктринерстве, которое в конечном счете утяжеляет речь и придает ей монотонность. Уже начало «Слова» Максима Грека вызывает у читателя впечатление выверенной, хотя и холодноватой элегантности, восхитительной, но в то же время чуждой самой живой церковной традиции. Кажется, что читаешь переложение с греческого, с латыни или с итальянского (Данте, Петрарка): «Шествуя по пути жестоце и многихъ бедь исполненнемъ, обретохъ жену, стедящу при пути и наклонну имущу главу свою на руку и на колену свою, стонящу горце и плачущу безъ утехи, и оболчену во одежу черну, якоже обычай есть вдовамъ-женамъ, и окрестъ беша звери, львы и медведи, и волцы и лиси. И ужасохся о странномъ оном и неначаемомъ сретенїи; обаче, дерзнувъ, приступихъ къ ней и еже миръ тебе, о жено, прирекъ ей, спрошахъ ея, да речеть ми: кто убо есть и каково имя ей, и чесо ради при пустемъ семь пути седитъ, и кая вина плача и скорби есть?»[141].

Текст Максима Грека не лишен некоторых приемов словесного «плетения» южнославянской школы (внутренние ассонансы, повторение одинаковых окончаний через равные промежутки), однако общий стилистический эффект напоминает скорее спокойную и торжественную речь, утвердившуюся в Италии вместе с гуманизмом.

Ни сочинения Максима Грека, ни произведения Вассиана Патрикеева не передают, однако, той атмосферы жесткой полемики, в которой проходила литературная жизнь Московии. Эта атмосфера со всей непосредственностью и силой ощущается в сочинениях типичного представителя аристократической «боярской» партии, к которой принадлежал князь Курбский (1528-1583 г.).

Происходя из рода Рюриковичей, будучи влиятельным членом боярской думы, видным военачальником, Андрей Курбский оказался в центре одной из самых громких политических интриг XVI в. После многих столкновений с Иваном IV Грозным, чью внутреннюю политику подчинения русских княжеств, а также внешнюю политику, связанную с войнами за Ливонию, он не принимал, Курбский уехал из страны и попросил убежища у польского короля Сигизмунда Августа. Во главе польских войск он участвовал в военных действиях против своей родины.

Между боярином-эмигрантом, открыто и с презрением обвиненным в измене, и Иваном Грозным произошел обмен письмами, которые представляют собой самый интересный документ полемической литературы того времени. Из своего польского далека Курбский пишет Ивану IV, чтобы предъявить ему различные обвинения и открыто осудить его. Оскорбленный и явно взволнованный самодержец отвечает Курбскому подробным аргументированным письмом, которое высокомерный боярин, не колеблясь, подвергает резкой критике. В посланиях противников переплетаются мотивы, как общегосударственные, так и сугубо личные. Полемика усиливается. Войны, победы и поражения, похоже, воспринимаются как личное дело. Завоевав город Вольмар, где находилась под польской защитой резиденция Курбского, Иван Грозный торопится написать об этом противнику, словно бы для того, чтобы унизить его и поиздеваться над ним. Со своей стороны Курбский обращается к царю как к человеку, сбившемуся с пути, напоминает ему период отрочества, когда тот был увлечен иными мыслями и прислушивался к рекомендациям добрых советников, увещевает его опомниться ради спасения души и родины. На эти доводы Иван Грозный отвечает с особой горечью. Он сам пересматривает историю своей жизни и порицает бояр, которые, по его мнению, хотели в свое время воспользоваться его юным возрастом, чтобы сделать его послушным орудием в своих руках. Все более четко определяются позициц сторон, представителями которых являются оба политических деятеля. Курбский обвиняет Ивана Грозного в том, что он уничтожил цвет русского боярства и духовенства, а царь яростно утверждает, подкрепляя свои высказывания тысячью аргументами, право самодержца распоряжаться жизнью и смертью своих подданных. Позже мы рассмотрим, какие писательские таланты обнаруживает в этой единственной в своем роде переписке Иван Грозный. Пока же остановимся на сочинениях князя Курбского для четкого выявления стилистической интонации аристократического направления.

Андрей Курбский демонстрирует литературную культуру, которую считает достойным украшением своей аристократичности. В первом послании к Ивану Грозному он прибегает к образам и синтаксическим структурам, которые доказывают его изощренность в риторике и уровень знаний: «Почто, царю, силных во Израиля побил еси, и воевод, от Бога данных ти на враги твоя, различными смертъми расторглъ еси, и победоносную святую кровь ихъ во церквах Божиих пролиялъ еси, и мученическими кровьми праги церковные обагрил еси?... Али ты безсмертен, царю, мнишися?... Якоже словеса глаголют: “Он есть — Христос мой, седяще на престоле херувимстем одесную величествия в превысоких, — судитель межу тобою и мною”»[142].

Ответ Грозного кажется ему недостойным государя. И даже важнее, чем содержание, представляются ему вопросы стиля. Есть ли необходимость, рассуждает он в своем письме, которое демонстративно называет «Краткое отв^щание Андръя Курбъского на з^о широкую епистолию князя великого Московского», писать столько слов, вместо того чтобы сконцентрировать мысль согласно добрым нормам правильного письма? И не совестно ли правителю Русской земли посылать за границу такой малопоучительный документ, свидетельствующий о его неотесанности и грубости: «Широковещательное и многошумящее твое писание приях и выразумех, и познахъ, иже от неукротимаго гнева со ядовитыми словесы отрыгано, еже не токмо цареви, так великому и во вселенной славному, но и простому, убогому воину сие было не достоило, а наипаче такь ото многихъ священных словес хватано, исте со многою яростию и лютостию, не строками, а ни стихами, яко есть обычай искуснымъ и ученымъ, аще о чемъ случиться кому будеть писати, в краткихь словесахмногом разумъ замыкающе, но зело паче меры преизлишно и звягливо, целыми книгами, паремьями, целыми посланьми!!»[143]

На польской земле, в среде ренессансной культуры, общаясь с писателями и эрудитами, во всем соперничающими с ведущими итальянскими гуманистами, князь-эмигрант опасается, что его будут презирать за грубость обычаев его родины. Образ необразованной и деспотичной Московии, противостоящей в ожесточенной религиозной ереси свободной католической латинизирующейся Польше, начинал в эту эпоху обрисовываться с безжалостной иронией краковскими писателями и через них распространяться в Западную Европу. Кастовая и национальная гордость заставляла Курбского представлять любое проявление московской нецивилизованности плодом тирании и доказывать с помощью собственного риторического мастерства, что совсем иначе звучал бы голос русской культуры, если бы у ее кормила стоял не фанатик-самодержец, окруженный безынициативными придворными, а люди его, Курбского, социального и духовного уровня.

В письмах Ивана Грозного говорится о различных материальных проблемах, бедных логовищах и рваных платьях некоторых дворян, которые впоследствии предстают якобы во всем блеске неправедно приобретенного богатства. Такие сюжеты кажутся Курбскому слишком вульгарными: «Туто же о постелях, о телогреяхъ и иные бещисленные, воистинну, яко бы неистовых баб басни, и такъ варварско, яко не токмо ученнымъ и искусным мужемъ, но и простым и детемъ со удивлениемъ и смехомъ, наипаче же в чюждую землю, иде же некоторые человецы обретаются, не токмо в грамматических и риторскихъ, но и в диалектических и философских ученые»[144].

И ниже: «А хотех на кождое слово твое отписати, о царю, и мог бы избрание, понеже за благодатию Христа моего и языкъ маю аттически по силе моей наказан...»[145]

Чтобы усилить свои требования и представить их как угрозу и упрек тому, кто лишил русскую землю ее лучших сил, Курбский испещряет свои письма деспоту цитатами из классических авторов и Отцов Церкви, нередко настаивая на достойном порицания невежестве того, кто имеет претензии называться столпом самого чистого православия: «Зри о сем в книзе блаженнаго Исака Сирина, и в книге премудраго Иванна Дамаскина. Мню, иже в твоей земли не преложенна сполна с гретцка языка, а у нас зде благодати ради Христовы вся есть цела преведенна и со великим прилежанием исправлена»[146].

Быть может, ни у какого другого писателя XVI в. мы не находим такого зрелого, как у Андрея Курбского, осознания значения стиля. Форму построения его речи нельзя не оценить — часто вне зависимости от ее содержания и полемического заряда. Даже когда Курбского выступает со всем своим пылом, его выпады приобретают в письмах какую-то отстраненность и свидетельствуют об определенном литературном чувстве, ставшем частью его личности. Иван Грозный прямо его оскорбляет, и тот отвечает: «О сопоспешниче перваго зверя и самого великого дракона, яко же искони сопротивляется Богу и ангелом его, погубите хотяще всю тварь Божию и все человеческое естество! Коколь такъ долго не насытится крови християнские, попирающе совесть свою?»[147]

Литературные амбиции соперника Ивана Грозного зиждились не на пустом месте. Кропотливое изучение техники ораторского искусства, а также теории политики видно нам из самого значительного сочинения — «Истории о великом князе Московском», которое все же не может равняться в четкости изложения с посланиями. Андрей Курбский сформировался в школе Максима Грека. Дальнейшее пребывание опального князя в Польше еще больше развило его аристократическую манеру выражения в духе классической риторики, приверженность которой оказалась общей для правящей польской аристократии и русской боярской оппозиции.

ПРАКТИКИ

Переписка между Иваном Грозным и князем Курбским, основные мотивы которой мы только что изложили, дает нам возможность провести сравнение двух позиций и двух стилей. Боярин-эмигрант всячески стремится облагородить свою речь. Самодержец, напротив, будучи не менее образованным и литературно одаренным, дает увлечь себя страстным порывам и употребляет энергичные выражения, как бы разрывая в гневе вуаль, которая отделяет в риторике словесный символ и конкретность названного понятия. Он серьезно и постоянно озабочен идеей, поскольку все его страстные рассуждения направлены на доказательство одного принципа, который должен выглядеть убедительным в свете религиозного учения и политической практики. Сама сила его единственной главной мысли — утверждения самодержавного права — то, что без всякого доказательства должно быть провозглашено и принято. Однако, оспариваемая, она выливается в дискуссию, что приводит его в конечном счете к нарушению законов риторики и формальной логики.

Первое пространное послание царя, вызвавшее негодование эстетствующего Андрея Курбского, торжественно начинается в тоне зачина к ученой диссертации в стиле Отцов Церкви: «Богь нашъ Троица, иже прежде векъ сый и ныне, Отецъ, и Сынъ и святый Духъ, ниже начала имееть, ниже конца, о немже живемъ и движемся, имже царие величаются и силнии пишут правду, иже дана бысть единороднаго Слова Божия Исусъ Христомъ, Богомъ нашимъ, победоносная хоруговъ — кресть честный, и николи же победима есть, первому во благочестии царю Констянтину и всемъ православнымъ царемъ и содержителемъ православия. Понеже смотрения Божия слова всю вселенную, яко же орли летаниемъ, обтекше, даже искра благочестия доиде и до Росийского царствия».

Однако речь идет скорее всего лишь о риторической предпосылке, доказательстве силы и законности, почти о помпезном и иератическом жесте повелителя, который, прежде чем удостоить аудиенции своего слугу, хочет ошеломить его величием короны, тайным символом царской и церковной власти и длинным перечислением титулов и владений. Здесь Иван IV выступает как сторонник русоцентристских доктрин, переданных XV веком, вплоть до провозглашения Москвы Третьим Римом. После преамбулы речь становится более страстной и пространной. Сначала упреки Курбскому сохраняют книжную форму: «Но ради привременныя славы, и самолюбия, и сладости мира сего все твое благочестие душевное со крестиянскою верою и з законом попралъ еси, уподобился еси семени, падающему на камени...»[148] Но затем становятся более жесткими: «Аще убо сие от отца твоего, диявола, восприимъ, много ложными словесы сплетавши, яко веры ради избежалъ еси — и сего ради живъ Господъ Богъ мой, и жива душа моя, — яко не токмо ты, но и все твои согласники, бесовские служители, не могутъ в насъ сего обрести»[149].

И наконец, Иван Грозный разражается гневом: «Что же, собака, и пишеши и болезнуешъ, совершивъ таковую злобу? Чему убо советь твой подобенъ, паче кала смердяй?... Что же, собака, и хвалишися в гордости и иныхъ собакъ изменниковъ похваляеши бранною храбростию?... До того же времени бывшу сему собаке, Алексею Адашову, вашему началнику, нашего царствия во дворе, и въ юности нашей, не вемъ, какимъ обычаемъ из батожниковъ водворившася; намъ же такия измены от велможъ своихъ видевше, и тако взявъ сего от гноища и учинив с велможами...»[150]

Курбский писал Ивану IV: «И еще, царю, сказую ти х тому: уже не узриши, мню, лица моего до дни Страшнаго суда»[151]. Грозный отвечает: «Лице же свое показуеши драго. Кто бо убо и желаетъ таковаго ефиопскаго лица видите?»[152]

Писательский темперамент самодержца, твердо убежденного в своем божественном праве карать, миловать или подвергать мукам своих подданных, не прислушиваясь к советам смертных, проявляется не только в этих безудержных порывах. Грозному свойственно пускаться также в ученый спор и, более того, он умеет делать верные политические выводы. Обосновав перед этим «псом смердящим», Андреем Курбским, необходимость подчинения церковной власти светской («Нигде же бо обрящеши, еже не разоритися царству, еже от поповъ владому.. Или убо сие светъ, яко попу и прегордымъ лукавымъ рабомъ владети?»[153]), он так формулирует свою мысль: «Се убо разумей разнъство постничеству, и общежителству, и святителству, и царству. И аще убо царю се прилично, иже биющему в ланиту обратити другую? Се убо совершеннейшая заповедь. Како же управити, аще самъ без чести будеть? Святителемъ же сие прилично. По сему разумей разньства святителству с царствомъ»[154].

То в страстной, то в рассудительной речи, в обвинениях и гордых утверждениях Ивана IV чувствуется большой человеческий и культурный опыт. Поскольку, по его мнению, все силы земные должны подчиняться самодержцу, то и стилистика обязана склониться перед ним. Традиционные церковнославянские законы риторики, нормы для правильного выбора лексических единиц не совсем ему чужды. Однако когда царь говорит, его мысль, его голос, его чувства и желания превращаются в закон. Гордость за реванш, который ему удалось получить над врагом-предателем после взятия Вольмара, где Курбский искал убежища, вызывают у него высокомерный тон: «А писалъ себе в досаду, что мы тебя в дальноконыя грады, кабы опалаючися, посылали, — ино ныне мы з Божией волею своею сединою и дали твоихъ дальноконыхъ градовъ прошли, и коней нашихъ ногами переехали в´се ваши дороги, из Литвы и в Литву, и пеши ходили, и воду во всехъ техъ местехъ пили, ино ужъ Литве нелзе говорите, что не везде коня нашего ноги были»[155].

Та уверенность, с которой Иван Грозный манипулирует языком, обусловлена, однако, не только самодержавным презрением к установленным нормам (посмотрите, с какой грубостью, нарушая привычные нормы дипломатического стиля, пишет он Иоанну III Шведскому, обзывая его сыном грубияна и Елизаветы Английской), но также сознанием владения искусством слова. Доказательство этому мы находим в потрясающем документе — «Послании царя и великаго князя Иоанна Василиевичя Всеа Русии в Кириловъ монастырь игумену Козме, яже о Христе з братиею» (1573 г.). Это — ответ на жалобу монахов на бояр, насильственно постриженных в монахи и таким образом считавшихся скорее политическими ссыльными, нежели монахами. Они нарушают покой монастыря, ублажают себя не предусмотренными Уставом пиршествами и вводят в искушение других. Царь тонко иронизирует, пародируя церковнославянский стиль, то прикидываясь ничтожным грешником, то показывая кулак безжалостного владыки. Поскольку бедный игумен спрашивает его совета, государь доставляет себе удовольствие показать, что он-де не достоин доверия: «Увы мне грешному, горе мне окаянному, охъ мне скверному! Кто есмь азъ, на таковую высоту дерзати? Бога ради, господне и отцы, молю васъ, престаните от таковаго начинания. Азъ брать вамъ недостоинъ есми нарещися... Ино подобаеть вамъ, нашимъ государемъ, и намъ, заблуждьшихъ во тме гордости и сени смертне, прелести тщеславия, ласкордьства и ласкосердия, просвещати»[156].

И немного ниже вводит тонкий сатирический пассаж по поводу книжных цитат, которыми, похоже, можно пользоваться, наугад открывая священную книгу: «И пакы яко же той же великое светило Иларион к первому приложи рече: "... Веруйте ми, господия мои и отцы, Бог свидетель, и Пречистая Богородица, и чюдотворец Кирил", яко сего Великаго Илариона доселе послания ниже паки слышахомъ о нем: но яко восхотех к вам писати и хотех писати от послания Василия Амасийскаго, и, разгнув книгу, обретох сие послание Великаго Илариона, и приникнув, и видев, яко зело к нынешнему времяни ключаемо, и помыслих, яко Божие некое Повеление сицево обретеся к полезному, и сего ради дерзнух писати»[157].

Ловко посмеявшись над монахами за их щепетильность в отношении вольностей боярина Шереметьева, который ест и пьет без меры, и рассмотрев даже возможность смены строгого Устава св. Кирилла, если этого желает монастырь, на более удобный, введенный самим Шереметьевым, Иван заключает: «Сия мала от многихъ изрекохъ вамъ любви ради вашея и иноческаго для жития... А намъ к вамъ болши того писати невозможно, да и писати нечего, уже конецъ моихъ словесъ к вамъ. А впередъ бы есте о Шереметеве и о иныхъ о безлепицахъ намъ не докучали: намъ о томъ никако ответу не давати... Уставьте с Шереметевымъ свое предание, а чюдотворцово отложите: будеть так добро. Какъ лутче, так делайте! Сами выдаете, как себе с нимъ хотите, а мне до того ни до чего дела неть!... Богъ же мира и Пречистыя Богородицы милость, и чюдотворца Кирила молитвы буди со всеми вами и нами. Аминь. А мы вамъ, господие мои и отцы, челомъ биемъ до лица земнаго»[158].

Хотя Иван Грозный сведущ в истории, политике и религии, в формальных требованиях литературы, разбирается в церковнославянском и русском языковом наследии, он все же остается писателем по вдохновению. Он не создает ни ученых трактатов, ни исторических произведений. Для него литературная деятельность не «праздность» гуманистов, не уход от повседневных забот. У него, напротив, всякая страница несет на себе отпечаток мысли человека, полностью поглощенного ролью правителя. Такой сугубо практический подход не ведет, однако, к стилистическому обезличиванию. Иван Грозный — не бюрократ, а созидатель, и в этом таится секрет творческого начала в его литературном искусстве.

Мы обращали внимание на то, что в Московии XVI в. партия самодержца идеологически сливается с дворянской и вместе они создают оппозицию старой аристократии. Выразителем и теоретиком этого союза выступал Иван Пересветов, который в явно новаторских публицистических произведениях истолковывал его гуманную значимость. О нем самом, о его жизни, участии в государственных реформах эпохи Ивана Грозного мы имеем лишь отрывочные сведения. Его произведения, которые вызывают все больший интерес среди историков литературы, языка и политической мысли, недошли до нас как самостоятельные тексты, а только в составленных позже сборниках.

Иван Семенович Пересветов происходил из русских земель Великого княжества Литовского, подчиненных польской короне. Хотя мы и не имеем достоверных документов, можно предполагать, что он принадлежал к достаточно знатному роду, который не был связан общими интересами с крупными «магнатами» (по социальной школе соответствующими московским боярам), но и не имел непосредственного отношения к мелкой знати, ревниво относящейся к своей независимости по отношению к короне. Его политические взгляды сложились в сложном мире ягеллонской Польши и соседних государств, включенных в сферу польского влияния в силу амбициозной династической политики краковских государей. Верный в первые свои годы королю Сигизмунду I, Пересветов участвовал в войне за наследование венгерского трона на стороне трансильванского претендента Яна Запольи против сторонников Фердинанда I Габсбурга. Около 1530 г. он перешел на службу к магнатам Тенчинским, покровителям искусств и литературы и поборникам сильной политики короны против привилегий знати.

Хотя Пересветов и был предан военному искусству, он попал под обаяние гуманистической польской культуры, которая уже входила в свой Золотой век. Ее зарождающаяся великая национальная: литература — от Рея до Кохановского, Фрица Моджевского, Ожеховского, Гурницкого и до Скарги — обогащалась элементами публицистическими и трактатами на темы политических и социальных порядков.

Польша Сигизмунда была многонациональным государством. И восточнославянский элемент, эволюционирующий частично в сторону современных украинской и белорусской культур и определяемый термином, имевшим успех в эпоху гуманизма, как «русинский», выполнял в нем роль отнюдь не второстепенную. Это может объяснить нам присутствие жизненно важных течений культуры в двух крупнейших славянских цивилизациях, несмотря на религиозную полемику, политическое соперничество между Москвой и Краковым и языковые различия. Через Польшу, которая не меньше Москвы претендовала на гегемонию в Восточной Европе и рассчитывала на победы над турками в южнославянском регионе, доходили в Московию отголоски из дунайской Европы.

Иван Пересветов, таким образом, может быть включен в круги невысокой знати, которую отличала неуспокоенность — как в Польше, так и в Московии. Его политические взгляды, по-видимому, были результатом синтеза устремлений и идей, распространенных на большой части Восточной Европы и не чуждых западным доктринам, предвосхищающим режим великих абсолютных монархий.

