История древнерусской литературы

С эпохи Ярослава Мудрого — вплоть до середины XII в. (за время чуть более столетия) культура киевской эпохи вырабатывала основы литературного стиля, которому было суждено увековечиться в последующие столетии. Передача этого идеологического, языкового и эстетического наследия происходила, однако, в настолько сложных условиях, что историческая преемственность часто казалась скрытой из-за неожиданно возникших других оригинальных традиций, противопоставленных традиции «матери городов русских». Феодальные распри нарушали так горячо прославленное авторами летописи единство земли русской и подготавливали ее окончательное разорение. После Мономаха и его сына Мстислава Киев стал добычей окружения «Ольговичей» (потомков Олега Святославича), правящих в Чернигове, князей Ростово-Суздаля и Владимира, а также правителей Галича и Волыни, Смоленска, Новгорода. Как это уже было во времена борьбы между наследниками основателя державы Владимира, по призыву соперников на Русь прибывали полчища иноплеменнников: венгров, поляков и куманов. Юрий Долгорукий (умер в 1157 г.) правил в Киеве еще как в стольном городе, но наследовавшие его князья утверждают свои исконные резиденции центром новых владений. В 1169 г. Ростово-Суздальский князь Андрей Боголюбский, сын Юрия Долгорукого, разграбил Киев, словно какой-то оплот мятежной области. Город, в котором правители и ученые монахи собрали наиболее значительные библиотеки и создали основной культурный центр на Руси, не мог больше продолжать свою ассимилирующую роль и свою высокомерную полемику с Византией. Киевский стиль служит моделью для литераторов, пока еще по большей части монахов и священников, работающих в новых маленьких столицах, каждая из которых наполнена особой религиозно-политической атмосферой своего княжества. От старой киевской идеологии сохраняется общая концепция славяноправославного патриотизма и риторические формулы первого века христианства, повторяющиеся почти механически. Писатели применяют к новым темам уже упрочившуюся технику, и лишь сильным личностям удается обогатить ее проблесками художественного вымысла. Стилизация к тому времени становится силой и слабостью литературной деятельности, в которой продолжает усиливаться анонимность, единообразие многих сочинений, но обеспечивается сохранность выразительного наследия, выработанного объединенной Русью. Даже менее блестящие и менее просвещенные из хронистов, идущие по стопам вновь зазвучавших Илариона или Нестора, знают, что описание любой битвы должно начинаться с обязательной фразы «и бысть сеча велика...» и что для того, чтобы придать выразительность описанию беды, нужно разбить повествование на короткие фразы, связанные друг с другом частым повторением глагола в форме аориста: «и церкви святыя разруша, кровь аки вода обильно пролиша, матере наша и сестры наша пронзиша...»

Несмотря на сужение государственного кругозора, литературная деятельность вдохновлялась общественными интересами. Даже в XIII в. древнерусские тексты не признают обычно лирику как выражение чувств одного поэта, независимо от голоса всего народа. За редкими исключениями, историческая тематика остается преобладающей. Перед лицом ширящейся междоусобной борьбы и надвигающихся новых степных орд, комментатор современной ему истории все чаще подбирает мрачные образы апокалиптического характера, в которых он видит воплощение божественного гнева. Голоса русских писателей слабеют одновременно с угасанием последних сил гибнущих христиан. В конце XII в. князья Руси Ярослав и Мономах продолжают сражаться против половцев. В дальнейшем эта борьба теряет традиционный колорит вселенской эпопеи и превращается в локальное соперничество перед лицом чудовищного бедствия — монголов, наступающих из Азии. Начинающееся монгольское завоевание побудило половцев и русских объединить свои силы в попытке совместно защитить территорию, которая оказалась неожиданно и по-семейному ограниченной по сравнению с владениями Чингис-хана. Если половцы, как некогда печенеги, были опасными противниками, замыкающими на востоке мир христианства, то империя Чингис-хана представлялась настолько могучим миром, что он мог превратить целую цивилизацию восточноевропейских степей в провинцию. Впервые русские горизонты, до сих пор ограниченные Европой и Ближним Востоком, включенные в средиземноморскую традицию, расширились до Китая.

В 1223 г. войска Чингис-хана, перейдя Волгу, двинулись по направлению к Крыму. Русские, объединившись с половцами, попытались оборонять области вблизи Азовского моря, в том месте, где лишь изредка проходили наиболее удачные набеги. Поражение при реке Калке означало конец союза половцев и Руси.

Спустя несколько лет та же империя, созданная величайшим героем монгольского племени, была поражена внутренним кризисом и раздроблена на разные владения. Монголы, казалось, лишились своей силы. Покоренные ими народы получили общее название «татар». После смерти Чингис-хана они образовали новое государственное объединение — от Восточной Европы до центра Сибири — в котором тюрко-половецкий элемент выработал собственный язык и которое Европа знает под именем Золотой Орды. Когда эта новая сила предприняла поход на запад, княжества и города Руси постепенно были сметены. В 1240 г. пал Киев. Агония других центров продлилась несколько лет и завершилась в течение века.

Татарское завоевание рассматривалось как наказание Божие, но ничуть не предпочтительнее оказалось в этот период и продвижение германского католичества с запада. При столкновениях с Золотой Ордой князья Руси становились вассалами, но сохраняли свою административную власть так же, как рядом с ними славяно-православное духовенство удерживало свои прерогативы. Поэтому, когда в 1240 (в том году, когда пал Киев) шведы появились в устьи Невы, князь Новгородский Александр снискал благодарность отечества, нанеся им поражение в знаменательной битве, освятившей также вассальную зависимость русских по отношению к татарам. Два года спустя тот же Александр освободил земли, которые можно отныне определить как христианские области Татарии, от агрессии христианнейших Тевтонских рыцарей. Веротерпимость татар Золотой Орды, которые медленно переходили от шаманства к исламу, лишенная, однако, фанатичности арабов по отношению к «неверным» христианам, имела решающее значение для развития древнерусской культуры. Положение вассальной зависимости влекло за собой военные и фискальные обязательства (китайские чиновники ввели на Руси специальные системы для взимания дани), но не угрожало преемственности веры и языка, т. е. оставляло нетронутыми основы Slavia Orthodoxa.

ЭПОПЕЯ ИГОРЯ СВЯТОСЛАВИЧА

Наше восприятие литературной цивилизации, которая расцвела к концу XII в. на разделившейся на отдельные княжества Руси до татарского завоевания, которое принесло иное видение жизни, в значительной степени зависит от того, как мы будем интерпретировать одно краткое (около дюжины печатных страниц) и крайне противоречивое сочинение, озаглавленное «Слово о полку Игореве, Игоря, сына Святославича, внука Ольгова». Длительные современные дискуссии по поводу достоинств этого текста возвращают в литературно-филологическом контекст, к типологии «mystery story»: улики и подозрения по отношению к особам «высшего общества», неожиданные сценические повороты, всегда находящиеся в действии «детективы» и аналитики, политико-идеологические маневры с целью затруднить свободное течение следствия, а также повторяющиеся риторические обращения с целью отыскать не что иное, как истину. Чтобы проследить развитие этого вызывающего сомнения процесса, необходимо напомнить несколько важных фактов. В том, что касается этих фактов, здесь сталкивается множество аргументов как в пользу их «обвинения», так и в пользу «защиты».

Между 1787 и 1788 г. граф А. И. Мусин-Пушкин (1744 — 1817), эрудит, принадлежащий к правящей элите, чьи интересы коллекционера-антиквара были хорошо подкреплены широким влиянием, связанным с его государственными постами (среди которых Обер-прокурор Святейшего Синода), купил целиком собрание древних рукописей, хранившихся в Спасо-Ярославском монастыре. В их числе был также древний рукописный сборник под номером 323, содержащий среди прочего «Слово».

Граф не сразу обратил на него внимание, но, очевидно, лишь несколько лет спустя. Сначала он думал собственноручно издать текст, исключительную ценность которого осознал, но затем решил сделать это в сотрудничестве с более опытными специалистами. Работа по изданию, в которой принимали участие, кроме А. И. Мусина-Пушкина, А. Ф. Малиновский, Н. Н. Бантыш-Каменский и Н. М. Карамзин, продолжалась долго. Наконец в 1800 г. труд увидел свет.

Слухи создали особую атмосферу ожидания. Было много споров и стремления удовлетворить любопытство. К большому энтузиазму прибавилось некоторое замешательство. Двенадцать лет спустя — трагедия: Наполеон прибывает в Москву, город горит, и дом Мусина-Пушкина погибает в огне вместе с многочисленными реликвиями, собранными владельцем. От сборника 323 не остается и следа.

С тех пор накопились сомнения, гипотезы, обвинения и апологии. Утраченный текст существовал в единственном списке, по которому уже не было больше возможности проверить ни его возраст, ни подлинность. С неизбежностью некоторые начали думать о нем как об одной из подделок, которые в России, как и в других местах, стали быстро распространяться при обстоятельствах, в которых мистическое чувство истории сочетается с любовью к ученым редкостям. Подозрения по поводу подлинности усиливались в связи с исключительными литературными особенностями обсуждаемой литературной реликвии.

Действительно, сюжет «Слова» не представляет собой чего-то необычного. Весной 1185 г. Игорь Святославич, князь Новгорода-Северского, в одиночку вступил в сражение с половцами-степняками (куманами), которые нанесли ему поражение и взяли в плен. Некоторое время спустя Игорю удалось бежать из языческого плена и вернуться целым и невредимым в свою землю. До сих пор — ничего исключительного. Подобные истории в большом количестве можно прочитать в многочисленных летописных сборниках, сохранившихся от русского средневековья. О том же самом событии из жизни Игоря Святославича имеются, например, очень обстоятельные сообщения, документальная ценность которых несомненна, и на которых нам нужно будет еще остановиться, в двух древних летописях — Лаврентьевской и Ипатьевской.

Однако графа Мусина-Пушкина и его коллег очаровал в издании 1800 г. не столько сам по себе сюжет, сколько весь его литературный мир. В «Слове» история князя, столь же доблестного, сколь и неосторожного, рассказана с необыкновенным словесным искусством, она намного более красочна и богата риторическими украшениями, чем большая часть древнерусских текстов (среди которых и летописные сообщения о том же самом событии, содержащиеся в Лаврентьевском и Ипатьевском сборниках). В рассказе о военном походе больше запоминающихся сцен и картин, чем собственно изложения содержания. Голос рассказчика, как это ни странно, и это довольно необычно — звучит на первом плане, по контрасту с необыкновенным смирением летописцев. Этот голос вставляет комментарии, двусмысленные интерпретации и вдруг — в самом центре повествования — разворачивает обширные рассуждения, которые переключают внимание читателя с военных эпизодов, являющихся главным тематическим ядром, к общим описаниям Русской земли, раздираемой внутренними распрями. К историческому рассказу примешиваются сказочные мотивы, между тем, как возвышенный пафос дает возможность ощущать этот текст как нечто большее, чем просто сообщение о событиях — как «речь» по поводу некоего факта-символа, имеющего эмблематическое значение (что и подчеркивается в названии, очевидно, прибавленном каким-то более поздним переписчиком, — «Слово»).

В начале XIX в. та литература, которую мы называем «древнерусской», была еще плохо известна. Дух преобразований послепетровской Руси отодвинул на задний план в «средневековые сумерки» (трактуемые в духе Просвещения) все то, что в Древней Руси могло быть написано монахами или священниками, о которых рассуждали в чрезвычайно грубом тоне. Рождающаяся культура романтизма изменила, однако, многие взгляды. Русские начинали грезить не о том прошлом, которое было исполнено церковной строгости, но о поэтических произведениях, которые бы могли соперничать с героическим очарованием эпопеи о Нибелунгах или со старофранцузским эпосом. Неожиданное открытие «Слова» не только предоставило им образец старинной поэмы предков, но и дало надежду, что это украшение может составлять часть еще большего неоткрытого сокровища. Слишком красиво для того, чтобы быть истиной, — начали думать более холодные умы.

Мусин-Пушкин в последние годы жизни должен был ответить на обстоятельные вопросы исследователей — тех, которые, как например филологи собиратель древностей К. Ф. Калайдович, были подвигнуты к этому более всего своей научной добросовестностью, а также и со стороны тех, у которых сомнение в подлинности родилось прежде всего из историографических построений: «Слово», — посыпались обвинения, — является одиноким текстом, не характерным для культурного контекста Древней Руси. Даже великий поэт А. С. Пушкин, хотя и продемонстрировал достаточно энтузиазма, выразив желание сделать современный поэтический перевод этого ценного текста, закончил следующими словами: «... "Слово о полку Игореве" возвышается уединенным памятником в пустыне нашей древней словесности»[51].

«Исключительность» недавно открытого «поэтического» памятника была подчеркнута не только теми, кто не сомневался, что речь идет о подделке, но также — и даже в большей степени — теми, кто отстаивал его подлинность. Сегодня у нас возникает впечатление, что первые почитатели «Слова» способствовали создавшейся путанице не меньше, чем клеветники, их оппоненты. И те и другие стремились найти себя перед лицом жемчужины «поэзии» и связывали идею этой поэзии (что было естественным для начала XIX в.) с «песней» поэтов-сказителей или аэдов. Это приводило к рассмотрению «Слова» на маловероятном историческом фоне: нужно было думать либо о народном искусстве, иначе нигде не засвидетельствованном в подобных формах в столь древних памятниках, или же о средневековой Руси, украшенной миннезингерами, трубадурами, менестрелями, странствующими клириками и им подобными. Идея о том, что «Слово» может быть включено в известные схемы письменной традиции русского средневековья, казалась противоречивой именно потому, что эта традиция была воспринята, согласно словам Пушкина, как «пустыня» с точки зрения «поэзии».

Подтвердить идею «древней поэмы» — несомненной носительницы поэтического голоса утраченного прошлого — помогают заметки и неофициальные сведения, которые предваряют публикацию текста 1800 г. Первым, кто дал знать об открытии, был в 1792 г. публицист и драматург П. А. Плавильщиков. В начале 1797 г. один из наиболее знаменитых литературных представителей своего времени, поэт М. М. Херасков, представляя второе издание своей поэмы «Владимир», явно ссылался на «Слово». Весной того же года Н. М. Карамзин вступил в более широкий разговор по поводу «Слова» в статье, посвященной в целом русской литературе и опубликованной на французском языке гамбургским журналом «Le spectateur du Nord». Обращаясь к европейскому читателю, Карамзин стремился показать, насколько дух русской поэзии соответствует в то время международно принятым канонам национально-народных традиций. Это его усердие в действительности привело к очень существенной ошибке. В самом деле, он сравнил поэтический памятник, недавно открытый в России, с песнями Оссиана, «фабрикация» которых Макферсоном еще не была доказана. Это неосторожное сравнение сохранится в сознании поколений критиков, даже если, говоря откровенно, в целом можно найти лишь немного общего между претензиями к «Ancient Epic Poem... Translated from the Gaelic Language» — сочинению гениального шотландского фальсификатора — и к «Слову», совершенно своеобразному риторическому изложению «истории» Игоря Святославича.

Разногласия между публикациями скептиков XVIII в. и романтическим патриотизмом привели к формированию литературных группировок в обществе, которое при отсутствии политических партий стремилось в мире литературы — тем более в связи со средневековой рукописью — дать выход своей собственной потребности в дискуссии. Процесс по «обвинению» «Слова» привел к необходимости исследовать вопрос — не мог ли быть текст «сфабрикован» самим Мусиным-Пушкиным или кем-нибудь из тех, кто доставил его ему. Поскольку лишь чрезвычайно умелый фальсификатор мог бы выткать похожий словесный узор, началась дискуссия, которая продолжалась до наших дней и которая продолжается, чтобы, с одной стороны, прославить знания русских эрудитов рубежа XVIII — XIX в. и, с другой стороны, чтобы прославить или превознести поэтические достоинства изучаемого текста.

Благодаря всем этим историко-филологическим баталиям в XIX и в XX в. были добыты богатые научные трофеи. На сегодняшний день мы располагаем данными, которые могут позволить нам переосмыслить всю проблему с точки зрения новых и более широких перспектив. На деле, однако, трудно изучать «Слово», уходя от критических схем, которые уже существуют и подчеркивают тем или иным образом его исключительность. Историк литературы еще не имеет достаточных оснований вставить этот текст в отчетливо очерченную главу истории древнерусской литературы, прежде чем он не проинформирует своих читателей о современной полемике, на которой мы как раз остановились.

Перед лицом масштабных действий, связанных с учеными изысканиями, проводимыми сторонниками «подлинности» «Слова», традиция «скептической» школы выглядит скорее ограниченной и кроме того прерывистой. Среди «скептиков», хотя и в различной степени, — такие исследователи, как Н. П. Румянцев (1754 — 1826), М. Т. Каченовский (1775 — 1842) и О. Сенковский (1800 — 1858). Решительное наступление против «Слова» было, однако, предпринято в нашем столетии — прежде всего по инициативе французского слависта Андре Мазона (1881 — 1967), который частично использовал аргументы, сформулированные другим французским исследователем Луи Леже (1843 — 1923). На скептические утверждения Мазона, которые имеют целью окончательно доказать, что «Слово» — это «фальшивка» XVIII в., в энергичном полемическом тоне ответил из Соединенных Штатов Америки находящийся там в эмиграции русский филолог Роман Якобсон (1896 — 1982). Якобсон убежден, как, впрочем, преобладающее большинство современных исследователей на Западе и в России, не только в том, что «Слово» является действительно средневековым произведением, но и в том, что его можно датировать (в первоначальной редакции, которую сам Якобсон попытался лингвистически реконструировать) временем, ненамного отстоящим от событий, главным действующим лицом которых в 1185 г. был Игорь Святославич.

Аргументы, представленные Якобсоном на основе внушительного количества дат, были не только широко приняты на Западе, но также высоко оценены в России, где местные «скептики» были осуждены официальной наукой. Некоторым русским «скептикам», как, например А. А. Зимину (1920 — 1980), была затруднена публикация большей части их собственных исследований.

Действительно, кажется трудным на современном уровне наших знаний гарантировать правильность гипотез о «подделке» XVIII в. Чем больше «Слово» будут исследовать и постигать, тем отчетливее будет ощущение, что никто в XVIII в. не мог «сфабриковать» ничего подобного. Остается, тем не менее, убедиться, отдавая предпочтение его подлинности, на самом ли деле можно датировать текст в том виде, а в котором мы его знаем, концом XII в. Остальные гипотезы остаются открытыми, и среди них гипотеза, которая не противоречит тому, о чем свидетельствует весь комплекс письменной цивилизации Древней Руси: о том, что текст мог быть переделан, адоптирован или скомпилирован в эпоху, которую необходимо уточнить (во всяком случае в «древнюю» эпоху), писцами-редакторами на основе более ранних текстов. Если бы эта гипотеза оказалась убедительной, то едва ли было бы целесообразным искать возможного автора среди современников Игоря Святославича. Имена, которые предлагались в связи с этим (от некоего писца Тимофея до певца Митусы и военного предводителя Рагуила Добрынича), могли бы всего лишь указать нам некоторые пути определения источников или образцов дошедшего до нас текста.

Исследования по поводу возможного «фальсификатора» дали возможность пролить свет на среду, в которой сохранилось «Слово». Внимание исследователей остановилось в связи с этим на архимандрите Спасо-Ярославского монастыря Иоиле (в миру Быковский). Существовали мнения, что именно он был тем, кто продал Мусину-Пушкину всю Коллекцию рукописей, часть которой составлял сборник № 323, позднее сгоревший в Москве в 1812 г. В то же время последние исследования Г. Н. Моисеевой указывают в качестве инициатора всей этой сделки Ростовского и Ярославского архиепископа Арсения Верещагина, которому даже принадлежит решение закрыть в 1787 г. Спасо-Ярославский монастырь, «секуляризировавшее» в определенном смысле также его книжное достояние. Архимандрит Иоиль был довольно образованным монахом. Его хорошее знакомство с латинской и польской культурой должно было воспитать в нем критический образ мышления. Из этого отнюдь не следует, что сборник № 323 произвел на него какое-то особое впечатление, поскольку, как кажется, речь шла об обычной, привычным образом составленной антологии. Кроме «Слова», в нее были включены: «Хронограф», относящийся к эпохе Смутного времени, «Временник» и другие сочинения.

«Обвиняемые» — архимандрит Иоиль или архиепископ Верещагин — должны были бы быть оправданы, по крайней мере за недостатком доказательств. Но даже если бы внешние условия передачи текста оказались нормальными, «обвинители» могли и могут все же постоянно настаивать на недостатке прямых документальных подтверждений. До сих пор это серьезное затруднение ученые изыскания могли разрешить лишь отчасти.

Первое указание на текст, заимствованный из «Слова» и который можно действительно отнести к древнерусской эпохе, было найдено К. Ф. Калайдовичем. Он обнаружил на последнем листе «Апостола» 1307 г. запись, в которой говорится: «Сего же лет(а) быс(ь) // бои на руськой земли, ми//хаилъ съ юрьемъ о кня//женье новгородьское при // сихъ князехъ сеюшется //и ростяше оусобицамъ. // гыняше жизнь наши // в князехъ которы и ве//ци скоротишася ч(е)л(о)в(е)комъ»[52].

Слова, напечатанные курсивом совпадают с пассажем из «Слова», где говорится: «Тогда при Олзе Гориславличи сеяшется и растяшеть усобицами, погибашеть жизнь Даждь-Божа внука, въ княжихъ крамолахъ веци человекомь скратишась»[53]

Без сомнения, речь идет об одном и том же тексте. Можно думать, что переписчик «Апостола» 1307 г. «цитировал» «Слово». Если это было так, то «Слово» без колебаний может быть датировано временем до XIV в. Кто, однако, может гарантировать, что «цитата» была взята именно из «Слова» (уже существовавшего в качестве отдельного текста, соответствующего тому, который мы знаем), а не из другого общего источника, из которого само «Слово» могло почерпнуть что-либо в другое время? Действительно, это ценное наблюдение, по крайней мере, указывает на использование в Древней Руси риторических формул подобного рода. Таким образом, ощущение, что язык «Слова» не является чем-то необычным по отношению к древней традиции, усиливается. Тем не менее основные моменты дискуссии по поводу происхождения текста остаются непроясненными.

Более существенным — в пользу «защитников» «Слова» — стало открытие другого древнерусского сочинения — «Задонщины», составленного для прославления победы московского князя Дмитрия Ивановича Донского над татарской ордой Мамая в 1380 г. на Куликовом поле. После публикации В. М. Ундольским в 1852 г. первого списка были найдены другие списки и другие упоминания текстов, так что отсутствуют всякие сомнения по поводу ее документальной достоверности. В «Задонщине» наличие текстового материала, общего со «Словом», совершенно очевидно. Возникает впечатление, что для того чтобы создать это похвальное словб конца XIV в. о московском князе — победителе татар, полными пригоршнями черпали из древнего «Слова» о походе (конечно, совершенно отличном хотя бы потому, что он закончился поражением), героем которого двумястами годами ранее был князь Новгорода-Северского Игорь Святославич. Таким образом, как кажется, судьбы традиции проясняются: «Слово» существовало раньше «Задонщины» и обладало таким авторитетом, что ему могли не только подражать, но и просто воспроизводить в новом и ином контексте.

Именно против этого вывода, на первый взгляд приемлемого, направлено, однако, самое недавнее выступление скептиков. Л. Леже, а затем — с более обширной аргументацией — А. Мазон попытались показать, что не «Задонщина» является переделкой «Слова», но наоборот. Согласно мнениям новых скептиков, если в различных фрагментах текста сочинения, прославляющего сражение на Куликовом поле, узнается типичная работа древнерусских писателей-книжников, то в «Слове», напротив, можно обнаружить современный вкус создателя подделок. Сторонникам аутентичности, по мнению которых создатель «Задонщины» должен был исказить «первоначальный» текст, адоптируя его, и получив в результате компилятивную имитацию, совершенно очевидно «вторичную», скептики отвечают, что верно обратное, поскольку этот неумелый бесхитростный текст — современная подделка, в то время, как изначальным древним является именно стиль «Задонщины».