Нам неизвестны причины, заставившие этого воина и опытного царедворца оставить польскую службу и перейти на московскую. Мы знаем, что Пересветов приехал в Москву в конце 1538 г. или же в начале 1539 г., когда Иван IV был еще отроком, а власть находилась в руках противоборствующих боярских группировок. Быть может, в Московии Пересветов всего лишь рассчитывал сделать выгодную карьеру. Принадлежа к той категории предприимчивых царедворцев, которые всей Европе XVI в. были проводниками нового в общественной жизни, он по логике вещей должен был примкнуть к Дворянству и поддерживать централистскую политику самодержца, ибо только от государя подобные Пересветову люди, — богатые скорее ловкостью и инициативой, нежели наследием дедов, — могли получить конкретные преимущества. Сначала Пересветов обрел покровителя в лице боярина Захарьина, который поддержал его проект изготовления специальных щитов по македонскому образцу для использования в гарнизонах на границах с крымскими и казанскими татарами. Но затем ему не раз приходилось терпеть унижения от власть имущих. Так, его лишили права на доход с пожалованного ему поместья. Его одиссея завершилась, когда ему удалось войти в непосредственный контакт с молодым государем.

Встреча Пересветова с Иваном IV произошла 8 сентября 1549 г. в московской церкви Рождества. Литовский беглец вручил царю два тома своих сочинений. Через несколько месяцев Иван IV получил еще одно послание. История дальнейших отношений между Иваном Грозным и Пересветовым до конца не восстановлена. При появлении новых хронологических или биографических данных многие не решенные до сих пор проблемы могли бы получить должное освещение. Поскольку действительно между программой Пересветова и мерами, принятыми Иваном Грозным, имеется много совпадений, возникает вопрос, кто из них находился под чьим влиянием. Эта проблема весьма существенна для интерпретации всей культурной панорамы. Мы полагаем, что даже те немногие данные, которыми мы располагаем, позволяют нам не считать случайным в идеологическом мире дворянства успех писателя международной формации. Дворянство было молодой силой, не намеренной склоняться перед традицией и способной ассимилировать всякую новую идею, которая шла на пользу его борьбе за новое.

Мы не располагаем списками сочинений Пересветова, созданными ранее первых десятилетий XVII в. Их реконструкция весьма непроста, ей посвящены многие труды современных филологов. Речь идет о четырех произведениях, написанных около 1549 г. Это два политических трактата (они посвящены истории Константинополя и его завоевания турками и жизнеописанию Константина, последнего императора Византии), а также два послания Ивану IV. В этих посланиях Пересветов придает литературность бюрократическому жанру, определяемому в Московии как «челобитная».

Новый элемент, внесенный Пересветовым в древнерусскую литературу, состоит в художественном вымысле. Для изложения своих идей он делает вид, что представляет «речи», услышанные от мудрых мужей разных стран. Среди них — «Сказание о Петре, волосскомъ воеводе». Перед нами — не традиционная православная приверженность к апокрифу, но сознательный литературный прием, рассчитанный на достаточно опытного читателя. Рассказывая о жизни последнего императора Византии, Пересветов приписывает византийской знати свойственные русским боярам недостатки и поведение. Его намеки настолько прозрачны, что в этом плане ни у кого не может возникнуть никаких сомнений. Константинопольские бояре пользуются несовершеннолетием императора Константина, чтобы удовлетворить свое честолюбие (Ивану было три года, когда он наследовал Василию III), и таким образом ведут к гибели свою родину. Весь рассказ об упадке и падении Константинополя — не что иное, как переделка «повести» XV в. Нестора Искандера. Даже сам выбор сравнения мог бы подтвердить его намерения подчеркнуть намек и символический смысл уже известных персонажей широко распространенного текста. За историей гибели Византии следует «Сказание о Магмете-салтане». Магомет II, завоеватель Второго Рима, выступает здесь уже не как нечестивый враг христианства, а как мудрый правитель, поведение которого может служить примером православному царю. Здесь литературный вымысел менее заметен. С одной стороны, Пересветов прибегает к авторитету оттоманского тирана, чтобы использовать экзотическую атмосферу, которая, особенно в XVI в. поражала воображение жителей Московии. С другой стороны, восхваление турецких законов отражает один тезис: если при такой системе Магомету удалось победить Византию, значит Москве стоит перенять эту систему, чтобы приобрести такую же силу.

Итак, на страницах произведения Ивана Пересветова, в турецком обличий звучат типичные голоса московского дворянства. В царстве Магмета-салтана в борьбе против привилегий по рождению побеждает храбрость сражающихся: «А кто у царя против недруга крепко стоит, играет смертною игрою, полки недруга разрывает, верно служить, хотя от меншаго колена, и он его на величество поднимает, и имя ему велико давает, и жалования ему много прибавливаеть...»[159].

Идеальный режим, следующий из учения Магмета-салтана, основан на силе одного властелина, умеющего уничтожить подлых и поднять до высших должностей людей, доказавших свою силу и энергичность. Союз этих двух сил (которым в переводе с «турецкого» каждый читатель мог просто дать имена Ивана IV и дворянства) должен привести к осуществлению радикальных реформ. Говоря о янычарах, Пересветов, похоже, описывает опричников (военные формирования, созданные Иваном IV для защиты своих непосредственных владений, называемых «опричниной»). Юридические реформы Магмета-салтана напоминают многие положения «Судебника» Ивана Грозного. В сильном оттоманском государстве Пересветов описывает также централизованную систему взимания налогов. Существенно в этом произведении необычного писателя присутствие ясного политического идеала, совпадающего в главных пунктах с идеалом новой знати, верной царю. Пересветов выражает свои концепции очень ясно, время от времени облачая их в яркие сентенции. Будучи теоретиком абсолютной власти, он настаивает на необходимости сильной «грозы», которая постоянно должна висеть над государством (именно от слова «гроза» происходит прилагательное «грозный», прозвище Ивана IV): «Как конь под царем без узды, так царство без грозы»[160]. Или же: «Царь кроток и смирен на царстве своемъ и царство его оскудеетъ, и слава его низится. Царь на царстве грозен и мудр, царство его ширеетъ, и имя его славно по всем землям»[161].

Язык Пересветова отходит от стилистических норм церковнославянского. Его стилю чуждо «плетение словес» и всякая искусственность старой риторики. Формально не менее, чем концептуально, его сочинения противоположны «аристократической» литературе и, вопреки всем сомнениям, которые еще сегодня мы можем питать относительно личности и жизни автора, представляют собой один из главных показателей тех коренных изменений, которые в XVI в. потрясли многовековое здание древнерусской литературы.

Произведения Ивана Грозного и Ивана Пересветова, новаторские в сравнении с книжной церковнославянской традицией как с точки зрения языка, так и с точки зрения идеологии, достаточно полно характеризуют моральный климат, создаваемый самодержавием и дворянством. По сравнению с ними ни один церковный книжник не обнаруживает такой решительности и свежести мысли. Как мы видели, в XVI в. впервые за пятьсот лет духовное руководство русскими землями ускользает из рук Церкви и становится прерогативой светской власти. Последователи Иосифа Волоцкого являются одновременно и консерваторами, и сторонниками нового режима. В литературном плане их позиция выражается главным образом в сочинениях, выдержанных в духе упорной догматической непримиримости, направленных против критического пересмотра Священного Писания еретиками и заволжскими старцами, а также в панегириках в честь князя и его земных идеалов. Их вклад в течение «практиков», представляющее (особенно в стилистическом плане) самое заметное из новых явлений века, может быть отмечен там, где священник несет свое слово не как политик и идеолог, а непосредственно как наставник. Именно потому, что московское общество становится все более светским, механическое повторение старых норм религиозной морали теряет смысл. Когда в предыдущие века не существовало иного закона, кроме того, что указывал путь человеческой жизни по верному плану, указанному церковными правилами, священник-проповедник не должен был «выходить в мир». В век Ивана Грозного, напротив, религиозная мораль уже должна была считаться с комплексом привычек, мод, концепций, восходящих к светским источникам. Из этого полемического требования рождается литература нового типа, понятая не как «переписывание» общих норм, почерпнутых из Священного Писания, а как непосредственная критика фактов существующей реальности, иллюстрируемая примерами.

Контраст между консервативной ориентацией и устремлениями «практиков» в культуре официальной Церкви наглядно продемонстрирован нам в сочинениях митрополита Даниила — главного противника Вассиана Патрикеева и Максима Грека. Он стоял во главе русской Церкви с 1522 по 1539 г. В трактовке теологических вопросов Даниил вполне традиционен. Вопреки всяким попыткам рационалистического пересмотра текстов, он твердо придерживается традиционных взглядов, согласно которым все «священные тексты» обладают равным авторитетом и с их помощью можно «доказать» любую истину. В своих сочинениях Даниил не отступает от старых формул даже в стилистическом плане. Существенно иным выступает писатель, когда приступает к проблемам практической морали. Обращаясь к более широкой публике, дабы осудить греховные обычаи и вернуть общество к истинно христианскому закону, Даниил пишет более гибким языком, очищенным от излишних церковнославянизмов, доступным менее образованным, и выбирает ясную и неопровержимую аргументацию. Речь идет о ряде проповедей, носящих характер наставлений, которые хотя и имели в качестве образцов некоторые примеры в моралистической литературе Древней Руси (анонимные проповеди против пьянства или «Поучение» Владимира Мономаха), отличаются от них тем, что интонация сочинения приноравливается к светской интонации публики. Даниил упрекает представителей высшего общества не только в том, что они глухи к евангельскому учению, поскольку пренебрегают своим христианским долгом и не посещают церквей, но и в том, что слишком элегантно одеваются, чрезмерно увлекаются удовольствиями стола и спальни, отказываясь от истинной добродетели, и становятся изнеженными франтами. В этом случае моралист чувствует, что лучше всех цитат из Священного Писания подействует призыв к мужскому достоинству, и выступает с увещеваниями уже не только как «духовный отец», но и как «человек»: «... Мужеское свое лицо на женское претворявши... Лице же твое много умываеши и натрываеши, ланиты червлены, красны, светлы твориши, якоже некая брашна дивно сътворено на снедь готовишися»[162].

Необходимость дать новому обществу соответствующие эпохе четкие предписания, чтобы общее, хотя и не очевидное, неприятие традиционного мира не вылилось в падение нравов, особенно явно чувствовалась во времена Ивана Грозного. Самодержец и дворянство ищут голоса, которые выступили бы в защиту их правления. Таким образом, и на крайнем востоке Европы, в той Московии, которая ренессансному Западу представлялась страной, все еще замкнутой в средневековье азиатской ориентации, и которая таким людям, как митрополит Даниил, напротив, представлялась слишком уж отравленной "современностью", мы замечаем присутствие тех же самых стимулов, которые в Италии вызвали к жизни "Государя" Макиавелли и "Придворного" Балдасара Кастильоне.

Идеал Государя, как кажется, нашел свое отражение не только в произведениях Ивана Грозного, но еще более непосредственно — у Пересветова. Книге "Придворный" соответствует трактат, вероятно, составленный (или, во всяком случае, окончательно обработанный) протопопом Сильвестром, который в течение некоторого времени пользовался благоволением Ивана IV. Его название "Домострой" лишь отчасти соответствует содержанию или соответствует ему только в общем плане. Книга учит "управлять" не только домом в практическом смысле слова (чистота, элегантность), но касается и духовных категорий. Текст, поскольку мы можем восстановить его по трем дошедшим до нас редакциям, состоит из 64 глав. Последняя из них содержит нравоучительное послание Сильвестра к его сыну Анфиму.

Сближение "Домостроя" и "Придворного" Бальдасара Кастильоне обосновано при нынешнем уровне знаний только в плане общих аналогий. Более пристальный анализ идеологических и литературных течений Европы XVI в. мог бы, вероятно, привести к аналогиям, менее туманным. "Домострой" родился на русской почве и восходит, как мы предполагаем, к новгородским образцам XV в. и даже к еще более древним примерам нравоучительной литературы византийского региона. Но на деле успех к нему пришел в эпоху, особенно чувствительную к итальянским влияниям. В 1566 г. в Кракове Лукаш Гурницкий опубликовал под заглавием "Польский Придворный" переложение книги Кастильоне. Книга эта, хотя и была сильно переделана на польский манер, показала местной "шляхте", ревниво относящейся к своей автономии и независимости, пример иностранного правления, основанного на сотрудничестве князя и преданных ему придворных. Выдвинутая Кастильоне идея, предвосхищающая идеал великих европейских национальных монархий, должна была, вероятно, вызвать среди поддерживающего самодержавие русского дворянства благоприятный отклик (еще более благоприятный, чем в "республиканской" Польше).

Если анализировать "Домострой", на фоне русского общества того времени, из него можно извлечь драгоценные указания относительно семейных нравов знати, где отец обладает абсолютной властью. Соблюдение религиозного закона, уважение к государю, воспитание жены и детей — вот главные темы трактата. Как и другие современные ему сочинения, преследующие практические цели, "Домострой" отличается простотой языка. И здесь над освященными традицией формальными нормами древнего коллективного писания берет верх новое литературное чувство, опирающееся на понимание слова как инструмента творческого самовыражения. Нравоучительная интонация не предполагает какого-либо "плетения словес" и делит изложение на короткие фразы: "Казни сына своего отъ юности его и покоить тя на старость твою и дасть красоту души твоей..."[163]

Но эта сознательная лаконичность не исключает тем не менее более ярких оборотов: "Аще даруетъ Богъ жену добру, дражайши есть камени многоценнаго, таковая от добры корысти не лишится, делаетъ мужу своему все благожитие. Обретши волну и ленъ, сотвори благопотребно рукама своима, бысть яко корабль куплю деющи: издалече збираетъ в себе богатество и востает из нощи, и дастъ брашно дому и дело рабынямъ, от плода руку своею насадит тяжание много; препоясавъше крепко чресла своя, утвердит мышца своя на дело и чада своя поучаетъ, тако же и рабъ, и не угасаетъ светилникъ ея всю нощь...."[164]

Возникновение в Московии XVI в. новых жизненных идеалов, предвещающих закат старой Slavia Orthodoxa и "древней" русской литературы, документировано серией сочинений и культурных событий. Как "Домострой" закрепляет правила общественного поведения, так уже упоминавшийся нами "Стоглав", созданный Собором 1551 г., содержит программу нового построения Церкви. Все большее распространение получает вариант энциклопедического произведения под названием "Азбуковник" (Букварь). "Азбуковник" включает в себя не только списки трудных слов, сведения по грамматике, арифметике, географии и религии, но также нормы воспитания и морали.

Развитие "практического" течения, идущее в направлении все большего отделения от Церкви, позволяет нам увидеть уже в XVI в. начало великого кризиса, который приведет к восстанию Петра Великого против старой Руси. Тем не менее мы должны признать, что речь идет лишь о зачаточной стадии движения, пока еще слишком зажатого в тисках средневековья. Это мы видим на примере одиссеи Ивана Федорова (? — 1583 г.), русского первопечатника, который вместе с Петром Мстиславцем (или Мстисловецом) напечатал в 1564 г. «Апостол». Впоследствии он вынужден был бежать в польско-литовские земли, поскольку его самого и его искусство обвинили в ереси и колдовстве. Развитие типографского дела в России снова надолго задержалось, и на книжном рынке продолжали преобладать книги, выполненные писцами в традиционной технике. Еще в начале XVIII в. немецкий ученый Иоган Петер Коль будет поражен преобладанием в России манускрипта над печатным словом. Ивана Федорова можно вспомнить и как писателя. В его изданиях имеются предисловия или послесловия, представляющие несомненный интерес, написанные живым «светским языком» в той более свободной стилистической манере, которая характерна для творцов новой эпохи.

ИМПЕРСКАЯ РИТОРИКА

Долгая жизнеспособность церковнославянской традиции и стилистических приемов, выработанных православным славянским Возрождением, несмотря на нововведения «практиков», засвидетельствована произведениями «аристократической» оппозиции — от Вассиана Патрикеева и Максима Грека до князя Курбского. Может быть, еще в большей мере она выражена у официальных писателей из окружения Московского митрополита, вдохновленных церковно-государственными концепциями.

В новой московской империи должен был осуществиться исторический синтез, который придал бы законность идее самодержавия и централизма. С этой целью и начинается грандиозная переработка русского летописного наследия слияния в новых «сводах» летописей отдельных княжеств. При этом происходит пересмотр всего хода православной истории в свете роли Москвы. Подобная попытка уже была ранее предпринята сербским «плетельщиком словес» Пахомием Логофетом в середине XV в. Его «Хронограф» византийского образца, первая редакция которого до нас не дошла, был исправлен и дополнен в 1512 г. Монументальные «своды», подобные так называемой «Никоновской летописи», составленной по материалам, собранным Никоном в Воскресенском монастыре, на тысячах страниц излагают историю мира от его создания до эпохи Ивана IV. Она иллюстрируется обширными комментариями, близкими к изысканному стилю «плетения словес» и идеологически опирающимися на тезис «Москва — Третий Рим».

В этой грандиозной работе выделяется фигура митрополита Макария (1482 — 1563 г.), который возглавлял московскую Церковь с 1542 г. и был одним из главных вдохновителей Ивана Грозного. Помимо обработки летописей он руководит работой по упорядочиванию и изданию в новых сборниках религиозной литературы. Так, на основе старых «Четьих-Миней» были созданы так называемые «Великие Четьи-Минеи». Речь идет о феномене, по значению сравнимом с Геннадиевской Библией.

Макарий хочет дать Церкви полный инструментарий религиозной культуры и литературной практики. Поэтому, помимо пересмотра старых текстов «Пролога» или киевского «Патерика», он выступает инициатором перевода нового агиографического материала и составления житий святых, незадолго до этого канонизированных русской Церковью. Вокруг него действует целая школа книжников и риторов. Первое большое мероприятие по плановой реорганизации культуры Slavia Orthodoxa проходит в свете четких концептуальных и стилистических норм. Над всеми идеями доминирует миф о московском величии и главенствующей роли московского самодержца. Так созревает тот процесс пересмотра, начатый под влиянием евфимиевской доктрины, который в XV в. привел технику «плетения словес» на службу земным амбициям Москвы.

Самый красноречивый пример имперской риторики, которую писатели, близкие Макарию, демонстрируют на многих страницах, дается нам книгой, в которой агиография и летопись сливаются в еще более пышном и высокопарном «плетении», чем то, что уже создал Пахомий. Житие князя как тип памятника древнерусской литературы имело в XVI в. уже долгую традицию. Некоторые указания на это мы встречаем в самой древней киевской летописи и видим его развитие в «Житии Александра Невского» в конце XIII в., а также в «Слове о житии и о преставлении Дмитрия Ивановича» в XV в. В 1563 г. протоиерей Андрей, который должен был сменить Макария на митрополичьей кафедре, написал «Книгу степенную царского родословия», известную впоследствии как «Степенная книга». Цели и интонации сочинения ясно видны с первых строк длинного титульного листа: «Книга степенна царскаго родословия иже в Рустей земли въ благочестии просиявшихъ богоутверженных скипетродержателей, иже бяху от Бога яко райская древеса насаждени при исходищих вод, и правоверием напаяеми, богоразумием же и благодатию возрастаеми, и Божественою славою осияваеми явишася, яко сад доброраслен и красен листвием и благоцветущ, многоплоден же и зрел и благоухания исполнен, великъ же и высоковерхъ и многочадным рождиемъ, яко светлозрачными ветвми, разширяемъ, богоугодными добродетельми преспеваем».

«Ступени» царской родословной, то есть последовательность династических поколений, в непрерывной легитимности, освященной верой, создают новую схему истории «русской земли», рассматриваемой как «вотчина», то есть родовое наследие государей. Так, исходя из утверждения самодержавия, формируется общее видение традиции, изымавшее из писавшейся истории феодальные особенности и контрастирующие тенденции татарской Руси. Жизнеописания отдельных государей составляют главы светского агиографического свода. Из царского рода «бяше благочестш начальница богомудрая въ женахъ, святая и равноапостольная великая княгини Ольга, супружница Игорева Рюриковича...»[165] Все русские князья, от киевских до московских, вплоть до Ивана Грозного, представлены в ореоле священных эпитетов:

«О благоверномъ и богохранимомь великомъ князе Георгие Ярославе Владимириче».

«О Богомъ венчанномъ царе и великомъ князе Владимире Всеволодими Манамасе».

«О благоверномъ и богохранимомь и чюдеснорожденомъ великомъ князе Василии Васильевиче».

«О благочестивомъ и богоутверженномъ одолетеле супостатомъ христолюбивомъ великомъ князе Иване Васильевиче, государя и самодержца всеа Русии»

С точки зрения техники стиль «Степенной книги» восходит к источникам, на которых, особенно в области композиции, сказалось «второе южнославянское влияние» и в которых обнаруживается подражание византийским образцам. Формальные приемы, которые, к примеру, были характерны для произведений Епифания Премудрого, применяются, однако, достаточно схематично под влиянием бюрократической, придворной, протокольной литературы. Риторический вопрос, который Епифаний в «Житии св. Стефана Пермского» оживлял в упорных поисках сокровенного смысла слов и их семантических и звуковых взаимодействий и который еще в «Слове о житии и о преставлении Дмитрия Ивановича» сохранял привкус взволнованных поисков, в «Степенной книге» теряет всякую таинственность и становится простым предлогом для перечисления обязательных эпитетов, не созданных, но пассивно воспринятых панегиристом. Так о Владимире Мономахе говорится: «И сего кто доволенъ есть подробну изрещи благородную доблесть и крепкодушьное мужьство и благоразумное разсуженїе, наипаче же не землепленное властолюбїе, но высокожеланное смиренномудрїе?»[166]

В 1552 г. Иван Грозный покорил Казань. Этому событию посвящено «Сказание въкратце от начала царства Казанскаго и о браных, и о победахъ великих князей московских со цари казаньскими, и о взятие царства Казани, еже ново быстъ». Этот текст также вписывается в риторическую атмосферу Московии времен Макария, хотя и сохраняет большую свободу в изложении, благодаря вплетению в торжественно-изысканный по стилю сюжет традиционных мотивов «повести», и в особенности «воинской повести», которые в свою очередь требуют эпических форм.

Казань, сообщает анонимный автор, находится на русской «украине», то есть у дальних границ Руси, на реке Кама. Земля та щедра и населена зверьем и обильна всяческим богатством, какого не сыскать ни на Руси, ни в других землях. К этой земле, имеющей свою древнюю традицию, движутся полки самодержца. Яркие описания военных советов, великолепия царя и бояр заполняют страницы «Сказания». Иван IV безжалостен и силен как леопард и хотел бы первым устремиться в бой, но его удерживают воеводы, которые говорят ему: «Тебе убо, о царю, подобаеть спасти себе и нас: аще бо мы вси избиени будемъ, а ты будеши здравъ, то будет намъ честь и слава, и похвала во всех землях, и останутся у тебе сынове наши и внучата, и сродники, то паки вместо нас будут без числа слущащих ти; аще ли же мы вси спасемся и тебе единаго, самодержца нашего, изгубим, то коя будеть намъ слава и похвала, но студ и срамъ, и поношение во языцех, и уничижение вечно, и останемся, аки овчая стада, в пустынях и в горах блудяще, снедаеми от волкъ, не имущи пастыря»[167].

Батальные сцены «Сказания» напоминают киевскую летопись и «Повесть о взятии Константинополя», а также «Повесть о разорении Рязани Батыем» XIV в., «Задонщину» и «Повесть о Псковском взятии». Все сочинение характеризуется, однако, гордой и уверенной поступью. «Воинские повести» XIII в. оплакивали погибель русской земли. Сейчас же празднуется триумф христианского самодержца и поражение татар: «Воеводы же с пешцы ко граду приступлыне и единемъ часомъ малотрудне девятеры врата граду изломиша, во град внидоша и путь всюде сотвориша всему русскому воинству. И самодержцево знамя, вознесше, на граде поставиша, християнское победителство на поганых являющи всемь... И начаша бегати казанцы сюду и сюду по улицамъ градным, яко вода ветром носима... и кличющи, и ревущи... своимъ языком варварскимъ “О, люте намъ! — глаголюще, — уже бо время смерти нашея приближися днесь!... О, како изнемогше крепцыи наши людие, иже несть было таково ни во всех землях!... и ныне видим себе, аки прах, валяющихся под ногами их, погибающая надежа наша. И днесь мимо, иде день добраго жития нашего, и зайде красное солнце от очию нашею, и свет померче. О горы! покрыйте нас! О земле мати, раздвигай уста своя ныне скоро и пожри нас, чад своих, живых, да не видимъ горкия смерти сея, внезапу со единаго пришедшия вдруг на всех нас! Бежимъ, казанцы, да не умрем!»[168]

После победы — триумф. Иван Грозный возвращается в Москву, и толпы сбегаются к его кортежу: «Вси старейшины града, богатии и убозии, юноши и девы, и старцы со младенцы, и чернцы и черницы, и спроста — все множество безчисленое народа московскаго и с ними же вси купцы иноязычныя: турцы и армены, и немцы, и литва, и многия странницы»[169].

Все радуются при виде царя, кланяются до земли, ликуют и восхищаются: «Онъ же посреди народа тихо путем прохожаше, на царстемъ коне своемъ ездя со многимъ величаниемъ и славою великою... бяше бо оболченъ во весь царский санъ, яко на светлый день Воскресения Христа, Бога нашего, во златная и сребряная одежда: и златый венецъ на главе его с великим жемчюгом и камениемъ драгимъ украшен, и царская порфира о плещу его, и ничтоже ино видети и у ногу его разве злата и сребра, и жемчюга, и камения многоценнаго... И послы нагайския, и послы польского короля, и послы дацкаго короля, и послы свицкого короля, и посол волоский, и купцы англиския земли. И тии вси послы же и купцы такоже дивляхуся, глаголюще, яко: “Несжь мы видали ни в коих царствах, ни в своих, ни в чюжих, ни на коемъ же царе, ни на королях сицевыя красоты и силы, и славы великия!”»[170]

Аналогичные и еще более яркие примеры патриотической и преданной монархии риторики этой эпохи содержатся в «Повести о прихожении литовского короля Стефана... на великий и славный богоспасаемый град Псковъ...». Полный вариант заглавия-оглавления дает представление о переплетении старых и новых мотивов в повествовании, вдохновленном идеалами приверженцев самодержавия и руссоцентриотов эпохи Ивана Грозного: «Повесть о прихожении литовского Стефана великим и гордым воинством на великий и славный богоспасаемый град Псковъ; откуды и како и коим образом попусти его Богъ на русскую землю, грех ради наших, и како великою милостию Пребезначалъныя Троицы к нам грешным християном ото града Пскова со студом многим и великимъ срамом отиде».

Действие «Повести» относится к кампании Стефана Батория, который в 1582 г. вынужден был снять долгую осаду с Пскова.

ОБРАЩЕНИЕ К УСТНОЙ ТРАДИЦИИ

Труд многих литераторов века Ивана Грозного направлен на переработку всего литературного наследия, переданного древней Русью. Их цель — привести его в соответствие со стилистическими и идеологическими требованиями века. Эта переработка коснулась и устной традиции. Привлечение легенд и народных песен для дополнения исторических данных или поэтической иллюстрации памятных деяний было свойственно самым древним хроникам. В XVI в, однако, литературное чувство писателей прибегает к более осознанным приемам. У нас нет доказательств того, что уже в это время была понята необходимость книжных записей устных текстов. Однако существует сочинение явно эпического характера, которое есть все основания считать именно обработкой ряда героических песен владимирской эпохи. Многие отрывки звучат в ритме местного эпоса, и большая часть рассказа как по языку, так и по содержанию чужда книжной литературе. Речь идет о настоящей «поэме», хотя и не подчиняющейся нормам стихосложения и даже, напротив, переходящей в форму, близкую к прозе. В рукописях она имеет разные названия. Обычно о ней упоминают как о «Сказании о киевских богатырех». Известно пять списков-вариантов, восходящих к XVII в. Есть основания предполагать, что ныне утраченный оригинал относится к концу XVI в.

«Сказание о киевских богатырех» повествует о памятном столкновении богатырей князя Владимира с византийскими рыцарями, закончившемся победой русских. На общем фоне повествования, напоминающего анонимный эпос, выделяются типичные композиционные приемы XVI в. Богатыри обращаются к Владимиру согласно нормам московского официального этикета, употребляют юридическую терминологию XVI в.; обнаруживают представления, свойственные новому времени.

И в тех случаях, когда в данном тексте стремятся увидеть лишь слегка обработанную «запись» устного сочинения, и в тех, когда его считают продуктом индивидуального творчества, отражающим народные мотивы, необходимо подчеркнуть решительное сближение книжной литературы и источников, которым до сих пор уделяли мало внимания. Это явление пока носит ограниченный характер и не накладывает глубокий отпечаток на главную линию развития древнерусской литературы. Но само по себе оно предваряет более широкое слияние, которое будет наблюдаться в новую эпоху начиная с XVIII в.

Симбиоз книжных и народных элементов, вызванный тем, что Церковнославянская структура с появлением новых культурных течений в московском царстве дала небольшую трещину, может быть рассмотрен и на примере другого текста, пришедшего из германского региона и получившего распространение в XVI в. — «Повесть и сказание о прении живота со смертию и о храбрости его и о смерти его». Этот сюжет, хорошо известный на Западе, имел особый успех, и мы находим его отголоски как в устных, так и в более поздних драматических произведениях.

Осуществленные Иваном Грозным перемены создали предпосылки для отхода русской жизни от древних норм закона Slavia Orthodoxa. Зависимость Церкви от Государства, превалирование дворянства, административная реорганизация и интенсификация международных экономических отношений (в 1553 г. Ричард Ченслер открыл Северный морской путь из Англии в Московию) настолько нарушили традиционное внутреннее равновесие русского общества, что по многим аспектам в XVI в. завершается средневековье, длившееся с эпохи Киева и до эпохи Москвы. На деле же время Ивана Грозного оказалась только началом большого кризиса, которому суждено было длиться весь XVI в., вплоть до реформ Петра Великого.

Светский элемент, породивший в XVI в. более зрелое самосознание писателя, не мог продолжить свою миссию в том же новаторском ритме. После смерти Ивана Грозного (1584 г.) нарождающееся общество утратило свой стержень. Царь Федор Иванович не был человеком, способным укрепить авторитет самодержавия. После него Борис Годунов был сметен внутренними бунтами, боярским соперничеством и вооруженным польским вторжением. «Смутное время» (католическая Польша со своими «лжедмитриями» и непомерными амбициями Сигизмунда III, Швеция, Борис Годунов, Василий Шуйский, римская и православная Церкви) обнаружило незрелость недавно созданного централизованного государства. Во время пятнадцатилетних беспорядков и повторяющихся нашествий, в то время как поляки хозяйничали в Кремле и грозили из Тушино, а шведы Карла IX требовали у Московии морского пути, идеалы и программы дворянства не совпадали с идеалами «русской земли» как целостного явления.

Русская историография определяет события начала XVII в. термином «смута». Смута не была, однако, периодом исключительно внутреннего кризиса, вызванного временным отсутствием власти. В те годы шла борьба, одна из самых серьезных, которые только знал наш континент.

Нападение Польши на Москву должно было осуществить мечту о великой славянской империи, управляемой католическими государями, что положило бы конец вековому соперничеству между западными и восточными христианами; польско-русское единство должно было стереть крайности, вызванные разделением Римской империи и заложить основу нового европейского единства. Как во времена Флорентийской унии, римская Церковь в начале XVII столетия лелеяла мысль о возвращении византийских раскольников (теперь представленных русскими) в лоно Матери-Церкви. Католический универсализм, питаемый идеями Контрреформации, предвещал создание новой политической силы, которая могла бы противостоять старому и новому расколу, и полагал, что обрел ее в Польше Сигизмунда III Вазы, движимой историческими импульсами к православному Востоку и династическими амбициями (Сигизмунд III метил на дедовский престол в Швеции) против лютеранской Скандинавии. Эти идеи были ясно выражены кардиналом Цезарем Баронием, который посвятил Сигизмунду III 11— й том своих «Церковных анналов», подбивая его подчинить «праведным оружием» «не только еретического тирана, но и самого князя неверного, не по праву владеющего восточной империей».

Борьба против польских захватчиков приняла, таким образом, характер великой защиты Slavia Orthodoxa, его религиозной и политической традиции от объединительных устремлений западного христианства. Перед лицом внешней угрозы бояре и дворянство не раз объединялись. Ни одна «партия» не выражала, однако, общего чувства старой Руси. Знатные и власть имущие могли бы даже признать ради своих личных интересов польского государя. Одна только сила, выраженная Церковью, синтезировала в себе сознание отечественной традиции. Национальный подъем, возглавляемый Кузьмой Мининым и Дмитрием Пожарским, освятил жизнеспособность цивилизации, питаемой собственным христианством и не намеренной подчиняться Западу. Во время «Смуты» замолкли светские голоса, прервались теоретические споры, начатые литературой XVI в., и массе верующих были адресованы призывы в стиле древней литературы Slavia Orthodoxa.

Польско-католическая мечта не осуществилась, и вскоре после того как польские войска оставили Московию, Польша пришла в упадок, который положил конец ее существованию как великой державы. Но ее восточный опыт не остался без последствий. Укрепив в 1569 г. благодаря Люблинской унии связи со знатью бывшего Великого княжества Литовского, польские правители подготовили Сигизмунда III к проведению мер, касающихся культурно-религиозной жизни. Желаемый католическо-православный симбиоз был задуман не как чистое поглощение православного славянского христианства, но как его включение — кроме языкового и традиционного наследия кирилло-мефодиевской литургии — в религиозную семью, подчиненную папе. Так под руководством просвещенных иезуитов была достигнута уния Восточной и Западной Церквей в польских границах (уния была заключена в Бресте в 1596 г.). Московская Церковь так никогда и не признала этого соглашения, которое после военного поражения Сигизмунда III оставалось в силе только на восточнославянских землях, подвластных польско-литовскому государству. Но как раз с этих земель пришли в Московию новые голоса, оказали значительное влияние на характер русской культуре XVII в. и способствовали процессу ее модернизации.

«Смута» как будто закончилась, когда в 1613 г. был избран царем юный Михаил Романов. Политическая стабильность как внутри страны, так и в отношениях с соседними государствами, лелеявшими планы агрессии, не была, однако, достигнута до середины века. В царствование Михаила (1613—1645 г.), родоначальника второй великой русской династии (Рюриковичи угасли вместе с Федором Ивановичем), которая будет управлять империей вплоть до Октябрьской революции, продолжались войны с Польшей за Смоленск, в то время как с юга нависла угроза Крымских татар и турок.

Московские силы предстают в первой половине XVII столетия как бы во власти контрастирующих импульсов. В ходе нескольких десятилетий построенное Иваном Грозным государство разрушается и перестраивается, с трудом приобретая равновесие и в то же время расширяясь, превращаясь в одну из самых великих империй. Не раз центральная власть упускала инициативу. В то время как в Москве продолжается борьба между деспотическими боярами и дворянством, а Церковь стремится вернуть себе былое господство, утерянное со времен Иосифа Волоцкого, молодые экономические силы новой землевладельческой знати, купечества и казаков пускаются в самостоятельные военные кампании. В поисках новых земель и новых рынков русские кондотьеры продвигаются в Восточную Сибирь, угрожают китайским границам и выходят к Тихому океану. В результате этой кампании учетверяется протяженность империи, и в то время, когда на католико-православных границах зреют исторические процессы, восходящие к уже клонящемуся к закату европейскому средневековью, русское освоение бескрайних сибирских просторов создает предпосылки для межконтинентальных гегемонистских контрастов, характеризующих нашу эпоху.

Если учитывать этот внушительный историко-культурный фон, нет оснований удивляться тому, что в самом начале XVII в. эволюционный процесс, который мы наблюдали в литературе XVI в., оказывается прерванным. Культуру Московии как бы захлестывают события. Эти катаклизмы ставят теперь вопрос о ее выживании. На протяжении веков деятельность писателя была определена требованиями общественной жизни, религиозной по своей сути. Теперь, в момент высшей опасности, связанной с католическим наступлением, такое укоренившееся представление о литературе снова приобретает исключительную актуальность. Когда трон пуст или занят Лжедмитрием, за спиной которого вырисовываются честолюбивые замыслы короля Польши, теряют всякую непосредственную ценность как идеи писателей-практиков, так и дискуссии между официальной Церковью и продолжателями мистицизма Нила Сорского. Как во времена татарского нашествия и завоевательных германских походов, остановленных Александром Невским, одна тема, одна единственная забота заслоняет все остальные: защита родины Slavia Orthodoxa. В ораторских произведениях и летописных рассказах начала XVII в. мы вновь слышим интонации проповедей Серапиона Владимирского или «Повести о разорении Рязани». И на этот раз Церковь выступает в качестве высшего хранителя и руководителя русского народа. Если XVI в. принес дифференциацию литературных стилей, то в начале XVII столетия многие термины светского языка, а также русизмы вновь поглощаются церковным стилем. Но реставрация эта носит исключительно поверхностный, и, во всяком случае, недолговечный характер. После ста лет подчинения государству Церковь не имеет больше достаточно широких горизонтов, чтобы объять целиком всю русскую реальность. Защитники дедовской веры от западной угрозы не умеют найти естественных интонаций прошлых эпох, их сочинения богаты риторикой, «плетением словес», но уже не в мистическом духе Епифания, а по моде эпохи Макария. Slavia Orthodoxa не является отныне, как в Киевскую эпоху и эпоху Возрождения в XV в., синтезом цивилизации, а видится только одной, хотя и существенной, стороной эволюционирующего мира. Когда польские войска будут отброшены и империя вновь обретет равновесие, Slavia Orthodoxa вступит в окончательную фазу заката, уступив место современной России. Ход истории уже заявлен в правлении Михаила Романова. В литературе, несмотря на преобладание древних мотивов, уже в первой половине XVII в. вырисовываются новые течения. Запад отброшен силой оружия, но его культурные призывы не остаются без ответа на русской земле.

ПЕРВЫЕ ВЛИЯНИЯ ЗАПАДА: «ДОСИЛЛАБИЧЕСКАЯ» ПОЭЗИЯ

Предпринятые польской католической Церковью действия для внедрения Slavia Orthodoxa в христианский мир, зависящий от папства, имел конкретные культурные последствия начиная с последних десятилетий XVI в. в восточнославянских землях, подчиняющихся Польше-Литве. Споры, предшествующие и последующие за Брестской унией, благоприятствовали более непосредственным контактам между двумя соседними славянскими цивилизациями. Как сторонники, так и противники Унии действовали в среде, находящейся под влиянием польской аристократии, ее идей и ее политических методов. Вековой отрыв от русских земель (которые тем временем объединились под эгидой Москвы) отражался в языке уже в такой степени, что, начиная с этого времени, можно говорить об отдельной «украинской» и «белорусской» литературах, имеющих тенденции к обособлению от литературы Московии — главного ствола древнерусской литературы, которая и сама была близка к тому, чтобы превратиться в современную «русскую литературу». Это различие (которое в целях нашего изложения мы схематизируем, хотя и не принижаем сложность дискуссий им посвященных) имеет, безусловно, свое значение, но оно не должно заставить нас забыть общую картину культуры Slavia Orthodoxa, о которой мы до сих пор говорили. Дело в том, что еще в середине XVII в. украинские и белорусские районы остаются отделенными от Московии, но это отнюдь не препятствует тому, чтобы христианский опыт кирилло-мефодиевского обряда оказывал влияние в сфере польской культуры на духовную жизнь ближайших собратьев.

Украинская культура XVI-XVII в. была особенно заинтересована в политико-религиозном движении, завершившемся Брестской унией, в то время как в белорусской зоне отмечаются менее автономные языковые и литературные течения. В сущности, мы можем отнести к возникающему «украинизму», понимаемому как самохарактеристика русско-юго-западной (или, как будут говорить впоследствии, «малороссийской») духовности, и те документы, которые предшествуют современной национальной культуре белорусов.

Останавливаясь на языковом аспекте, мы должны признать, что на заре XVII в. на всей территории восточнославянского мира укрепляется тенденция использовать вместо книжных «вульгарные» формы церковнославянского, против чего еще в XV в. выступили «плетельщики словес» южнославянской школы. Такая тенденция наблюдалась не только на украинских землях, но и в Московии. Однако унитарная традиция церковнославянского еще раз идет вразрез с новаторскими тенденциями светского и народного происхождения. Как раз в начале XVII в. предпринимаются попытки наиболее точной фиксации церковнославянского языка. Писателям предлагаются теоретически разработанные правила грамматики и синтаксиса. Центр языкового консерватизма находится не в Московии, а на Украине, еще подвластной Польше. Это обстоятельство не лишено значения, поскольку подтверждает существование культурной общности Slavia Orthodoxa, выходящей за рамки территориальных разграничений политического характера. Именно культурная сила этого историко-языкового единства вызвала подъем церковнославянского языка в Московии в начале XVIII столетия.

В 1619 г. в Киеве вышла «Грамматики славянския правильное синтагма» («синтагма», то есть учебник славянской грамматики) Мелетия Смотрицкого (1578—1633 г.). Под «славянским языком» подразумевался церковнославянский, и сам общий характер термина может быть соотнесен с наднациональной функцией церковного языка. Автор руководства выступал сначала против Брестской унии, но потом примкнул к ней, став в оппозицию к московской Церкви. Из-за взглядов Смотрицкого московские власти игнорировали его имя, но отнюдь не его произведение. «Синтагма» Мелетия Смотрицкого была переиздана в Москве в 1648 и 1721 г. без указания имени автора. Случай, можно сказать, типичный. На протяжении всего XVII в. Московия будет продолжать черпать через Польшу и Украину западное или прозападное культурное наследие, даже когда официальная московская ориентация будет выглядеть абсолютно антипольской, антизападной и антикатолической.

Степень польского влияния на культуру Slavia Orthodoxa в эпоху Брестской унии видна не только в сочинениях украинских прокатоликов, но и их противников. Достаточно в связи с этим вспомнить сочинение главного критика унии Ивана Вышенского (1545-1620 г.) в ответ на книгу польского иезуита Петра Скарги «О правлении и единстве Церкви Божьей под единым пастырем и о греческом от этого единства отступлении» (Краков, 1590 г.). Вышенский яростно нападает на Скаргу, одного из главных инициаторов Брестской унии, но в то же время не отказывается от его методов доказательств.