До сих пор трудно занять определенную позицию в полемике, сами термины которой требуют отдельного объяснения. Гипотеза о том, что «Слово» является текстовым заимствованием из «Задонщины», кажется, однако, не получает абсолютной поддержки среди филологов. Представление, что «Задонщина» содержит неверно понятые тексты, заимствованные первоначально из «Слова», хорошо обосновано. Это не означает тем не менее, что в этом случае, как и в том, когда речь идет о «цитировании», содержащемся в «Апостоле» 1307 г., необходимо без сомнения исключить возможность, что оба сочинения зависят в какой-то степени от общих источников.

Кажется, однако, что, несмотря на значительный перевес аргументов в пользу неподдельной «средневековости» «Слова», двухвековая полемика, наиболее важные моменты которой мы продолжаем ощущать и до сих пор, не дала действительно значительных результатов. По правде говоря, сомнения, которые остаются в связи с этим «исключительным» текстом, отражают наше все еще недостаточное знание всей письменной традиции Slavia Orthodoxa. Нам не только не ясны в достаточной степени способы построения текста, но у нас нет возможности верно интерпретировать семантические и риторические формулы, тематические схемы.

Для целей текстологической оценки «Слова» технически было бы неточно говорить, что мы не располагаем материалом. Оставляя в стороне «сборник-призрак», уничтоженный пожаром 1812 г., мы можем во всяком случае проводить анализ разночтений, сравнивая различные фрагменты первого издания 1800 г. (сохранившегося в двух типографских вариантах, которые отражают мнения издателей) с некоторыми выписками из сборника № 323, которые сохранились в личных бумагах издателей (в особенности — Малиновского и Карамзина). Кроме того, мы знаем полный список текста, скопированный Мусиным-Пушкиным в сотрудничестве с И. Н. Болтиным и И. П. Елагиным лично для императрицы Екатерины II. К этим источникам, которые дают указания на историю работы с текстом еще до его публикации, добавляются другие, не менее Ценные, поскольку они восходят к краткому периоду, когда сборник Мусина-Пушкина был конкретной реальностью. И это является причиной заметок, сделанных выдающимся чешским ученым Й. Добровским (1753 — 1829), который до сих пор славится как крупнейший первооткрыватель и вдохновитель современной славистики. Добровский встречался с графом Мусиным-Пушкиным в Петербурге, видел сборник и изучал его, разумеется, с большим интересом, (хотя и очень краткое время), нисколько не сомневаясь в его подлинности. С другой стороны, никаких сомнений не возникло у тех, кто проводил более детальные исследования. Известный палеограф А. И. Ермолаев, например, сообщал в эти годы другому отцу-основателю современной славистики А. X. Востокову (1781 — 1864) о том, что он изучал рукопись «Слова» и выяснил, что она была написана «уставом XV века».

С формальной точки зрения можно поэтому говорить, что текст (хотя и не очень древний), которым мы располагаем, представляет собой текст «Слова», (конечно, не его раннюю версию, в связи с наличием явных ошибок копииста), засвидетельствованный полными или частичными копиями, восходящими к последним годам XVIII в. и сводимыми к одному утраченному протографу (сборник № 323 Мусина-Пушкина). Сомнения по поводу утраченного сборника, относящиеся к внешней стороне истории, не должны априори быть определяющими в нашем изучение текста как такового.

Не подлежит никакому сомнению, что сборник № 323 действительно существовал. Не только Мусин-Пушкин показывал его ученым своего времени, но нам также известно, что другие ученые уже пользовались им на рубеже XVII — XVIII в. в Спасо-Ярославском монастыре. Его использовали Василий Крашенинников — автор «Описания земноводного круга» (XVIII в.), для того чтобы прочесть там «Хронограф», содержащийся на первых страницах; а также крупный религиозный деятель, обладавший большим авторитетом, архиепископ Ростовский Дмитрий Туптало (1651 — 1709). Тот факт, что прежде чем сборник был продан Мусину-Пушкину, никто из пользовавшихся им не отметил там наличия такого необыкновенного текста как «Слово», конечно, может показаться странным для нас, живущих сейчас. Однако речь идет не о собирателях древностей или, тем более, не об «историках литературы», но скорее о писцах-компиляторах на старинный манер. С другой стороны, гипотезы о том, что коварный мистификатор обманно вставил фальшивые страницы так умело, что позднее это не смогли обнаружить ни покупатель, ни его ученые консультанты, кажутся слишком рискованными.

Чем более мы углубляемся в истинные или предполагаемые хитросплетения этого филологического «детектива», который так увлекал поколения исследователей русской литературы, тем более мы убеждаемся в необходимости концентрировать наше внимание на тех документах, которыми мы действительно располагаем, ища возможности для интерпретации текста и, возможно, его датировки, используя критериями внутреннего анализа.

Тот, кто впервые читает «Слово», не только оказывается пораженным богатством языка и калейдоскопическим разнообразием событий, но должен также приложить достаточно усилий, чтобы найти верную путеводную нить. Это — текст, который может понравиться сразу, но который требует многократного прочтения со стороны тем, кто хочет понять его. Результат высокого мастерства или скорее бесконечное нагромождение повествовательного материала? Тот, кто не замыкается в рамках импрессионистической и эстетизирующей критики, ставит все более и более конкретные вопросы по мере постепенного продвижения при анализе текста.

Проза или поэзия? На этот вопрос давались многие ответы. Некоторые ощущали в тексте «Слова» ритмы гекзаметра, некоторые распознавали более разнообразные метрические формулы как литературного, так и фольклорного происхождения, некоторые же иначе интерпретировали бесспорную, хотя и трудно поддающуюся определению ритмичность его прозы. Мы вправе сказать, что речь идет здесь об отчетливо ритмизированном тексте, но что его более или менее верное соответствие известным схемам не мешает часто принимать вид просодической бивалентности так, как будто ритм прозы обрамляет другие метрические структуры, более четко поэтически очерченные, придавая им другие функции.

Если мы обратимся к фрагменту текста, основывающемуся на логико-синтаксическом единстве, не трудно, кажется, выделить обширные исоколико-акцентированные ряды. Тем не менее в некоторых местах исоколическое прочтение, если даже оно и возможно, не является исключительно обязательным. Таким образом, можно предположить, что сосуществование различных метрических и просодических схем является результатом большой квалифицированной работы некоего редактора-компилятора.

Подобного рода наблюдения и гипотезы на самом деле должны быть подкреплены более широкими сравнительно-историческими исследованиями, чем те, которые проводились до сих пор. Лингвистический анализ может еще внести решающий вклад. Формы, которые считались аномалией первыми интерпретаторами, оказались на самом деле намного менее непонятными благодаря углублению наших знаний по истории языка (и это является серьезным аргументом против утверждения о подделке XVIII в.: никто из фабрикаторов псевдо-древних текстов не мог заимствовать формы, неизвестные филологии того времени). Наше исследование возможных пластов текста на уровне морфологии может быть подкреплено аналогичными наблюдениями, рассматривающими ритмико-синтаксические структуры.

Однако следует подчеркнуть следующее. Исоколико-акцентированная структура присутствует как в «Слове», так и в тех местах Лаврентьевской и Ипатьевской летописей, где рассказывается о том же самом походе Игоря Святославича. Эта констатация, даже если принять во внимание намного более богатую риторическую гамму, которая определяет стиль «Слова», как кажется, предоставляет новый аргумент против тезиса о стилистической аномалии сочинения, средневековое происхождение которого ставилось под сомнение.

Читая «Слово», нельзя отказаться от постоянного сравнения — тематического, семантического и формального — с двумя летописными сообщениями. Было бы неверным утверждать, что Лаврентьевская и Ипатьевская летописи излагают факты, в то время как «Слово» интерпретирует, комментирует их и в определенном смысле «воспевает». Действительно, летописные сообщения не в меньшей степени, чем «Слово», стремятся сформулировать еще и «мораль басни». Нет никакого сомнения в различном характере повествования, но это совсем не означает, что в основе нет общего дидактической тенденции.

С другой стороны, и на уровне повествовательных структур имеются значительные совпадения. Это видно наиболее отчетливо при сравнении изложения событий в «Слове» и в Ипатьевской летописи. Действительно, рассказ Лаврентьевской летописи намного более краток, менее обработан и оставляет ощущение пересказа, в котором отсутствуют обширные повествовательные мотивы.

Однако в центральных пунктах повествования всех трех текстов, которые передают историю Игоря Святославича, — те же самые узловые эпизоды. Когда Игорь собирается выступить в поход, затмение солнца предстает перед его глазами и перед глазами его спутников как предостерегающий знак.

Лаврентьевская летопись: «... месяца мая въ 1 день на память святага пророка Иеремия в середе на вечерни бы знаменье въ слънци и морочно бысть велми, яко и звезды видети человекомъ кь очью, яко зелено бяше и въ слънци учинися яко месяць из рогь его яко угль жаровъ исхожаше. Страшно бе видети человекомъ знаменье Божье... Того же лета здумаша Олгови внуци на Половци, занеже бяху не ходили......»[54]

Ипатьевская летопись: «... идутцимъ же имъ к Донцю рекы в годъ вечернии. Игорь жъ возревъ на небо и виде слънце, стояще яко [91] месяць, и рече бояромъ своимъ и дружине своей: видите ли, что есть знамение се? Они же, узревше и видиша вси и поникоша главами и рекоша мужи: “Княже, се есть не на добро знамение се”. Игорь же рече: “Братья и дружино, тайны Божия никто же не весть, а знамению творець Богь и всему миру своему, а нам, что створить Богъ или на добро или на наше зло, а то же намъ видити"».[55]

«Слово»: «Тогда Игорь възре на светлое солнце и виде оть него тьмою вся своя воя прикрыты. И рече Игорь къ дружине своей: “Братие и дружино! Луце жь бы потяту быти, неже полонену быти, а всядемъ, братие, на свои бръзыя комони да позримъ синего Дону”».[56]

Поражение войска Игоря открывает годину рыданий, скорби и раскаяния для всей «Русской земли», которая чувствует себя пораженной справедливым Божественным гневом.

Лаврентьевская летопись: «... и побежени быша наши гневом Божьимъ. Князи вси изъимани быша, а боляре и велможа и вся дружина избита, а другая изъимана и та язвеена. И възратишася с победою великою Половци, а о наших не бысть кто и всть принеса за наше согрешенье. Где бо бяше в нас радость, ноне же въздыханье и плачь распространися. Исаия бо пророкь глаголить: “Господи, в печали помянухом тя и прочая...”»[57]

Ипатьевская летопись: «... наведе на ня Господь гне'въ свои, в радости место наведе на ны плачь и во веселье место желю на реце Каялы....»[58]

«Слово»: «Бишася день, бишася другый, третьяго дни къ полуднию падоша стязи Игоревы. Ту ся брата разлучиста на брезе быстрой Каялы; ту кроваваго вина не доста, ту пиръ докончаша храбрии русичи: сваты попоиша, а сами полегоша за землю Рускую. Ничить трава жалощами, а древо с тугою къ земли преклонилось. Уже бо, братие, невеселая година въстала...»[59]

На общем фоне бедствий можно выделить отдельные эпизоды доблести. Речь может идти о сюжетах, уже ставших традиционными в сложившейся повествовательной традиции. Летописи останавливаются на них, в то время как «Слово», как кажется, лишь воскрешает их в памяти читателя, который хорошо знаком с ними.

Лаврентьевская летопись: «Володимеръ же Глебовичь, виде острогъ взимаем, выеха из города к ним в мале дружине и потче к ним и бишася с ними крепко. И обступиша князя зле и видевше горожане изнемагающе своих и выринушася из города и бишася. Одва [92] изотяша князя боденого треми копьи, а дружины много избьено и вбегоша в городъ и затворишася»[60]

Ипатьевская летопись: «Володимеръ же Глебовичь бяше князь в Переяславле, бяше же дерзъ и крепокь к рати, выеха из города и потче к нимъ и по немь мало дерьзнувъ дружине и бися с ними крепко и обьступиша мнозии Половце. Тогда прочии видивше князя своего, крепко бьющеся, выринушася из города и тако отьяша князя своего, язьвена сущи треми копьи. Сии же добрый Володимеръ язвенъ труденъ въеха во городь свои и утре мужественаго пути своего за очину свою во»[61].

«Слово»: «Се у Римъ кричать подъ саблями половецкыми, а Володимиръ под ранами. Туга и тоска сыну Глебову!»[62]

Стремительный Всеволод — брат и товарищ Игоря Святославича в этом походе, прежде, чем он был побежден, сражается с исключительной доблестью. Эта сцена описана в Ипатьевской летописи и в «Слове», в то время как в данном случае Лаврентьевская летопись молчит.

Ипатьевская летопись: «... добри бо вси бьяхуться идуще пеши, и посреди ихъ Всеволода не мало мужьство показа... Держим же Игорь виде брата своего Всеволода крепко борющася и проси души своей смърти, яко да бы не видиль падения брата своего. Всеволод же толма бившеся, яко и оружья в руку его не доста...»[63]

«Слово»: «.... Дети бесови кликомъ поля прегородиша, а храбрии Русици преградиша чрълеными щиты. Яръ Туре Всеволоде! Стоиши на борони, прыщеши на вой стрелами, гремлеши о шеломы мечи харалужными. Камо, Туръ, поскочяше, своимъ златымъ шеломомъ посвечивая, — тамо лежать поганыя головы половецкыя, поскепаны саблями калеными шеломы оварьскыя отъ тебе, Яръ Туре Всеволоде!»[64]

Как в летописных сообщениях, так и в «Слове» бегство-освобождение героя из языческого плена приписывается прямому божественному вмешательству:

Лаврентьевская летопись: «... и по малых днехъ ускочи Игорь князь у Половець. Не оставить бо Господь праведнаго в руку грешничю. Очи бо Господни на боящаяся его, а уши его в молитву ихъ. Гониша бо по нем и не обретоша его: якож и Саулъ гони Давида, но Богь избави и тако и сего Богь избави...»[65]

Ипатьевская летопись: «... сторожем же его играющимъ и веселящимся, а князя творяхуть спяща. Сии же пришедъ ко реце и перебредъ и вседе на конь. И тако поидоста сквозь вежа. Се же избавление створи Господь...»[66]

«Слово»: «Прысну море полунощи; идутъ сморци мьглами. Игореви князю Богъ путь кажетъ изъ земли Половецкой на землю Рускую, къ отню злату столу»[67].

И не только в отдельных эпизодах, но также и в общем характере повествования можно заметить важные параллели и совпадения. Три истории о неудачном походе Игоря концентрируются вокруг центрального пространства повествования. В нем господствует трагедия всей Руси, над которой нависло вражеское нашествие. Во главе всеобщей защиты стоит великий князь Святослав.

Эти выводы еще более ослабляют традиционное и все еще распространенное мнение, согласно которому «Слово» может принадлежать к письменной традиции, принципиально отличной от той, в которой работали летописцы Древней Руси. Верным, с другой стороны, является то, что среди различных отрывков в «Слове» таких примеров не найдешь в избытке.

Как мы уже отмечали, то, что более всего поражает, — это настойчивое присутствие голоса повествователя, который не только не скрывается за привычными формулами смирения, но радуется тому, что возбуждает интерес читателя скрытыми намеками, не только добавляя завуалированные значения сочинения, но предлагая также с необыкновенной легкостью искусные интриги. «Слово» — исключительно ораторское по характеру повествования — стремится предстать в виде «истории», прерывает ее отступлениями и превращает в нечто совершенно иное по сравнению с историей, рассказанной также и летописцами.

Искусная интрига сразу же предлагается читателю в виде риторического вопроса в самом начале повествования: «Не лепо ли ны бяшетъ, братие, начяти старыми словесы трудныхъ повестий о пълку Игореве, Игоря Святъславлича? Начати же ся тъй песни по былинамь сего времени, а не по замышлению Бояню!»[68]

Нет ничего удивительного в том, что подобное начало может привести в замешательство не только современных издателей, но также и древних писцов. В тексте, который я привожу, прочтение «ciя повесть» имеет чрезвычайно важное значение: голос повествователя предлагает начать «повесть», то есть правдивый рассказ, но не некую фантастическую песню в манере Бояна (мифического сказителя, о котором заходит речь сразу же после этого). Общераспространенным, однако, является чтение не «ciю повесть», а «тъй песни».

Неопределенность возникла в связи с тем, что уже издатели editio princeps, не сумев расшифровать это место рукописи, должны были прибегнуть к конъектуре. Кроме того, те, кто придерживаются общераспространенного прочтения, ставят точку после «... о плъку Игореве, Игоря Святьславлича» и, вместо «... начата ciю повесть», читает: «начата же ся тей песни»[69]. Это только один пример из тех многочисленных трудностей, которые представляет текст на любом уровне — филологическом, риторическом, семантическом или эстетическом. В связи с этим, очевидно, не будет преувеличением сказать, что в день, когда можно будет написать о «Слове» краткую главу в терминах определенности, а не гипотез, общая история древнерусской литературы приобретет другие очертания.

Обращение к «фантазии Бояна» оставляет читателя в неопределенности. Но сразу же после этого на помощь приходит, так сказать, голос сказителя-оркестровщика-толкователя: «Боянъ бо вещий, аще кому хотяше песнь творити, то растекашется мыслию по древу, серымъ вълкомъ по земли, шизымъ орломъ подъ облакы...»[70]

«Ну что, ясно наконец?» — как будто говорит этот голос со скрытой иронией, призывая к осторожности. Настало время оставить полностью ясную вначале поэтическую игру, усложнив ее еще больше и потом предлагая читателю разрешать загадку (то есть участвовать в вымышленной игре): «... помняшеть бо, рече, първыхъ временъ усобице. Тогда пущашеть 10 соколовь на стадо лебедей, которыи дотечаше, та преди песнь пояше старому Ярославу[3] храброму Мстиславу, иже зареза Редедю[4] предъ пълкы касожьскыми, красному Романови Святъславличю.[5] Боянъ же, братие, не 10 соколовь на стадо лебедей пущаше, нъ своя вещиа пръсты на живая струны въскладаше, они же сами княземъ славу рокотаху»[71].

После того как стало понятно, что соколы — это пальцы, а лебеди — струны, читатель, который стремился бы прочесть эту «повесть» в буквальном или «реалистическом» смысле, в действительности оказался бы не слишком проницательным. Все последующее повествование — от опрометчивого похода Игоря, его брата Всеволода и их товарищей — до заточения главного героя и его счастливого возвращения — следует поэтому включить в определенную систему смыслов и значений.

Можно задаться вопросом: что остается здесь от той нормы, религиозной по своей сути и связанной с моделью Писания, которая, как мы считаем, должна была оказывать влияние на значительную часть древнерусской литературы? Ответы на этот вопрос совсем немногочисленны. В сущности, мы возвращаемся к начальному сомнению: не признать ли этот текст аномальным — слишком поэтичным, чтобы войти в реальную, а не в вымышленную средневековую традицию Руси. Тот, кто не принимает этот вывод, предлагает параллели с образным языком таких текстов, как «Моление» Даниила Заточника, «Слово о погибели Русской земли», «Поучение» Владимира Мономаха, или ораторским искусством Климента Смолятича. В еще более затруднительное положение, чем риторическая форма, ставит исследователя вопрос о духовном содержании памятника.

Часто утверждалось, что «Слово» является светским памятником, по контрасту с религиозным духом, наполняющим письменную традицию, в которую входят также сообщения Лаврентьевской и Ипатьевской летописей. Следует сказать, что это недоразумение. Действительно, Игорь, и в еще большей степени его брат Буй Тур Всеволод, бросаются в приключение с необузданным воинственным гневом, который является более языческим, нежели христианским. Кажется, однако, что от современных критиков ускользнул один существенный момент: этот порыв и эта «гордыня» не были восхвалены, но были осуждены — в соответствии с религиозной нормой — голосом рассказчика-комментатора, который усматривает во всем этом проявления греха гордыни. Неудачный поход Игоря Святославича является примером смелости, употребленной не во благо, нарушения Божественного закона, который предписывает полагаться лишь на Бога, а не на свои собственные силы. В соответствии же с земным законом общие интересы (верховным хранителем которых на Руси является великий князь) должны преобладать над интересами отдельных лиц.

Доказательством того, что история князя Новгорода-Северского в «Слове» видится как греховный (и поэтому отрицательный) пример необузданной гордыни, является цитата из Библии, искусно вставленная в текст сразу же после риторико-поэтического вступления, которое мы рассматривали в самом начале повествования, — «по былям нашего времени»: «Почнемъ же, братие, повесть сию отъ стараго Владимера до нынешняго Игоря, иже истягну умь крепостию своею и поостри сердца своего мужествомъ...»[72]

Слова, напечатанные курсивом, помимо того, что это выражение, часто встречающееся в Ветхом Завете, являются цитатой из Второзакония, где рассказывается, что Сигон царь Есевонский предпочел сражаться с евреями вместо того, чтобы послушаться повеления Бога, который предписал ему дать им возможность пройти через его землю «потому что Господь, Бог твой, ожесточил дух его и сердце его сделал упорным» (Второзаконие. 2, 30). За этот грех гордыни Сигон был разбит и взят в плен.

Речь идет, таким образом, о типическом «тематическом ключе», который в соответствии с принятой схемой справедлив для многих сочинений Slavia Orthodoxa, и это позволяет нам интерпретировать весь текст в свете одной общей темы, которая приводится в соответствие с истиной Писания.

Если мы примем во внимание это недвусмысленное обращение к Священному Писанию, то вся история, воскрешенная и прокомментированная в «Слове», не только прояснится, но будет также приведена в соответствие с «моралью басни», содержащейся в летописях. В обширном повествовании Ипатьевской летописи плененный Игорь в конце концов освобождается от воинственного высокомерия. Он раскаивается, он со смирением преклоняет колени, и с этого момента он невредим. Действительно, в «Слове» не хватает этой сцены раскаяния. Здесь, однако, лично присутствует Бог, который «Игореви князю... путь кажетъ изъ земли Половецкой на землю Рускую, къ отню злату столу». Духовное освобождение высокомерного князя, как кажется, является частью общей повествовательной схемы, которую рассказчик «Слова» мог считать уже хорошо известной его читателям-слушателям. Можно также заключить, что в «Слове» жена плененного, Ярославна, чья песнь-молитва представляет собой образец чрезвычайной поэтической силы всего повествования, вымолила это освобождение: «... Ярославнынъ гласъ слышитъ, зегзицею незнаема рано кычеть. «Полечю, — рече, — зегзицею по Дунаеви, омочю бебрянъ рукавъ въ Каяле реце, утру князю кровавыя его раны на жестоцемъ его теле".

Ярославна рано плачетъ въ Путивле на забрале, аркучи: «О ветре ветрило! Чему, господине, насильно вееши? Чему мычеши хиновьскыя стрелкы на своею нетрудною крилцю на моея лады вои? Мало ли ти бяшетъ горе подъ облакы веяти, лелеючи корабли на сине море? Чему, господине, мое веселие по ковылию развея?»

Ярославна рано плачеть Путивлю городу на забороле, аркучи: «О Днепре Словутицю! Ты пробилъ еси каменныя горы сквозе землю Половецкую. Ты лелеялъ еси на себе Святославли носады до плъку Кобякова. Възлелей, господине, мою ладу къ мне, а быхъ не слала къ нему слезъ на море рано».

Ярославна рано плачетъ въ Путивле на забрале, аркучи: «Светлое и тресветлое слънце! Всемъ тепло и красно еси! Чему, господине, простре горячюю свою лучю на ладе вои? Въ поле безводне жаждею имь лучи съпря-же, тугою имъ тули затче»[73].

Молитва звучит более как «языческая», чем христианская, даже если, например, пытаться усмотреть в «тресветлом солнце» намек на Бога — Единого и Троичного. Но истинный Бог, христианский Бог Руси, появляется в «Слове» сразу же после этой жалобы удрученной вдовы, и, как нам говорит повествователь, именно этот Бог — который теперь кажется склонным к состраданию — указывает Игорю путь к спасению. Поэтому с точки зрения дидактико-символической структуры вполне справедливо читать «Слово» как вариант схемы, справедливой также и по отношению к Ипатьевской летописи: безумное предприятие, спровоцированное гордыней, — поражение и плен — спасение духовное и материальное.

Достаточно ли этого объяснения для того, чтобы, по крайней мере, отчасти разрешить некоторые из наших многочисленных интерпретационных сомнений?

Остается фактом, что такие фрагменты, как молитва-жалоба Ярославны, не прекращают изумлять читателя других многочисленных древнерусских текстов, в которых трудно найти следы подобного рода поэзии.

Если мы остановимся затем на центральной части повествования, где говорится о Руси, потрясенной трагедией, и где безумное предприятие Игоря поставлено в связь с распрями князей, у нас еще более усиливается ощущение, что этот текст является средоточием многих мотивов.

Так, в этой же части ярко подчеркнут мотив осуждения князя — высокомерного и безрассудного. В «Золотом слове» великий князь Святослав так выражает осуждение действий Игоря и Всеволода: "Тогда великий Святъславъ изрони злато слово, слезами смешено, и рече: «О, моя сыновчя, Игорю и Всеволоде! Рано еста начала Половецкую землю мечи цвелити, а себе славы искати. Нъ нечестно одолесте, нечестно бо кровь поганую пролиясте. Ваю храбрая сердца въ жестоцемъ харалузе скована, а въ буести закалена. Се ли створисте моей сребреней седине!»"[74]

Пространная ораторская часть в центре повествования позволяет рассказчику совершать тематические «прыжки» с большой риторической смелостью. Поскольку речь идет о несчастье, которое принесли на «Русскую землю» княжеские междоусобицы, кажется позволительным перепрыгивать с одной земли на другую, от одного персонажа к другому. Это прием, который можно отнести либо на счет таланта яркого повествователя, либо техники опытного и утонченного компилятора-соавтора. Некоторые из этих «прыжков» позволяют угадывать контуры завершенных в себе историй, независимых также и в отношении дидактического комментария рассказчика. Таким образом можно объяснить места, в которых дважды кратко изложен «провоцирующий» память «эпос Всеслава»: «На седьмомъ веце Трояни връже Всеславъ жребий о девицю себе любу. Тъй клюками подпръся о кони, и скочи къ граду Кыеву, и дотчеся стружиемъ злата стола Киевскаго. Скочи отъ нихъ лютымъ зверемъ въ плъночи изъ Белаграда, обесися сине мьгле, утръже вазни с три кусы: отвори врата Нову-граду, разшибе славу Ярославу, скочи влъком... Всеславъ князь людемъ судяше, княземъ грады рядяше, а самъ въ ночь влъкомъ рыскаше; изъ Кыева дорискаше до куръ Тмутороканя, великому Хръсови влъкомъ путь прерыскаше. Тому въ Полотске позвониша заутренюю рано у святыя Софеи въ колоколы, а онъ въ Киеве звонъ слыша. Аще и веща душа въ дръзе теле, нъ часто беды страдаше. Тому вещей Боянъ и пръвое припевку, смысленый, рече: «Ни хытру, ни горазду, ни птицю горазду суда Божиа не минути!»[75].

В этих сценах, заимствованных из преданий, также можно обнаружить многочисленные ассоциации. В первом эпизоде любовь к женщине, хитрость, связанная с конем, и бегство из города с военными хитростями — этих элементов достаточно, чтобы поверить, что местные традиции пересеклись с реминисценциями историй о Трое. Во второй картине ночное скитание князя-волшебника с отчетливо выраженными мотивами превращения человека в волка должно было восприниматься как хорошо известный сюжет, на который достаточно лишь намекнуть. Сразу же появляется в этом месте текста Боян — поскольку повествование начинается с истории и заканчивается мифом. Волк Всеслав (следует помнить, что во вступлении Боян также «растекался... серым волком по земле») преграждает путь Хорсу — божеству утраченного Олимпа языческого славянского мира. Хоре не единственный из прародительских богов, появляющийся в хитросплетениях христианских мотивов, которые создает «Слово». Голос рассказчика то тут, то там воскрешает в памяти Дажьбога — солнечное божество княжеского рода, Стрибога — бога ветров, а также странные фигуры Дива — разновидность демона языческой древности и плохо идентифицируемого «Тмутороканского идола».

Читатель может попытаться увидеть в этих воспоминаниях о давней славянской демонологии ностальгию по язычеству — по контрасту с господствующим письменным законом православного христианства. Сомнение, однако, ослабевает почти сразу же, как только мы примем во внимание то, что комментарий Бояна вплетен в библейскую реминисценцию из книги Иова: «Он [Господь] уловляет мудрецов их же лукавством, и совет хитрых становится тщетным» (Иов. 5, 13).

Следовательно, мы можем читать «Слово» в христианском ключе. И мы можем снова возводить эти мотивы к «морали басни», которая является общей также и для рассказов Л аврентьевской и Ипатьевской летописей. Центральная идея греха гордыни, который приносит несчастье и тьму, в то время как раскаяние приносит искупление и свет, выразилась в летописях в более ясной и повествовательной форме, тогда как «Слово», для того чтобы выразить ту же самую идею, прибегает к более сложной поэтической символике. Так, в «Слове» Игорь-грешник блуждает во тьме, тогда как Игорь-спасенный едет верхом в лучах сияющего солнца: «Солнце светится на небесе — Игорь князь въ руской земли. Девици поють на Дунай — вьются голоси черезъ море до Киева. Игорь едеть по Боричеву къ святей Богородици Пирогощей»[76].

Во всяком случае следует постоянно помнить о том, что может существовать также много иных путей прочтения «Слова» — сегодня может обращаться большее внимание на одни, а завтра — на другие элементы его сюжета. Мы можем в большей степени остановиться на «повести» или на «слове» или же можно «от и до» эстетически смаковать всевозможные аналитические толкования, пытаясь по-настоящему соединить непрерывность «повести» и «слова». На протяжении около двух столетий филологи по-разному интерпретировали образы этого текста, отразившего до сих пор еще не получившую окончательного определения стадию литературного развития средневековой Руси.

Историк литературы на данном уровне наших знаний не может не остановиться надолго (и его любопытство вполне понятно) на этом тексте, в большей части загадочном, еще и потому, что он не обладает пока точными критериями, чтобы включить его в определенный контекст. В то же время есть надежда, что благодаря изучению «Слова» можно будет добраться до более ясного видения литературной цивилизации, рожденной средневековой Русью.

РАЗВИТИЕ ПОВЕСТВОВАНИЯ И РЕЛИГИОЗНОГО КРАСНОРЕЧИЯ

Продолжение литературной техники киевского периода, следовавшей схеме религиозной традиции, наглядно засвидетельствовано сборником, восходящим к первым десятилетиям XII в., но охватывающим период в несколько веков. Известный как «Киево-Печерский патерик», он дошел до нас в нескольких редакциях, две из которых наиболее распространены («Арсеньевская» — по имени тверского епископа Арсения 1406 г., и «Кассиановская II» — по имени Кассиана, Печерского монаха) 1462 г., а также в печатном издании 1661 г., вышедшем благодаря «повелению и благословению» архимандрита Киево-Печерского монастыря Иннокентия Тизеля.

Поводом для создания произведения явились частные послания Владимирского епископа Симона и некоего Поликарпа, киевского монаха (между 1210 и 1220 г.). Темой посланий двух священнослужителей служат достоинства монашеской жизни в сравнении с мирской. Симон, отвечая другу, который, не вынеся монастырского смирения и безвестности, выражает честолюбивые стремления к церковной карьере, вспоминает то время, когда он сам был киевским иноком и восхваляет утерянный душевный покой. Для того чтобы лучше проиллюстрировать свою мысль, епископ присоединяет несколько рассказов о жизни иноков, подвизавшихся в былые годы в любимом им монастыре, и воскрешает в памяти сказание, относящееся к созданию Печерской церкви. Впоследствии повествования были продолжены самим Поликарпом, который собрал воспоминания о других событиях и чудесах Печерского монастыря и изложил их в обширном эпистолярном сочинении, адресованном его непосредственному наставнику, игумену Акиндину.

Переходные этапы от этой первоначальной основы до оформления сборника как «Патерика» в XV в. до сих пор еще не были реконструированы.

Киевский «Патерик» своим построением не отличается от многих других аналогичных компиляций византийского происхождения. В своей окончательной форме это типичная антология «отеческих житий», то есть историй, переданных иноками монастыря для назидательного примера послушникам и всем тем, кто ищет путь спасения в уединении и молитве. По сравнению с греческими образцами здесь заметна, однако, значительная идеологическая и формальная независимость. Как и «Повесть временных лет» (а в некоторых аспектах еще более ярко) этот текст отражает процесс освобождения древнерусский литературы от греческих и, южнославянских схем благодаря местной стилистической традиции, оригинальность которой состоит в объединении разнородных начал. В рассказах Печерского патерика, полных простоты и вымысла, гармонически сочетается агиографическая, легендарно-апокрифическая и летописная манера. Его компиляторы, повинуясь интуитивному вдохновению, очень удачно соединили сочинения Поликарпа и Симона с более древним произведением монаха Нестора, уже упомянутым «Житием Феодосия», и другими историями киевских иноков, а также более поздними текстами, связанными с этим окружением.

Для того чтобы правильно понять место Киевского «Патерика» в культуре средневековой Руси, мы должны вспомнить страницы «Повести временных лет», на которых великие события мирской истории уступают сцену изображению внутренней жизни монастыря, где мир, действительно, вращается вокруг монастырских стен. Приведенная Симоном легенда об основании церкви, посвященной Богородице, окруженной поясом благодати — характерный пример религиозно-исторической экзальтации в свете мифов, возведенных в достоинство чуда: сын варяжского конунга основывает церковь после того, как увидел ее образ в мистическом видении и во исполнение обета, данного им во время сражения с половцами, когда жизнь его находилась в опасности. Небо, ветер, роса, огонь, бури-действующие лица различных чудес, с помощью которых Бог и Богородица указывают место будущей церкви и приводят из Византии мастеров, которые сделают ее величайшей и красивейшей.

Однако, как и в «Повести временных лет», наиболее изысканные страницы — те, на которых иноки, написанные с натуры, совершают самые невероятные чудеса, описанные так, как будто речь идет об обычной монастырской практике. Одним из наиболее удачных примеров этого жанра признана новелла о Марке, простодушном пещернике. Марк — один из многих подвижников, не увенчанных ореолом величия, которым из поколения в поколение восхищаются обитатели самого известного монастыря Руси. Приставленный рыть могилы для монахов, отходящих в лучшую жизнь, время от времени добрый могильщик запаздывает с работой. Погребальная ниша должна быть вырублена в скале, работа эта тяжела, а место иногда ограничено. Однажды случилось так, что обряд погребения не мог быть совершен, поскольку усопшего положили в пространство столь тесное, что невозможно было возлить елей на умершего: “Печерникъ же, съ смирением всемь поклоняася, глаголаше: «Простите мя, отци, за немощь недоконцахъ». Они же болма укоряху его, досаждающе ему. Марко же глагола мертвому: «Ибо тесно есть место се, самъ бо, брате, покрепися и приими масло, възлей на ся». Мертвый же простерь руку, мало восклонся, взем масло, възлей на ся крестообразно, на пръси и на лице, съсуд отдасть; сам же, пред всими опрятався, възлегъ, успе”[77].

Закончив этот кошмарный и в то же время простодушный рассказ, повествователь предоставляет читателю лишь мгновение для передышки, поместив скупой комментарий («И сему чюдеси бывшу, приатъ всехъ страх и трепетъ о сътвореннемь»), и сразу рассказывает другую историю в том же духе. Умирает другой брат, и снова Марк опаздывает. По его просьбе сокелейник сообщает известие покойному: «Глаголеть ти Марько, яко место несть ти уготовано, брате, но пожди еще до утриа»[78]. И в этот раз лицо, наиболее заинтересованное в работе могильщика, оказывается понятливым. Он пробуждается, выжидает день и вновь умирает в положенное время.

Марк полон забот и не задумывается, что его клиенты принимаются им именно в тот момент, когда они уже находятся на пороге вечности: «Шед и рци умрьшему: “... остави животъ сий временный и прииди на вечный, се бо место угогованно ти есть на приятие телу твоему”....»[79]

Если бы в этих историях был намек на улыбку, то атмосфера полностью изменилась бы. Писатель же, напротив, всегда и везде — летописец, комментирующий событие, используя церковные формулы, не выдумывает, но точно передает «факты», которые хотя и принадлежат к ирреальной сфере, но отличаются в своем построении сдержанной конкретностью.

«Патерик», появившийся в эпоху, предшествующей разорению русской земли, которой уже угрожали монголы, отражает процесс замыкания Slavia Orthodoxa в себе самой, как бы на витке противопоставления «миру», то есть царству эфемерной славы, военных преступлений, торжествующих варварства и язычества. Такой же процесс, но на менее глубоком духовном уровне, распознаваем и в развитии риторической литературы с первых лет раздробленности Руси и до полной победы татар. Ораторская техника Илариона совершенствуется, обогащаясь новыми приемами использования тропов и местными языковыми вкраплениями, но в то же время тематически замыкается в прославлении вечных добродетелей, в защите устоев, освященных киевской эпохой, в порицании мирской действительности. Религиозность становится орудием морального самопознания. Проповеди XII в. еще говорят о победе христианства и распространении веры; в XIII в. они превращаются в инвективы против языческих завоевателей, побуждающие верующих сохранять единство в несчастье, утверждающие, что милосердие — залог возвращения в будущем благ, которые в настоящее время уничтожены по Божьему гневу.

В первый век христианства на Руси ораторское искусство достигло значительного развития не только в Киеве, но и в других центрах. В Новгороде между 1036 и 1061 г. получил известность своими проповедями архиепископ Лука Жидята, первый местный русский епископ, назначенный Ярославом Мудрым, автор убедительных толкований евангельских истин, написанных на языке, весьма близком местному наречию (хотя и не слишком тонких в литературном отношении). Ко времени его епископства восходят сооружение собора св. Софии, создание первой редакции Новгородской летописи и вообще первые документы самостоятельной церковнославянской культуры Новгорода.

Спустя столетие в том же Новгороде мы встречаем — по свидетельству местных источников — другого оратора той же дидактико-популяризующей тенденции. Речь идет об Илье, священнике церкви св. Власия.

Для того чтобы более полно исследовать продолжение киевской гомилетической традиции времени Ярослава Мудрого, мы должны, однако, переместиться в XII в., в Смоленск, где местный князь отказался признать в 1147 г. избрание в митрополиты русского кандидата из своей епархии, Климента, прозванного на Руси Смолятичем. Климент Смолятич защищает свои права на высший церковный сан (доверенный ему церковным собором епископов без утверждения византийским патриархом) и поэтому вступает в полемику со священником Фомой, обвинившим его в тщеславном честолюбии. Изящный и прославленный оратор, согласно заметкам современного летописца, «книжник и философ», не имевший себе равных, он должен был казаться более простому священнику человеком, насаждающим греховную мирскую культуры. Фома упрекает «философа» за обращение к авторитету греческих писателей времен языческой античности: «от Омира, и от Аристоля, и от Платона». Ответ Климента, озаглавленный «Послание Фоме пресвитеру» и дошедший до нас в списке с комментариями и исправлениями монаха Афанасия с Афона, имеет исключительное значение как документ общей культурной атмосферы этого периода. Содержание спора проливает свет на обстановку на Руси, переживающей уже политический упадок, находящейся под греческим влиянием, который ограничивался только сферой религиозной жизни. Тот факт, что Гомер, Аристотель и Платон как бы ожили в молодой культуре Slavia Orthodoxa XII в., может подсказать интересные сопоставления с современной ей цивилизацией латинского Запада и позволит угадать отдаленные и, к несчастью, слишком рано утраченные на Руси предпосылки гуманистического возрождения.

В этом смысле Климент Смолятич не должен был быть редким исключением. Наиболее значительный ритор этой эпохи, Кирилл Туровский (умерший в 1187 г.), с его любовью к изысканному слову, утонченной византийской манерой использования метафор, синтаксических структур, ритмических приемов, кажется нам тоже вскормленным эллинизированной эстетикой. Восемь «Слов» (а здесь термин «Слово» имеет значение «проповеди» или церковного «наставления»), которые с уверенностью могут быть отнесены к его сочинениям, не отличаются оригинальностью, но тем не менее составляют важный этап в становлении литературного языка. Кирилл, родившийся в Турове в богатой семье и скоро прославившийся во всем княжестве (о его жизни имеются лишь сведения, содержащиеся в «Прологе»), должен был, несомненно, иметь прямые контакты с греческой культурой, о чем свидетельствует его подражание произведениям, не переведенным на славянский язык.

Восемь «Слов», дошедших до нас, составляют единый цикл, посвященный пасхальной неделе и впоследствии включенный в разные сборники наряду с самыми известными гомилетическими сочинениями христианского средневековья. Несмотря на то что большая часть его лучших стилистических достижений может быть сведена к византийским образцам, Кирилл не является простым «перелагателем», и сами его выборки из византийского риторического репертуара демонстрируют несравненную славянскую восприимчивость. Кирилл чувствует особое влечение к описанию природы. Метафоры, в которые он включает солнце, луну, животных и растения как концептуальные символы, сохраняют естественный вкус, вводящий читателя в живописный мир, менее стилизованный, менее интеллектуализированньй, нежели в греческом средневековье. Сформировавшись в школе славянского монашества (он в течение некоторого времени жил в затворничестве, изучая священные тексты), Кирилл умеет придавать особые оттенки традиционным формулам. Он не творит, не «изобретает», но его «переложение» при переводе с греческого на церковнославянский придает каждому отрывку значение не чисто лингвистическое, а скорее культурное — переноса из цивилизации византийской в русскую. В «Слове въ Новую неделю по Пасце» весь пространный фрагмент, описывающий физическое и духовное ликование природы, которая радуется Воскресению Господа, строится на повторах наречия времени («ныне») в начале каждого периода: «Ныне солнце красуяся к высоте въсходить и радуяся землю огреваеть... Ныня луна... Ныня зима.. Ныня древа... Ныня реки апостолскыя....»[80] Этот прием заимствован из греческой риторики так же, как и образы, которые ему соответствуют. И все же, когда Кирилл говорит: «Ныня новоражаеми агньцит уньци, быстро путь перуще, скачють и, скоро къ матеремъ възвращаеся веселяться»[81], — фраза растягивается, как во внериторическом отступлении. На мгновение он не видит более символа и, прежде чем продолжить слово, употребленное в переносном смысле, и объяснить его («агньца глаголю — кроткие отъ языкъ люди»), кажется слушающим и созерцающим сельскую сцену.

Во время татарского ига эти кристальные стилистические упражнения сменяются более тревожными интонациями. Формальное наследие киевского ораторского искусства пересматривается под непосредственным воздействием исторических событий. XIII в. донес до нас голос уже не апологета величия христианства, но наводящее ужас свидетельство варварских завоеваний и насилий. Серапиону Владимирскому, архимандриту Печерского монастыря в Киеве, и впоследствии епископу Владимира (города, где он умер в 1275 г.), принадлежит авторство пяти проповедей, сохранившихся в рукописных сборниках XV в. Ораторское красноречие и летописная техника в этих документах (в отношении самостоятельности и текстологической традиции которых законны самые большие сомнения) используются как основа для выражения господствующей идеи: мы, христиане, согрешили, и за это Бог нас карает. Первый аргумент развивается при помощи ораторских клише византийского происхождения и повторяется с пафосом верующего, который должен добиться впечатления крайней вины, дабы оправдать страдания, насылаемые Богом, которому он должен и желает довериться. Второй мотив заключается в перечислении кар, которые своей нависшей громадой, кажется, разрушают отчаянно взыскуемую веру в Божественную справедливость и превращают увещевания или молитву в стенание: «Видевъ наша безаконья умножившася, видев ны заповеди его отвергъша, много знамении показавъ, много страха пущаше, много рабы своими учаше — и ничим же унше показахомься! Тогда наведе на ны языкъ немилостивъ, языкъ лютъ, языкъ, не щадящь красы уны, немощи старець, младости детии... Разрушены божественьныя церкви, осквернены быша ссуди священии... плоти преподобныхъ мнихъ птицамъ на снедь повержени быша, кровь и отець, и братья нашея, аки вода многа, землю напои, князии нашихъ воеводъ крепость ищезе, храбрии наша, страха наполъньшеся, бежаша, мьножайша же братья и чада наша въ пленъ ведени быша... ссела наша лядиною поростоша, и величьство наше смерися, красота наша погыбе, богатьство наше онемь в користь бысть... в посмехъ быхомъ врагомъ нашимъ...»[82]

НОВЫЙ ГЕРОЙ: АЛЕКСАНДР НЕВСКИЙ

В лихую для раздробленной и угнетенной Руси годину победа князя Александра Ярославича, отразившего в битве на Неве атаки шведов и немцев и прозванного по месту своего первого триумфа Невским, ознаменовала начало нового русского христианского мифа. Писатели, искавшие в эпоху ига символ, который мог бы выразить их чаянья, бурно приветствовали героя, расточая в его честь все словесные богатства из традиционного литературного арсенала. Самые звучные фразы военной летописи, гомилетики и агиографии слились в единый жанр, сравнительно мало известный Киевской цивилизации XI—XII в.: «княжеское житие». Мысль о том, что русский правитель — орудие Божественного провидения и посему власть его священна, присутствовала уже в похвалах Владимиру Святославичу. Святость же Александра Невского, провозглашенная Православной Церковью и проиллюстрированная патриотически настроенными панегиристами, приобрела, однако, в период XIII-XIV в. более земное и одновременно еще более мистическое значение.

В житиях и «Повести временных лет» князья и святые представляли собой два разных аспекта православной славянской власти: с одной стороны, — образ «воина» (как Владимир Мономах), с другой — «мученика» (Борис и Глеб). Постоянное, хотя и скрытое недоверие Церкви ко власти земной препятствовало прославлению ратных подвигов с таким же восторгом, который звучал в описаниях религиозного подвижничества. Полководец мог символизировать веру только в той мере, в которой выражал святость, распространенную по всей русской земле и представленную служителями культа.

Однако в период татарского ига православный воин уже неотделим от Церкви. Он предстает перед врагами на поле боя как сияющая икона на алтаре. Свят не только крест, за который он сражается, свято и копье, свята и сверхчеловеческая сила его рук. Поэтому литература, выражающая эти отношения, обретает свою самобытность не в новых способах изображения, а в древних и слиянии этих элементов в единую картину. Образам многочисленных князей феодальной Руси, павших один за другим вместе со своими маломощными княжествами под натиском татар, чаяния славянских православных патриотов об освобождении русских земель противопоставляют фигуру богатыря, исполина.

Первое «Житие Александра Невского», написанное в более мирской и «земной» форме, принадлежит, по-видимому, автору из княжеского окружения, и создано сразу после кончины Александра Невского в 1263 г. От этого текста до нас дошли лишь немногие фрагменты — косвенные свидетельства его существования. Известный нам полный текст «Жития» — результат позднейшей стилистической переработки XVI в. В нем, как и во многих других древнерусских документах, слышится голос не одной единственной эпохи, но передаваемого из века в век предания.