Ниже мы увидим, как, особенно во второй половине века, под влиянием голосов с Украины происходят общие изменения в интонации литературы Московии. В первые же десятилетия XVII в. достаточно констатировать активное присутствие данного явления. С этого времени надо говорить уже не об отдельных произведениях или идеях, приходящих через московско-польскую границу, а о переходе в Московию технического приема, который быть может, и не очень ярок и заметен, но означает начало новой фазы литературного развития. Речь идет о пока зачаточной системе стихосложения, применяемой в книжной словесности не для создания новых жанров (в начале XVII в. в православном регионе продолжают игнорировать жанры поэзии), но дабы усилить эффекты традиционной ораторской техники.

Начиная с первых веков существования древнерусской литературы, мы замечали в ней стилистическую тенденцию использования ритмического рисунка и игры ассонансов. Еще в Киевский период (даже более четко, чем в эпоху православного славянского Возрождения) была выработан определенный тип построенной на ритмической основе прозы. Так что речь ораторов и летописцев (от Илариона Киевского до «Повести временных лет», Кирилла Туровского и Серапиона Владимирского) основывалась на элементах просодики, разделенных цезурами, соответствующими повторению аналогичных именных и глагольных окончаний. На протяжении почти шести веков, однако, эти поэтические зародыши не отделялись от прозаического контекста и не переходили в настоящие подлинные стихи. Влияние народной поэзии (хотя элементы устной традиции придают особые черты таким текстам, как широко обсуждаемое «Слово о полку Игореве» или «Моление» Даниила Заточника) также не является определяющим. Стих русского эпоса был связан с пением и не мог войти в письменную литературу Slavia Orthodoxa, связанную с образцами летописи, житийной литературы и проповеди.

В начале XVII в. мы видим, как в разных текстах Московского региона появляются новые формы ритмической прозы с более четким выделением рифмованных периодов. Перед нами еще метрически не определенные стихи, поскольку ни ударения, ни число слогов не подчиняются пока четким правилам. Использование парных рифм, однако, недвусмысленно свидетельствует о новом этапе эволюции. Эти проявления куда более ярки, нежели простые сочетания, используемые в сентенциях и пословицах (как в «Молении» Даниила Заточника). Зарифмованные элементы, включенные в прозаические тексты традиционным способом или собранные в отдельные его компоненты, которые приобретают уже интонации поэмы, были названы «досиллабической поэзией», поскольку предваряют более позднюю поэзию XVII столетия, которая станет развиваться по образцу польского силлабического стихосложения. Начиная с первых лет приятия их в Московии, писатели называли их термином явно украинского происхождения — «вирши» (стихи). Первые рифмованные вирши, не имеющие еще окончательной метрической структуры, были действительно сложены в последние десятилетия XVI в. на украинских землях, находившихся под польско-литовским господством. Пример этому, быть может, самый древний из всех — в кратких сочинениях Герасима Смотрицкого, приложениях к так называемой «Острожской Библии», изданной в 1581 г. под покровительством князя-мецената из Острога уже упоминавшимся нами славянским первопечатником Иваном Федоровым.

Переход «виршей» с Украины в Московию может быть связан с русско-польскими отношениями в «смутное» время и составляет самый явный признак находящегося в стадии становления культурного симбиоза, несмотря на мощную славянскую «мобилизацию» против Запада в защиту местных традиций.

Около 1625 г. священник Иван Наседка по возвращении из поездки в Данию выразил свое негодование протестантами в прозаическом произведении «Изложение на люторы» (трактат против лютеран), в заключении которого находится серия разноударных виршей с парными рифмами. Техника Ивана Наседки может быть достаточно точно проиллюстрирована такими примерами:

«В толику убо гордость король он Христианус произыде, Яко же и сатана на северныя горы мыслию взыде... ... Многих же вводят в кирку ту смыслу королевску дивитися, Велеумным же мужем не подобает безумию их дивитися...»[171] Самым уважаемым сочинителем «виршей» считался князь Иван Андреевич Хворостинин (умер в 1625 г.), по прозванию Старков, который во время «Смуты» поддерживал Лжедмитрия I и поэтому дважды заключался в тюрьму московскими властями. Впоследствии, около 1623 г., он помирился с родной Церковью и, готовясь к смерти, принял монашество. Его перу принадлежит обширный труд «Изложение на еретики и злохульники», полный полемических выпадов против католической Церкви, а также произведение на автобиографической основе под названием «Словеса дней, и царей, и святителей московских», толкующее о событиях начала XVII в. Первое из сочинений насчитывает тысячу триста досиллабических виршей.

Чаще всего фрагменты этого еще не устоявшегося стихосложения включаются в исторические или ораторские произведения традиционного образца, составляя всего лишь риторическое обрамление, связанное со стилистической структурой изысканного «плетения», выработанного в XVI в. школой митрополита Макария. Таковы «вирши», включенные в сочинения Авраамия Палицына, о котором мы расскажем ниже, князя Семена Ивановича Шаховского и монаха Антония Подольского.

ВОЗВРАТ К ТРАДИЦИИ В «СМУТНОЕ ВРЕМЯ»

Если исключить новаторские «вирши», письменные сочинения Московии во время и сразу после польских нашествий исповедуют древнейшие идеалы и традиционные стилистические нормы долгого православного славянского средневековья. Они, безусловно, интересны как исторические документы, но мало что добавляют к литературному наследию. Их основной мотив — искренний патриотизм, основанный на религиозном чувстве, который воодушевлял поколения прошлых веков. Писатели выступают против поляков, против католиков, против их союзников внутри страны. Их обвинения глубоко прочувствованы, однако по форме они не отличаются от тех, с которыми мы имели дело в ходе нашего повествования. Их форма близка к известным риторическим моделям со старой техникой цитат и библейских ссылок, а также призывов к защите наследия предков и святой православной Руси. В этой неспособности к обновлению мы ощущаем как бы проявление усталости, предупреждение о том, что скоро вековой цикл будет исчерпан. В «Смутное» время, однако, старые стандартизированные формулы церковнославянской литературы дышат еще современной страстностью и, в конечном счете, документально подтверждают устойчивость духовного наследия людей, которые крепко держатся за свои принципы.

В 1610—1611 г. неизвестный автор, видимо чиновник из московской государственной администрации, написал «Новую повесть о преславномъ Росийскомъ царстве и великом государстве Московскомъ». В данном случае термин «повесть» не означает «история» в прямом смысле слова, то есть не следует стилю киевской летописи. События эпохи «Смуты» изложены в полемических целях, дабы пробудить православный славянский патриотизм и призвать к сопротивлению полякам. В сущности, перед нами призыв, «манифест» с явно публицистическими интонациями.

Автор обращается к «всякихъ чиновъ людем, которые еще душь своихъ от Бога не отщетили, и от православные веры не отступили, и верою прелести не последуютъ, и держатся благочестия, и к соперникомъ своимъ не прилепилися, и во отпадшую ихъ не уклонилися, и паки хотять за православную свою веру стояти до крове»[172].

Этих людей, которым неведомо предательство, в отличие от многих власть имущих, соблазнившихся польскими обещаниями, призывают сражаться «за православную веру, и за святыя Божия церкви, и за свои души, и за свое отечество» и выбрать «славную смерть»[173]. Политика, земельные амбиции, доктрины кажутся пустыми и коварными провокациями. В то время как ренегаты «И по се время мало не до конца Росийское царство ему, врагу, предали!»[174], один-единственный защитник отечества представляется сильным и непобедимым — патриарх Гермоген.

Возврат к представлению о Церкви как о высшем синтезе традиции предков порождает один из главных мотивов «Смутного времени». В эпоху Ивана Грозного партия последователей Иосифа Волоцкого выступала за подчинение духовной власти светской, что фактически было навязано уже во время правления Василия Васильевича с низложением Иосифа и последовавшим за этим провозглашением автокефалии. Однако политика тех же московских самодержцев отстаивала национальные прерогативы русской Церкви, и в 1589 г. Борис Годунов добился от Константинополя признания титула «патриарха» (вместо традиционного «митрополита») за религиозным главой Московии. Когда государство, гордость и миф XVI в., в начале XVII в., казалось, рушилось, патриотизм русских людей смог опереться на духовного руководителя, который и юридически обладал верховной властью и выражал самые глубокие «самодержавные» амбиции восточного славянского мира. Патриарх Гермоген является символом силы, которую никто и никогда не сможет сломить: «Паче же подивимся и удивимся пастырю нашему и учителю, и великому отцемъ отцу, и святителю! (Имя же его веемъ ведомо.) Како, яко столпъ, непоколебимо стоить посреди нашея великия земли, сиречь посреди нашего великаго государства, и по православной вере побараетъ и всехъ техъ душепагубных нашихъ волков и губителей увещеваетъ. И стоит единъ противу всехъ ихъ, аки исполинъ-муже, безо оружия и безо ополчения воинъскаго, токмо учение, яко палицу, в руку свою держа протива великихъ агарянских полковъ и побивая всехъ. Такоже и онъ, государь, вместо оружия токмо словомъ Божиимъ всемъ соперникомъ нашимъ загражая уста, и посрамляя лица, и безделны отсылая от себя. И нас всехъ укрепляеть и поучаеть, чтобы страха ихъ и прещения не боятися, и душами своими от Бога не отщетитися, и стояти бы крепце и единодушно за преданную намъ от Христа веру и за свои души...»[175]

Хотя с точки зрения стилистики в этих патриотических тирадах на «псевдодревнем» языке нет ничего нового и легко узнаваемы приемы традиционного византийско-славянского ораторского искусства, было бы неверно судить обо всем сочинении как о простом повторении или механической компиляции устаревших мотивов. Против Польши, величественно предававшейся идеалам гуманизма, носительницы литературы, вскормленной латинизмом и уже плодотворно окропленной возрожденческим настроем, старая Русь выдвигает фигуру священника, уверенного, что его святые слова, лишенные светского блеска, но пылающие библейской страстью, сумеют разбудить в славяно-христианском народе живые отклики.

Чтобы понять, каково значение таких текстов, как «Новая повесть о преславномъ Росийском царстве и великом государстве Московскомъ», которая может считаться символом духовного климата, мы не должны заниматься «абстрактным» чтением. Иначе говоря, судить о нем следует не исходя из нашей сегодняшнего эстетического восприятия, а как бы пробуждая в себе целую религиозную и художественную цивилизацию, которая могла реагировать только на стимулы подобного рода. Если это приведет нас к отрицательному суждению о Древней Руси, если мы станем называть ее «отсталой», «закрытой», «монотонной», это все равно не исказит перспективу истории литературы, которую мы характеризуем. В начале XVII в. в большом столкновении с католическим западом Московия сумела придать привлекательность ветхим формулам, что демонстрирует крепость литературной традиции, которая останется основополагающей и впоследствии, когда вся Русь претерпит глубокие изменения, включив собственный голос в современную культуру Европы.

Не позднее 1603 г. патриархом Иовом была написана «Повесть о честном житии благов^рнаго и благородного и христолюбивого государя и царя и великого князя Федора Ивановича всеа Русии», выражающая переход торжественной имперской риторики XVI в. в форму не менее изысканную и пышную, но уже задетую идеологическими кризисами. Царь Федор, сын Ивана Грозного, последний государь из рода Рюриковичей, обрисован в своем христианском благочестии на традиционном фоне, где сплетаются изображения и словесные формулы летописей, житийной литературы, (как в «светской агиографии» Дмитрия Ивановича Донского, «слов» во вкусе XV в. Пахомия Логофета) и «Степенной книги». Более четко, чем в других текстах, мы наблюдаем здесь переход от типично церковнославянской прозы к досиллабической поэзии. Техника «виршей» едва намечена, поскольку использованы рифмы почти исключительно с глагольными окончаниям, то есть способ давным-давно известный в древнеславянской православной литературе:

«.. Богу повсегда умъ свой вперяше и душевное око бодренно и неусыпно храняще...»

Борьба с поляками в Москве, занятой Лжедмитрием I, убийство узурпатора и восшествие на престол Василия Шуйского описаны в «Повести 1606 года», которая позднее была включена в более обширное произведение, названное его первым издателем «Иным сказанием». Автор, чье имя нам неизвестно, был монахом Троице-Сергиевого монастыря, ярым сторонником Василия Шуйского и врагом Бориса Годунова. Его стиль богат «плетением», метафорами, пышными эпитетами и отголосками многих текстов более древней церковной литературы, начиная с «Жития Бориса и Глеба» и вплоть до «воинских повестей».

«Смута» породила не только раздробленность и распри внутри правящей элиты, но и первые в русской истории большие крестьянские бунты. В 1603 г. восставшие под предводительством Хлопка угрожали Москве. В 1606—1607 г. целая армия крестьян во главе с Иваном Болотниковым вовлекла в серьезные военные действия силы царя Василия Шуйского, поддержав сначала Лжедмитрия, а потом другого «Рюриковича», Петра, называвшего себя сыном покойного царя Федора Ивановича. Крестьянские восстания не оставили прямых следов в письменной литературе (за исключением некоторых воззваний Ивана Болотникова, написанных с собой силой). Тем не менее эти события стали сюжетом для так называемого «Послания дворянина к дворянину», написанного, вероятно, в 1606 г. тульским дворянином Иванцом Фуниковым, который в непринужденном, местами народном стиле описывает свои приключения.

В 1612 г. провинциальный русский священник пишет «Плачь о пленении и о конечном разорении превысокаго и пресветлейшаго Московъскаго государства». Уже самое название с торжественными эпитетами возвращает нас к основным риторическим мотивам Московии и к той религиозно-патриотической интонации, которую на примере «Новой повести» мы признали главной для эпохи польских вторжений. Еще больше, чем в других аналогичных сочинениях, «Плач» неизвестного священника показывает возврат к церковнославянской традиции. Уже в начальном риторическом вопросе используется разработанная Епифаниём техника: «Откуду начнемъ плаката, увы! толикаго падения преславныя ясносияющия превеликия России? Которым началом воздвигнемъ пучину слезъ рыдания нашего и стонания?»[176]

Причины разорения, указанные «богоизбранному стаду», кроются не только в алчности внешних врагов, но и в развращенных русских обычаях. Из-за этого «падеся превысокая Россия, и разорися толикии твердый столпъ», и все «от великих благородныхъ, от премудрыхъ и до простых»[177] предались Содому и Гоморре и всевозможным грехам.

Та же риторическая интонация, которая характеризует произведения, создаваемые непосредственно как ораторские, звучит и в летописных сочинениях, посвященных «Смуте». Среди них первостепенное место занимает «история», обычно называемая «Сказанием», вышедшая из-под пера монаха Троице-Сергиевого монастыря Авраамия Палицына. Текст неоднократно переделывался. Первые главы были написаны в 1611-1612 г., последние — в 1620 г. «Сказание» Палицына важно, главным образом, как исторический источник, поскольку ни одно из современных ему сочинений не является столь обширным и не опирается на такое количество политических документов. Чуткость Палицына к самым новым литературным голосам подтверждена использованием досиллабических виршей в уже развитой форме.

Примерно в то же время, то есть во втором десятилетии XVII в., были написаны две «повести» о жизни и трагической смерти князя Михаила Васильевича Скопина-Шуйского, выдающегося полководца, прославившегося победами над войсками Лжедмитрия II и внезапно умершего после пира у князя Воротынского. Народная молва приписала причину несчастья отраве, которую поднесла Скопину-Шуйскому Мария, жена князя Дмитрия Ивановича Шуйского. О трагедии рассказано во втором произведении — «Писание о преставлении и о погребении князя Михаила Васильевича Шуйского, рекомаго Скопина». Согласно композиционным законам большей части произведений древнерусских писателей, в этой повести мы находим также вкрапленные изысканные ученые мотивы и народные элементы. Скопин-Шуйский, будучи членом взошедшей на престол семьи, принадлежит к царскому роду «от единаго корени владеющаго вселенную Августа, кесаря Римского», и происходит от «единыя православныя веры християнския началника, князя Владимера Киевскаго и всеа Русския земли». Отравительница Мария действует по дьявольскому подстрекательству завистника славы мужественного защитника родины. Автор «повести» описывает его как «змия лютоя, злым взором аки зверь лютый»[178]. Общий тон экспозиции настолько традиционен, что если бы не конкретный историзм рассказанных событий, то трудно было бы признать в некоторых отрывках руку писателя XVII в. Смерть героя оплакивают мать, товарищи по оружию, бояре, воеводы и атаманы, и «повесть» передает в прямой речи текст каждого плача, как это было в киевской летописи или «Слове о житии и о преставлении Дмитрия Ивановича». По окончании цитаты повествование продолжается после формальной связки, напоминающей стиль Нестора или «Жития Авраамия Смоленского» XIV в.: «Но бо все вкратце пишем, а недоумием убо много и жалостнаго плача и причитания их исписати. Но возвратимся Убо ко прежнему»[179].

Жизненность летописной литературы еще более подтверждается произведением, приписываемым большинством ученых князю Ивану Михайловичу Катыреву-Ростовскому (умер в 1640 г.), а другими — Сергею Ивановичу Кубасову. Этот последний является, во всяком случае, автором новой редакции «Русского хронографа» 1617 г., дополнявшей изложение вплоть до времен Ивана Грозного. Летописная композиция, автор которой окончательно не установлен, открывается длинным заголовком-содержанием, который объявляет о «повести о начале царствующего града Москвы», «о корени великих князей Московских», «о пресечении корени царскаго от Августа царя», «о настатье царя Бориса» (Годунова) и о приходе еретика Гришки Отрепьева (Лжедмитрия) в царствующий град Москву. На основе указания в послесловии ученые условно озаглавили это произведение «Летописной книгой». Необычная живость изложения этой книги объяснялась латинским влиянием, которому был известен новый вариант «Истории Трои». Как в «Сказании» Палицына, так и здесь новая литературная атмосфера документирована наличием «виршей», включенных в прозаический текст. В течение всего XVII в. «Летописная книга» пользовалась большой популярностью и неоднократно переделывалась. И это свободное вмешательство более поздних редакторов в уже известные тексты подтверждает неугасимость типичной для славянского средневековья традиции.

АЗОВСКАЯ ЭПОПЕЯ КАЗАКОВ

Ухудшение положения крестьян в Московском государстве при аграрной системе, которую в ходе XVI в. самодержавие и дворянство еще больше основывали на крепостном праве, провоцировало массовое бегство крестьян из деревень на еще свободные пограничные земли. Так на нижнем Дону сложились вольные общности беглых людей, принявших название «казаков» (термин тюркского происхождения, который как раз и означает «свободные люди»). Такие же группы «казаков» находились и в низовьях Днепра, на пограничных землях между Польско-Литовским государством и Московией. Казаки очень скоро стали представлять собой значительную военную силу. Под предводительством избранных военачальников-«атаманов» они часто угрожали с нижнего Дона турецким владениям, выходя за пределы Азовского моря вплоть до Черного. В 1637 г. донские казаки взяли приступом крепость Азов и удерживали ее до 1642 г., отражая наступления турецких войск. Вынудив в 1641 г. султана Ибрагима I снять осаду, защитники Азова обратились к царю Михаилу Романову, чтобы тот включил Азов в Московское государство и послал военное подкрепление. После некоторых колебаний Москва отклонила предложение и под турецким давлением заставила казаков возвратить туркам Азов. Эпизод, входящий в политическую панораму начала XVII в., когда периферийные силы Московского государства проявляли более динамичную инициативу по сравнению с центральной властью, предоставил тему для одного из самых популярных в XVII в. повествовательного цикла.

Описание азовских событий содержится в нескольких «повестях», названных А. С. Орловым[180] «Исторической» «Особой», «Документальной» и «Поэтической». В них описывается взятие крепости казаками в 1637 г. и последующие события, включая осаду крепости в 1641 г. К концу века последующие обработки этого материала сложились в так называемую «Сказочную» (легендарную) историю о взятии и осаде Азова.

С художественной точки зрения наибольший интерес представляет «Поэтическая история» об осаде 1641 г. (она известна нам в четырех редакциях). Написана она, по-видимому, в 1642 г. одним из защитников Азова Федором Ивановичем Порошиным, который возглавлял кавказскую делегацию в Москву, направленную к Михаилу Романову за помощью.

Как и в других текстах этого периода, мы не находим здесь новых стилистических или концептуальных элементов. Иногда кажется, что читаешь «Повесть временных лет», «Сказание о Мамаевом побоище» или «Повесть о взятии Константинополя». Однако сочинение написано живо, дышит страстью, богато поэтическими эффектами. Книжные и народные мотивы гармонично переплетаются, как этого и требует традиционная летописная норма Slavia Orthodoxa. Хотя образы турок Ибрагима I кажутся списанными с образов половцев или татар времен хана Батыя, литература не стоит на месте. Сила изысканной древнерусской традиции обнаруживает моральную силу и придает прелесть каждой фразе и каждому жесту, совершаемому не случайно, но в гармонии с законами, установленными предками. Азовские казаки оказываются предоставленными самим себе, они не зависят от царя и свободны выбирать свою судьбу. Но они не колеблются. В них сильна мораль Slavia Orthodoxa. Патриотизм и религия неразделимы. Перед лицом турецкой угрозы они знают, какие обвинения бросить в лицо бусурманам, какие молитвы возносить Богу, Богоматери и угодникам, каких чудес ждать от Неба, как приветствовать братьев-христиан, солнце, реки, леса, море. Если бы в их поступках было больше непредвиденного, а в словах больше реализма, исчезло бы волшебное очарование выполненного в старинной манере полотна.