Александр действительно великий мессия, ожидаемый русским народом, со всеми ветхозаветными атрибутами и добродетелями истинных и высокообразованных христиан: «Но и взоръ его паче инех человекъ, и глас его — акы труба в народе, лице же его — акы лице Иосифа, иже бе поставилъ его египетьскый царь втораго царя въ Египте, сила же бе его — часть от силы Самсоня, и далъ бе ему Богъ премудрость Соломоню, храборъство же его — акы царя римскаго Еуспесиана...»[83]

Из западных земель прибыл некий Андреаш, «хотя видети дивный възрасть его», сообщивший позже своим землякам, что не видел ранее человека таких достоинств «.... ни вь царехъ царя, ни в князехь князя»[84]. Идея «Царя» как «Cesare», русского самодержца, источника свободы, мощи и истинной веры здесь более конкретна, чем в эпоху Ярослава Мудрого. Подчиненное по отношению к Золотой Орде положение Александра не столь уж существенно, и панегирист умеет отодвинуть этот факт на второй план, описывая почести, которые жестокий монгольский хан Батый воздавал доблести христианского полководца.

Большая часть произведения посвящена описанию победоносных сражений Александра Невского со шведами и тевтонскими рыцарями. Эти страницы представляют собой лучшие образцы, в духе «Повести временных лет», в разработке эпической формы воинских повестей. Перед тем как выйти на бой с «латинянами», Александр обращается к Богу с молитвой о сохранении национальной независимости: «Боже хвалный, праведный, Боже великый, крепкый, Боже превечный, основавый небо и землю и положивы пределы языком, повеле жити не преступающе в чюжую часть», и агиограф вспоминает, что он «имеяше же веру велику къ святыма мученикома Борису к Глебу»[85]. Триумф правой силы сначала над шведами, а затем над тевтонскими рыцарями приписывается не только русским воинам, но и зримому воинству светлых ангелов, сошедших с небес и сражавшихся на стороне русских. Окруженный небесными силами, сам Александр выступает как архангел. Легенды о его сверхчеловеческой непобедимости тотчас облетели всю землю. Даже Папа римский узнает о великом русском полководце и направляет к нему своих послов, дабы убедить его принять западную веру. Но Александр с величавой твердостью отвергает предложение, показав при этом недюжинное знание истории христианства и сложнейших вопросов теологии. Богатырь и святой, гроза врагов во время сражений — здесь снова выступает в качестве самодержца-первосвященника. Он знает все об истинной вере от Адама «до первого збора и седмаго».

СЛОВО О ПОГИБЕЛИ РУССКОЙ ЗЕМЛИ

В 1892 г. был опубликован фрагмент древнерусского текста из сборника XV в. Псково-Печерского монастыря, озаглавленный «Слово о погибели Русскыя земли». Термин «Слово» (песнь) означает здесь риторическую апострофу, это гимн былому величию родины и жалоба на нынешние ее бедствия, выраженная только в последних строках, но предопределяемая по риторической логике общей интонацией, основанной на контрасте. Шесть десятков лет длится изучение поэмы, но истоков ее с достаточной достоверностью определить не удалось. Высказывалось предположение, что она принадлежит к утраченной позже трилогии, но эта гипотеза не получила достаточного подтверждения. В настоящее время более правдоподобным представляется непосредственная связь текста «Слова» с «Житием Александра Невского», которое в рукописи следует сразу за ним, так что «Слово о погибели» представляет собой поэтический пролог «Жития».

Мы приводим фрагмент полностью. Несмотря на определенные проблемы, связанные с наименованием народов, областей и князей, а также намеки на не совсем понятные исторические события, которые могут затруднить полноценный филологический анализ, общий смысл поэмы очевиден:

«О, светло светлая и украсно украшена, земля Руськая! И многыми красотами удивлена еси: озеры многыми удивлена еси, реками и кладязьми месточестьными, горами, крутыми холми, высокыми дубравоми, чистыми польми, дивными зверьми, различными птицами, бе-щислеными городы великыми, селы дивными, винограды обителными, домы церковьными и князьми грозными, бояры честными, вельможами многами. Всего еси испольнена земля Руская, о прававерьная вера хрестияньская!

Отселе до угоръ и до ляховъ, до чаховъ, от чахов до ятвязи и от ятвязи до литвы, до немець, от немець до корелы, от корелы до Устьюга, где тамо бяху тоймици погании, и за Дышючимъ моремъ; от моря до болгаръ, от болгарь до буртасъ, от буртасъ до чермисъ, от чермисъ до моръдви, — то все покорено было Богомъ крестияньскому языку, поганьскыя страны, великому князю Всеволоду, отцю его Юрью, князю кыевьскому, деду его Володимеру и Манамаху, которымъ то половоци дети своя полошаху в колыбели. А литва из болота на светъ не выникываху, а угры твердяху каменые городы железными вороты, абы на них великый Володимеръ тамо не вьехалъ, а немци радовахуся, далече будуче за Синимъ моремъ. Буртаси, черемиси, вяда и моръдва бортьничаху на князя великого Володимера. И жюръ Мануилъ цесарегородскый опасъ имея, поне и великыя дары посылаша к нему, абы под нимъ великый князь Володимеръ Цесарягорода не взял.

А в ты дни болезнь крестияном от великаго Ярослава и до Володимера, и до ныняшняго Ярослава, и до брата его Юрья, князя володимерьскаго...»[86]

Языковые особенности и исторические указания позволяют предположительно отнести написание текста к XIII в. К тому же выводу приводит анализ еще одного списка, найденного в рукописном сборнике XVI в. и отличающегося от опубликованного в 1892 г. только разночтениями орфографического характера. «Слово о погибели Русской земли» — один из лучших поэтических образцов ритмической прозы, созданной на Руси на основе византийской традиции и местного эпоса. С точки зрения стилистики, мы видим здесь итог более чем трехсотлетнего опыта. Подобное доказательство эстетической зрелости и утвердившегося исторического национального сознания объясняет чувство гордости русского человека перед лицом Запада, не имевшего к тому времени возможности похвастаться культурным превосходством. «Слово о погибели Русской земли», с его повторяющимися эпитетами, указывающими на рафинированную чуткость к устным поэтическим формам песенной речи, картинами военной мощи, представленными в форме предания (половцы пугали своих малых детей именем Мономаха), составленным с чувством превосходства перечислением народов (в котором мы улавливаем имперский дух), покорных «крестиянскому языку», представляется гимном, проникнутым аристократической ностальгией. В эпоху расцвета молодых европейских цивилизаций Русь приближалась к закату и устремляла свои взоры в прошлое, так как настоящее и будущее ей ничего не сулили.

ПОВЕСТИ О МОНГОЛО-ТАТАРСКОМ НАШЕСТВИИ И ГАЛИЦКО-ВОЛЫНСКАЯ ЛЕТОПИСЬ

С самого зарождения и вплоть до татарского завоевания культура Руси, хотя и ассимилирует формы, свойственные специфическим литературным жанрам, остается все же привязанной к летописи как синтезу всякой писательской деятельности, цель которой неизменна: передача опыта различных эпох в качестве иллюстрации Божественного Провидения. Возникшие у нас в связи с обзором XI-XII в. соображения о том, что все тексты, даже представляющиеся с первого взгляда автономными, можно рассматривать как главы одного большого летописного сборника, осталось верным и для литературы XIII в. Любое отклонение от этой нормы — на самом деле простая «вариация» на старую, доминирующую историографическую тему. Самое существенное различие между литературной эпохой Киевской Руси и литературой времени порабощения и раздробленности состоит в том, что киевская летопись представляет собой сборник как единое целое, тогда как летопись XIII в. состоит как бы из отдельных глав. Поэтому представление о том, что из летописи развились отдельные четко определенные «жанры», вполне оправдано местным характером различных произведений и отсутствием большого «корпуса», сравнимого с «Повестью временных лет».

Слова, выходившие из-под пера летописцев, проживавших на землях, которые раньше других познали боль поражения от войска Чингисхана, несли в себе куда больше горечи и драматизма, чем те, что писались на еще свободных русских христианских землях и сохраняли древний киевский литературный стиль и торжественный ритм ликующей веры. Нападение монголов и Золотой Орды на некогда процветавшие и хорошо укрепленные города и селения вызвало к жизни целый летописный цикл, в котором преобладали батальные сцены, рассказы о злодеяниях язычников и восхваление деяний воинов и христианских мучеников. В этом «татарском цикле» многие современные исследователи видят первое воплощение нового литературного жанра — «воинской повести». Мы предпочитаем считать этот жанр вариантом или, точнее, новой эволюционной фазой большой «повести», фундаментального летописного рассказа. «Воинские повести», связанные с татарским нашествием, — ответвление от стиля «Повести временных лет», как и монастырские рассказы «Киево-Печерского патерика» или «Житие Александра Невского». Это отнюдь не умаляет их привлекательности и не отрицает несомненного вклада их лучших страниц в сокровищницу русской литературы, точно так же, как их принадлежность к более широкому контексту не мешает нам отделить одну главу или даже эпизод, чтобы включить в собственную антологию.

Кульминацией «татарского цикла» является повесть, посвященная разорению Рязани Батыем в 1237 г., которую можно принять за образец лучшей древнерусской прозы. Мы находим в ней все достоинства киевского летописания без тусклых пятен компиляции и «швов», остающихся от механической подгонки фрагментов. Трагически животрепещушая тема позволяет летописцу переступить через барьер традиционных формул и создать новые, более действенные — либо на основе эпических сказаний (устная традиция постоянно сопутствует письменной и питает ее), либо на основе разговорного языка. В этом плане «воинские повести» представляют собой важный этап в истории литературного языка, который все больше приобретает локальный колорит и отходит от церковнославянского. В то же время обновление описательных схем придает больше живости и конкретных человеческих черт главным действующим лицам. В «Повести о разорении Рязани» мы встречаемся с историческими лицами: с Федором Юрьевичем, который принял смерть за то, что посмел гордо говорить с татарским предводителем, потребовавшим у князя в нарушение всех законов морали уступить ему красавицу-княгиню; с Евпатием Коловратом, который совершает военные подвиги, защищая русскую землю; наконец, с самим Батыем, которому безмерная жестокость не мешает испытывать восхищение перед русскими богатырями. В этой, как и в других повестях цикла, начиная с рассказа о первом, ужасном поражении на Калке в 1223 г. и вплоть до падения Киева в 1240 г. и убийства Батыя, господствующим мотивом является отождествление татар с «карой Божией». Летописец часто выступает в роли проповедника, придерживаясь компиляционно-риторического стиля проповедей Серапиона Владимирского, с тем же горьким пафосом, с той же риторической организацией описания картин бедствий.

Но тематика летописания XIII в. не исчерпывается плачем по поводу гибели Руси. Борьба с надвигающейся Азией является главным фоном, но в юго-западных землях в XIII в. жива еще вера в русское оружие и гордость за подвиги христианских князей. В этом духе составлен главный летописный памятник того времени — Галицко-Волынская летопись. Галицкое и Волынское княжества, находящиеся в непосредственном контакте с Западом, пережили эпоху расцвета при князе Данииле Романовиче, — ловком политике, организовавшем мощную оборону против Золотой Орды и в ходе осуществления курса на независимость проводившем переговоры с папой Иннокентием IV. То восхищаясь походами всего христианского мира, как западного, так и восточного против татар, то идя на компромиссы с Золотой Ордой, чтобы противостоять все более угрожающему давлению соседнего Литовского государства, Даниил сумел вписать яркую страницу в русскую историю, и его деяния с восторгом описываются летописцами Галицкой земли. Собственно Галицко-Волынская летопись излагает события, происходившие в Галиче до конца княжения Даниила. Далее, с 1260 по 1292 год, следует история Волыни. С литературной точки зрения первая часть намного лучше второй. Летописец зачастую не пренебрегает лексической и синтаксической изысканностью стиля, соединяя греческую утонченность с латинской ясностью, что свидетельствует о его несомненной учености. Начало летописи содержит хвалу старым князьям Роману и Владимиру Мономаху. Этот текст носит глубоко патриотический характер, его части гармонично уравновешены, так что исследователю хочется видеть в нем фрагмент самостоятельного произведения, искусственно вставленный в летописный текст. Описания сражений и военных походов тоже отражают общую тенденцию эпохи и могут быть названы в числе наиболее удачных образцов «воинских повестей».

НАРОДНАЯ РИТМИЧЕСКАЯ ОСНОВА КНИЖНОГО СТИЛЯ: ДАНИИЛ ЗАТОЧНИК

Занимаясь поисками корней самобытной древнерусской стилистики, мы должны подчеркнуть во многих текстах первостепенную роль ритма, который, используя игру цезур, придает особое звучание стилистическим калькам, взятым из греческой риторики. Ритм периодов, основанных на внутренних рифмах — прилагательных или существительных — или на повторах в постоянных позициях вербальных окончаний, напоминает порой «народную» мелодию. Читая «воинские повести» или ораторское произведение, звучащее как гимн, мы ощущаем, как книжный язык почти непроизвольно отходит от церковнославянских и византийских образцов и следует нормам областного эпоса. В других местах древнерусские периоды не так явно выделены, тогда голос данной земли доходит до нас не в эпической песне (пока у нас не будет более четких фактов о генезисе и структуре отдельных текстов, мы можем говорить только об «ощущении»), а, скорее, в камерных словесных упражнениях: рифмы и ассонансы отделяют своеобразным фоническим пунктиром фразу афоризма, сентенции, основанной на противопоставлении подобного.

В большинстве случаев тем не менее народный субстрат чуть заметен. Церковная атмосфера наносит патину книжного единообразия. Писатель видится нам во власти своего «ремесла», которое диктует ему книжные формулы, более привычные, чем разговорный язык. Только общая мелодика или некоторое совпадение сложных риторических схем с местными стилистическими оборотами придают равномерному и технически обезличенному стилю летописцев типично русский колорит.

Иным представляется сочинение, озаглавленное — в зависимости от редакции — «Моление», «Послание» или даже «Слово» (в значении «речь»), написанное Даниилом, личность которого не определена с достоверностью, а в историю он вошел как «Заточник» (то есть узник). Анализ рукописей, содержащих текст Даниила, дает основание для различных его оценок с точки зрения хронологии и даты первоначальной редакции. Сегодня ученые склоняются к мнению, что «Моление» (мы предпочитаем это название, оно широко распространено, поскольку больше соответствует характеру произведения) было адресовано князю Переяславля Северного Ярославу Всеволодовичу, правившему с 1213 по 1236 г. Это суждение находит хронологическое подтверждение в тексте, где говорится о народе, не знающем Бога и угрожающем Переяславскому княжеству, то есть татаро-монголах. Гипотеза о предшествующей редакции (под названием «Слово»), восходящей к XII в., имеет серьезные недостатки так же, как и другие гипотезы, относящие время написания к разным периодам — от XI до XIV в.

«Моление» Даниила представляет собой редчайший документ светской культуры. Его полемическое разделение древнерусского общества заставило современных читателей, от XIX в. и до наших дней, видеть в нем индивидуальный протест «талантливого человека» (образ чрезвычайно дорогой для «интеллигенции» буржуазной эпохи) против богатых, против носителей административной власти, против военной касты, бюрократии, духовенства. Отнюдь не принижая этот интереснейший человеческий феномен, мы хотим все же рассмотреть «Моление» с точки зрения стиля.

Даниил — человек (персонаж, предельно «обезличенный»), который по неизвестным нам причинам оказался «вне общества», без работы и без средств к существованию, соответствующих его интеллектуальным возможностям. Страдая от бедности и зависимости от бояр, он просит князя принять его в своем доме и дать ему свободное занятие. Он говорит, многословно умаляя себя, что не получил систематического образования («... Аз бо не во Афинех ростох, ни от философ научихся»), но был самоучкой, одиноким любителем книг («бых падая, аки пчела по различным цветомъ и оттуду избирая сладость словесную, и совокупляя мудрость...»[87]). Чтобы убедить князя дать ему должность и денег, в которых он нуждается, и которые, по его глубокому убеждению, ему причитаются, он перемежает лесть в адрес переяславского князя с восхвалением собственных достоинств и критикой княжеских подручных. В результате получается мозаика риторических формул, юмористических реплик, народных изречений. Даниил — не настоящий книжник, что и определяет его манеру выражать свои мысли, представляющую для нас исключительный интерес. В то время как в «клерикальной» литературе фактически сохранились лишь отдельные реминисценции народного языка, «Моление», по всей видимости, постоянно черпает из первоисточника. Только желание расцветить, украсить и «облагородить» тон повествования побуждает автора прибегать к церковнославянской риторике. В целях наших исследований структуры древнерусского стиля данный текст позволяет нам рассматривать ученые схемы как конечную, а не начальную ступень для реконструкции местной языковой атмосферы. Этот текст полезнее для нас, нежели полностью народный, так как позволяет проследить в обратном порядке путь, указанный в других источниках, переходную фазу между двумя способами выражения в ином диалектическом соотношении.

Начало «Моления» высоко торжественное, со всем традиционным эпико-ораторскими арсеналом: «Вострубим убо, братие, аки в златокованную трубу, въ разумъ ума своего и начнемъ бити в сребреныя арганы во известие мудрости, и ударимь в бубны ума своего, поюще в богодохновенныя свирепи, да восплачются в нас душеполезныя помыслы. Востани, слава моя, востани, псалтыр и гусли!»[88]

Обращаясь далее к князю, Даниил как бы в доказательство своей высокой учености прибегает к цитатам из Священного Писания, интерпретируя их на свой манер и делая соответствующие выводы. Там, где Библия превозносит молчание, он видит побуждение к речи («Глаголет бо святое писание: “Просите и приимете”; Давид рече: “Не сут речи, ни словеса, их же не слышатся гласи ихъ”. Мы же не умолчимъ, но возглаголемъ к господину своему всемилостивому князю Ярославу Всеволодичю»[89]). Заключительная часть полностью построена на игре изречений, пословиц, традиционных афоризмов. Речь Даниила напоминает нам пространную речь крестьянина (или деревенского священника), непременно прибегающего к примерам, чтобы пояснить мысль, и пересыпающего свои высказывания пословицами, афоризмами, подходящими к случаю выражениями.

Это обилие цитат навело на мысль о том, что «Моление» является ничем иным, как сборником нравоучений, в котором послание представляет собой только предлог, прием компилятора. Но, быть может, в этом тексте можно обнаружить черты самостоятельного произведения (не исключая, что отдельные сентенции были включены в позднейшие редакции, как на то указывает неоднородность рукописной традиции): манера изъясняться «готовыми формулами» характерна для книжного человека, желающего продемонстрировать свою образованность. Пословица, библейская сентенция, книжная метафоричность принадлежат к одному ряду, который можно разместить между народной (или псевдонародной) традицией и схоластикой. И их сближение, странное на первый взгляд, соответствует логике этого полукнижного опуса.

Прозрачная народная канва стиля Даниила проявляется, в первую очередь, в ритме. Сентенции, составляющие ткань текста, оформлены в виде стихов с простыми рифмами и четкими ассонансами, в которых постоянно ощущается техника устной традиции, основанная на мнемоническом приеме. Остановимся на самых ярких примерах. Иллюстрируя несправедливость, проявляющуюся по отношению к бедняку, сетуя на свое бесправное положение — при том, что он обладает всевозможными добродетелями, — Даниил говорит: «Княже мои, господине! Богать муж везде знаем есть и в чюжем граде, а убогь мужь и во своемъ граде неведомъ ходит. Богат муж возглаголет — вси молчать и слово его до облак вознесуть; а убогь муж возглаголет, то вси на него восликнут. Их же бо ризы светлы, техъ и речи честны. Княже мои, господине! Не возри на внешняя моя, но вонми внутреняя моя. Аз бо есмь одеяниемъ скуденъ, но разумом обилен; юнъ возрастъ имыи, но стар смыслъ вложихъ вонь»[90].

Как бы предлагая себя в советники, Даниил сравнивает пользу, которую могла бы принести князю его мудрость, с сомнительным преимуществом обладателей одной только силы, и говорит в заключении: «Златом бо мужей добрыхъ не добудешь, а мужми злато, и сребро...»[91]

Похвала князю выражается в более или менее изысканных словесах. Когда ритм и рифма копируют народный вариант речи, эффект налицо, там же, где образ имеет, по всей видимости, книжное происхождение, смысл часто с первого взгляда непонятен: «Вода мати рыбам, а ты, княже нашь, людем своимъ. Весна украшает землю цветы, а ты насъ, княже, украшаеши милостию своею... Княже мои, господине! Яко же море не наполнится, многи реки приемля, тако и Дом твои не наполнится множеством богатьства, приемля, зане руце твои яко облакъ силенъ, взимая от моря воды — от богатьства дому твоего, труся в руце неимущих. Темь и аз вжадах милосердия твоего...»[92]

Особый интерес представляют соображения Даниила относительно того, какие пути для него открыты, если князь не захочет ему помочь: жениться на богатой или же стать монахом. Но ни одна из этих возможностей его не привлекает: «... Лутче бо ми трясцею болети: трясца бо, потрясчи, пустить, а зла жена и до смерти сушит... Лучши ми есть тако скончати живот свои, нежели, восприимши ангельскии образь, Богу солгати. Лжи бо рече мирови, а не Богу...»[93]

Шутливый тон не является доминирующим. Даниил, как мы уже отмечали, черпает сентенции как из «народной мудрости», так и из Священного Писания или риторических композиций. Финал «Моления» патриотичен и торжественен: «Не дай же, Господи, в полон земли нашей языкомъ, незнающим Бога, да не рекут иноплеменницы: где есть богь их. Богъ же нашь на небеси и на земли. Подай же имъ, Господи, Самсонову силу, храбрость Александрову, Иосифово целомудрие, Соломоню мудрость, Давидову кротость; умножи люди своя во веки под державою твоею, да тя славит вся страна и всяко дыхание человече. Слава Богу во веки, амин»[94].

Возможно, в будущем у нас появятся более надежные данные, благодаря которым мы сумеем понять место Даниила и его произведений в контексте древнерусской культуры. В настоящий момент «Моление» остается изолированным явлением, и можно говорить лишь о его связи с местной литературной традицией Переяславля Северного. Даже эпитет «Заточник» — «узник» — нам не ясен. Можно предположить, что необычный самоучка находился в тюрьме или же более поздние переписчики спутали его с другим Даниилом, отбывавшим наказание. Во всяком случае, «Моление», как мы теперь знаем, дает нам представление о функции и происхождения ритма древнерусской прозы, подобно тому как карикатура может лучше высветить существенное в лице, чем стандартная фотография.

ПРИМЕР КОСНОСТИ МЕСТНОЙ СТИЛИСТИКИ: «ЖИТИЕ АВРААМИЯ СМОЛЕНСКОГО»

Наряду с лучшими образцами литературы XIII в. которые, хотя и отражают местную культуру раздробленной и угнетенной Руси, сохраняют некоторую общность и новаторскую силу в духе общерусского христианского патриотизма, до нас дошли и менее значительные произведения. Мы бы совершили ошибку в плане исторической перспективы, если бы заостряли внимание только на критериях эстетики или же совершенно пренебрегли бы ими. Уже говоря о киевском «Патерике» мы отмечали, что в тот период развивалось течение, уходящее от большой панорамы политических и военных событий в сторону освещения внутренней религиозности. Подобно киево-печерским монахам, повествующим об истории и чудесах своего монастыря, и другие писатели замыкаются в границах своего города, считая его уже не на манер первой летописи оплотом земли русской, но просто сообществом одной епархии, увиденной изнутри, в узком церковном кругу. К середине XIII в. этот духовный провинциализм предшествует летаргии (более или менее длительной и полной в зависимости от области), в которую все восточнославянское христианство должно было погрузиться, чтобы выжить в условиях иностранного господства. Универсальность летописной традиции рассыпается на отдельные повествования и уступает место субъективному чувствительному психологизму, развивающемуся на основе устоявшихся агиографических моделей. Как каждый монастырь, так и каждый город хочет иметь своего святого. Агиограф, если только он не вдохновляется высокими идеалами «христианской борьбы» (как в «Житии Александра Невского»), ведет свое повествование в соответствии со старыми византино-славянскими схемами, и чем меньше его слова отличаются от слов других авторов житийной литературы, тем больше святой представляется достойным общества столь «уважаемых коллег», описанных и воспетых до него в тех же образах и теми же красками. Тщеславное желание возвести местных святых в ранг величайших подвижников христианского мира приводит к тому, что шаблоны воспринимаются как знак благородства. Таким образом, стиль застывает и из орудия творчества превращается в препятствие для любого новшества.

И не стоило бы придавать большого значения этим косностям, если бы речь шла о каком-то побочном явлении, а не о процессе, охватывающем все древнерусское наследие определенного периода. Многие агиографические сочинения XIII в., вероятно, утеряны, в том числе и потому, что не получили распространения и не вышли за границы своей области. Однако об их характерных чертах мы можем судить по одному тексту из Смоленска, который поддается восстановлению в своем первоначальном виде через различные списки, относящиеся не ранее чем к XVI в. и содержащие «Житие Авраамия Смоленского», написанное около середины XIII в. неким Ефремом, учеником досточтимого отца Авраамия.

Повествовательный сюжет представляет собой историю жизни угодника в свете трех важнейших моментов: обретение благодати, борьба с дьяволом и мученичество во имя правого дела, конечная победа добра и апофеоз святости. Благодать обнаруживает себя через удивительную ученость Авраамия как толкователя Священного Писания. Послушать Авраамия-проповедника собирается множество народу, а он еще славен как иконописец (об одной из его икон, изображающей Страшный Суд, Ефрем пишет: «Да аще страшно есть, братье, слышати, страшнее будеть самому видети»[95]). Тогда дьявол подстрекает завистников и лукавых, и они обвиняют толкователя Божественного Глагола в ереси. С Божьей помощью Авраамия в конце концов оправдывают, но до тех пор он подвергается унижениям и изгнанию.

Особенно захватывает в повествовании описание судебного разбирательства над Авраамием. Народ теснится на епископском подворье и принимает участие в дискуссии: «Събраша же ся вси от мала и до велика и весь градъ на нь: инии глаголють заточити, а инии къ стене ту пригвоздити и зажещи... собравшимся на дворь владычень, игуменомъ же и попомъ, и черньцемъ, княземъ и боляромъ... овии ругахуся ему, инии же насмихахуся ему... и весь градъ и по торгу, и по улицамъ — везде полна народа, и мужи же, глаголю и жены, и дети, и бе позоръ тяжекь видети»[96].

Картина, начертанная Ефремом, драгоценна как свидетельство описания атмосферы, которая — как в случае с Климентом Смолятичем и его полемикой с теми, кто обвинял его в чтении Гомера и Платона — кажется весьма чувствительной к проблемам истинного православия и еретических отклонений от священных принципов. Нельзя исключить, что стилистическое окаменение, о котором мы говорили, должно быть соотнесено с религиозным догматизмом.

Помимо непосредственности этого краткого описания народных страстей, текст Ефрема не имеет особых достоинств и даже отдаленно не передает городскую драму, о существовании которой дает нам понять общий исторический обзор. Ефрем, похоже, больше озабочен, как правильно расположить цитаты из Священного Писания, образцы и параллели, черпаемые им, вне всякого сомнения, из других источников. Даже в искусстве «связок» агиограф из Смоленска не способен на самостоятельные решения. Как только цитата заканчивается, он тут же подхватывает сюжетную нить по старой системе монаха Нестора: «Но на прежереченная възвратимся, отнеле же начахомъ...»[97]; «Се же оставльше, на се пакы обратимся, яже о блаженемъ Аврамьи...»[98] ( т. е. вернемся к прежнему рассказу, с чего мы начали).

Тем не менее неверно было бы утверждать, что в целом «Житие Авраамия Смоленского» является неуклюжим и неумелым. Напротив, многие его отрывки написаны ясно и легко. Автор лишен творческих сомнений и в своем труде «писателя» (в техническом значении слова, которое сохранялось во времена русского Средневековья) доверяется готовым выражениям. Стиль выдержан в нормах риторики, а его доступность доказывает прочность выработанной к тому времени формальной традиции.

ЛИТЕРАТУРНЫЙ ЗАСТОЙ XIV ВЕКА

В XIII в. киевская и общерусская традиция исчерпывают себя. Этот процесс совпадает с закатом целой цивилизации, поэтому и в истории литературы можно считать его не просто кризисом развития, но самым настоящим «концом». Кажется, что повествование не продолжится со следующей «главы», что придется закрыть всю книгу. Эпоха, следующая непосредственно за покорением русских земель и присоединением их к империи Орды, действительно, не несет в себе элементов продолжения традиции или ее обновления. Немногочисленные известные нам тексты XIV столетия как бы лишь повторяют несколько старых мотивов. Сохранение схем церковнославянского языка придает им вид некоего единства, но, с точки зрения идеологической и художественной, они не представляют собой панораму настоящей литературы. Историк литературы может попытаться классифицировать их, критик текста в состоянии лишь констатировать их внутреннее единство.

Даже прибегая к общему политико-культурному фону, который отражается или выражается в отдельных произведениях, мы не находим эволюционной линии в литературе. В XIV в. практически русской литературы не существует, как не существует и единой культуры русских земель. Находясь под властью Орды, отдельные княжества оспаривают друг у друга право на местное главенство, и самые сильные рассчитывают управлять за счет своих соседей от имени хана, от которого зависит назначение «великого князя». Древней Руси более не существует. На ее развалинах вассалы Орды, каждый на свой лад, пытаются создать новую державу. Даже Владимиро-Суздальская земля, которая в XIII в. отчасти представляло русско-христианские интересы, рассыпалась теперь на мелкие княжества. Только в первой половине XIV в. наряду с Новгородом, Псковом, Рязанью начинают выделяться два центра, оспаривающие великокняжеские права: Тверь и Москва. В конце концов успех достается Москве, и тогда начинается новый этап в русской истории.

Отсутствие преемственности по отношению к киевской цивилизации становится еще более очевидным, если московскую власть рассматривать только как продукт эпохи татарского владычества. До 1147 г. название Москва не упоминается ни в одной летописи (в XIII в. маленький центр был известен также как «Кучково»). Менее, чем за сто лет, с конца XIII в., благодаря деятельности ловких князей, хорошо ориентирующихся в обстановке интриг и насилия, царивших в империи Орды, Москва утверждается как первый по значимости русский город. Здесь находится резиденция не только великого князя, но и митрополита, то есть высшего духовного лица. В годы правления Ивана Калиты (1325—1340) и двадцатилетием позже при Дмитрии Ивановиче Донском, ее власть над другими землями окончательно упрочивается. Победив своих русских соперников, Москва выступает против более могущественных противников: на Западе — против Литовского государства, к тому времени занявшего обширные территории Древней Руси, а на Востоке — против Золотой Орды.

Процесс политических изменений внутри славянского мира, подчиненного татарам, определяет начало особого «средневековья», по отношению к которому память о Киеве приобретает примерно те же функции, что римская античность в латинском мире. Новые княжества, пока московская гегемония не проявила еще себя во всей имперской реставраторской полноте, сохраняют характер местных государств, в которых общий «русский дух» будет соответствовать «римской идее» романо-варварских королевств (не надо, однако, принимать эту историческую параллель слишком уж буквально, забывая о специфике политико-культурных условий). На смену «местным литературам» эпохи феодальной раздробленности Киевской Руси придут в XV в. «областные литературы». В XVI и XVII в. Москва приложит все усилия, чтобы из Московского князя сделать царя всея Руси. Центристская политика Московии окажется одновременно и «возрожденческой», и имперской. В свете великой идеи Slavia Orthodoxa, объединенного и мощного под эгидой князя-первосвященника, московские войска будут приветствовать как священное орудие религиозного и национального возрождения, в то время как с точки зрения новых особенностей концепции местного патриотизма в мелких княжествах они будут рассматриваться как безжалостные полчища, жаждущие завоеваний. Культура московского периода означает последний тяжкий период накануне новой эпохи (и мы окажемся уже в XVIII в.!), в которой традиция Slavia Orthodoxa исчерпывает свой век и перейдет в новую чисто «русскую» традицию современной эпохи.

XIV в., однако, вплоть до последних своих десятилетий (т. е. до решительного восстания Москвы и столкновения с Золотой Ордой в 1380 г.) не знает новых больших политических и духовных процессов, зарождающихся в покоренной Руси. Только обратившись к последующим столетиям, мы сможем говорить о преемственности. Однако эти поиски «связок» между потомками киевской цивилизации и первыми проявлениями московской эпохи не могут основываться только на критериях политико-военной эволюции. Если мы хотим придерживаться исторической реальности, не ударяясь в произвольные декларации, вдохновленные «мессианством государственной идеи» или «национальным гением», мы должны ограничиться констатацией того, что, вопреки раздробленности государства, вопреки закату великих идеалов Киевской Руси, на русских землях продолжают создаваться тексты на церковнославянском языке, сформированном в XI—XIII в. Хотя эти разрозненные листы и не создают нам образ единой литературы XIV в., само их наличие свидетельствует о передаче наследия. Писатели XIV в., переводя или компилируя, не идут дальше чисто технической работы. Но их художественная «пассивность» обладает одним большим достоинством, поскольку «консервирует» почти в полной неподвижности образы, приемы, «ремесло» древней литературы Slavia Orthodoxa. Это напоминает процесс зимней спячки, в котором жизнеспособность поддерживается благодаря замораживанию. Когда после столетнего перерыва русское литературное наследие начинает питаться новыми соками и распускаться под животворными лучами других очагов культуры, страницы произведений XV в. часто наполняются (хотя и в новом контексте) теми же образами, теми же каденциями, теми же синтаксическими структурами, которые были свойственны Древней Руси. Несмотря на то что идейные стимулы и внешняя среда литературного воплощения станут иными, «сырье» останется прежним. В этом смысле мы можем утверждать, что истинным орудием преемственности древнерусской литературы в переходную эпоху, следующую за закатом Киева и предшествующую подъему Москвы, было не столько национальное и культурное сознание, сколько стиль. Только изучая продолжение стилистической традиции, уже готовой полностью угаснуть к концу XIII в., но просуществовавшей в застывшем виде на протяжении почти всего XIV столетия, мы сумеем установить конкретную связь между разными главами истории литературы, безусловно, заслуживающей того, чтобы ее описание органически сложилось в единый том (мы еще яснее это Увидим, изучая эпоху «возрождения»).

Анализируя литературу Руси, мы неоднократно отмечали, что стиль самых значительных произведений, хотя и восходит к различным мирским источникам, выражает, в дорвую очередь, манеру церковных авторов. Чтобы объяснить передачу стилистического наследия в самую мертвую эпоху, мы должны еще раз обратиться к церквям и монастырям. Даже после того как «Русская земля» как таковая перестала существовать, в их древних стенах мужчины в черных одеяниях священников, для которых не прекратила своего существования Церковь кирилло-мефодиевской традиции со своим литургическим языком, со своими святыми и своими фундаментальными принципами, — эти мужчины в черном продолжают свой труд. Даже утратив патриотическое чувство, подобное тому, которое испытывал Иларион и риторическое искусство Кирилла Туровского, эти провинциальные русские священники и монахи, часто служащие местным властителям, а также находящие способы обогатить свою общину, снискав милость властителей Орды, остаются хранителями самого священного наследия своего народа. Ими не возрождается ни Киевская Русь, ни ее лучшая литература, но их присутствие обеспечивает продолжение существования Slavia Orthodoxa, то есть высшей духовной родины, не погибшей на руинах крепостей и в поражениях христианских войск.

Подобно их авторам, произведения XIV в. имеют одно важное достоинство: они существуют. Историк литературы может пренебречь их эстетической значимостью и подчеркнуть их идеологическую ограниченность. Но даже простое перечисление этих произведений, их инвентаризация имеет значение, поскольку дает нам необходимое звено в цепи.

В конце XIII и в XIV в. искусство «письма» находит свое наиболее регулярное выражение в деятельности переводчиков и в особой норме компиляции, отвечающей специфическим идеологическим и конфессиональным течениям. С этим явлением мы сталкиваемся, в частности, в новой редакции Палеи (так называемая Палея толковая), в которой библейская история изложена с антииудейской тенденцией пропаганды и восхвалением христианства, и Хронографа, который по своей аналогичной тенденциозности в трактовке истории еврейского народа обозначается современной критикой как «Иудейский хронограф». Если не считать их полемического характера, выразившегося в выборе текстов для перевода, эти произведения не имеют признаков, благодаря которым их можно было бы рассматривать (как, однако, это пытаются делать) в качестве памятника «оригинальной» литературы. В XIV в. значительное распространение получило «Сказание об Индийском царстве» византийского происхождения, известное на Руси в сербской редакции. «Повесть о Стефаните и Ихнилате», восходящая к арабскому переводу «Панчатантры», и «Сказание о двенадцати снах царя Шахаиши».

Панорама самостоятельного творчества в различных русских землях включает: в Новгороде — диалогизированное сочинение «Беседа о святынях Царьграда» и «Послание новгородского архиепископа Василия к тверскому епископу Федору о земном рае» (Земной рай не выдумка, он действительно существует, и двое путешественников из Новгорода обнаружили его местоположение); в Москве — Житие первого московского митрополита Петра; в Твери — летописную легенду антимосковской направленности о смерти татарского наместника Шевкала (Чолхана), побежденного тверским князем и сожженного живьем со своей свитой; в Пскове — летописный рассказ о князе Довмонте и его доблестных победах над литовцами; в Ростове — редакцию легенды о татарине Петре (прозванном по своей принадлежности к Орде «Петром Ордынским»), который перешел в православие и стал монахом.

Руководствуясь в изложении истории литературы схемами, традиционными для политической истории, мы можем соотнести эпоху первого пробуждения русского творчества с началом «московской эпохи» и принять за критерий непрерывности пронесенное через особое русское «средневековье» идеологическое и стилистическое наследие, перешедшее к Москве от Киева. Однако в XV в. на русских землях следует отметить общее возрождение славянской литературы, которая, будучи связанной по большей части с новой культурной функцией Великого княжества Московского, подпитывается и другими местными традициями (Новгорода, Пскова, Твери, Смоленска, Рязани) и, по-видимому, обладает универсальностью, превосходящей соответствующие амбиции Москвы в роли общерусской столицы.

Земли, некогда входившие в состав Киевского государства, а теперь принадлежащие большей частью Орде, в течение всего XV в. не достигают политического единства, необходимого для созревания соответствующей литературы. Московское господство только начало вырисовываться, и ему противостоит сила Литовского государства, к которому, помимо восточнославянских народностей, примыкают народы, объединенные в Польском государстве. Заключенный в 1385 г. Польско-Литовский союз закладывает основы династической мощи рода Владислава Ягайло, которой предстоит повлиять на соотношение сил в Восточной Европе. Ягеллонская политика ставит своей целью создание на принципах федерации великой славянской империи, простирающейся от границ германского мира на все земли Slavia Orthodoxa. Эти стремления были подкреплены религиозными программами.

Борьба Москвы с польско-литовскими устремлениями в связи с радикальными изменениями в восточно-европейской политике очень быстро приобретает большее значение, чем местные распри. В то время как турки продвигаются по Балканскому полуострову и Византийская империя агонизирует, и западный славянский мир, входящий в религиозную орбиту римской Церкви, и восточный, исповедующий православие кирилло-мефодиевской Церкви, стремятся к созданию и укреплению своего особого уклада. Культурная общность, которую мы определяем здесь как «Slavia Orthodoxa», особенно оказывается в состоянии кризиса, поскольку в первые десятилетия XV в. большая часть русских земель еще не освободилась от татарской зависимости, а на Балканском полуострове Сербия и Болгария становятся провинциями Оттоманской империи. Кажется, что нет никакой возможности для самостоятельного подъема, и даже среди самих приверженцев кирилло-мефодиевского обряда христианский патриотизм принимает порой формы приятия римской Церкви — единственного бастиона против мусульманского Востока. Как раз в этот, казалось бы, период упадка, Slavia Orthodoxa находит в себе силы для духовного возрождения, которое, вслед за политическими событиями, постепенно переносит свой эпицентр на русские земли. В этом смысле данное явление не носит ни национального, ни специфически государственного характера. В области литературы, в частности, оживление творческой деятельности на Руси не следует рассматривать с точки зрения местных центров, но как отражение развития национально-языковой православной славянской цивилизации, здравствующей и по сей день на территориях, значительно превышающих владения московского князя или соперничавших с ним Новгорода или Пскова.

Русскому XV в., тем не менее, присуща «провинциальность». Москва быстро набирает силу, но Московская цивилизация еще не является источником настоящего культурного подъема. Более того, по сравнению с другими центрами Москва является выражением цивилизации, еще недостаточно разработанной и еще только формирующейся в художественном отношении. Ее основы правления и церковная организация строятся по киевскому образцу, но эта духовная связь является скорее политической программой, а не непосредственной культурной традицией. Духовное возрождение русских земель в эту эпоху — результат самого широкого синтеза: восстановления, с одной стороны, контактов с Западом, а с другой, — воссоздания в новой форме старого дуализма христианства западного и восточного. Исторические предпосылки пробуждения XV в. следует искать в древней Киевской Руси и в Болгарии X в., в Риме и Константинополе, в славянских православных землях, подчиненных Литовско-Польскому государству, и во Втором Болгарском царстве (конец XII — начало XIV в.). Стиль, который переняла от Киева Москва в качестве традиции, отныне стал окаменевшим. Оживление этого подсохшего стилистического ствола произошло пока еще не столько благодаря возникновению новых внутриполитических условий, сколько благодаря распространению течений, вызванных общим нарушением восточно-европейского равновесия.

С конца XIV и вплоть до начала XVI в. жизнь русских земель характеризуется тремя большими движениями: борьбой с татарами, противостоящими друг другу политическими линиями Москвы и Польско-Литовского государства, направленными на гегемонию, распространением еретических и реформаторских религиозных течений.

В борьбе против татарского ига первое место принадлежит безусловно Москве. Вначале речь идет о вооруженных столкновениях, являющихся не то чтобы настоящей войной за освобождение, но скорее отдельными «бунтами» против Орды, а также внутренней борьбой за признание великокняжеских прав'Москвы. Потом параллельно с постепенным ослаблением власти татарского государства, у которого появляются соперники и в Азии, Москва выступает за полное освобождение русских земель. Процесс этот длится ровно век: в 1380 г. русские войска под водительством московского князя Дмитрия Ивановича Донского наносят татарам поражение на поле Куликовом (при слиянии реки Непрядвы с Доном, отсюда — эпитет «Донской», полученный победителем). В 1480 г. последний татарский правитель на русских землях Ахмед не выстоял перед объединенными силами Ивана III и крымского хана Менгли-Гирея.

Избавление от двухсотлетнего татарского ига не означает, однако, создания независимого Русского государства вплоть до конца XV в. В течение всего столетия русские земли оставались объектом противоречивых устремлений, и Москва не раз была вынуждена в одиночку противостоять Польше и Литве (усиленным окончательно сложившимся династическим и административным союзом), а также соперничающим русским центрам, склонным более подчиниться Кракову, нежели Москве. Новгород окончательно присоединился к Москве только в 1478 г., проявляя до этого времени аналогичные с Москвой устремления к господству и поддерживая против нее пропольскую и «западную» сторону. Вскоре Москва покоряет также Тверь и Рязань и решает в свою пользу конфликт с государством Ягеллонов.

Только в начале XVI столетия на дальнем востоке Европы вырисовывается стабильное Московское государство. Для современных наблюдателей его появление было неожиданностью, и с того времени история всего континента принимает иной оборот. Конечная победа Москвы и провал восточной политики Ягеллонов нарушают планы католического Запада не столько даже в плане экономики, политики и дипломатии, сколько, главным образом, в области религии.

В христианской Европе турецкое продвижение и падение Константинополя вызвало большую тревогу и в то же время позволило надеяться на конфессиональное объединение под эгидой папства. Союз Церквей, заключенный в 1439 г. во Флоренции, приветствовался как начало новой эры согласия. Греческое, да и славянское православие (представленное во Флоренции единолично русским митрополитом Исидором), казалось, отошли от вековой борьбы с римской Церковью. Но факты первого же десятилетия, напротив, свидетельствуют о том, что конец Византии не означал закат национально-языковых ценностей восточного христианства. Идея воссоединения утратила свою всеобщую привлекательность, и ягеллоно-московский конфликт воспроизвел в Восточной Европе, часто скрываясь за теми же идеологическими формами и универсалистскими амбициями, извечное византийско-римское соперничество. Slavia Orthodoxa не принимает Флорентийскую унию (присоединение самого митрополита Исидора было шумно отвергнуто) и, напротив, еще более подчеркнул собственную независимость. Болгарская, сербская, русская Церкви никогда не признавали своего полного подчинения Византии. Когда же Византии не стало, они воспользовались этим, чтобы громче провозгласить свою автономную духовную жизнеспособность. Меньше чем за полвека Slavia Orthodoxa восстает из руин. Поражение Орды, нанесенное главным образом силами Москвы, создало лучшие условия для того, чтобы это пробуждение сконцентрировалось на русских землях.

Религиозное брожение, которое на протяжении всего XV века воодушевляло культурную деятельность Москвы, Новгорода и других крупнейших русских центров, зачастую имело местные истоки.

С Запада в Новгород пришли идейные влияния, породившие крупные еретические секты, в то время как балканское славянство обрушило на Москву и большую часть соседних земель новую волну теоретического и языкового обновления. Это последнее явление культурной миграции, ставшее ощутимым благодаря перемещению многих религиозных деятелей из захваченных турками Сербии и Хорватии на русские земли, постоянно отмечается в истории литературы в качестве «второго южнославянского влияния» («первым южнославянским влиянием» считается эпоха правления Владимира в конце X века). Сохраняя эту привычную терминологию, мы хотим, однако, подчеркнуть надгосударственный характер явления. В то время как «первое южнославянское влияние» привело к распространению в Киевской Руси наследия исключительно славянско-балканского характера, «второе южнославянское влияние» вылилось в общее обогащение культуры Slavia Orthodoxa, благодаря влиянию исключительно развитой цивилизации. В XV веке укрепившееся в России болгарское и сербское духовенство не «экспатриируется» потому, что с духовной точки зрения их «родина», не совпадая с определенной географической территорией, совпадала с Церковью кирилло-мефодиевской традиции.

Русскую культуру XV века необходимо рассматривать во всей сложности этого феномена. Наши усилия не увенчаются успехом и не будут оправданы, если, стремясь к максимальной ясности изложения, мы не постараемся выделить из набора различных тенденций ведущую линию литературной историографии. Единственное, что мы можем констатировать, это общее возрождение духовной деятельности вообще, и литературной и художественной — в частности. Если мы хотим дать определение этому возрождению, мы можем выбрать слово «православное», поскольку именно укрепление православно-славянского патриотизма является новым явлением времени. А далее мы должны отказаться от описания общей панорамы русской литературы и отдельных текстов и продолжить поиски конкретного «фона» в местных культурах Москвы или Рязани, Новгорода или Пскова.

Рисунок культурных границ, все еще разделявших русские земли в XV веке, предстанет перед нами с большей ясностью, если из зоны влияния Золотой Орды мы обратим взор на древнерусские земли, попавшие под литовское господство. Здесь, в юго-западной Руси, славяно-православное население медленно вырабатывает не только культурно-политическую, но и языковую традицию. В то время как на северо-востоке формируется ядро Московии, в Киеве и к северо-западу, в сторону Польши, выкристаллизовывается подъем украинской и белорусской наций. Пройдет еще век до того, как этот процесс окажется прерванным московской унификацией; впрочем, эта унификация будет носить скорее формальный характер, и современная русская действительность не сотрет различий и разногласий, укоренившихся в душах и проявлявшихся в языках.