Подобно летописцам прошлых веков, автор «Поэтической» повести ставит перед собой задачу скорее «передать» факты, нежели воплотить их в художественной форме. Такое изложение обусловлено определенными обстоятельствами, оно должно было, по всей видимости, потрясти душу на московских властителей и подвести их к тому, чтобы они выступили против турок. Описание каждого боя сопровождается точным перечислением участвующих в сражении сил. Огромное численное превосходство войск Ибрагима документировано цифрами, описанием оружия и тактики. Ядро рассказа, однако, состоит не столько в батальных сценах, сколько в «моральном споре» между казаками-христианами и бусурманами-турками. Глашатаи обеих сторон читают звучные обращения. Турки угрожают осажденным и соблазняют их: «О люди Божии, Царя Небесного! Никем вы в пустынях водими или посылаеми! Яко орли парящи без страха по воздуху летаете, и яко лви свирепи, в пустыняхь водимы, рыкаете! Казачество донское и волское, свирепое! Соседи наши ближние! Непостоянные нравы, лукавые! Вы пустынножителем лукавы убицы, разбойницы непощадные!.. Где вы тепере можетеутечи от руки ево? Прогневали вы Муратъ салтанова величества, царя турского... И кто васъ можеть, злодеи убицы, укрыть или заступить от руки ево такия силные и от великих таких страшных и непобедимыхъ силъ его?... Промышляйте себе в нощь сию животомъ своимъ... Видите вы и сами, воры глупые, очима своима силу ево великую неизреченную, какь оне покрыли всю степь великую!.. А естли толко вы служить похочете, казачество свирепое, государю царю водному рать салтанову величеству, толко принесете ему, царю, винные свои головы разбойничьи в повиновение на службу вечную. Отпустить вамъ государь нашъ турецкой царь и паши ево все ваши казачьи грубости прежние и нынешное взятье азовское... Обогатить васъ, казаковъ, онъ, государь, многим и неизреченным богатством»[181].

Отвечают защитники Азова: «... А холопи мы природные государя царя христианскаго царства Московскаго. Прозвище наше вечное — казачество великое донское безстрашное!.. Равенъ он, собака смрадная, вашь турской царь, Богу Небесному пишется... Где ево рати великия топеря в полях у насъ ревут и славятца, завтра туть... лягут люди ево от насъ под градомъ и трупы многия... Давно у насъ в полях наших летаючи,.. хлекчут орлы сизые и грають вороны черные, подле Дону у нас всегда брешуть лисицы бурыя, а все они ожидаючи вашево трупу бусурманского»[182].

Следует рад атак. День за днем обороняются казаки. Когда силы их оказываются на исходе, они бегут в церкви и молятся угодникам, изображенным на драгоценных иконах. Видя близкую смерть, они прощаются с миром: «Прости насъ, холопей своих грешных, государь наш православной царь Михайло Федоровичь всеа Русии! Вели наши помянуть души грешныя! Простите, государи, вы патриархи вселенские! Простите, государи, все митрополиты, и архиепископы, и епископы. И простите все, архимандриты и игумены! Простите, государи, протопопы, и священницы, и дьяконы! Простите, государи, вси христианя православные!»[183]

Хотя положение представляется безнадежным, христиане-казаки не становится жертвой бусурман. С неба нисходят к воинам нежные и ободряющие слова Богородицы, а из иконы Иоанна Предтечи льются слезы. Турки отброшены. Как половцев в «Повести временных лет», так и мусульман Ибрагима поражают ангелы небесные: «И оне о том насъ, бусурманы, многажды спрашивали: “Хто у васъ выходить из града на бой с мечемъ?” И мы им сказываемъ: “То выходят воеводы наши”»[184].

Казачья среда представляет собой в XVII в. новый аспект русской духовности, хотя развивающиеся в ней религиозные и фантастические мотивы могут восходить к известным образцам киевской, татарской и московской эпох. В то время как письменная традиция других восточнославянских зон подчиняется официальным указаниям, тексты, являющиеся выразителем мира казачества, внутренне независимы. Те же формулы риторики Slavia Orthodoxa как проявление религиозной веры и морали, а не как бюрократическая норма, дышат необычайной свежестью. Тот факт, что древние слова киевских летописей, ораторов XIII в. и «плетельщиков словес» могут давать полноценную духовную пищу и вольному миру казаков, говорит нам о том, насколько глубоко литература Древней Руси пронизывала русский духовный мир и сколь жизненно важной была защита этого наследия в эпоху широкого западного наступления.

К середине века в казачьем мире большой популярностью пользовалась русифицированная переработка одной восточной легенды, встречающейся уже у Фердоуси и пришедшей в Slavia Orthodoxa через турецко-татарское посредничество. Самая древняя ее редакция носит название «Сказание о неком славном богатыре Уруслане Залазоревиче». В позднейших текстах имя героя еще больше русифицировано в «Еруслана Лазаревича». Уруслан — «богатырь», то есть воин-герой, обладающий необыкновенной силой, рыцарь, ищущий чудесных приключений, не подвластный никакому государю. Он один побеждает целые войска, один предпринимает долгие путешествия на сказочный Восток. Завоевав царства и самых прекрасных принцесс земли, он уезжает «казачить», то есть вести свободную, полную приключений жизнь. В русской легенде большинство первоначальных восточных мотивов приобретает местную окраску. Смесь сказки с летописью, которая, начиная с киевских времен, часто придавала «повести» черты «романа» и рыцарской поэмы, в XVII в. обогащает книжную традицию посредством внесения в нее типичных мотивов устной традиции.

«ПОВЕСТЬ О ЮЛИАНИИ ЛАЗАРЕВСКОЙ»

«Повесть о Юлиании Лазаревской», святой и благочестивой муромской боярыне, была написана между 1620 и 1630 г. Это краткое сочинение с житийными элементами, принадлежит оно перу сына Юлиании, Каллистрату Осорьину. С художественной точки зрения этот текст, по правде говоря, не заслуживает пристального внимания. Каллистрат Осорьин не являет миру оригинального писательского дара. От современных ему авторов он и отличается как раз отсутствием риторических амбиций.

Однако некоторые специфические обстоятельства придают «Повести о Юлиании Лазаревской» особое значение в истории русской литературы XVII в. и объясняют ее несомненный успех. Здесь мы впервые сталкиваемся с использованием агиографической техники для описания жизни светского человека, не принадлежавшего к царскому роду. В предыдущие эпохи ни один простой мирянин не стал героем жития, которое должно было послужить примером для христиан русских земель. «Светская биография», о которой мы говорили в связи с житиями Александра Невского, Дмитрия Ивановича Донского, а также Федора Ивановича, лишь отчасти представляла собой модель «светского» жития, поскольку князь, будучи главой общности Slavia Orthodoxa, имел священнический сан. Юлиания Лазаревская, напротив, стремится к святости, оставаясь в миру, не покидая семьи и не принимая монашества. Прославление ее лишний раз доказывает, насколько православные религиозные концепции были распространены также и вне среды духовенства.

Как «персонаж» Юлиания Лазаревская стала своего рода образцом. Ее пример установил на Руси обычай «благородных благодетельниц», святых личностей, которые, можно сказать, создают моральное оправдание землевладельцам, от которых зависят миллионы крепостных, нередко погибающих от нищеты, голода и болезней. В глубоко религиозной стране, где идеалом является общность братьев-христиан, крестьянская проблема, так невероятно обострившаяся в связи с экономической и административной эволюцией московского государства в XVI в., не могла не вызвать отклика. Уже в начале XVII в. среди знати постепенно созревают сомнения и угрызения совести. Юлиания Лазаревская предлагает тем, кто живет в богатстве и наживается на человеческом горе, надежду на вечное спасение. Она хорошо обращается со своими крестьянами, и когда в русских деревнях свирепствуют чума и неурожай, Юлиания раздает обильную милостыню. Ее добрые дела, даже больше, чем аскетический образ жизни, делают ее образцом для знати.

Во второй половине XVII в. процессы эволюции древнерусской цивилизации, начавшиеся еще в эпоху Ивана Грозного и прерванные «Смутным временем», польским вторжением и кризисом центральной власти, достигли максимального развития. Второй представитель династии Романовых, царь Алексей Михайлович (1645—1676 г.) упрочил центральною власть, еще более объединив вокруг себя дворянство. Окончательно сформировались экономическая и административная система, заложенная еще в XVI в. и основанные на расширении привилегий, жалуемых правителем, что приводило к ухудшению положения крепостных. Последние попытки Церкви возродить идеалы и правовые нормы древнего славянского православия, согласно которым верховный пастырь был одновременно и главой русского общества, потерпели крах и породили серьезный кризис церковной власти и раскол церкви.

Расширение границ Московского государства и приток вместе с завоеванными народами новых культурных сил имели немаловажное значение для внутреннего преобразования русской культуры. Понятие славяно-христианского народа, объединенного одной верой и одним церковным языком, не могло сохраниться и в этой новой, отныне многонациональной державе. Единство власти на огромных просторах Сибири зиждилось не столько на престиже Патриарха, сколько на военном и административном могуществе государства, справедливости царя и поддержке сельской аристократии. Война с Польшей и восстание днепровских казаков во главе с Богданом Хмельницким против польского владычества привели к присоединению в 1654 и 1667 г. к Московскому государству большой части территории Украины и Белоруссии. Два десятилетия спустя к империи Романовых присоединился Киев. Культурное влияние этих земель, бывших некогда колыбелью восточнославянского православия и особенно тесно связанных во второй половине XVI в. с гуманистическими традициями польской культуры, ускорило развитие литературы и в целом движение русской духовной жизни к менее традиционным формам. Под влиянием светской культуры, выразителями которой являлись знать и государственные чиновники, и пришедших с Запада нововведений наступает конец единству церковнославянских стилей и господству религиозной тематики, открывается путь к различным литературным «жанрам». Происходит отделение поэзии от прозы. Повесть, высвободившись из структур исторического, наподобие библейского, рассказа, начала развиваться в наиболее подвижных и многообразных формах, в форме новеллы, сатирической публицистики, приключенческого романа, моралистического рассказа. Искусство ушедшего из церковной среды слова породило театр — феномен, который в условиях религиозного консерватизма на протяжении веков был чужд восточным славянам.

Однако освобождение литературной и общественной жизни от влияния церкви в Московии при Алексее Михайловиче Романове не было столь быстрым и всеобъемлющем, чтобы объяснить им одним глубокий кризис традиций Slavia Orthodoxa. Культура этих десятилетий, казалось, предвещала революцию — и, действительно, после Алексея Михайловича и краткого правления Федора Алексеевича Петр Великий на пороге XVIII в. проведет в жизнь наиболее революционные за всю историю России реформы. Но сейчас новые времена еще только брезжили. В домах знати, в присутственных местах и в деревнях соблюдались старые религиозные традиции и обычаи предков в обстановке, манере одеваться, в общественных отношениях. Это нашло отражение в 1635 — 1639 г. в рисунках Адама Олеариуса и в описаниях Григория Карповича Котошихина (или Кошихина, ок. 1630 — 1667). Котошихин в определенном смысле продолжает традиции политической литературы князя Курбского. Будучи участником русской дипломатической миссии, Г. К. Котошихин перешел на службу к шведам, был известен в Стокгольме под именем Ивана Седицкого. Он написал там трактат «О России в царствование Алексея Михайловича», в котором описывал свою страну глазами «иностранца». В 1667 г. в Швеции Котошихин за убийство был приговорен к смертной казни и казнен. Его произведение, имеющее безусловную документальную ценность, остается лишь отдельным эпизодом русской культуры XVII в.

Истоки кризиса необходимо искать скорее не в выдвижении на первый план светских кругов, которые лишь при Петре Великом действительно возьмут бразды правления новой Россией, а во внутренней трансформации церковной культуры. С Украины в Московию нахлынули священники и монахи, которые спустя несколько лет стали распространять религиозные и политические концепции, часто приходящие в противоречие с московскими. Украинское духовенстве с конца XVI в. обучалось в школах различных братств, организованных по западному образцу. В 1631 г. в Киеве Петр Могила (1596 — 1647 г.), ученый молдавского происхождения, достигший сана митрополита, воспротивившись Брестской унии и поддерживая пропольскую сторону, выступавшую против присоединения Польши к Московии, быстро создал получившую известность Коллегию (впоследствии Академию). В Коллегии изучали не только теологию и философию, но также риторику и различные виды светской литературы. Ученики Коллегии, созданной П. Могилой в Киеве, сочиняли стихи на греческом и латинском языках и переводили античную литературу на церковнославянский язык. Им не была известна чрезмерная суровость Московии в отношении любых форм «светской» культуры. В киевской Коллегии, как и в любой другой украинской школе, читали схоластические драмы, а молодые священники воспитывались в духе, не слишком далеком от того, который царил в польской католической церкви у ученых иезуитов. В 1674 г. архимандрит древнего Печерского монастыря и бывший ректор киевской Коллегии Иннокентий Гизель (1600 — 1683 г.) опубликовал «Синопсис» «славяно-русской» истории, проникнутый идеалами независимости украинской Церкви. Это был первый настоящий «исторический текст», составленный по западному образцу на основе фрагментов летописных текстов. На протяжении всего XVIII в. вплоть до эпохи романтизма «Синопсис» останется основным учебным пособием, на котором воспитывались новые поколения интеллектуалов.

В Московии пришельцев из западных земель принимали зачастую с недоверием. Священников, обучавшихся в православных школах, как, например, в школе в Яссах, получившей название «Славяно-греко-латинской академии», не могли не подозревать в пристрастии к католическому Западу. В определенном смысле их моральное состояние соответствовало тому, которое веком ранее явилось причиной долгих мытарств Максима Грека. Однако нельзя не учитывать, что афонский монах, почитатель Савонаролы, оказался один на один с официальной Церковью (его друзья по движению Нила Сорского были бессильны против нее), а новаторы XVII в. быстро превратилось в многочисленную силу и благодаря высокому культурному потенциалу оказались на первой ступени иерархической лестницы. По инициативе выходцев с Украины и из Белоруссии в Московии также создаются школы по типу Киево-Могилянской коллегии, где впервые наряду с церковнославянским и греческим стали преподавать латынь. Симеон Полоцкий[185] и его ученик Сильвестр Медведев открыли школу при Спасском монастыре, а боярин Ф. М. Ртищев — при Свято-Андреевской церкви в окрестностях Москвы.

Помимо общекультурной ориентации, западные славяне оказали большое влияние на развитие русского литературного языка. Украинские течения, выражающие интересы ученых кругов, способствовали защите синтаксических и лексических норм церковнославянского языка. В то же время, однако, расширение их знаний, вплоть до латинской риторики, привело к неизбежному отрыву от фундаментальных стилистических традиций древнерусского языка. Во второй половине XVII в. наблюдалось противоречие между тенденциями развития церковнославянской лингвистической культуры и новыми тенденциями, созревавшими в светской среде и ориентированными на сугубо русское языковое наследство. К концу века ситуация стала еще более нестабильной. В сущности, в Московии существовало двуязычие, точно описанное Генрихом Вильгельмом Лудольфом, автором «Русской грамматики», вышедшей в Оксфорде в 1696 г. (содержавшей также «Руководство по славянской грамматике»). С одной стороны, научный язык стремился к обновлению за счет ассимиляции греческих и латинских элементов. В этом большая заслуга принадлежит украинцу Епифанию Славинецкому, умершему в 1675 г., переводчику трудов Отцов Церкви и автору «Греко-славяно-латинского лексикона» и «Филологического лексикона». С другой стороны, светский язык, обогащенный различными влияниями польского, немецкого и латинского языков, начал ощущать в церковнославянском препятствие для своего естественного развития. Вот, что писал Лудольф: «... Как никто из русских не может писать или рассуждать по научным вопросам, не пользуясь славянским языком, так и наоборот, — в домашних и интимных беседах нельзя никому обойтись средствами одного славянского языка, потому что названия большинства обычных вещей, употребляемых в повседневной жизни, не встречаются в тех книгах, по каким научаются славянскому языку. Так у них и говорится, что разговаривать надо по-русски, а писать по-славянскому»[186].

Языковая нестабильность явилась отражением глубокой общественной и духовной неустойчивости. В середине века патриарх Никон попытался провести ожидаемую реформу, пытаясь восстановить главенство Церкви. После его неудачного эксперимента инициатива перешла к светской власти и, наконец, воплотилась в «прозападной революции» Петра Великого. Древняя литература была связана с главенствующим положением Церкви. При Петре Великом произошел окончательный упадок Slavia Orthodoxa, его языка и идеалов.

СИЛЛАБИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ (СИМЕОН ПОЛОЦКИЙ, СИЛЬВЕСТР МЕДВЕДЕВ, КАРИОН ИСТОМИН)

В 1664 г. в Москве обосновался белорусский монах, который в скором времени приобрел большое влияние при дворе царя Алексея Михайловича, а его многообразное творчество сыграло решающую роль в развитии литературы Московии. Родом из Полоцка, Самуил Емельянович Петровский-Ситнианович (1629-1680 г.) в 1656 г. после пострижения в монахи он начал зваться Симеоном. Как Симеон Полоцкий (или же «Симоне из Полока») он приобрел большую известность на новой родине. Его творчество явилось документальным свидетельством культурной жизни периода первого становления симбиоза «Великой, Малой и Белой России» (по официальной терминологии). Первые поэтические опыты Симеона Полоцкого восходят к годам учебы в Киево-Могилянской коллегии и пребыванию в польских коллегиях у отцов иезуитов. Начав писать на польском и латыни, он затем пробует свои силы в литературном языке, распространенном тогда на Украине и в Белоруссии (особый синтез местных диалектных элементов, польских и латинских слов в рамках общей структуры церковнославянского языка), и в итоге окончательно воспринял церковнославянский в ученой форме, которую Мелетий Смотрицкий пожелал закодировать. Сам по себе тот факт, что бывший ученик польских иезуитов смог утвердиться в столице славянского православия, указывает на то, насколько изменилась духовная атмосфера по сравнению с эпохой Ивана Грозного и Смутного времени. Лингвистические опыты С. Полоцкого свидетельствуют о степени внутренних противоречий у восточных славян.

Если окончательный выбор Симеоном Полоцким церковнославянского языка и свидетельствует о принадлежности к старой литературе, то содержание и сама техника стилистики его произведений отражают совершенно иной мир. По сути, можно сказать, что его произведения выражают прозападную традицию Белоруссии XVI—XVII в., лишь прикрытую языковыми формами, распространенными в Московии. Во многих отношениях это вливание молодых и прогрессивных сил в древнерусскую литературу необходимо рассматривать как положительный факт, поскольку оно стимулировало движение к более совершенным художественным формам. В то же время необходимо признать, что это движение вперед привело к утере своеобразия традиции Slavia Orthodoxa, то есть к Упадку литературной культуры, зародившейся в XI в. и просуществовавшей более шестисот лет.

Симеон Полоцкий был первым поэтом Московии, первым автором, для которого поэзия стала самостоятельной выразительной формой, подчиняющейся четким законам стихосложения. На основе своих предыдущих опытов создания стихов на польском и белорусском языках, он ввел так называемую «силлабическую поэзию». В то время как слагатели досиллабических «виршей» ограничивались использованием рифмы, создавая меняющиеся просодические единицы, Симеон использовал определенное число слогов (шесть, восемь, тринадцать, четырнадцать). Ударение при этом не несло основной нагрузки, так как система стиха строилась по законам польского языка, где обычно все слова имели ударение на втором слоге от конца слова. Приспособленная к русскому церковнославянскому языку, «силлабическая поэзия» оказалась не в состоянии отразить специфическую мелодику русского языка, основанную на меняющемся ударении, и казалась тяжелой и монотонной. Однако к концу XVII в. ее успех был заметным.

Вдохновенный поэт Симеон Полоцкий оставил значительное литературное наследие. К концу жизни он решил собрать и систематизировать свои стихи, чтобы затем опубликовать их отдельными томами. В целом это риторические стихи, написанные с назидательной целью. В них прославлялась добродетель и осуждался порок, иногда со ссылками на христианскую доктрину, а иногда на политические и общественные установки самодержавного государства. Мелодичные стихи с легкими парными рифмами создавали впечатление исключительной легкости и выгодно контрастировали с излишней декоративностью и схематичностью, характерными для большой части западной поэзии барокко.

Первый поэтический сборник Симеона Полоцкого, переработанный в 1677—1678 г., носит название «Вертоград многоцветный». Задуманный в виде энциклопедического справочника, он содержит длинный ряд произведений, распределенных по темам и расположенных в алфавитном порядке. Обращаясь к книге как к словарю, читатель мог легко найти, например, на букву «м» поэтические размышления о монахах или на букву «в» — о вдовах. Эта старинная система пользовалась большим успехом у польской знати XVII в.

Осуждая алчность купцов, поэт перечисляет их недостатки: они хотят покупать по низкой цене, а продавать по высокой, они всегда готовы обмануть и солгать, обманывают покупателя на качестве и количестве товара. Эти грехи приводят их к погибели, и поэтому стихотворение завершается следующим увещеванием:

Именно эта интонация характерна для «Вертограда многоцветного», где много морализирования, примеров добродетели, познавательных сведений по истории, географии и естествознанию (на основе Плиния Старшего), лингвистических толкований, рассуждений о доброй монархии и тирании, остроумных анекдотов. Западное, главным образом, латинское образование Симеона Полоцкого отразилось прежде всего в трактовке исторических тем. Вместо известных библейских персонажей, характерных для восточнославянских повестей, мы встречаем здесь полководцев, ученых и поэтов классицизма, как в ученой литературе католического мира: от Гомера до Аристотеля, Демосфена, Анакреонта и Софокла.