«ВТОРОЕ ЮЖНОСЛАВЯНСКОЕ ВЛИЯНИЕ» И «ПЛЕТЕНИЕ СЛОВЕС»

Если мы не станем ограничивать круг своих интересов эволюцией одной только литературной традиции в русских землях, но окинем взглядом всю панораму Slavia Orthodoxa — от московских территорий до украинско-белорусских, а также принадлежащих Сербии и Болгарии, — мы сможем установить исторические критерии непрерывности культуры, которые в противном случае от нас бы ускользнули. XIV век на Руси, как мы видели, принес с собой такой застой и упадок, что можно было бы говорить о закате цивилизации. Передача из поколения в поколение, вплоть до начала Московской эпохи, не столько даже стиля, сколько традиционных технических, формальных приемов объясняет, как сохранилась способность к литературному творчеству, но отнюдь не причины ее возрождения. Полагаем, однако, неточным представление о том, что государственная мощь Москвы была якобы еще в XV в. главным источником «пробуждения». Неверна также точка зрения тех, кто в каждом памятнике, воплощающем новую стилистическую форму, хотел бы видеть плод «импортирования» или слепого подражания зарубежным образцам.

Единство православной славянской культуры на протяжении всего средневековья не представляется нам основанным на государственных или национальных принципах. Первое Болгарское царство (IX—XI в., Киевское государство XI—XIII в.), Второе Болгарское царство (XIII-XIV в.), независимая Сербия (XII—XIV в.), Московское, Тверское, Новгородское, Псковское, Рязанское княжества в последний период татарского господства (XV в.) и, наконец, Московия (XVI—XVII в.) представляют собой различные политические проявления одной общности объединенной единой верой и единым языком религии (церковнославянским во всех местных вариантах), стоящим выше этнических различий и местных династических амбиций. Так, после падения Киева многие представители духовенства переселяются к северо-востоку, на земли более мощного Владимиро-Суздальского княжества (колыбели той же московской силы). В зависимости от хода военных событий и постоянно в поисках ощутимой поддержки со стороны светской власти во имя собственно религиозных идеалов происходит передача культурных традиций от Сербии к Болгарии, от Болгарии к Сербии и Киеву, Новгороду, Москве. И речь идет в этих случаях не о «влиянии» одной литературы на другую, а о разных фазах одного эволюционного процесса.

Ставя проблему так широко, мы отнюдь не собираемся приуменьшить значение историй отдельных литератур, замыкаясь в узко национальных русских, сербских или болгарских рамках. Мы хотели бы подчеркнуть именно существование духовной сферы, обеспечивающей родственность восточного и балканского славянских миров.

«Второе южнославянское влияние» не должно рассматриваться как простой перенос идеалов и стилистических приемов из Болгарии и Сербии на русские земли, но скорее как общее созревание церковнославянской литературы, осуществляемое в русской среде под влиянием движения обновления, начавшегося внутри болгарской Церкви в последние годы независимости до оттоманского завоевания. Трудно сказать, в какой степени новые произведения обращаются к болгарским идеалам, и в какой — к русским. В конце XIV — начале XV в. южнославянские беженцы применяют свои теории для трактовки местных русских тем, и из этого слияния вызревает литературное течение, в котором наиболее плодотворно участвуют как раз русские авторы.

Взаимодополняемость обоих культурных наследий вплоть до современной эпохи, характеризуется развитием и обратного движения, т. е. от Руси к южнославянским землям. Только в середине XVIII в., когда славянский мир переживет кризис национально-освободительных движений и церковнославянская традиция окончательно придет к закату, уступив натиску «вульгарных» языковых ценностей, можно начинать говорить о сербской, русской, болгарской литературах, четкими границами отделенных одна от другой. В интересующую нас эпоху эти границы не имеют решающего значения, и, не покушаясь на право национальных историографов выделять из общего богатства Slavia Orthodoxa ценности, которые с достаточным основанием можно определить как «древнесербские», «древнерусские» и «древнеболгарские» и которые, несомненно, можно изучать и как предпосылки для позднейших автономных линий развития (так же, как киевскую литературу можно изучать в качестве «древнеукраинской» или «древнебелорусской»), мы предпочитаем подчеркнуть церковнославянское единство. Только так мы сможем найти наконец общий знаменатель для интерпретации различных литературных явлений России XV столетия, еще разделенной на духовные провинции и далекой от идеи национальной литературы.

Если литературная традиция кажется прерванной на русских землях в XIV в., то в балканском ареале, испытывающем на себе влияние болгарской Церкви, ситуация представляется совсем иной. История словно бы разделила свои задачи между Россией и Болгарией: от первого расцвета кирилло-мефодиевской школы и до начала нового тысячелетия христианство славянского литургического языка черпает вдохновение в государстве преемников Бориса; затем звезда Болгарии закатилась, и она стала провинцией Византии, но ее место тут же занял Киев, чьи князья — от Ярослава до Мономаха — воскресили мечты Бориса и Симеона; когда же Киевская Русь попала под татаро-монгольское иго, Болгария снова завоевывает независимость и престиж.

Второе Болгарское царство, родившееся в результате бунта Петра и Асеня в конце XII в., осторожно вело дела в течение всего XIII столетия в обстановке общего кризиса византийского востока, потрясенного римским завоеванием. В 1204 г. болгарский царь Калоян санкционировал союз своей национальной Церкви с римской, но эта первая попытка включения Slavia Orthodoxa в католическую сферу не имела значительных последствий. Уже через 30 лет Болгарская Церковь отделилась от Рима и хотя и продолжала отстаивать свою независимость, но при этом восстановила давние контакты с греческим патриаршеством. Последовали бурные десятилетия, и только к середине XIV в. обновленная Болгария приобрела в царствование Михаила Шишмана и его наследников достаточную политическую стабильность, которая способствовала интенсивному развитию религии и культуры. Столица Второго Царства, Тырново, стала тогда крупнейшим православно-славянским центром.

Расцвет так называемой «Тырновской школы» во второй половине XIV в. не носил замкнутого характера. Прерванный турецким завоеванием, которое подорвало болгарское развитие как раз тогда, когда оно готовилось передать предвозрожденческой Европе плоды драгоценного векового опыта, этот расцвет имел ценность в особенности как предвестник последующего движения, отныне независимого от Болгарии и ее столицы. Больше даже, чем произведения главы Тырновской школы Евфимия, оставили след в истории литературы труды его учеников, которые творили в Сербии и в России.

В 1375 г. Евфимий был избран болгарским патриархом. Духовно он сформировался внутри религиозного течения «исихазма». К тому времени исихазм занял уже значительное место в византийской духовной жизни. Его важнейшие теоретические основы были провозглашены в конце XIII в. выходцем из Малой Азии, монахом Григорием Синаитом, и в дальнейшем развиты Григорием Паламой (главой так называемых «паламитов»), против чего выступал в ходе одной из самых страстных дискуссий Византии XIV в. монах Варлаам (глава «варлаамитского» движения). В Болгарии исихазм распространил Феодосии из Тырново, чьим непосредственным учеником был Евфимий. Исихазм, преследующий чисто мистические цели, включал в себя нормы духовной жизни и самосовершенствования, которые должны были вести верующего к единению с Богом, то есть к истинному через «исихию» («ἡσυχία» — покой, отрешенность, молчание). Последователи исихазма, по существу, исповедовали аристократическое представление о жизни: только незначительное меньшинство, исключительно одаренное в нравственном и интеллектуальном отношении, прикасается к Истине. Различие между религиозным и светским соответствовало в их представлении различию между истинным и ошибочным.

Основываясь на исихастских представлениях, перенятых у религиозной школы Феодосия из Тырново во время пребывания его в монастыре Килифарево и на Афоне, бывшем наряду с Константинополем центром культурного симбиоза греков и славян, Евфимий взялся сразу после назначения его патриархом болгарской Церкви за «поднятие», то есть приближение к Истине всех форм доверенного ему духовного наставничества. Насколько нам известно из немногих дошедших до нас исторических источников, церковь в Тырново должна была обосновать еще раз в своей полемике, направленной на независимость от греческой Церкви, литургическое использование языка, не освященного традицией. Византийские религиозные круги не покидало опасение, что использование православной славянской Церковью Священных текстов на «варварском» языке способствует распространению «ошибок», то есть ересей (а еретические движения, действительно, всегда находили благодатную почву среди балканских славян). Поэтому Евфимий с особым жаром и решимостью посвятил себя пересмотру славянских православных литургических текстов. О критериях, которые он с таким трудом выработал, у нас нет прямых сведений, но общие мысли евфимиевской доктрины вытекают из трудов одного из самых значительных учеников «Тырновской школы», Константина Костенецкого, который творил уже после падения Второго Болгарского царства в Сербии при князе Стефане Лазаревиче.

Евфимиевская языковая реформа, примененная к текстам Тырновской школы, имела две главные цели: определить единые нормы для исправления книг, а также придать церковнославянскому в качестве «Священного языка» чистоту, близкую к чистоте греческого. В своем трактате об орфографии, написанной для сербов, Константин Костенецкий излагает теорию генеалогического развития Священных языков, согласно которой церковнославянский является порождением греческого и древнееврейского, являющихся по отношению к нему соответственно «матерью» и «отцом». Речь идет, однако, не о физической генеалогии, а о духовной, поскольку язык имеет ценность вне материально осязаемой структуры, как прямое орудие Божественного Откровения. В свете исихастской доктрины языковое выражение — не только форма, но настоящая духовная субстанция. Кто говорит «Бог», тот имеет дело не просто с символом Божества, но с самим Божеством. Тайна слова идентифицируется с тайной души, и поэтому письмо есть деятельность духовная. Языковая точность является религиозной истинностью, и стиль вербального выражения соответствует мистическому созреванию того, кто жаждет «исихии».

Однако еще до Евфимия и его школы язык Кирилла и Мефодия стал предметом самых тщательных исследований. В теоретической установке «Тырновской школы» ощущается отражение высокой духовной атмосферы Византии, питаемой неоплатонизмом в эпоху, которую мы можем считать в европейском смысле «предвозрожденческой». Благодаря Болгарии Slavia Orthodoxa с самого начала становится участником движения, которому суждено было распространиться от империи Палеологов на латинский Запад и обрести конкретные формы в филологии гуманистов.

Направление, в котором Евфимий и его сподвижники вели исправления литургических текстов и устанавливали новые языковые нормы, было консервативным. Местный церковнославянский язык, в том числе и в письменной практике, отражал в XIV в. эволюцию, которая предшествовала новой фазе развития, определяемой современной наукой как «среднеболгарская». Тырновские ревизионисты осудили эту тенденцию и попытались восстановить исконно древнеславянскую структуру. Поскольку, согласно их доктрине, язык не мог быть плодом импровизации (и в особенности не мог им быть церковнославянский из-за сакральной его функции), грамматические и орфографические нормы, выработанные в пуристском духе, обеспечивали наибольшее соответствие Божественной форме, в которую Провидение изначально облекло слова Евангелия, переведенные первыми славянскими апостолами.

Помимо непосредственно религиозных целей тырновский языковой консерватизм способствовал дальнейшему сохранению жизненности церковнославянского во всем ареале Slavia Orthodoxa. Когда Тырново подчинилось Оттоманскому владычеству, те же «антидиалектные» критерии смогли перекочевать в Сербию и несколько позже на русские земли.

Обновление славянской церковной литературы в конце XIV — начале XV в. получило значительный импульс со стороны болгарских сторонников исихазма, не столько даже в отношении грамматической, синтаксической и орфографической точности, сколько в плане стилистики. Жанрами, которые в основном культивировали Евфимий и его ученики, были агиография и панегирик. Повествуя о жизни святого или восхваляя некую видную личность, писатели болгарской школы создали образцы необычайно изысканного стиля, стремящегося выделить все оттенки, музыкальность, аллюзии; таящиеся в словах и словосочетаниях. Все это породило новую (хотя и питаемую более древним византийским историческим опытом) литературную технику, впоследствии названную «плетением словес».

«Плетение словес» как словесное искусство, призванное одухотворять речь, было быстро воспринято русскими и уже в начале XV в. на русских землях достигло своего наивысшего развития. Один из первых носителей так называемого «второго южнославянского влияния» — болгарин Киприан (умерший в 1406 г.) — нашел пристанище на Руси и добился после долгой борьбы и изменения отношения киевской Церкви к римско-православному сближению сана митрополита, происходил, как и Евфимий, из Тырновской школы. Русской литературе Киприан оставил типичный образен работы над традиционным текстом согласно требованиям новой формальной техники. Предыдущая редакция (1327 г.) «Жития Петра» митрополита Московского времен Ивана Калиты, созданная в бесцветной манере русского XIV в., принадлежит Ростовскому епископу Прохору. Киприан переписал «Житие», искусно «плетя» слова и обогащая текст аллюзиями из собственной жизни и тонким психологическим анализом.

Новый стиль, действительно, был пронизан психологизмом. Поскольку сами слова являются духовными субстанциями, автор стремился расположить их согласно рисунку высшей структуры, щедро демонстрируя свои умения анализа состояний души. Для выражения переживаний, высоких чувств требовались слова, содержавшие в себе начала духовных явлений, и если чувство было слишком сложным для того, чтобы его можно было передать одним словом, поиски синонимов или создание новых именных и глагольных сочетаний поднимались до высот мистической медитации. Плетущий словеса стремился открыть в своей речи «истинную сущность» излагаемых фактов, абстрагируя их от материального и превращая в чисто духовный сюжет.

Как болгарин Киприан переработал «Житие митрополита Петра», так и другой беглец из южнославянских земель, занятых турками, серб Пахомий Логофет взял на себя пересоздание в новом стиле «Жития Алексия», русского митрополита и сподвижника князя Дмитрия Ивановича Донского. Он также написал (или же стилистически исправил) жития новгородских и московских святых (Сергия Радонежского, Кирилла Белозерского, Варлаама Хутынского). Пахомий Логофет — наиболее яркий символ литературного движения, обновившего в XIV-XV в. русскую агиографическую технику.

Полноценное развитие стилистического течения, принесенного «вторым южнославянским влиянием», осуществлялось, однако, не благодаря деятельности балканских беженцев, а самими русскими писателями, которые, усвоив новое веянье, сумели лучше привить его к старому стволу местного стиля, осуществляя синтез, определивший характер этого литературного явления. Первым и самым значительным из этих писателей был монах Епифаний, прозванный «Премудрым», который провел большую часть своей жизни в самом знаменитом русском монастыре того времени — Троице-Сергиевой лавре. Очень вероятно, что он был на Афоне и отразил в своих писаниях надрегиональную идею славяно-балканского происхождения и типично местные страсти своей родины — Ростова, а также других небольших центров, которым угрожала московская гегемония. Особенно интересен тот факт, что, занимая полемическую позицию в отношении Москвы, тем не менее в литературе Епифаний выражает идеи концептуального и стилистического синкретизма, носителем которого выступала как раз Москва и, в частности, Троице-Сергиева лавра.

Епифаний Премудрый родился, по всей видимости, в Ростове (где стал монахом в монастыре Григория Богослова около 1379 г.) и имел прямые контакты с греческой культурой; умер между 1418 и 1422 г. Его главное произведение «Слово о житии и учении святого отца нашего Стефана, бывшего в Перми епископа...» — самый типичный русский пример жития в новом стиле в соответствии с евфимиевской традицией. Как раз в этом тексте Епифаний определяет как «плетение словес» вербальное искусство, открытое Киприаном и Пахомием.

Стефан, епископ Перми, стал главным действующим лицом одной из самых прекрасных и удавшихся миссий Церкви XIV века на еще не христианизированном востоке. Область Перми на среднем Урале была населена коми, говорившими на неизвестном большинству русских языке. Когда Стефану было поручено духовное просвещение этих народностей, он не только выучил их язык, но создал его грамматику, изобрел соответствующий алфавит и перевел на упорядоченный им язык тексты Священного Писания.

Необычайность этого деяния объясняет вызванный им восторг. Действительно, впервые славянская Церковь выступила не как ученик (как бывало всегда до этого, несмотря на все декларации о самостоятельности по отношению к Византии), но в роли Учителя и Апостола. Стиль Епифания превозносил тему с таким словесным пафосом, до которого пока еще не поднимались русские панегиристы.

Язык здесь подчеркнуто церковнославянский, то есть свободный от «вульгарных» элементов. Сами русизмы, которые вопреки пуристским, в духе тырновцев, усилиям Епифания время от времени встречаются, оказываются значительно «облагороженными» в общем стилистическом ключе. В связи с тем, что в изучение истории древнерусского языка до окончательных выводов еще далеко, в настоящий момент не представляется возможным уточнить соотношение влияния светского и народного фактора, с одной стороны, и фактора церковной риторики, с другой. Однако мы полагаем, что вправе усмотреть в «Житии Стефана Пермского» одно из первых свидетельств XV в., знаменующих возврат к древнерусской литературной традиции, основанной на ученом наследии, в результате чего прервалась местная языковая эволюция.

Влияние этого феномена перешагнуло за рамки одной эпохи, следы его обнаруживаются в рамках общей истории языка Slavia Orthodoxa. Доказательством, что начатое в Тырново движение приобрело, в конечном счете, большее значение для всех русских земель, нежели для южнославянских, служит сегодня то, что русский литературный язык оказался ближе по структуре к церковнославянскому (по морфологии, синтаксису и стилистической традиции), чем даже болгарский. В то время как Болгария и Сербия, находящиеся под турецким господством, должны будут развивать свое языковое наследие в основном на народной основе, современный русский язык, который определит свои особенности и возьмет на себя функцию литературного языка в конце XVIII столетия, ограничится тем, что частично введет народную лексику в церковнославянскую морфологическую и синтаксическую структуру. В свете этих фактов обновление или, вернее, «реставрацию» стиля во времена Епифания Премудрого можно рассматривать и как шаг вперед (поскольку художественный уровень, вне всякого сомнения, быстро поднимается выше уровня XIV в.), и как препятствие к свободному развитию местных сил.

Епифаний Премудрый является лучшим мастером «плетения словес», поскольку его стиль — не простое подражание тырновскому, но синтез различных православных течений. Верность форме в духе Евфимия соединяется здесь с высоким композиционным мастерством, которое заставляет вспомнить об ораторском искусстве Илариона Киевского, Кирилла Туровского или Серапиона Владимирского. Иногда все же стремление к эффекту и забота о том, чтобы адекватно донести смысл путем повторений и цепочек синонимов, выливается не столько «плетение словес», сколько в тяжелые и сложные периоды. Вот, к примеру, как изложена мысль по поводу перевода Священных текстов на язык коми — о том, что один монах за небольшой отрезок времени осуществил то, что в других землях многие ученые мужи совершали за годы тяжелого труда: «Коль много лет мнози философи елиньстии сбирали и составливали грамоту греческую и едва уставили, мноземи труды и многими времены едва сложили! Пермъскую же грамоту единъ чернецъ сложилъ, единъ составилъ, единъ счинилъ, единъ калогерь, единъ мних, един инокъ, Стефанъ, глаголю, присно помнимый епископъ. Единъ во едино время, а не по многа времена и лета, якоже и они. Но единъ инокъ, единъ воединенъ и уединяяся, единъ уединеный, единъ, единого Бога на помощь призывая, единъ, единому Богу моляся и глаголя: «Боже и Господи, иже премудрости наставниче и смыслу давче, несмысленым казателю и нищим заступниче, утверди и вразуми сердце мое и дай же ми слово отчее, да тя прославляю во веки веком».

И сице единъ инокъ, къ единому Богу помоляся, и азбуку сложилъ, и грамоту сотворилъ, и книги перевелъ в малых летех, Богу помагающу ему. А они мнози философи — многими леты седмъ философовъ едва азбуку уставили, а 70 муж мудрецъ преложение преложили, перетолмачили книги, от жидовска на греческий языкъ преведоша...[99].

Нередко плетущий словеса развивает свой формальный сюжет, используя мотивы, разработанные более древними авторами. В течение всего славянского православного средневековья понятие о литературном авторстве остается столь неопределенным, что привычка переносить целые куски из одного произведения в другое представляется совершенно правомочным композиционным приемом. В процитированных строках мы также можем отметить этот прием, тем более интересный, что он восходит к одному из наиболее удаленных во времени древнерусских текстов («О письменах» черноризца Храбра, созданном в симеоновской Болгарии в начале Х в.) в защиту славянского алфавита, созданного Кириллом. Сравнивая зарождение греческой и славянской письменностей, Храбр подчеркнул в выражениях, повторенных пять веков спустя Епифанием, что «много лет» потребовалось семи мудрецам для создания греческого алфавита, в то время как «славянские книги один Святой Константин по прозвищу Кирилл буквы создал и книги перевел за немногие годы...». Эти перефразы через века демонстрируют нам наглядней, чем любые логические выкладки, унитарный характер письменной традиции Slavia Orthodoxa в рамках кирилло-мефодиевских Церквей от Руси до Балкан.

Восхваление Пермского апостола служит для Епифания предлогом, чтобы осудить «московский империализм» также и в религиозном смысле. Москва в его представлении виновна в том, что концентрирует в себе всю славу, лишая отдельные русские земли самых дорогих святынь. Пермяки, недавно принявшие православие, преклоняются перед своим учителем Стефаном и отвечают на известие о его смерти коллективным «плачем», представляющим одну из самых прекрасных страниц агиографичесного текста Епифания: «... Они же, егда услышаша преставление его, восплакаша со слезами и в тузе сердечней вопиаху, умилением жалостно сетующе, и вси начаша глаголати: «Горе, горе нам, братие. Како остахом добра господина и учителя? Горе, горе нам. Како лишени быхомъ добра пастуха и правителя? О, како отъяся от нас иже многа добра нам податель? О, како остахом очистника душам нашим и печальника телом нашим?»[100].

Люди из Перми грустят, что их первый епископ и единственная слава и гордость похоронен в Москве: «Почто же и обида си бысть на ны от Москвы? Се ли есть правосудье еа, имеюще у себе митрополиты, святители? А у нас былъ единъ епископъ, и того к себе взя, и ныне быхом не имуще ни гроба епископля. Единъ тот былъ у нас епископъ, тоже былъ нам законодавецъ и законоположникъ, той же креститель и апостолъ, и проповедникъ, и благовестникъ, и исповедникъ, святитель, учитель, чиститель, посетитель, правитель, исцелитель, архиерей, страж, вожъ, пастырь, наставникъ, сказатель, отецъ, епископъ. Москва убо многи архиерея имущи, изобилующи, излишествующи, мы же токмо того единого имехомъ, но и того единого не сподобихомся и быхом скудьствующе..»[101]

Наряду с новым обильным использованием синонимов и более сложной структурой периодов, характерных для «плетения» Епифания, в течении, имеющем южнославянское происхождение, мы отмечаем вторичное появление таких приемов, как акцентированное повторение причастных форм, напоминающих технику эпохи Киевской Руси. Перекличка с этим времени особенно четко слышна в пассаже, который почти дословно воспроизводит древнюю формулировку «Слова о Законе и Благодати», обогащает ее идеологическими и стилистическими элементами, типичными для XV в. «Хвалит Римъскаа земля обою апостолу, Петра и Павла, чтитъ же и блажит Асийскаа земля Иоана Богослова, а Египетская — Марка евангелиста, Антиохийская — Луку евангелиста, Греческая — Андреа апостола, Русская земля — великого Володимера, крестившаго ю, Москва же блажит и честить Петра митрополита яко новаго чюдотворца, Ростовъская же земля — Леонтиа, епископа своего.(359) Тебе же, о епископе Стефане, Пермская земля хвалить и честит яко апостола, яко учителя, яко вожа, яко наставника, яко наказателя, яко проповедника(...)»[102].

В этом перечне христианских земель и, соответственно, их духовных принципов следует подчеркнуть как утверждение единства Руси и русских земель в XIV в., так и упоминание, наряду с Москвой, других городов: Ростова и Перми. Упоминание Ростова — не только выражение патриотизма Епифания (уроженца Ростова и земляка самого епископа Стефана, с которым он был лично знаком), но, скорее, свидетельство духовной позиции, не принимающей еще существования объединенной Русской земли и отстаивающей отдельные местные традиции.

Поскольку «плетеный» стиль Епифания Премудрого представляется нам значительным этапом древнерусской литературной эволюции, стоит рассмотреть еще несколько ее аспектов, которые лучше иллюстрируют соединение истощившейся киевской традицией и новых тенденций славяно-балканского происхождения, осуществленное в начале XV в. Использование метафор и поиск ритма, характерные для киевской прозы, полностью сохраняются в XV веке, но адаптируются к менее линейной просодике. В то время как летописи и сочинения ораторского искусства XI—XII веков ритмически организовывались на повторении глагольных и именных форм, сознательно создающих паузы между двумя отдельными фразами, как бы отличая «границу» в конце каждого «стиха», композиционное «плетение» Епифания опирается на эффект крещендо, согласующийся с нагнетанием синонимов, умелых переносов и игре, построенной на фонетических контрастах, соответствующих концептуальным построениям. Не отказываясь от более древней стилистической базы, Епифаний сознательно стремится обогатить ее. В восхвалении Стефана, в ходе изложения Епифаний описывает трудное ремесло «плетущего слова»: «Да и азъ, многогрешный и неразумный, последуа словесемъ похвалений твоих, слово плетущи и слово плодящи и словом почестити мнящи и от словес похваление събирая и приобретая и приплетая, паки глаголя, что еще тя нареку? Вожа заблужшимъ, обретателя погибшимъ..»[103]

Сам пишущий словно бы подавлен грузом своей словесной игры, и в какой-то момент его начинают одолевать сомнения, не оперирует ли он лишь пустыми словами. Епифаний сравнивает свою работу писателя с более конкретными с человеческой точки зрения деяниями самого пермского епископа, и тогда за изысканным стилистическим и смысловым рисунком возникают более живые, яркие образы, и на какое-то мгновение техника подчиняется поэзии. Но передышка скоро кончается, и вновь берет верх аналитическая работа: «Горе мне, глаголющу и не творящу, учащу и не чюющу. Но бесплодная, увы мне, явихся смоковница, „листвие едино токмо"(387) имею, листы книжное токмо обращаю и листьем книжным, писанымъ токмо хвалюся, а плода добродетели не имею...»[104]

Епифаний Премудрый не является агиографом в полном смысле этого слова, — то есть в традиционном представлении. Как главное его произведение «Житие святого Стефана Пермского», так и другой текст, посвященный Сергию Радонежскому, впоследствии переработанный Пахомием Логофетом, соединяет в себе формы агиографического жанра и проповеди. Формалистические тенденции, закрепленные наиболее удачными его страницами, имеют общее значение для всей возрождающейся литературной деятельности русских земель и представляются нам главными элементами для истории православной церковнославянской стилистики, которую можно, как полагаем, представить на культурном фоне Slavia Orthodoxa.

КУЛИКОВСКИЙ ЦИКЛ: «ЗАДОНЩИНА» И ПОХВАЛА ДМИТРИЮ ДОНСКОМУ

Духовное и политическое движение, питающее возрождение православно-славянского патриотизма, считает памятный день Куликовской битвы началом новой эпохи. Победа христианского войска над ордами Мамая после полутораста лет татарского ига стала первым знаком того, что цивилизация, исчерпавшая, казалось бы, свои силы, восстает из небытия. Если в течение предшествующих десятилетий русские священнослужители нередко обращались к самим татарам за необходимой светской поддержкой своей духовной власти, то после Куликовской битвы они поняли, что могут рассчитывать на новую военную и административную силу, зарождающуюся в русском христианстве. И тут Церковь мобилизует все свои моральные, материальные, пропагандистские и организаторские возможности. При поддержке Церкви борьба за независимость и гегемонию на русских землях, которая в противном случае ограничилась бы местными рамками, принимает надгосударственный характер. Вся православная славянская Церковь, черпая из духовного наследия своих наиболее прогрессивных центров, от Болгарии до Москвы, от Сербии до Новгорода, Рязани и Пскова, идет в настоящий крестовый поход «за землю за русскую и веру крестьяньскую». Если южнославянские ученые вносят вклад в разработку более зрелой религиозной концепции и нового литературного стиля, то местные священнослужители обращаются к древним формулам киевской традиции. Они переносят из рукописей, сохранявшихся и переписывавшихся в годы ига, в новые тексты вдохновляющие слова Илариона и «Повести временных лет», наставления Мономаха и эпитеты, рожденные легендой об Александре Невском.

Литературные сочинения, вдохновленные победой на Куликовом поле в 1380 г. и отредактированные в конце XIV — первой половине XV в., составляют цикл, в котором разнообразие эпического, повествовательного, агиографического и ораторского стилей обретают, как в древнейшей киевской литературе, свой общий знаменатель в летописной технике изложения. В эпоху христианского возрождения в начале XIV в. летописная интонация с типичным для нее чередованием чисто хроникальных элементов (которые лежат в основе всякой «летописи» как чистого «описания лет») и более повествовательных, скорее «романного» характера (откуда и родились «повесть», «роман», «рассказ»), еще раз обобщает на тематическом фоне конкретного исторического отрезка произведения различных авторов и представляет их нам как единую Книгу, древнюю и вечно обновляемую Книгу русской христианской истории.

Летописный отчет (в полном смысле этого слова) о подвиге на поле Куликовом был создан уже в конце XIV в. и вошел в Новгородскую Четвертую летопись, а впоследствии и в другие летописные своды. В выражениях, напоминающих воинские повести XIII в. и развивающих их формальные приемы, летописец излагает наступление татарских полчищ Мамая, к которому присоединяется русский князь-предатель Олег Рязанский. Объединившись в святой союз под предводительством великого князя Московского Дмитрия Ивановича, христианские войска нападают на врага и 8 сентября, в светлый день Рождества Богородицы, одерживают победу близ реки Непрядвы. Мамай, на которого напал также татарский предводитель Тохтамыш, бежит в Кафу и там умирает. Дмитрий Иванович в сиянии славы приводит к повиновению восставший город Рязань.

То же повествовательное «плетение», с лирико-эпическими фигурами, отражающими заботу о форме, проявившуюся более явно, нежели в летописном тексте, мы наблюдаем и в более позднем произведении, к которому уже несколько десятилетий проявляют интерес современные филологи. Речь идет о сочинении, известном нам в шести рукописных редакциях, созданных в разное время (XV, XVI и XVII в.) и, по-видимому, не восходящих к единому протографу. Как правило, заглавием «Задонщина» обозначают все редакции эпопеи, хотя в некоторых рукописях фигурируют и иные заглавия: «Слово о великом князе Дмитрее Ивановиче и о брате его князе Владимире Андреевиче, яко победили супостата своего царя Мамая», «Похвала великому князю Дмитрию Ивановичю и брату его Володимеру Ондреевичю». Судя по надписям, предшествующим некоторым рукописям, сочинение было первоначально отредактировано рязанским монахом Софонием, который был, по-видимому, свидетелем изложенных событий.

Мы имели уже случай говорить о «Задонщине» в связи со «Словом о полку Игореве». Поскольку в «Задонщине» восхваление победы на Куликовом поле повторяет образы и стилистические формулы знаменитой и столь много обсуждаемой поэмы об Игоре Святославиче и его неудачном походе против половцев, большинство критиков сочло «Задонщину» плагиатом или переработкой. Эти повторы и переклички доказывают предшествование и, следовательно, подлинность «Слова». Учеными противоположного лагеря, отрицающими оригинальность «Слова о полку Игореве», была выдвинута гипотеза, что как раз «Задонщина» является моделью, которой, дескать, воспользовались возможные плагиаторы XVIII в. Мы не собираемся здесь затевать дискуссию о различных аспектах этого вопроса. Ограничимся тем, что подчеркнем правомерность версии «плагиата» в свете традиции литературной техники, которую мы до сих пор изучали. В «Задонщине» нас больше интересует не столько точное определение ее связи со «Словом» и характер его влияния, сколько то, как выражалась возрождающаяся энергия изложения XV в. Считать ли зачин Софония («... Лудчи бо нам, брате, начати поведати иными словесы... о полку великого князя Дмитрея Ивановича и брата его князя Владимера Андреевича. ... похвалим вещаго Бояна горазна гудца в Киеве. Тот бо вещий Боянъ, воскладоша горазная своя персты на живыя струны....»[105]) оригинальным или же признать в нем перевес отголосков более древнего произведения — стилистическая сущность его и значение остаются неизменными. «Братия и друзи и сынове рускии», — к которым обращается автор «Задонщины» должны присоединиться к его хвалебному гимну, выдержанному в типичной для XV в. манере, подхватывающей интонацию древних риторических обращений местного эпоса и «плетущих словеса» писателей южнославянской школы. Говорит Софоний, и нам слышится отголосок слов Епифания Премудрого: «Слово плетущи и слово плодящи, словом почтити мнящи нареку...»

Между «Словом» и «Задонщиной» есть много общего, но между ними существуют и принципиальные различия: в то время как «Слово» все пропитано элементами язычества, «Задонщина» находится в большем соответствии с известной нам общей древнерусской традицией (и, в частности, с патриотически-религиозным духом начала XV в.) и полностью построена на христианских темах. Дмитрий Иванович и его воины не только жаждут битвы и подвигов (хотя и они, как Игорь Святославич, мечтают испить «шеломомь своимь воды быстрого Дону»), но особенно важно для них намерение не пощадить «живота своего за землю за Рускую и за веру крестьяньскую» и наступить «с своими сильными полкы на рать поганых».

Даже если считать «Задонщину» вариацией на темы, более полно разработанные в «Слове», нельзя отрицать значительную оригинальность в самой «имитации». Плачу Ярославны о поражении и пленении Игоря соответствует в «Задонщине» плач вдов по павшим на Куликовом поле. Подобно Ярославне, они обращаются к реке. Если бы мы не ссылались на «модель» «Слова», нам и в голову не пришло бы видеть в «плагиате» какие-то отрицательные черты, и мы оценили бы всю его гармонию: «И воспели бяше птицы жалостные песни — всплакашася вси княгини и боярыни и вси воеводские жены о избиенных. Микулина жена Васильевича Марья рано плакаша у Москвы града на забралах, а ркучи тако: "«Доне, Доне, быстрая река, прорыла еси ты каменные горы и течеши в землю Половецкую. Прилелей моего господина Микулу Васильевича ко мне!» А Тимофеева жена Волуевича Федосья тако же плакашеся, а ркучи тако: «Се уже веселие мое пониче во славном граде Москве, и уже не вижу своего государя Тимофея Волуевича в животе!» А Ондреева жена Марья да Михайлова жена Оксинья рано плакашася: «Се уже обемя нам солнце померкло в славном граде Москве, припахнули к нам от быстрого Дону полоняныа вести, носяще великую беду: и выседоша удальцы з боръзыхъ коней на суженое место на поле Куликове на речке Непрядве!»[106]

«Задонщина» вся построена на древних мотивах, ученых и народных, сплетенных с большим мастерством. Чтобы понять их смысл, нам следует не выискивать отдельные «новые» значения, но, скорее, — оценить совершенный синтез формы. В прославлении Куликовской битвы оживают века литературной и идеологической тенденциозности, и, как некогда, вновь пульсирует кровь славяноправославного патриотизма. Восторг, вызванный удачным крестовым походом на степь, возрождает мотивы киевской эпохи: о борьбе с печенегами и половцами «Задонщина» вспоминает, именуя «половецкой землей» пространства, где теперь свирепствуют татарские орды. Воспроизводятся принадлежащие дедовскому наследию образы и слова, звучавшие не только в «Слове о полку Игореве», но и в летописях и «Словах» о победах и горестях земли Русской. Пафос «Задонщины» — в восхвалении жертв, прославлении тех, кто на поле Куликовом, по словам великого князя Дмитрия Ивановича, «положили есте головы своя за святыя церькви, за землю за Рускую и за веру крестьяньскую».

Главная сложность анализа этого произведения связана, однако, не с перекличкой его со «Словом о полку Игореве», а скорее всего с тем, что по шести дошедшим до наших дней разным рукописям затруднительно реконструировать единый текст; который с достаточной достоверностью можно считать первоначальным. В этом плане предпринимались неоднократные и вполне достойные уважения попытки, но глубокий анализ не позволяет считать их в полной мере удавшимися. Практически у нас нет до сих пор одной «Задонщины», а имеется несколько «Задонщин», что лишний раз демонстрирует, сколь далека была древнерусская цивилизация от концепции индивидуального литературного творчества. Каждый текст как в летописных сводах постоянно переделывался, резался, сливался с другими произведениями.

Развитие Куликовского цикла (т. е. создания все новых и новых вариантов изначального летописного рассказа о битве с Мамаем и победе над ним) представлено не только «Задонщиной», но и другим произведением, также дошедшим до наших дней в нескольких рукописных редакциях, наиболее пространная из которых восходит к XVII в. Это произведение, известное под названием «Сказание о побоище Мамаевом с князем Дмитрием Ивановичем», черпает материал частью из «Задонщины», частью — из других устных и письменных источников, — их авторы далеко не всегда известны. Возможно, богатство его мотивов объясняется более поздней синтетической обработкой всего Куликовского цикла, из которого мы знаем только несколько отдельных текстов.

Первая победа в освободительной борьбе против Орды закладывает основу не только возрожденного русского христианского сознания, но и нового мифа, связанного с личностью великого полководца. Как и во времена Александра Невского, восхваление любимого героя влечет за собой слияние эпико-повествовательных и агиографических элементов, стилизующих фигуру князя-воина в образ некоего «светского святого».

Вскоре после смерти победителя Куликовской битвы в стиле «плетение словес» агиографами болгарско-сербской школы было создано его житие под заглавием «Слово о житии и о преставлении великаго князя Дмитриа Ивановича, царя рускаго». В конце XIV в. великий князь Московский еще не носил титула «царя», но, по-видимому, автор сочинения (или, скорее, его более поздний редактор) называет Дмитрия Донского властителем всех русских земель, чтобы исторически оправдать позднейшие амбиции его династии. Во всем изложении жития полководца доминирует идея миссии Москвы: мощь Москвы вызывает зависть и гнев Мамая; она же обеспечивает в итоге триумф Веры. В «Слове о житии и преставлении Дмитрия Ивановича» более, чем в других произведениях этой тематики, подчеркивается противопоставление христианской Москвы Мамаю, врагу Церкви и фанатичному приверженцу Магомета: «... от всток и до запад хвално бысть имя его, от моря и до моря, и от рекъ до конець вселеныа превознесеся честь его. Царие земстии, слышаще его, удивишася, и многыа страны ужасошася.

Врази же его взавидеша ему, живущии окрестъ его, и навадиша на нь нечьстивому Мамаю, так глаголюще: «Дмитрий, великый князь, себе именует Руской земли царя, и паче честнейша тебе славою, супротивно стоит твоему царствию». Он же наваженъ лукавыми съветникы, иже христианскы веру дръжаху, а поганых дела творяху, и рече Мамай княземъ и рядцамъ своим: «Преиму землю Рускую, и церкви христианскыя разорю, и веру их на свою преложу, и велю покланятися своему Махмету. Идеже церкви были, ту ропаты поставлю и баскаки посажаю по всем градомъ рускымь, а князи рускыа избию»[107].

В противоположность нечестивцу Мамаю Дмитрий Иванович — живой символ христианской чистоты. Готовясь к битве, он уповает на божественное покровительство и заступничество Богородицы больше, чем на силу своего войска. Молитва, обращенная к Богоматери, клятва верности, произнесенная его воинами перед битвой, вмешательство сражающихся ангелов вносят в «воинскую повесть» тон «жития святых»: «Слышавше же князь Дмитрий, и въздохнув из глубины сердца к Богу и к пречистей его Матери, и рече: «О, пресвятая госпоже Богородице-дево, заступнице и помощнице миру, моли Сына своего за мя грешнаго, да достинъ буду славу и живот свой положити за имя Сына твоего и за твое, иноя бо помощница не имамы развее тебе, Госпоже...

... И призва велможя своя и вси князи Рускыа земля, сущаа под властию его, и рече к ним: «Лепо есть намь, братие, положити главы своя за правоверную веру христианскую, да не преяти будут гради наши погаными, ни запустеют святыа Божиа церкви».... И отвещашя ему князи рускые и велможя его: «Господине рускый царю! Ркли есмя, тобе служа, живот свой положити, а ныне тебе деля кровь свою прольемь, и своею кровию второе крещение приимемь»[108].

Автор «Слова о житии» заботится о том, чтобы представить великого князя Московского не только избранным защитником веры отцов, но и продолжателем династической традиции, восходящей к Киевской Руси и Владимиру. Эти исторические ссылки недвусмысленно показывают, в какой степени сохраненное Церковью русско-христианское наследие питало московские устремления: «И въсприимъ Авраамлю доблесть, помолився Богу и помощника имуще святителя Петра, новаго чюдотворца и заступника Рускыа земля, и поиде противу поганаго, аки древний Ярославь, на злочестиваго Мамаа, втораго Святоплъка.) И срете его в татарскомь поле, на реце Дону. И сступишяся плъци, аки тучи силнии, и блеснушася оружиа, аки молниа в день дождя. Ратнии же сечахуся за рукы емлюще, по удольем же кровь течаше, и Донъ река потече с кровию смесившеся, и главы татарьскы акы камение валяшеся, и трупиа поганыхъ акы дубрава посечена. Мнози же достовернии видяху аггелы Божиа, помогающа христианомъ. И поможе Богъ князю Дмитрию, и сродници его, святаа мученика Борис и Глебь; и окааный Мамай от лица его побеже. Треклятый же Святоплъкъ в пропасть побеже, а нечьстивый Мамай без вести погыбе...»[109]

В отличие от непосредственно входящих в Куликовский цикл произведений, «Слово о житии и преставлении великого князя Дмитрия Ивановича» не сосредоточено исключительно на битве с татарами, но многие свои страницы посвящает последующему житию того, кто «Землю Рускую управляше, на престоле седяше... царскую багряницю и венець ношаше... а крестъ Христовь на раму ношаше... поистине явися земный аггелъ, небесный человекъ»[110].

Все риторические приемы древней и новой литературных традиций Slavia Orthodoxa сплетены ради доказательства, что этот государь и воин достоин быть причисленным к лику святых. Когда Дмитрий Донской умирает и его лик освещается ангельским светом, супруга Дмитрия обращает к небу плач-причитание, весь загроможденный топосами: «Цвете прекрасный, что рано увядаеши? Винограде многоплодный, уже не подаси плода сердцю моему и сладости души моей! Чему, господине мой милый, не възриши на мя, чему не промолвиши ко мне, чему не обратишися ко мне на одре своемъ? Ужели мя еси забыл? ... Солнце мое, — рано заходиши, месяць мой светлый, — скоро погибаеши, звездо всточная, почто к западу грядеши? ... За многоценныа багряница — худыа сиа и бедныа ризы приемлеши, не моего наряда одеание на себе въздеваеши, и за царскый венець худымь симь платомъ главу покрываеши, за полату красную гробъ си приемлеши! Свете мой светлый, чему помрачился еси? Горо великаа, како погыбаеши! Аще Богъ услышит молитву твою, помолися о мне, о своей княгини...»[111]

Сочинение заканчивается похвалой успошему князю, написанной от лица самого автора, который использует цепь риторических вопросов («Аггела ли тя нареку? Но в плоти суща агтелскы пожилъ еси. Человека ли? Но выше человечьскаго сущъства дело свершилъ еси... Авраму ли тя уподоблю?... Исаака ли тя въсхвалю?.. Израиля ли тя възглаголю?»[112]), — что заставляет вспомнить о стиле Епифания Премудрого в надгробной речи святому Стефану.

АМБИЦИИ МОСКВЫ

Литературные и религиозные тенденции Москвы XV в., хотя и не являясь выразителями всей русской цивилизации, представленной одновременно соперничающими Новгородом, Псковом, Тверью и Рязанью, предвещают появление нового стиля. Этот стиль будет укреплять в последующие века, вплоть до начала современной эпохи, верность собственной местной традиции, отвергая западное влияние с решительностью, граничащей с упрямством.

В эпоху, когда европейское христианство судорожно искало пути к обновлению, и римская Церковь, только что пережившая «великий раскол», пытается объединиться с византийской в высоком, хотя и эфемерном усилии, чтобы остановить турецкое наступление, Москва отказывается признать крушение средневековых мифов. Напротив, она изо всех сил старается вернуть им жизнь и актуальность и ради того, чтобы обосновать с помощью старинных легенд свои самые честолюбивые замыслы, ищет историческое обоснование собственной мощи. В то время как Западная Европа в гуманистическом порыве доверяет филологам и историкам от Леонардо Бруни до Лоренцо Валла критический пересмотр летописного наследия, Москва с верой обращается к сказкам и возводит в степень Откровения различные формы апокрифического сказания.

То явление, которое в общем плане религиозной истории мы определяем как «славянское православное возрождение», можно рассматривать в рамках московской культуры XV в. как защиту восточно-христианского средневековья от рационалистического ревизионизма латино-германской Европы и византийского «отступничества» Иоанна VIII Палеолога. Московские великие князья не остаются совершенно нечувствительными к стремлению переоценить классическую античность, которое все больше проникает из Италии и с Запада, и сами снисходят до желания иметь «римских» родоначальников. Но на самом деле речь идет только о случайных компромиссах, частью продиктованных дипломатическими соображениями. По существу, московская культура остается чуждой живительному дыханию гуманизма и в каждом проявлении новой цивилизации подозревает угрозу, коварную попытку проникновения латинской экспансии.

С историко-культурной, политической, и чисто литературной точки зрения отношение Москвы к Западу может расцениваться как отрицательное. Еще в большей степени, чем во времена татарского нашествия и Александра Невского, можно говорить о явном отделении Руси от общего направления цивилизации остальной Европы: средневековье, приближавшееся на католических землях к своему закату, на русских землях продолжается. Достаточно одного, даже самого поверхностного, взгляда на культурную панораму Запада XV в. и на плодотворное развитие последующих веков (не только в Италии и латино-германской зоне, но даже в таких славянских католических странах, как Польша и страны Адриатического побережья), чтобы стало ясно, насколько оказывается ниже художественный уровень московской культуры, упрямо державшейся за средневековые византийско-славянские схемы.

Однако эта отрицательная оценка может содержать в себе зародыш ошибочной интерпретации. В начале XV в. вся Европа оказывается в ситуации кризиса: папство, Восточная империя, и, как мы видели, этно-религиозный комплекс Slavia Orthodoxa. Для «возрождения» Запад обращается к своей латинской традиции. Греческий восток, переживший потрясение турецкого завоевания, не может сделать того же. Slavia Orthodoxa, со своей стороны, имеет лишь один путь к спасению — русский путь, которому без колебаний следуют с конца XIV в. ученые прелаты Сербии и Болгарии. Также и для русских земель «возрождение» осуществляется через возвращение к истокам собственной традиции. Разве можно было вернуть жизнь самому драгоценному достоянию Slavia Orthodoxa, открыв одновременно двери западным силам, которые, в своей привычной полемике с «варварски» нелатинским миром, грозили стереть свойственной им ученой и «рационалистичной» критикой все мифологическое наследие, созданное Киевом, Болгарией и Сербией?