Одновременно с «Вертоградом многоцветным» Симеон Полоцкий подготовил для печати в 1678 г. полный рифмованный перевод «Псалмов» Давида, и здесь следуя литературной традиции, которая еще веком ранее в Польше ознакомилась с соответствующим переводом Яна Кохановского. Этот перевод вызывал большое негодование защитников древней религиозной московской культуры, которым передача священного религиозного текста в светской поэтической форме представлялась кощунством. У сторонников противоположной партии «латинистов» и «западников» этот перевод встретил, напротив, горячий прием, и уже в 1680 г. текст Симеона Полоцкого был положен на музыку певчим В. П. Титовым.

Третий сборник Симеона Полоцкого, завершенный в 1679 г. и получивший название «Рифмологион», содержит прежде всего стихи, написанные к торжественному случаю, и панегирики государям. Здесь мы находим восхваление самодержавной власти и русского государства, его миссии освободителя христиан от турецкого ига. Ответственный за воспитание детей царя, белорусский монах являлся лучшим глашатаем официальных концепций, стремления возвеличить Московию, перед которой постоянно маячил мираж Константинополя. В этом отношении примечательно стихотворение, посвященное дню рождения Петра Алексеевича, будущего Петра Великого:

В целом, поэтическое наследие Симеона Полоцкого не свидетельствует о высоком поэтическом даре автора. И вновь больше, чем выражение отдельной личности, историка литературы интересуют признаки общей эволюции, то есть документы «литературной цивилизации», близкой к завершению своего цикла. Как теоретик и образец «силлабической поэзии», Симеон Полоцкий ознаменовал своим творчеством следующий фундаментальный этап в развитии новых ветвей от единого ствола церковнославянского стиля, предварив во многих отношениях русский классицизм (французского образца) XVIII в. Позднее мы увидим, какую роль сыграет авангардная силлабическая поэзия для зарождения русской драматургии. Его стих, гибкий в своем одноголосье, нашел прекрасное применение в двух драмах, более близких к разговорной речи, то есть «славяно-русскому» стилю светской культуры, которые автор включил в «Рифмологион».

«Силлабическая поэзия» после безвременной смерти Симеона завоевала большую популярность и сохраняла ее вплоть до начала XVIII в. благодаря двум его ученикам: Сильвестру Медведеву и Кариону Истомину.

Сильвестр Медведев, родившийся в 1641 г., был, как и Симеон Полоцкий, решительным сторонником приходящих с Запада новых веяний. Он выразил в своей литературной деятельности идеологическую и языковую направленность, свойственную ученикам школ, в которых греческому языку противопоставлялась латынь. В его творчестве отразилась драма, которую переживала церковная культура конца XVII в. Вовлеченный в политическую борьбу, он был казнен по приказу Петра Великого в 1691 г. Поэтическое наследие Сильвестра Медведева в отношении тематики и техники стихосложения не много добавило к тому, чего достиг его учитель. В стихах, посвященных царю Федору Алексеевичу и другим представителям двора, превалируют панегирические интонации. Наивысшим достижением его творчества можно считать «Епитафион» на смерть Симеона Полоцкого. Двенадцать четверостиший с парными рифмами свидетельствуют об установившемся к тому времени литературном вкусе.

Точными свидетельствами о жизни Кариона Истомина, плодовитого и высокообразованного писателя, занимавшего видные посты еще в начале XVIII в. при Петре I, мы не располагаем. Подобно Симеону Полоцкому и Сильвестру Медведеву, он был активным популяризатором науки и внес немалый вклад в распространение печатного дела. Историкам культуры, изобразительного искусства и педагогики хорошо известны его «Малый букварь» (1694 г.) и «Большой букварь» (1696 г.), педагогический трактат со старинным заглавием «Домострой», а также прекрасно иллюстрированный том «Полис», в котором двенадцать научных дисциплин изложены в хорошо сложенных, но поэтически бедных стихах. Страсть Кариона Истомина к науке и его дидактические склонности отразились в поэтическом послали к царевне Софье Алексеевне, а чисто схоластические черты его стихотворных композиций проявляются в стихотворении, посвященном царевичу Алексею Петровичу: начальные буквы каждой строки образуют фразу «Алексей Царевич Вечно Живи». Эти игры с льстивым светским оттенком, нестабильность стиля то греческого, то латинского толка, нередко находящегося под влиянием светского языка, характерны скорее для петровской эпохи, чем для поблекшего контекста древнерусской литературы. Однако не стоит недооценивать значение этой эпохи, ориентирующейся на латинскую и польскую культуры как предвестника так называемого «русского классицизма».

ТЕКСТЫ ЗАПАДНОГО ПРОИСХОЖДЕНИЯ

Степень изменений, произошедших в литературной жизни Московии в XVII в. под украинским, белорусским и польским влиянием, быть может, даже больше, чем оригинальные тексты, демонстрирует большое число переводов, распространявшихся в этот период сначала в рукописной форме, а затем постепенно и в виде печатных изданий. Главным образом, во второй половине века начинают рушиться вековые культурные границы, и на место культурного сознания, сохранявшего восточные церковнославянские традиции, выступает новое культурное сознание. Похоже, впервые на российской земле начинают действовать законы спроса и предложения, которые активизируют книжный рынок независимо от духовного диктата Церкви.

Большая часть текстов, проникших в Россию с Запада через польское и украинско-белорусское посредничество, пришла со священниками, которые после восстания под предводительством Богдана Хмельницкого и присоединения Украины перебрались с западных территорий в столицу Романовых. Им мы и обязаны появлению многочисленных переводов, переложений и адаптации богатейшей стилистической гаммы.

В рамках общей славянской культуры эта «переходная» литература представляет, безусловно, первостепенный интерес, даже если в перспективе нашей литературной истории является только простым свидетельством кризиса древнерусской традиции.

Сильное западное влияние в Московии накануне реформ Петра Великого было подготовлено русско-польским сближением XVII в., которое не только сформировало новую славянскую культуру, более не ограниченную конфессиональными границами, но также способствовало знакомству русского читателя и с некоторыми сюжетами, широко распространенными в латинском и германском мире. Прежде чем стать достоянием ученой литературы, интеграция России с остальной Европой проявилась на уровне между народной и «полуученой» литературой светских кругов и низшего дворянства. Таким образом, в России распространялись и с большим интересом читались старые истории западного средневековья. На основе перевода Яна Кошижека (XVI в.) был создан сборник рассказов «История о семи греческих мудрецах». Из Польши пришла в Московию «Повесть о храбром и славном рыцаре Петре Златых ключей и о прекрасной Магилане», «Повесть о Железном императоре», «Повесть о Мелюзине», некоторые новеллы Боккаччо, басни Эзопа, различные шуточные сборники, итальянские новеллы XIV в. на основе переработки XVI в., сделанной Николаем Реем в его Apofegmata («Римские деяния»). С польского же был сделан перевод «Magnum Speculum Exemlorum» («Великое зерцало»). С чешского были переведены немецкие легенды.

Многие из этих переводов и переложений породили, в свою очередь, местную литературу, в которой заимствованные иностранные мотивы слились со старыми сюжетами летописей, апокрифов и эпоса. Сначала русская народная поэзия заимствует персонажи западной новеллистики, показывая, насколько жива еще в конце XVII в. ассимилирующая сила коллективной музы, которая на самых восточных землях нашего континента увековечивает типично средневековые взгляды и художественные приемы.

Из всех западных историй, которые появились в Московии в столь позднюю эпоху, особое внимание литераторов и филологов привлекает «Сказание про храброго витязя про Бову Каралевича», которое выдержало большое количество изданий и известно под различными названиями. Мы знаем, что эта русская версия о Бове из города Антона была любимым чтением царя Алексея Петровича. Тематически это произведение оказало существенное влияние на позднейшую русскую литературу вплоть до наших дней. Эта история была переведена в XVI в. у южных славян непосредственно с итальянского и, возможно, уже тогда была известна на Руси. Ее белорусская версия засвидетельствована «познаньской» рукописью.

СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ ПОВЕСТИ

Упадок наиболее типичного жанра древнерусской литературы — повести, ее светской повествовательной формы, часто чуждой традиции местных летописей и легенд, является явным признаком кризиса конца XVII в. Это явление достаточно сложное, и его правильная трактовка требует рассмотрения различных аспектов идеологии и языкознания, которые до сего времени лишь косвенно интересовали нашу историографию. Беря во внимание только лишь повествовательный стиль старой литературы и высокопоставленную религиозную среду, которая его породила и распространила в киевском и московском обществах, нельзя объяснить такую неожиданную и во многом противоречивую эволюцию. Несомненно, что повести XVII в. часто вновь обращаются к древним летописям и апокрифам, но необходимо отметить в них новую интонацию, даже тогда, когда мы не сталкиваемся с нововведениями, связанными с обновлением Московии или с западным влиянием. Нередко светские мотивы являются более древними и более проникнутыми средневековыми понятиями, чем церковные. Это позволяет не принять утверждения ученых о том, что большое тематическое богатство повести XVII в. будто бы является признаком «прогресса» и «зрелости» литературной культуры. На самом деле с формальной и идеологической точек зрения судьба различных произведений светского характера, лишенных характерных особенностей книжной литературы, связана с закатом культуры этой эпохи. Здесь речь идет не только о противопоставлении заката культуры Slavia Orhodoxa Московии и расцвета новой русской культуры, но и о том, сто в этом смысле понятие «эволюции» может совпадать с понятием «прогресса». Повести XVII в. и породившую их духовную атмосферу необходимо оценивать скорее в их внутреннем и непосредственном значении, сопоставляя с достижениями предыдущей литературы, а не только с расцветом более поздней литературы, которую они, по всей вероятности, предвосхищали.

Стилистическая традиция книжной литературы, за последний век обогатившейся и укрепившейся, — от «Повести временных лет» до «Степенной книги» и «Плача о пленении и о конечном разорении превысокаго и пресветлейшаго Московского государства» — являлась выражением культуры, сознающей свою собственную миссию. В ней отразилось все наиболее прогрессивное и жизнестойкое, что выработало славянское православие. Хотя совершенно справедливо сетовать на то, что в русских церковнославянских текстах слаба социальная составляющая и чрезмерно недоверие к индивидуально-личностному искусству, считавшемуся недопустимым в соответствии с христианскими традициями, необходимо, однако, признать, что кроме этой «официальной» литературы никакой другой не существовало. Сами песни и народные сказания XI-XVII в. оставили существенный след в развитии русской словесности постольку, поскольку были заимствованы монахами, священнослужителями или Другими лицами, удерживающими монополию на литературную деятельность. Когда во второй половине XVII в. церковная культура уже переживала кризис, сила, которая могла бы ей достойно противостоять, еще не возникла. Вакуум, возникший в связи с упадком Slavia Orthodoxa, не мог заполниться в литературе столь же совершенными произведениями. Тогда большее распространение получили народные тенденции, которые в течение веков оставались в долитературной сфере устной традиции и которые все еще не поднялись над художественным сознанием низшего сословия. Старинные истории, которые европейское средневековье сохранило на обочине художественной литературы, были записаны, развиты, приспособлены к новым темам и выдвинулись на первый план. В связи с этим возникла новая читающая публика, отличная от той, к которой обращались писатели предыдущей эпохи, но менее рафинированная.

Закат церковной культуры происходил, однако, не так быстро, чтобы позволить литературе оторваться от древней литературной традиции. До конца эпохи Петра Великого культура Московии не знала революционных преобразований, и в отсутствие радикальных реформ в образовательной сфере оставался значимым принцип, согласно которому тот, кто умел писать, должен был обязательно владеть хотя бы зачатками книжного стиля. Это объясняет постоянное присутствие, даже в повествовательных сочинениях, наиболее далеких от традиционного стиля лексических и синтаксических форм, чуждых народной речи. Личность писателя, его, пусть неосознанное, стремление передавать образованную речь, лежащее в основе его техники «ремесло» — все это породило духовную сферу, в которой произошло взаимовлияние старой и новой повести. С одной стороны, создается впечатление, что древний стилистический ствол дал неожиданно новые пышные побеги, с другой — что в тени этого ствола укоренились чужие отростки, питающиеся его соками. Обзор повествовательных произведений XVII в. показывает со всей очевидностью, что имела место скорее «передача», нежели «продолжение». Еще в зародыше новая литература рядится в типичные формы старой повести, поскольку только в таком виде она может существовать как литература письменная. Ее тематика, цели, дух принадлежат иному миру. Если перенести акцент на длительную эффективность устарелых архаических выразительных средств, приспособленных к светским рассказам, то можно говорить об освобождении повести от церковного влияния. Но этот процесс можно также охарактеризовать как частичное включение повествовательной светской традиции, до конца XVII в. развивавшейся устно и остававшейся вне «литературы», в формальную сферу церковнославянской литературы. С первым определением можно согласиться (учитывая сказанное выше об отношениях старой и новой повести) хотя бы потому, что сам по себе термин «повесть» относим к поздним повествованиям в том значении, в котором используются и по отношению и к современной литературе (как «истории» в смысле повествования, пусть не фантастического и не приключенческого, но в то же время отличного от романа).

Развитие летописного изложения в сторону собственно повествовательной формы уже наблюдалось в старых летописях. В «Повести временных лет» и в «Киево-Печерском Патерике» встречаются отдельные главы, в которых можно видеть зачатки древнерусской новеллы. Именно элементы разговорной речи, встречающиеся в подобных фрагментах, привлекали авторов и читателей XVII в. Так родились некоторые произведения, которые, в отличие от большинства новых повестей, были тематически связаны с древней литературой. В них и, возможно, только в них проявляется «зрелость» древнего стиля при соприкосновении с более динамичной тенденцией. В качестве примера такой новой формы «исторического романа» можно привести сборник «Повести о начале Москвы». Возникнув из устных рассказов, включенных уже в Ипатьевскую летопись под 1175 г. и переработанных в XVI в., эти повести XVII в. (их можно разделить на три основные группы: «хронографическая», «новелла» и «сказка») повествуют о трагической гибели Андрея Боголюбского. Происхождение Москвы, в древности называемой Кучково, описано на фоне соперничества владимиро-суздальских князей и семьи боярина Степана Ивановича Кучка. Согласно «летописной» версии Юрий Долгорукий основал город во владениях Кучка. Князь Юрий убил Степана Ивановича. Дочь боярина Улита вышла замуж за Андрея, единственного сына Юрия, и впоследствии убила его из низменных побуждений (Андрей вел аскетический образ жизни и не удовлетворял плотских потребностей жены). В «новелле», однако, Улита предстает как жена Суздальского князя Данилы Александровича. Сыновья боярина Кучка, перебравшись ко двору князя, становятся любовниками Улиты и вместе с ней убивают Данилу. Через некоторое время Владимирский князь Андрей, мстя за убийство, уничтожает сыновей Кучка и на месте разоренного Кучково основывает Москву. После Андрея в Москве правит Иван, сын Данилы, которого верный слуга спас от братьев, любовников Улиты. Помимо этого рассказа образ «сына Данилы» появляется в народной поэзии и составляет основную завязку «легенды» о происхождении Москвы.

Старую летописную структуру особенно хорошо сохраняет новелла, названная «Повесть о начале царствующего града Москвы», хотя по живости изложения она стоит близко к устной речи. Периоды сменяют друг друга по заведенному образцу, но влияние «устной речи» не оставляет и намека на «плетение словес», делает их более стройными и краткими, напоминающими стихи: «Были тут по Москве-реке села красные, хорошы, боярина Кучка Стефана Ивановича. И бысть у Кучка боярина два сына красны, и не было столь хорошых во всей Руской земле. Изведав про них князь Данило Суздальский и спроси у боярина Кучка Ивановича двух сыновъ к собе во двор с великим прением. И глагола: “Аще не дашь сыновъ своих ко мне во двор, и яз-де на тобя с войной приду, и тобя мечем погублю, и села твои красные огнем пожгу”. И боярин Кучко Стефан Иванович убояся грозы князя Данила Суздальского и отдав сыновъ своих князю Данилу Суздальскому. И князю же Данилу Суздальскому полюбилися оба сынови Кучковы, почал их любити, и пожалова их — одного в стольники и другаго в чашники.

И приглянусь оне Данилове княгине Улите Юрьевне и уязви дьявол ея блудною похотью, возлюби красоту лица их; и дьявольским возжелением зжилися любезно»[189].

Любовная интрига, развивающаяся во всем многообразии и богатстве, неизвестном летописям предыдущих веков, превращает повесть из официальной истории, составленной в соответствии с Писанием, в роман.

Это будет характерно не только для светских сюжетов — таких, как основание Москвы, но и для чисто религиозных, как например, повесть «О зачатии Отроча монастыря». «Отрок», или «слуга», Григорий, любимец князя Ярослава Ярославича Тверского, полюбил Ксению, дочь пономаря, и попросил у своего господина разрешения жениться на ней. Однако, пораженный красотой невесты, князь Ярослав Ярославич сам женился на ней. Григорий удалился от мирской жизни и основал монастырь, который впоследствии был назван «Отрочь».

Аналогичные примеры адаптации традиционной тематики к нерелигиозному и народному мышлению XVII в. представляют собой, как мы подчеркивали выше, только незначительную часть в общей картине новой повествовательной традиции, в которой превалировали дидактические и приключенческие сюжеты, пришедшие из устного народного творчества или в недавнем прошлом заимствованные у западных славян или греко-балканских народов.

Существует целый цикл рассказов о льстивой, лживой и легкомысленной женщине, которой должен остерегаться благоразумный муж. Хотя для письменной литературы Московии подобная тема была новинкой, нельзя сказать, что она, действительно, была в чем-то современным открытием. Эта тема восходит к средневековью, колорит которого она и сохраняет. В «Сказании и беседе премудра и чадолюбива отца к сыну» приводится спор между родителем, настойчиво подчеркивает женские недостатки, и сыном, который, напротив, стремится показать женщин с хорошей и привлекательной стороны. Женщина-соблазнительница нарисована разнообразными красками в «Притче о старом муже», в «Сказании о молотце и девице» и в серии новелл, где вновь появляется Соломон, любимый персонаж древних апокрифов.

Более ограничено средневековыми рамками в теме и композиционной структуре «Сказание о явлении и сотворении Честнаго и Животворящаго Креста Господня, что в Муромском уезде на реке на Унже». Две главных героини, благочестивейшие сестры Марфа и Мария, встречаются после долгих лет разлуки, когда их враждующие мужья, запрещавшие им видеться, внезапно одновременно умирают. Появляется ангел, который передает вдовам золото и серебро. Из золота создается ковчег, а из серебра — чудотворный Муромский крест. По сравнению с традиционными рассказами о «благочестивых благодетельницах» или «основательницах» это «Сказание» отличается более живыми биографическими элементами и частым использованием народной речи.

Реальные масштабы «секуляризации» повествовательного жанра видны, однако, из других произведений, совершенно чуждых церковной морали и даже пропитанных антиклерикальным юмором. Такова, например, «Повесть о некотором госте богатом и о славном о Карпе Сутулове и о премудрой жене ево, како не оскверни ложа мужа своего». После стольких веков официального благочестия и истовой набожности в литературе слышатся теперь и «мирские» голоса. Благочестивая и преданная жена противопоставлена священнику-греховоднику. Богатый купец Карп Сутулов, отправляясь в дальний путь, просил своего друга в случае необходимости ссудить деньгами свою любимую супругу. Когда жена Сутулова предстала перед ним, этот последний, сраженный ее красотой, ответил: «Азъ дамъ тебе на брашна денегь сто рублевъ, толко лягъ со мною на ночь»[190]. Мудрая женщина просит разрешения подумать и обращается за советом к своему духовнику, который, в свою очередь, предлагает ей двести рублей. Потом архиепископ за ту же услугу предлагает ей триста. Представители светских и религиозных кругов осаждают добродетель жены Карпа Сутулова, но она не уступает им. С помощью хитрости она запирает в три сундука друга своего мужа, духовника и архиепископа, которым в разное время назначила свидание у себя дома, каждый раз крича в подходящий момент: «Се мужъ мой от купли приехалъ»[191]. Три греховодника были осуждены воеводой. Так мудрая жена получила деньги, отомстила лжецам и спасла свою честь.

Если не достаточно интриги и смысла рассказа для доказательства его народных истоков и отнюдь не современного и не новаторского его характера, то стоит учесть уровень автора и читателя, который демонстрирует техника изложения. Как и в старых деревенских историях, прямая речь часто повторяется, чтобы читатель не потерял нить повествования и хорошо запомнил его основные моменты: «Тому ж преждереченному гостю Карпу Сутулову прилучися время ехати на куплю свою в Литовскую землю. И шед удари челомъ другу своему Афанасию Бердову: "Друже мой любиме, Афанасе! Се ныне приспе мне время ехати на куплю свою в Литовскую землю, азъ оставляю жену свою едину в доме моем; и ты же, мой любезнейши друже, жену мою, о чем тебе станет бити челомъ, во всем снабди...” Карпъ же шедъ к жене своей и сказа ей: “Азъ быль у друга своего Афанасия и би челомъ ему о тебе...” И минувши уже тому 3 года... она же шеть ко другу мужа своего, ко Афанасию Бердову, и рече ему... Онъ же на ню зря очима своими и на красоту лица ея велми прилежно, и разжигая к ней плотию своею, и глаголаша к ней... И шед вскоре, и призвавъ к себе отца своего духовнаго, и рече ему: “Отче мой духовны, что повелиши о семь сотворити, понеже мужъ мой отиде на куплю свою и наказавъ мне: “... Иди ко другу моему, ко Афанасию Бердову, и онъ тебе по моему совету дастъ тебе денегъ сто рублевъ”. Ныне. .. азъ идохъ ко другу мужа моего, ко Афанасию Бердову, по совету мужа своего. Он же рече ми: “Азъ ти дамъ сто рублевъ, толко буди со мною на ночь спать”... И рече ей отецъ духовный... И шедъ от него на архиепископевъ двор... “О велики святы, что ми повелевавши о семь сотворити, понеже мужъ мой купецъ славен зело, Карпъ Сутуловъ, отиде на куплю свою в Литовскую землю...” И как мужь мой поехал на куплю свою и наказалъ мне: “... ты по моему совету приди ко другу моему, ко Афанасию Бердову,, и онъ по моему приказу дастъ тебе... денегъ сто рублевъ...»[192]

Подобные повести XVII в. едва ли заслуживают быть включенными в рамки «литературы». Они не привлекли бы нашего внимания, если бы своей примитивностью не отражали тенденцию упадка культуры, о котором мы говорили выше, что, по нашему мнению, является наиболее характерной особенностью рассматриваемой эпохи. Изменение формальных ценностей в сравнении с церковной литературой особенно очевидно, так как можно с уверенностью отметить уже к концу XVII в. возникновение новой русской литературы с более широкими горизонтами и более свежим стилем.

Более динамична и оригинальна, чем история о жене Карпа Сутулова, «История о российском дворянине Фроле Скобееве», которая, однако, была написана позднее, вероятно, в начале XVIII в. Язык повести более совершенен, он отличается от церковнославянского и, по крайней мере, в тех редакциях, с которыми мы знакомы, несет на себе печать петровского времени. Фрол Скобеев — искатель приключений, человек веселый и лишенный предрассудков. Он совращает девушку из хорошей и богатой семьи (в ситуации, которая предоставляет автору удобный случай смягчить уместными юмористическими мазками непристойную сторону) и устраивает в конце концов свою судьбу благодаря выгодному браку.

Еще в XVII в. была обработана «Повесть о Горе и Злочастии, какъ Горе-Злочастие довело молотца во иноческий чинъ». Эта повесть, интересная с точки зрения той моральной атмосферы, которую она передает, и ее художественных достоинств. Она характеризует собой переход от устной литературы к просветительному направлению. Возможно, речь здесь идет о записи народной песни с добавлением городских дидактических элементов, распространенных в основном среди купечества. В то время как в других светских повестях этого времени незрелость светского языка плохо сочетается с зарождающейся литературной стилистикой, введенной «писателями» (то есть теми, кто впервые письменно зафиксировал текст), в этой сохранилась неподдельная певучесть народных ритмов. Только внешне здесь может идти речь о прозаическом тексте. Разделив отдельные ритмические элементы, мы получим поэму в народном стиле с отдельными рифмами и ассонансами. Дошедшая до нас в единственном позднем списке «Повесть о Горе-Злочастии» представляет собой, возможно, лишь отдельный эпизод культурной жизни XVII в. Обращение книжной литературы к народной, чтобы черпать из живого наследия поэтические стимулы, едва наметилось и наиболее плодотворное развитие этого процесса придется на XVIII—XIX в.

Действие переносится в мир, чуждый древнему повествованию. Религиозная мораль практически исчезает. Герой — неопытный и легкомысленный молодец, который в конце концов вынужден удалиться в монастырь, потому что не смог справиться с превратностями судьбы. Не «греховность» как таковая привела его к крушению, а слабость характера. Читателя не должно вводить в заблуждение религиозное начало повести:

Рассказ о первородном грехе, о гневе Божьем, об изгнании из рая излагается в обычной манере и не имеет отношения к «плетению».

Юный герой с любовью воспитывается родителями, которые его предостерегают от коварства жизни:

Сын же не следует мудрым советам, беззаботно шатается по свету, заводит легкие знакомства и теряет все, что имел. Тут вмешиваются «люди добрыя», которые наставляют его на путь истинный. Обретя богатство, женившись на добродетельной женщине, юноша чувствует себя счастливым и радуется жизни. Но ревнивая судьба, подстерегающая неосторожных, караулит его:

Горе и Злосчастие олицетворяют враждебные человеку силы. Одна как бы тень другой, и для усиления они слиты в один персонаж. Горе-Злосчастие — демон, который воплощает в себе зло, злые чувства и злые поступки. Это проклятие, которое падает на голову несчастных, и в то же время это их собственная душа. Когда юноша одолевает судьбу, Горе-Злосчастие проникает в его сознание и подбивает его разрушить то, чего он с таким трудом достиг. Горе является ему во сне в образе архангела Гавриила и говорит с ним, пробуждая в нем внутреннее томление, беспокойство, жажду странствий:

Итак, преследуемый соблазнами Горя, несчастный вновь сталкивается с Злосчастием. И вновь «люди добрые» хотят спасти его, но раскаяние и разум бессильны против того, что стало отныне частью человека, его натурой, характером и способом существования. Блудный сын не обретет больше покоя. Дважды он покидает свою семью, чтобы удовлетворить страсть к путешествию. И совесть, почти воплощение Горя, бормочет ему правду:

Говорить Горе таково слово:

Это начало исповеди. Молодец пытается всеми возможными способами избежать грядущих событий. Но напрасно. Он вьется в небе ясным соколом, но Горе неумолимо следует за ним в образе кречета. Он становится голубем, а Горе обращается ястребом. Он превращается в волка, и его преследует свора собак. Он становится травой, а Горе серпом. Наконец, ему ничего другого не остается, как отказаться от борьбы и признать себя побежденным. Конфликт завершается уходом юноши в монастырь и смягчен только надеждой на спасение души.

Драма человеческой жизни, которая в истории борьбы импульсивного юноши и дьявольского Горя-Злосчастия выступает в образе дохристианских суеверий, в сочинении «Повесть зело предивна и истинна яже бысть во дни сия, како человеколюбивый Бог являет человеколюбие свое над народом христианским» развертывается, напротив, согласно традиции средневековых апокрифов, хотя и не избегает мирского и светского опыта. В других редакциях повесть имеет другое название — с упоминанием главного действующего лица Саввы Грудцына и места действия — Казани. Савва, сын богатого купца Фомы Грудцына, обуреваем фаустовской жаждой славы и успеха. Дьявол в чужом обличье помогает ему осуществить свои желания, но заставляет заключить классический договор. Повесть богата событиями. Савва отправляется на военную службу, добивается милости при дворе Михаила Федоровича. В конце концов, несмотря на договор с дьяволом, он спасается благодаря вмешательству Пресвятой Богородицы. Многочисленные влияния, ощущаемые в разных частях повести более, чем в других произведениях того времени, свидетельствуют о стилистическом слиянии церковных и местных народных элементов, а также недавно завезенных легенд.

Демонологические мотивы еще более ярко выражены в «Повести о Соломонии». Соломония — женщина, долго терзаемая дьяволом и затем спасенная благодаря чудесному изгнанию демонов блаженными Прокопием и Иоанном Устюжскими.

НА ГРАНИЦЕ УСТНОЙ И ПИСЬМЕННОЙ ТРАДИЦИЙ: САТИРА

«Повести» о Горе-Злосчастии или Савве Грудцыне до такой степени изобилуют элементами устного народного творчества, что можно спорить об их принадлежности к древнерусской литературной традиции, если в соответствии с принятыми критериями под литературой понимать результат деятельности, органично выражаемой в письменных документах. В связи с тем, что в конце XVII в. начинается собирание произведений устного народного творчества, которые в различных редакциях составляют предмет чтения наиболее образованных сословий также и в XVIII в., проблема состоит в определении того, до какой степени такого рода произведения анонимного устного происхождения являются «творческими», а не просто «записью». Трудно провести четкую границу также и потому, что в XVII в. еще не разработаны критерии объективной «записи», принятые в современной фольклористике. В нашем случае следует вспомнить о включении различных элементов народного происхождения в сферу письменной литературы хотя бы для того, чтобы лучше описать панораму литературной культуры на границе между славянским православным средневековьем и современной русской эпохой. Даже наименее оригинальные с точки зрения стилистики и индивидуального творчества произведения представляют в наших глазах определенную ценность (не будем здесь рассматривать их место в народной традиции), поскольку они уже не являются объектом «декламации», но объектом «чтения». Несмотря на примитивную структуру этих произведений, в них все чаще можно обнаружить следы работы редактора, который старается привести текст в соответствие с законами письменного изложения, что само по себе и делает их фактом литературы.

В эту в определенном смысле второстепенную область литературы XVII в. мы включаем различные тексты, которые по своей природе не укладываются в рамки типичной повести. Их характеризует общая сатирическая интонация. Церковная культура не принимала сатиру, шутку, остроту, относя их к подозрительному «светскому» миру. Поэтому, когда с упадком книжной традиции в конце XVII в. народная сатира закрепилась в письменных произведениях, приведение ее стилистики в соответствие с техникой церковнославянской литературы проходило достаточно непросто. Сатирический жанр достиг своего наивысшего развития в польском и польско-украинском стилях, поскольку из западных земель во время и после Смутного времени в Московию было завезено немало аналогичных произведений. Во многих случаях трудно установить, является ли данный текст местным или это переложение западного прототипа, пришедшего из Польши.

Сомнения подобного рода относятся, например, к повести «Суд Шемякин», в которой чувствуются отголоски «польских книг»и которая, однако, развивает тему, более характерную для русских земель, нежели для Польши. В образе судьи Шемяки выведены чиновники-вымогатели и взяточники, а история показывает, как трудно бедняку, у которого нет возможности ни подкупить их, ни добиться справедливости. Когда на Шемякином суде двое богатых обвиняют бедного, ясно, что обвинительный приговор будет вынесен именно ему. Бедняк, взяв взаймы лошадь, оторвал ей хвост, и владелец требует возместить ему ущерб. По дороге в суд несчастный обвиняемый с горя бросается с моста. Судьбе было угодно, однако, чтобы он упал на сани, где лежал больной, который от удара скончался. Сын умершего, объединившись с владельцем бесхвостой лошади, поволок бедолагу прямо к Шемяке. Богатые принесли с собой дары, а бедняк держал в руке большой камень, завернутый в платок. «Если судья засудит меня, — думал он, — я убью его этим камнем». Судья же решил, что в платке предназначенное ему золото. В результате был вынесен неожиданный приговор: за бедняком была оставленалошадь, пока ее хвост не отрастет снова, а сын убитого Должен броситься на бедняка с моста. Пристрастность приговора приводит всех в замешательство. Истцы отказываются от своего обвинения, а Шемяка, узнав, что было в узелке бедняка, перестает жалеть о неполученном вознаграждении, радуясь тому, что удалось избежать опасности.

Объектом сатирических произведений этого периода выступают не только человеческие, но и Божеские законы. В «Слове о бражнике, како вниде в рай» есть мотив, характерный для устной народной традиции всего христианства: о грешнике, который стучится в двери рая и завязывает остроумный спор с тем, кто не хочет его пускать. Пьяница, ссылаясь на Священное Писание, перечисляет грехи всех святых. В построенной на диалоге сцене один за другим для беседы с пьяницей являются святой Петр, святой Павел, Давид, Соломон, святой Николай, Иоанн Богослов. Все они повторяют одну и ту же фразу: «Кто есть толкущися у врать рая?» И все получают один и тот же ответ: «Азъ есть бражникъ: хощу с вами в раю пребыти». Первым отвечает святой Петр: «Бражьником зде не входимо!»[198], — ему вторят все остальные. Святой Петр слышит в ответ обвинение в том, что он трижды отрекся от Иисуса Христа, святой Павел — в том, что побил камнем первомученика Стефана и т. д. В конце концов, святые, не найдя возражений, пускают пьяницу в рай, где он по праву занимает самый высокий пост в эмпиреях.

Эти примеры с достаточной очевидностью свидетельствуют об уровне и интонации произведений, пришедших в конце XVII в. из народной среды в письменную литературу. Некоторые из них благодаря свежести стиля внесли большой вклад в развитие повествовательного жанра. Другие, напротив, вызывают скорее этнографический, чем литературный интерес, не поднявшись выше описаний обычаев и нравов. Вспомним истории о животных, например, «Сказание о куре и лисице», различные редакции повести «Повесть о Ерше Ершовиче», главными героями которой являются рыбы; стихотворные произведения «О голом и небогатом человеке», «Повесть о попе Савве», «Челобитную Колязинского монастыря», в которой иронически изображены вольные нравы монахов, и пародийную литургию пьяниц «Служба кабаку».

«РАСКОЛ» И ПРОТОПОП АВВАКУМ

Кризис Московской Церкви достиг своей кульминации в период между 1650-1670 г. Именно в это двадцатилетие, когда разрушается многовековое здание, особенно интенсивно обнаруживаются стремления сохранить его и реставрировать. Анализ причин такого стремительного заката не объясняет этого явления, выходящего за рамки желаний и поступков отдельных личностей. Споры патриарха с царем и внутренней церковной оппозицией — это всего лишь эпизод, значение которого ничтожно по сравнению с неудержимым потоком истории, медленно набирающим силы для ниспровержения плотины традиционных институтов. Все партии стремились спасти Церковь и представляли себя защитниками ее духовного наследия: Патриарх со своими сторонниками хотел сделать ее достойной наследницей Византии, священники-антиреформисты были готовы к мученичеству, лишь бы осталось нетронутым славяно-христианское наследие, полученное Москвой от Киева. Царь Алексей Михайлович, который вел почти монашеский образ жизни, был воспитан в идеалах самодержавного панправославия, в связи с чем его политика экспансии на южнославянские территории и Константинополь представлялась как защита и поддержка истинной Церкви. Таким образом, упадок Slavia Orthodoxa характеризует не сознательное противоречие между светскими и церковными., а скорее внутренний распад того идеологического комплекса, который лежал в основе конфессиональной цивилизации Древней Руси.

После победы над Лжедмитриями и окончанием «Смутного времени» союз Церкви с монархией ознаменовался избранием в 1619 г. московским патриархом под именем Филарета Федора Никитича Романова (скончался в 1633 г.), отца юного царя Михаила. Филарет стал фактическим правителем страны. В свете триумфа династии Романовых в то время было трудно судить, насколько это означало поглощение духовной властью власти светской или наоборот. В некотором смысле речь шла о личном союзе. Филарет, будучи главой Церкви, официально носил титул «Великого государя», что, по крайней мере, формально указывало на то, что государь стоит над патриархом. Во времена Филарета царь находился под опекой главы Церкви. Такие отношения, прямо противоположные тем, что сложились в предыдущем веке между монархией и последователями Иосифа Волоцкого, содержали в себе зародыш двусмысленности, опасность которой обнаружилась в полной мере несколькими десятилетиями спустя. Филарет правил осторожно и вместе с тем энергично, но исключительность его положения привела к тому, что множество проблем, казалось, решенных в годы его правления, на самом деле были лишь отложены на более поздний срок. Уже в начале XVII в. в лоне московской Церкви остались живы противоречия между западными тенденциями польско-украинского происхождения и местными традициями. Идя навстречу местной стороне, Филарет выступил против западных тенденций, но в то же время он не остался безучастным к реформистским стремлениям, которые начинают выражать религиозные деятели и именитые архиереи. С одной стороны, священники противились призывам латинского христианства, с другой стороны, они восприняли многочисленные идеи греческой церкви.

В 1652 г., когда высшую церковную должность получил под именем Никона монах из крестьян Никита Минов (1605-1681 г.), сущность проблем, которые стояли перед защитниками московского православия, не изменилась. Тем временем все более ощутимо стали проявляться противоречия общего характера между политической и религиозной культурами. Патриарх Никон не пользовался в начале своего духовного правления таким авторитетом, как Филарет. Однако он не хотел отказываться от титула и прерогатив «великого государя». Это привело к столкновениям с царем Алексеем Михайловичем. В 1658 г. Никон в знак протеста против вмешательства светской власти в церковные дела добровольно удалился в Воскресенский монастырь, надеясь, что этот жест создаст такую кризисную ситуацию, что сам царь будет вынужден склониться перед его волей. Однако его расчеты оказались ошибочными. Алексей Михайлович не призвал патриарха, и в конце концов низложил его с патриаршего престола на Церковном соборе 1666-1667 г. Так угасла последняя мечта на церковное правление в Московии. После Никона, вплоть до окончательных реформ Петра Великого, все больше набирала силу светская власть.

Столь же неудачной оказалась политика Никона внутри самой Церкви. Желая поднять русское православие до уровня православия всемирного, он осуществил ряд литургических реформ, направленных на устранение расхождений с обрядом греческой церкви. Эти расхождения существовали в течение двух веков со времени объявления московской Церкви автокефальной. По плану Никона и его ближайших соратников (среди которых прежде всего следует назвать грекофила Епифания Славинецкого), «грецизация» должна была узаконить стремление московского патриарха рано или поздно занять патриарший престол в Константинополе. В этом плане политика Церкви и политика государства совпадали в устремлении к общей цели, предвосхищая русский панславинизм XIX в. Именно это совпадение интересов Церкви с устремлениями самодержца вызвало мощную оппозицию русских священников, для которых вера предков являлась прежде всего выражением местной духовной традиции. Церковные реформы Никона были одобрены Собором 1656 г., но многие противники не отказались от борьбы и отошли от официальной Церкви. Так возник великий «раскол», противопоставивший московскому патриарху независимую церковь, по сей день существующую и верную дониконовским идеалам. Сторонников «раскола» стали называться «раскольниками», а также «староверами» (старообрядцами), то есть «принадлежащими к старой вере». Они отказывались признавать литургические книги с внесенными Никоном изменениями, креститься двумя перстами вместо трех, класть земные поклоны по греческому образцу и т. д. Как во время первого религиозного спора между последователями Иосифа Волоцкого и Нила Сорского, вокруг богословских и литургических вопросов развернулась широкая дискуссия, отразившая политическую и социальную нестабильность общества. К староверам примыкала часть консервативной знати, различные круги зарождающейся городской буржуазии; в частности купечество, и некоторые слои крестьянства, именно в эти годы потрясенного многочисленными бунтами, вылившимися в 1667—1671 г. в могучее восстание ^под руководством Степана Разина. Староверы с героическим упорством боролись против реформ Никона. Их духовные вожди, такие, как протопоп Аввакум, приняли мученичество, не отказавшись от своей веры.

Из всех движений, характеризовавших церковную культуру Московии второй половины XVII в., староверы, безусловно, выступали как сторонники сохранения традиций. Именно в их среде необходимо искать модель консервативной культуры, породившей в противовес вышеуказанным новаторским течениям литературу «старого стиля». Только люди такой закалки, как Аввакум, для которых любое нарушение устоявшихся в веках священных норм было равносильно отступничеству, могли проявить такую приверженность старому языку и старым текстам, в то время как официальная Церковь, потесненная светской властью, и по инициативе своего верховного пастыря, стала обретать греческие и латинские формы. Именно анализ старообрядческой литературы дает нам неопровержимые доказательства упадка литературной культуры.

Старообрядцы вступили в длительный спор с московским патриархом и затем обратились непосредственно к верующим, стремясь оправдать и защитить свою «старую веру». Страстными защитниками истинной веры, отвергнутой, по Аввакуму, «антихристом» Никоном, написано много. Но эти тексты, по нашему мнению, лишены той выразительной силы, которая позволила бы их считать фактом литературы. Идеологически и стилистически они отражают скорее беспомощную враждебность к новой культуре, а не сознательную верность традиции. Чаще всего в их суровой критике отсутствуют концептуальные основы, а имеется лишь эмоциональный протест. Хотя их оппозиция официальной Церкви оправдана «предательством» высших священнослужителей, пользующихся греческими и латинскими текстами, их аргументы нередко основаны на источниках столь же сомнительного происхождения. Показателен в связи с этим успех, которым пользовался среди сторонников раскола так называемый «Бароний» — т. е. компендиум «Annales Ecclesiastici» Барония, появившийся в начале XVII в. под редакцией польского иезуита Петра Скарги, а во второй половине XVII в. переведенный с польского на русский и тут же распространившийся в Московии в большом количестве списков. Благодаря тем же староверам, в славянском православии получил право гражданства труд некоего кардинала римской Церкви, переработанный одним польским иезуитом. И здесь нельзя говорить о кратковременном явлении: еще во второй половине XVIII в. «Бароний», проникший из России в южнославянские земли, являлся образцом и источником для болгарского монаха Паисия из Хилендара.

Несмотря на бедность многих письменных памятников периода начала раскола, страстная деятельность староверов не прошла бесследно. Их первый мученик и духовный вождь Аввакум оставил нам многие страницы, которые по силе выражения и своеобразию стиля можно отнести к лучшим творениям допетровской эпохи. Прежде всего это его «Автобиография», вызывавшая восхищение у писателей нового времени от И. С. Тургенева до М. Горького. Аввакум, однако, не является «древнерусским» писателем в том смысле, в котором этот термин применялся по отношению ко всей литературной традиции XI—XVII в. Он создал новый язык, в основе которого лежали идеалы, отличные от идеалов Иллариона Киевского, Софония Рязанца, Епифания Премудрого, Вассиана Патрикеева или Максима Грека. Аввакум восстал против официальной Церкви, обратился непосредственно к народу. Он не стремится к изысканному стилю и изъясняется простым языком, не используя ученую лексику и избегая тонкостей «плетения». Он стал новатором благодаря своему оппозиционному отношению к официальной Церкви. И тот факт, что ярый защитник «старой веры» отделяет себя от славянской церковной традиции, очень знаменателен. Духовное состояние общества, которое мы вкратце охарактеризовали, описав кризис эпохи Никона, находит в литературе наиболее яркое свое подтверждение: и реформаторы, и «консерваторы» принадлежат отныне к обществу, не приемлющему законов, выработанных Slavia Orthodoxa, и — сознательно или нет — нацелены в будущее.

Аввакум Петрович (1620 или 1621 — 1682 г.) был сельским священником родом из Григорово, деревни близ Нижнего Новгорода. С самого начала своей церковной деятельности он обнаруживал такую фанатичную нетерпимость к любым проявлениям «светской» жизни, что даже его прихожане, коллеги и начальство старались избавиться от него. Как и его друг Иван Неронов (1591-1670 г.), который боролся с ним вместе против Никона, Аввакум был обуреваем священной страстью везде видеть грех и тень дьявола. В 1647 г. в Москве он приобретает некоторую известность в кругах защитников Церкви, которых собрал вокруг себя царь Алексей Михайлович. Идеалом Аввакума был возврат к наиболее жестким догмам православного средневековья. Отсюда и постоянная критика любого проявления светской жизни (полные яств столы, музыка, фокусники, современная одежда были для него тоже святотатством). За решительную оппозицию реформам Никона Аввакум был в 1653 г. сослан в Сибирь.

Он привык страдать за свои идеалы: его били, проклинали, изгоняли люди, которым он слишком настойчиво напоминал о долге истинного христианина. В Сибири, куда за ним последовала верная жена Анастасия Маркова, он с невиданной стойкостью сносил унижения и мучения. В 1662 г., после падения Никона, Аввакума отзывают в Москву, но в который раз из-за своего решительного осуждения официальной Церкви, изменений в литургии, оставшихся в силе и после ухода Никона, и принятых при дворе «немецких обычаев», он опять попадает в немилость. Его пропаганда представляла опасность также потому, что приобретала немало сторонников среди дворянской оппозиции (в их числе и известная боярыня Морозова). Осужденный и лишенный сана в 1666 г. Аввакум был заключен в тюрьму в Пустозерске, где продолжал свою деятельность, направляя многочисленные послания своим сторонникам по вере. В 1682 г. он был сожжен.

Плодовитый писатель Аввакум оставил более семидесяти произведений, в большинстве своем резко полемических. Последний период его жизни, проведанный в Пустозерской тюрьме, был посвящен написанию теоретических трактатов о доктрине старообрядчества, а также автобиографического сочинения. Из всех произведений протопопа Аввакума особый интерес представляет уже упомянутая «Автобиография» под названием «Житие протопопа Аввакума, им самим написанное».

В кратком предисловии автор говорит о сознательном отказе от церковнославянской литературной традиции и об использовании народных языковых форм, что уже отмечалось нами выше: «По благословению отца моего старца Епифания писано моею рукою грешною, протопопа Аввакума, и аще что реченно просто, и вы господа ради, чтущий и слышащий, не позазрите просторечию нашему, понеже люблю свой русской природной язык, виршами философскими не обыкъ речи красить, понеже не словес красныхъ Богъ слушает, но делъ наших хощет»[199].

Аввакум — «писатель» в современном смысле этого слова именно потому, что отходит от застывших литературных форм, легко и непринужденно владея языком. Весь рассказ о его жизни передан «разговорным стилем», без риторических выкрутасов. Религиозный комментарий, который фанатичный приверженец Бога постоянно вставляет в рассказ, звучит как самовыражение мистической души, а не как абстрактное изложение религиозной доктрины. Физические страдания и душевные переживания вплетаются в единый сюжет реалистичного автобиографического повествования: «Егда ж розсветало в день неделный, посадили меня на телегу, и ростянули руки, и везли от патриархова двора до Андроньева монастыря и тутъ на чепи кинули в темную полатку, ушла в землю, и сидел три дня, ни елъ, ни пилъ; во тме сидя, кланялся на чепи, не знаю — на восток, не знаю — на запад. Никто ко мне не приходи, токмо мыши, и тараканы, и сверчки кричат, и блох довольно. Бысть же я в третий день приальчен, — сиречь есть захотелъ, и после вечерни ста предо мною, не вемъ — ангель, не вемъ — человекъ, и по се время не знаю, токмо в потемкахъ молитву сотвориль и, взявъ меня за плечо, с чепъю к лавке привелъ и посадил и лошку в руки дал и хлебца немношко...»[200]

По приказу высшей власти и по злобной прихоти рьяных исполнителей Аввакума часто били до крови. Вера в Бога помогала ему стойко выносить страдания, и каждый удар запечатлевался в его памяти как знак духовной избранности, как мистический символ. В рассказе об этих жестоких эпизодах его жизни присутствует внутреннее удовлетворение, так как вся жизнь истинного христианина есть, по его мнению, борьба с дьяволом, со звериным началом в человеке: «У вдовы начальник отнял дочерь, и аз молих его, да же сиротину возвратит к матери. И он, презревъ моление наше, и воздвиг на мя бурю, и у церкви, пришед сонмомъ, до смерти меня задавили. И аз лежа мертвъ полчаса и болши, и паки оживе Божиим мановением. И онъ, устрашася, отступился мне девицы. Потом научил ево дьяволь: пришедъ во церковь, бил и волочиль меня за ноги по земле в ризах, а я молитву говорю в то время. Та же инъ начальник, во ино время, на мя разсвирепел, — прибежав ко мне в дом, бив меня, и у руки огрыз персты, яко пес, зубами. И егда наполнилась гортань ево крови, тогда руку мою испустил из зубовъ своих и, покиня меня, пошел в дом свой. Аз же, поблагодаря Бога, завертевъ руку платомъ, пошел к вечерне. И егда шел путем, наскочил на меня он же паки со двема малыми пищалми и, близь меня бывъ, запалил ис пистоли, и Божиею волею на полке порох пыхнул, а пищаль не стрелила. Он же бросил ея на землю и из другая паки запалил так же — и Божия воля учинила так же: и та пищаль не стрелила. Аз же прлежно, идучи, молюсь Богу, единою рукою осенил ево и поклонился ему»[201].

Когда из России жизненные перипетии Аввакума переносятся в Сибирь, рассказ становится более приключенческим и приобретает колорит романа. Ни суровая природа, ни бурные реки, ни дикие звери, ни жестокость людей (особенно драматичными были отношения Аввакума с местным сатрапом Афанасием Пашковым) не могли поколебать веру непокорного священника. Внутренняя убежденность и героическая интонация обусловили тот особый резонанс, который вызвала «Автобиография» у читателя эпохи романтизма.

РОЖДЕНИЕ ТЕАТРА

Жизненный и литературный опыт протопопа Аввакума можно рассматривать как заключительную главу многовековой истории древнерусской культуры. С расколом Церкви и обращением наиболее упорно консервативной ее части к народной культуре исчезла основа для дальнейшего сохранения типично средневековых концепций аристократического спиритуализма. Церковнославянская традиция растворяется в «народном» и «мирском» языке. Сторонники староверов будут продолжать рассматривать литературу как служанку религии и славянского христианского народа, сохраняя собственные мысли в рукописном виде, игнорируя печать и любой прогресс в официальной культуре, находясь в добровольном изгнании внутри России, терзаемой отныне дьяволом современности. Будучи в оппозиции, старообрядцы отвергали не только церковные реформы Никона, но и весь комплекс притязаний религиозной аристократии. Их голос, став гласом народа, не имел большого резонанса в еще не вышедшей из феодализма стране. Те же, кто не избрал «деклассированность» отколовшейся Церкви, все больше сообразовывается с мирскими и светскими требованиями европеизированной литературы.

Мы уже отмечали характерные особенности этого второго направления при анализе развития поэзии и повести XVII в. Ни силлабические стихи «Вертограда многоцветного» Симеона Полоцкого, ни строки в народном стиле «Повести о Горе и Злосчастии» не дают в полной мере представления о зреющей в Московии революции нравов и обычаев. Наиболее симптоматичным в этом плане явилось в последние годы царствования Алексея Михайловича рождение театрального искусства.

Любая форма театрального действа осуждалась старой культурой Slavia Orthodoxa, считалась вульгарной и расценивалась как святотатство, недостойное образованного человека (а «образованным» считался человек благочестивый, толкователь и защитник религиозных догм). Только в народной среде можно было обнаружить зачатки сценического искусства, его развивали скоморохи (шуты и кукольники упоминались еще в «Повести временных лет») и случайные исполнители «ритуальных» представлений, часто связанных с литургической практикой еще дохристианской эпохи. Широко распространенные в средневековой Европе спектакли на библейские сюжеты имели малое хождение в русских землях, они находят лишь слабый отзвук в «действе», разыгрывавшемся в церкви на темы Священного Писания. Между этими зачатками русского театра и церковнославянской культурой не было никакой связи, пусть даже на уровне отголосков, внесших в летописи эпические мотивы. Православные христиане старой закваски вели себя по отношению к «актерам» так же, как Аввакум, который с гордостью рассказывал о том, как, охваченный гневом, напал на группу акробатов и разметал музыкантов, играющих на барабане и других «дьявольских» инструментах и заставляющих плясать медведей.

Не удивительно, что при отсутствии местной традиции театральное искусство и драматическая литература появились в Московии Алексея Михайловича как результат культурного заимствования. Германо-протестантский и латино-католический опыт (последний по-прежнему через польское и украинское посредничество) ассимилировался в цитадели Slavia Orthodoxa в эпоху, последовавшую за великим кризисом Церкви и началом Раскола. Однако и в этом случае не следует говорить о сознательном придании морали светского характера, а скорее о постепенном движении к менее ригористическим концепциям, за исключением остававшегося в силе принципа, согласно которому любое проявление искусства и культуры должно подчиняться христианским догмам.

Во время царствования Алексея Михайловича начали активизироваться русско-германские отношения. Наметилась тенденция долгожданного примирения православной, католической и протестантской Церквей, получившая свое окончательное воплощение в эпоху Петра Великого. Внутренние преобразования, происходившие в Московии (полемика между Никоном и Аввакумом — один из ярких эпизодов этого процесса), вызывали большой интерес западной и южной Церквей и положили начало борьбе католиков и протестантов за завоевание великой христианской империи на Востоке.

Эти стремления католиков нашли свое отражение в творчестве Юрия Крижанича (1618-1683), хорватского католика-миссионера, выпускника римской «Греческой коллегии», автора «Политики» (в которой он с восхищением отзывался об устройстве славянской империи, объединенной общей религией и управляемой русским царем), и трактата о русской грамматике. Крижанич дважды был в России, подвергался аресту и пятнадцать лет провел в ссылке в Сибири.

Культурный подъем Германии эпохи Лейбница и социально-экономическое развитие немецких государств вызвало движение на славянский Восток новой фигуры «культуртрегера». «Немецкая слобода», квартал Москвы, где жили иностранцы, кишел в последние десятилетия XVII в. торговцами, протестантскими пасторами (у которых здесь была своя евангелическая церковь), учеными и искателями приключений из Германии. Одному из беспокойных немецких интеллектуалов, мерзебургскому пастору Иоганну Готфриду Грегори (1631—1675) мы обязаны первой постановкой при дворе Алексея Михайловича театрального спектакля на сюжет русской истории.

Иоганн Готфрид Грегори начал свою карьеру священника именно в Москве, куда он двадцатисемилетним впервые приехал в 1658 г., после офицерской службы в кавалерии в войсках шведского короля Карла-Густава, а затем в польской армии. Его ораторский талант, глубокая культура, обширные лингвистические познания снискали ему уважение русского двора. В 1672 г. он получил от боярина Артамона С. Матвеева, главы царской дипломатической службы, заказ «учинити комедию, а на комедии д^йствовати изъ Библии книгу Есфирь», «и для той действа устроить хоромину вновь»[202].

По многим причинам такое решение, противоречащее обычаям московского двора, жившего в страхе Божием и скрупулезно выполняющего все церковные предписания, могло показаться революционным. Его нельзя объяснить только простым капризом государя, заинтригованного сообщениями об устраивающихся на Западе спектаклях (сколько раз подобные сведения оставались в древней Московии без внимания, начиная с тех времен, когда епископ Авраамий по возвращении с Флорентийского собора в 1438—39 г. описывал Италию и свои артистические впечатления), или его желанием порадовать молодую супругу Наталью Нарышкину. Более года Матвеев вынашивал свой план. Для постановки спектаклей на западный манер он направил в Швецию и Пруссию своего друга, полковника фон Стадена с заданием подобрать актеров и музыкантов. Таким образом, идея покончить с многовековым недоверием по отношению к западной культуре буквально носилась в воздухе. Что-то новое, действительно, происходило в русском сознании. По мнению Аввакума, это «что-то» ни что иное, как дьявольский соблазн. Но и при патриархе Никоне Церковь отрицательно относилась к театральным представлениям. Изменение в идеологии, которое сделало возможным появление указа Артамона Матвеева, адресованного пастору Грегори, обуславливалось внешними причинами. Чтобы объяснить это, необходимо непосредственно рассмотреть развитие религиозной мысли, которая стремилась объединить протестантов и православных, все христианские вероисповедания Европы.

В последние годы царствования Алексея Михайловича эти устремления значительно уменьшили недоверие Московии к Западу. Не случайно и отнюдь не повинуясь сиюминутному порыву, царская администрация обратилась к немецкому пастору Иогану Готфриду Грегори. Когда последний, усердно взявшись задело, написал первую драму на сюжет из русской истории, царь, прежде чем явиться на представление, просил для очистки совести специального соизволения своего духовника. И духовник подтвердил законность подобных представлений с религиозной точки зрения, заявив, что и другие христианские князья, в частности Византийские императоры, даже принимали участие в спектаклях, организуемых во дворцах. Русский театр, хотя крестным отцом его и был немецкий протестант, родился при полном благословении православной Церкви.

«Комедия библейской книги Есфири», согласно рекомендациям Артамона Матвеева, была написана Грегори за четыре месяца в соавторстве с его немецким другом, жившим также в Москве, врачом Л. Рингубером. По-русски она называлась «Артаксерксово действо».

Долгое время текст этого произведения считался утерянным. В 1954 г. он был опубликован в Париже на основе рукописной копии, сохранившейся в публичной библиотеке в Лионе и содержащей две редакции — одну на немецком языке, другую на русском (на русском литературном языке в характерной для XVII в. форме, средней между церковнославянским и русским разговорным языком). Имя «Артаксеркс» является вариантом (Агасверас) существующего в Библии Лютера (в форме Ксеркс) и в «Геннадиевой Библии» (в форме Артаксеркс). Неизвестно, исполняли ли немецкие актеры, которые 17 октября 1672 г. представляли произведение Грегори перед царем и царицей, свои роли на родном языке или по-русски. Некоторые ученые предполагают первое (считается, что русский текст лионской копии был составлен только для царя), в то время как при рассмотрении «пролога» комедии (в котором актеры просят их извинить за несовершенство, вызванное трудностями чужого языка) более вероятным представляется второе.

«Артаксерсово действо» в русской редакции не обладает художественными достоинствами, которые могли бы привлечь внимание литературоведа. Оно более важно для истории театра, чем для истории драматической литературы, так как речь идет о развивающемся жанре. Сюжет почти не отличается от библейского, и в стиле сильно чувствуется влияние немецкого оригинала.

Деятельность пастора Грегори на театральной ниве не ограничилась этой первой комедией. Его успех был закреплен в пяти драматических произведениях: «Юдифь» и «О Товии младшем», поставленные в 1673 г., «Жалостная комедия об Адаме и Еве», «Баязет и Тамерлан» и «Малая прохладная комедия об Иосифе».

После смерти Грегори его дело продолжил Ю. Гивнер и украинец Степан Чижинский. Театр к этому времени уже получил гражданство в Московии Алексея Михайловича. В плане постановки и исполнения он являлся подражанием не столько немецкой, сколько английской комедии, в то время наиболее модной в большей части Европы.

Признавая основную заслугу Грегори и немецких актеров в постановке первого театрального русского спектакля, нельзя, тем не менее, рассматривать историю театра и драматической литературы эпохи Алексея Михайловича только в свете русско-германских отношений. Необходимо также учитывать преобладающее латинско-католическое влияние, имея при этом в виду, что культурный опыт, распространившийся в Восточной Европе через Польшу, был уже воспринят церковнославянским духовным миром, и его деятельность проявлялась как бы в виде «внутренней» энергии, в менее заметной, но более долговечной форме. Многие церковные сановники Московии, происходившие из украино-белорусских земель, хорошо знали по занятиям в Киевской коллегии или религиозных польских школах «схоластическую» (школьную) драму, пользующуюся особой любовью отцов-иезуитов. Если комедии наподобие Грегори, пересказывающей «Книги Есфири» по «указанию с верху», отражали внезапное вторжение чужих духовных обычаев в русскую традицию, то польско-украинской школьной драме было легче принять местные лингвистические формы и приспособиться к религиозному сознанию Slavia Orthodoxa. Таким образом, можно сказать, что только следуя этой культурной направленности и абстрагируясь от немецко-протестантского влияния, следует говорить о рождении театральной литературы на почве древнерусской традиции.

Заслуга распространения в Московии драматургической техники иезуитских, православных и униатских школ Польши и Украины принадлежит Симеону Полоцкому. В его сборник «Рифмологион» включены две школьные драмы: «О Навходоносоре царе, о теле злате и о триех отроцех, в пещи не сожженных» и «Комедия притчи о блуднем сыне». Написанные типичным силлабическим стихом, большим мастером которого был Симеон, эти произведения отличаются от панегирической и повествовательной поэзии более простой и близкой к народной речи языковой структурой. У нас нет точных сведений об их постановке, но известно, что как произведения литературы они имели значительный успех на протяжении многих Десятилетий.

Сам Симеон Полоцкий определяет драму «О Навуходоносоре» как «трагедию». Сюжет ее взят из Библии (глава III книги пророка Даниила). Речь идет о трех юношах-пленниках Навуходоносора, заживо брошенных в печь за то, что не отреклись от Единого Истинного Бога и не возлюбили идола. Благодаря вмешательству ангела огонь не тронул мучеников, целые и невредимые они вознесли хвалу небу. Эта тема была известна в русской народной традиции. Однако некоторые ученые считают, что Симеон представил здесь так называемое «пещное действо», имевшее хождение в русских землях еще в XV в., а то и ранее. В драме Симеона Полоцкого содержится знаменательный намек, который не отражается в народном «действе». Навуходоносор символизирует здесь «тиранию», которая по природе нечестива, она противопоставлена мудрому правлению христианского князя, то есть Алексея Михайловича. Об этом тонком политическом подтексте упоминается в «Предисловце» (прологе):

Неправедный библейский монарх забыл, что истинным царем является Бог, и хочет, чтобы люди чтили как святую икону его собственное изображение. Трое юношей, приговоренных к смерти в огне, являются, таким образом, политическими жертвами. Но чудо, наконец, приводит Навуходоносора к раскаянию и показывает всем зрителям, что не может быть справедливых земных законов, если они не соответствуют Божественным.

В драматической интерпретации притчи о блудном сыне также присутствует нравоучительная цель, определяемая политической и социальной обстановкой того времени. Приключения главного действующего лица «Комедии притчи о блудном сыне» напоминают, по мнению некоторых толкователей, входившие в моду в Московии XVII в. приключения молодых людей, отправлявшихся на Запад получать образование в латинских и немецких школах. Сыновья русских дворян, покидая родину в поисках эфемерных целей, чуждых старой вере, оказывались в безвыходной ситуации евангельского героя, и только смирив себя перед старой православной семьей, могли, наконец, обрести верную дорогу в жизни. Это толкование, хотя и хитроумное, представляется нам натянутым. В комедии Симеона Полоцкого нет двойного смысла. Она должна была привлекать публику самой евангельской идеей и в литературном плане — умением автора положить на рифму хорошо известную историю, не слишком отходя от текста Евангелия от Луки.

Сценическое действие в одной и в другой драме лишь слегка намечено. Диалоги редки, за ними следует серия монологов. Каждый персонаж описывает свои поступки и чувства, больше обращаясь к публике, чем к актерам на сцене. «Комедия» представляет собой скорее череду «картин» и свидетельствует о таланте Симеона Полоцкого в другом, модном тогда жанре, который можно определить как «дотеатральный», — «декламации». Наиболее распространенная в школьных представлениях «декламация» состояла из серии монологов, с которыми выступали юноши один за другим. «Диалоги» Симеона Полоцкого под названием «Беседы пастушеские» не слишком отличались от этой простейшей формы сценического действия.

С деятельностью священника из Полоцка, сыгравшего большую роль в становлении русской литературы эпохи Алексея Михайловича, связано также появление в Москве первых театральных «интермедий». Эти короткие произведения, часто шутливого или назидательного характера, вставлялись в драму для развлечения публики. Комментарии автора к «Комедии притчи о блудном сыне» указывают на пять подобных «интермедий», которые, однако, до нас не дошли. Есть основания полагать, что в действительности они даже не были написаны Симеонам Полоцким. Единственную «интермедию», обнаруженную в рукописном виде в XVIII в., персонажами которой являются «Блудный» и «Пьяница», вероятно, можно отнести к комедии Симеона Полоцкого. Однако это авторство весьма проблематично.

Подводя итог, можно сказать, что в эпоху Алексея Михайловича были созданы лишь зачатки театра и драматической литературы. После смерти царя мода на спектакли проходит и возрождается уже при Петре Великом в новой культурной обстановке, противостоящей культурной традиции Древней Руси.