Дабы утвердить собственную независимость от «латинского» мира, московская литература прибегает ко всем древним формулам религиозного национализма киевской эпохи, а реставрации концепций сопутствовала, естественно, языковая реставрация, глашатаями которой стали южнославянские изгнанники в духе евфимиевского учения.

Литературные московские тексты XV в. содержат, тем не менее, новые элементы, присутствие которых нельзя объяснить только возвращением к прошлому. Москва перестраивается по киевскому образцу и усваивает формальный опыт Болгарии XIV в., но объективные политические условия не позволяют развивать религиозную литературу того же типа. Падение Византии разом лишает славянское православие главного собеседника в вековом диалоге на тему независимости и самого надежного источника мысли. Византийско-славянский симбиоз, иногда выражающийся в отношениях между Церковью и Государством, а иногда — во внутренних церковных течениях (за или против греческого митрополита, за или против местного русского князя), теряет в XV в. существенный диалектичный элемент. Православная славянская Церковь, едва оправившись от ударов татар и турок, не имеет в себе достаточных сил, чтобы руководить движением, в котором должны были неизбежно слиться устремления международного плана. Тогда на сцену решительно выходит светская власть. Если в древней Руси культура носила преимущественно церковный характер и сами князья участвовали в политике, конечные цели которой определялись Константинопольским патриархом и Киевской митрополией, то в молодом Московском государстве князь лично диктует религиозные нормы. Таким образом, древняя традиция конфессионального патриотизма православных славян вновь оживает не столько из-за успешной церковной реставрации, сколько благодаря силовому решению тех, кто, полагаясь на военную силу, пользуется Церковью как орудием светской политики. С падением Константинополя православные христиане потеряли главного руководителя, и Рим хотел бы заполучить в свое лоно последний оплот его величия. Тогда Москва провозглашает себя новым Римом и новым Константинополем, и ее князья требуют сана самодержца и первосвященника.

На основе этих элементов мы можем определить главные идеологические источники нового стиля, носителем которого является московская литература XV в. Деятельность писателей начинает в зависеть от общей государственной политики, что приводит ко все более выраженному приспособлению церковных формул к запросам светской власти. Отметим в связи с этим дальнейшее развитие тенденций, уже заявленных «Словом о житии и преставлении Дмитрия Ивановича» и восходящих, в свою очередь, к моделям «светской агиографии», подобным «Житию Александра Невского» XIII в. Поскольку московские амбиции требуют «исторических интерпретаций», летописная традиция подвергается пересмотру: «повести» возвращается вся древняя торжественность легендарного рассказа, питаемого библейскими мотивами и «откровениями», носящими апокрифический характер. Духовные требования времени возвращают силу ораторскому и полемическому жанру — так называемому «Слову». В целом речь идет об «официальной» литературе, создаваемой уже не отдельными монастырями, но христианством, отождествляющим себя с государством и его высшими правителями. Величественная архаичность «плетения словес» в ряде случаев достаточно удачно выражает мечты о величии правителя и Церкви, состоящей ныне из их верноподанных верующих.

Религиозный разрыв Москвы с Константинополем и Западом был, без сомнения, наиболее значительным фактом церковной жизни восточных православных славян второй половины XV в. Однако тщетно мы стали бы искать в полемической литературе предшествующих этому событию лет осознанное «идеологическое созревание», достаточное для того, чтобы проводить четкую «директиву». Московская Церковь — вплоть до эпохи Флорентийского Собора, не шла в своих намерениях дальше области юрисдикции, постоянно обсуждаемой как в церковной, так и в политической сфере с Литовской православной митрополией. Поскольку формально титул Митрополита Киевского соответствовал титулу Митрополита всех русских земель, неизбежно было столкновение московской Церкви с польско-литовской политикой, направляемой ягеллонскими правителями. Соперничество приняло особенно обостренную форму около 1415 г., когда ученый прелат, болгарин по происхождению, Григорий Цамблак (племянник вышеупомянутого Киприана и представитель поколения, еще только формирующегося в евфимиевой Тырновской школе) был назначен митрополитом Киева, подчиняющегося Польско-Литовскому государству. Против Цамблака энергично выступил Московский митрополит Фотий, которого можно считать первым представителем антизападных тенденций московской Церкви. И Григорий Цамблак (проводивший неоднозначную, но по сути направленную на союз с Римом политику, что и показал его меморандум на Констанцском соборе), и Фотий оставили после себя сочинения, общекультурный и стилистический уровень которых достаточно высок. Однако сами по себе они не дают возможности судить ни о литературной жизни Slavia Orthodoxa как таковой, ни о новом «московском» направлении. Только после Флорентийского Собора, после смещения Исидора великим князем Василием Васильевичем и поставления, независимо от Византии, русским митрополитом Ионы Рязанского (1449 г.) московское стремление к церковной независимости приобретает конкретные формы.

Первый текст, отразивший всю гордость Москвы, ставшей субъектом духовной власти, веками принадлежавшей Византии, был написан между 1460 и 1462 г. Автор его неизвестен, хотя и существует гипотеза, согласно которой им был главный южнославянский «плетельщик словес» Пахомий Логофет. В длинном заглавии раскрывается содержание текста: «Слово избрано от Святых Писании, еже на латыню, и сказание о ставлении осмого сбора латыньскаго, и о извержении Сидора прелестнаго, и о поставлении в Рустеи земли митрополитов, о сих же похвала благоверному великому князю Василыо Васильевичи) всея Руси».

Перед нами не столько полемический «трактат», сколько летописная история, конечно же, тенденциозно освещающая события, которые привели Москву к провозглашению церковной независимости. Два содержащихся в заглавии термина — «Слово» (проповедь, наставление) и «Сказание» (повествование) — являются жанровыми определениями. При этом первый из них, согласно древнерусской традиции, может быть соотнесен с финальным панегириком (в котором слышатся отголоски «Слова» Илариона Киевского). Второй же больше соответствует общему характеру произведения. Не исключено, что в некотором смысле необычное двойное определение («Слово» и «Сказание») является плодом труда компилятора. И вновь, как мы неоднократно замечали по поводу различных произведений Slavia Orthodoxa, трудно установить границы индивидуального авторского труда. Возможно, дошедший до нас текст является окончательной, формальной и концептуальной обработкой существовавшего ранее материала. Допуская, что последним редактором был, действительно, Пахомий Логофет, естественно предположить, что он широко пользовался трудами предшественников и различными повествовательными источниками. Поэтому «Слово», в конечном счете, не выпадает из той летописной формы, которая в XV в., так же, как и в XI в., включала в себя всю литературную технику русских земель. Первая часть «Сказания» о Флорентийском Соборе, вплоть до низложения Исидора, вне всякого сомнения, не принадлежит перу Пахомия: автор нового варианта почти дословно переписал «Историю Флорентийского Собора» Симеона Суздальского — текст, в то время хорошо известный и включенный в Московскую летопись второй половины XV в.

Помимо специфической текстуальной критики, сочинение интересно не столько собранными в нем компилятивными элементами, сколько общей концепцией и стилем, в которых воплотилась «антилатинская» полемика. Писатель использует все свои ораторские возможности для «исторической интерпретации», которая доказывала бы законное право великого князя Московского самолично назначать митрополита, подменяя собой традиционного главу православного мира, Византийского императора. Защитник Василия Васильевича не оперирует юридическими терминами, но стремится доказать (или, лучше, «показать» якобы в силу теологической очевидности) естественный переход религиозной миссии от Византии к Москве.

Примерно в 1461—1462 г. мысль о том, что Великое московское княжество является светилом, восходящим на небосводе вслед за закатившейся звездой Константинополя, была куда более приемлемой, чем лет за 15—20 до этого, когда Василий Васильевич в действительности издал указ о смещении Исидора. Во время Флорентийского Собора трудно было бы утвердить законность акта, представлявшего собой бунт не только против Рима, но и против Константинополя. Согласно логике автора «Слова избранного», которая прослеживается в его изложении событий, последовавших за Флорентийской унией, русско-московская позиция 1441—1449 г. является якобы «плодом» ситуации, созревшей, на самом деле, больше, чем десятилетие спустя. Но поскольку повествование строится на элементах исторической мистики, эти поиски доказательств задним числом не вызывают у читателя ощущения злонамеренности, и то, что на первый взгляд могло бы показаться самоуправством деспота, становится, в свете Божественного Провидения, свершением судьбы.

В известной мере соответствует истине мысль о том, что к провозглашению автокефалии московскую Церковь вела более логика прогрессивного созревания политических и религиозных событий (отчасти случайных и непредвиденных), нежели внутренние амбиции или твердая воля. Когда Василий Васильевич велел арестовать Исидора по обвинению в религиозном предательстве в пользу папы Евгения IV, русские епископы совершенно растерялись: ведь светская власть впервые сделала такой серьезный шаг. Их изоляция от всего христианского мира была полной. Это доказывает решение разоблачить «предателя» Исидора перед лицом константинопольских Императора и Патриарха, поскольку в Москве и не подозревали о его личной причастности к флорентийскому «предательству». В решающий момент московское духовенство почувствовало себя оставленным Византией без поддержки и поэтому подчинилось воле князя, который за неимением более ясных религиозных установок умел во всяком случае реалистически оценивать политическую и военную ситуацию в подвластных ему владениях. Впоследствии Византийская Церковь отреклась от союза с Римом. Это должно было бы вновь укрепить ее связь с Московской Русью, хотя, может быть, во время пастырства Ионы и казалось весьма сомнительным. Однако еще раз возобладали государственные указания великого князя, которые в эти годы встречали решительное противодействие с литовско-польской стороны, в том числе и в религиозном плане (в Кракове католический епископ Збигнев Олесницкий, вдохновитель политики Казимира Ягеллона, около 1450 г. отказался от идеи Унии на восточных землях). Когда в 1461 г. Иона умер, его преемник Феодосии окончательно утвердил свое главенство, провозгласив себя в противоположность концепции уже пришедшей в упадок Киевской Церкви «митрополитом Московским».

«Слово избранно», написанное в то время, когда Феодосии начинал свое духовное правление (продлившееся после смерти Василия Васильевича при великом князе Иване III), хочет оправдать с помощью религиозной аргументации переход московской Церкви от византийского подчинения в подчинение местных князей. Сам Бог пожелал унижения Константинополя и подпадения его под власть турок (здесь называемых «агарянами» или «измаилтянами» с намеком на библейскую традицию, согласно которой неверные народы являются потомками рабыни Агари, которая родила Измаила, подменив Сарру, законную жену Авраама). Пораженный божественным проклятием за то, что он предал православие, объединившись с Римом, Константинополь не может больше, даже после осознания ошибок, исполнять свою прежнюю миссию вследствие его подчиненного положения. Но Бог не может позволить, чтобы истинная вера оставалась без защитников, и поэтому миссия, некогда доверенная Константинополю, переходит теперь к Москве. Когда все наследие православной Церкви оказывается разрушенным из-за отступничества Иоанна Палеолога, один лишь князь Василий Васильевич поднимается на защиту ценностей, преданных Византией, и в этом проявляются тайны Божественного Провидения.

Рассматривая религиозно-историческую проблему, «Слово избранно» решает и задачу прославления московского самодержца. В этом смысле мы можем рассматривать его как один из самых типичных, а, быть может, и как самый значительный среди текстов, проникнутых московской идеологией XV в. Государственная власть уважается в лице правителя как оплот православия, которое все чаще воспринимается в качестве не только религиозного, но и социально-политического идеала. В стилистическом плане отметим совпадение «плетения словес» южнославянского типа с формулами светского панегирика, в результате чего появляется утяжеленная цветистость слога. Рассмотрим, к примеру, следующий длинный период, искусственно торжественный в своей педантичности при перечислении церковно-имперских атрибутов самодержца:

[113].

Из техники исихастско-евфимиевской школы мы встречаем здесь лишь механически воспринятые черты. Не хватает духа мистического пиитета, с которым автор ищет все новые ассонансы и аналогии, того упорного поиска все более полного выражения истины, скрытой в языке, из-за чего развертывание синонимического ряда при «плетении словес» отождествляется с последовательным раскрытием духовных сущностей. Московская идеология кристаллизует формулы, которые будут располагаться по установленным правилам, а не в соответствии с художественной задачей писателя. Религиозный дух словно обюрократился из-за переноса в храм, где вместо алтаря возвышается земной престол. Если для болгарских последователей Евфимия и для Епифания Премудрого создание словосочетаний отвечало духовной потребности в точности, то в «Слове избраном» оно отражает всего лишь желание придать мантии православного славянского самодержца блеск, не уступающий византийскому. Эпитеты, прилагаемые к имени Василия Васильевича, являются серией вариаций на мотив греческих моделей θεόφιλος или θεόσοφος.

Стремление окутать мифом также и современную историю, чтобы толковать ее в духе московского неомедиевизма, документировано некоторыми «повестями», в которых конец Византийской империи служит тематическим предлогом для пространных доказательств преемственной передачи власти по Божественному Промыслу от самых древних империй, вплоть до Москвы. Не всегда такие сочинения создаются именно в этих целях. Московские писатели не являются достаточно самостоятельными публицистами, чтобы самим выстроить легенду, которая доказывала бы их постулаты. Для этого им не хватает представления о писательстве как об искусстве художественного вымысла, как о выражении личных представлений и чувств. Поскольку, как мы наблюдали, приоритет светской власти над церковной не привел к обмирщению, но, скорее, к полнейшему оцерковлению государственной жизни, политическая идеология развивается в рамках религиозных схем. Писатель, повинуясь моральному закону русского православного средневековья, хочет лишь собрать и «переслать» будущим поколениям документы, достоверность которых доказана древними повествованиями или даже пророчествами. Порой «переписывание» текста, годного для историософских толкований, не совпадает по времени с его идеологической обработкой. В случае с историями о падении Византии или о передаче императорской власти Москве первичным источником рассказов остается греческая религиозная и народная литература. В византийской среде, действительно, было полным-полно легенд, апокрифических историй, пророчеств, содержащих мистическое толкование неизбежности катастрофы и предвестий освобождения истинного христианства мифическими спасителями. Эти сочинения переводились на русских землях, приобретая различную степень популярности в зависимости от того, насколько они были Удовлетворительны для местных особенностей, и затем адаптировались и интерпретировались. Таким образом, амбиции правителей (в этом случае московских) не принимали формы незаконной узурпации власти, но, казалось, восходили к легенде, уже укоренившейся — как новозаветные и ветхозаветные апокрифы в исторически-религиозном сознании данной общности.

Растворение индивидуальных элементов в произведениях, формирование которых прошло через серию редакций, дает современной текстологии основу для постановки «гомеровского» вопроса по поводу этих «повестей» XV в., как, кстати, и почти всех древнерусских текстов. Подвергается сомнению не столько подлинность, оригинальность или древность текста, сколько реальность существования определенных авторов или редакторов.

Рукопись XVI в., найденная в Троице-Сергиевой лавре под Москвой, передает нам самую древнюю из известных редакций рассказа, названного «Повесть о Царьграде». Тот же текст в немалом количестве вариантов фигурирует и в многочисленных рукописях более позднего времени, восходящих к различным периодам от XVI до XIX в. и имевших хождение не только в России, но и среди южных славян. В разной степени вошли они в «Русский хронограф» 1512 г. и в четыре летописных свода. В большинстве рукописей в качестве автора указан некто Нестор-Искандер.

На основе данных, содержащихся в «Повести о Царьграде» и, в частности, на основании заключительной приписки в Несторе-Искандере признают славянина из России, обращенного в магометанство в юном возрасте. По-видимому, Нестор — его христианское имя, Искандер — исламизированный вариант Александра. Он сражался в рядах оттоманской армии, завоевавшей Константинополь.

Нестор-Искандер, по всей вероятности, создал Повесть для своих соотечественников и единоверцев по происхождению, написав ее на родном языке, составив из собственных наблюдений осады и решительной битвы и рассказов греков, переживших те же трагические дни в осажденном городе.

Если принять данную реконструкцию происхождения текста, то нетрудно будет найти ему место в литературно-мемуарной традиции восточных славян. Однако некоторые ученые обратили внимание: на языковые, композиционные и идеологические компоненты, которые ставят под сомнение как авторство Нестора-Искандера, так и русское происхождение «Повести о Царьграде». Наличие лексических заимствований из греческого, отражающих греческую эволюцию уже модернизированного характера (к примеру, русское «тумбани», предполагающее форму τούμπανα вместо литературного τύμπανα, «Визандия» вместо «Византия» или «Констандин» вместо «Константин»), указывает, видимо, на перевод или, по крайней мере, на переделку на основе народного греческого текста XV-XVI в. С другой стороны, включение в рассказ об обороне и падении Константинополя элементов легенды, пророчеств и комментариев, почти сводимых к византийским источникам и частично приспособленных к московским идеологическим тенденциям, наводит на мысль о многочисленных последовательных интерполяциях.

На современном этапе изучения наиболее приемлемой кажется концепция, согласно которой «Повесть о Царьграде» была составлена непосредственно на славянском языке. Греческое влияние, не только языковое, но и относящееся к содержанию, вовсе не является спецификой данного текста, но отражает постоянный процесс культурной миграции. Славяноязычный писатель, творивший на русских землях, мог знать византийские произведения, к которым восходит «Повесть о Царьграде»: «Видение» Даниила, «Пророчества» Патриарха Мефодия, «Комментарии» Георгия Схолария или «Хронику» Георгия Франца. Не существует решающих доказательств для утверждения о том, что известный нам текст в форме, зафиксированной рукописью Троице-Сергиевой лавры, был написан Нестором-Искандером, но текстологический анализ позволяет нам предполагать наличие первой, целостной редакции уже во второй половине XV в.

Допуская, что «Повесть о Царьграде» была известна в московских кругах уже в XV в., остается определить ее роль в культурной атмосфере того времени, как мы ее обрисовали. Сам рассказ об основании, славе и, в конце концов, гибели Константинополя не имеет прямой связи ни с русскими традициями, ни с московскими устремлениями. Только финал, включающий в себя пророчества Патриарха Мефодия (Патарского) и Льва Премудрого и фрагмент «Видения Даниила», содержит намеки на Москву или, по крайней мере, на некое русское княжество как на будущего освободителя Византии от турецкого владычества и основателя царства процветания и справедливости. Прямого указания нет, но подобная интерпретация стала возможной из-за неверного прочтения русской формы слова, соответствующей греческому термину». «Видение Даниила» в греческом тексте предрекало освобождение Константинополя «русым», то есть «рыжим», народом. В «Повести 0 Царьграде» «ζανθόν γένος» переведено прилагательным «русый», что означает «рыжий»: переход «русого» в «русский» произошел, должно быть, спонтанно, благодаря игре слов, по прихоти многочисленных читателей-переписчиков. Затем цитируется одно из пророчеств Льва Премудрого: «Русий же род съ прежде создателными всего Измаилта победять и Седмохолмаго приимуть съ прежде законными его и в нем въцесарятся и судрьжат Седмохолмаго русы»[114]. Финал «Повести о Царьграде» рисует, на основе «Видения» Даниила картину будущих побед христианского оружия под руководством полководца, ведомого Богом. Четыре ангела коронуют в Святой Софии отмстителя за православное христианство, вложат ему в правую руку оружие и скажут ему: «Мужайся и побежай врагы своя!» Когда измаилитяне, эфиопы, татары и все народы подчинятся восставшему самодержцу: «... открыються сокровища земная, и всек обогатеють, и никтоже нищ будеть, и земля дасть плод свой седмерицею, оружия ратная сътворят серпове...»[115]

Эта мечта о восстановлении имперской христианской власти и достижении последнего счастливого Золотого века уходит корнями в народную византийскую мифологию, но она, без сомнения, весьма вписывалась в идеологическую атмосферу Москвы Василия Васильевича и Ивана III. Однако особый успех она имела в более позднее время, в XVI и XVII в., оказавшихся свидетелями расцвета московского мессианства. Возможно, «Повесть о Царьграде» возникла на Руси в XV в. как простой летописный рассказ, еще не получивший иториософской обработки. Если мы хотим определить его изначальную идеологическую направленность, мы не можем сосредотачивать наше внимание только на последней странице. Все предшествующее длинное повествование никак не предвещает потрясающего видения, но обращено к истории Византии, начиная с ее возникновения и вплоть до неотвратимого упадка. Настоящая «История Константинополя» может быть завершена там, где рассказчик утверждает: «И збысться реченное: Костянтином създася и паки Костянтином и скончася» (то, что последнего Палеолога звали, как и основателя города, Константином, приводило к выводам мистического характера, встречающимся у разных писателей XV в., среди которых в латинской зоне назовем Энея Сильвия Пикколомини).

«Повесть о Царьграде», рассматриваемая в традиционном смысле, то есть как чисто исторический рассказ, вне каких-либо публицистических устремлений, представляет немалый интерес с точки зрения стилистики. Старые формулы (типа вечной «И бысть сеча велиа...») вновь появляются в повествовании, обнаруживающем большее лексическое и изобразительное богатство, а также определенность, при которой к аналитической задаче «плетения слов» добавляется техника эпохи пороха и пушек: «В 14-й же день турки, откликнувше свою безбожную молитву, начаша сурны играти и в варганы и накры бити и, прикативши пушкы и пищали многие, начаша бити град... Цесарь же объежаше по всему граду, понужая люди свои, дающе им надежу Божию, и повеле звонити по всему граду на созвание людем. Турки же паки, услышавше звон велий, пустиша сурныа и трубныя гласы и тумбан тмочисленых. И бысть сеча велиа и преужасна: от пушечного бо и пищалного стуку, и от зуку звонного, и от гласа вопли и кричаниа от обоих людей, и от трескоты оружия — яко молния бо блистааху от обоих оружия — также и от плача и рыданиа градцкых людей, и жон, и детей, мняашеся небу и земли совокупитися и обоим колебатися, и не бе слышати друг друга что глаголеть: совокупиша бо ся вопли, и крычаниа, и плач, и рыданиа людей, и стук пищалный и звонъ клаколный в един зук, и бысть яко гром велий»[116].

Основание Константинополя сопровождается знамениями (змей борется с орлом и в конце концов побеждает его, предвещая тем в глазах авгуров погибель христианского Орла от неверной Змеи). Финальному поражению также предшествуют зловещие предзнаменования. Действие описывается нарочито сложным стилем, строится из неоконченных периодов, завершающихся утверждениями, которые не всегда связанны с предшествующим грамматически: «В 20 же первый день маиа, грех ради наших, бысть знамение страшно в граде: нощи убо против пятка осветися град всь, и видевше стражи течаху видети бывшее, чааху бо — туркы зажгоша градъ; и вскликаше велием гласом. Собравшим же ся людем мнозем, видеша у великие церкви Премудрости Божиа у верха из вокон пламеню огнену велику изшедшу и окружившу всю шею церковную на длъгъ часъ. И собрався пламень въедино, пременися пламень и бысть, яко свет неизреченный, и абие взятся на небо. Онем же зрящим, начаша плакати грько, впиюще: «Господи помилуй!» Свету же оному достигшу до небесъ, отврьзошася двери небесныя и, приявше светъ, пакы затворишася. Наутрия же, шедше, сказааше патриарху.

Патриархъ же, собрав боляр и советников всех, поиде къ цесарю, и начаше увещавати его, да изыдеть изъ града и съ царицею. И яко не послуша их цесарь, рече ему патриархъ: «Веси, о царю, вся прежереченная о граде сем. И се ныне пакы ино знамение страшно бысть: свет убо он неизреченный, иже бе съдействуя въ велицей церкви Божия Премудрости съ прежними светилникы и архиереи вселенскими, такоже и ангелъ Божий, егоже укрепи Богъ при Устияне цесари на съхранение святыа великиа церкви и граду сему, въ сию бо нощь отъидоша на небо. И се знаменуеть, яко милость Божиа и щедроты его отъидоша от нас, и хощет Бог предати град нашь врагом нашим». И тако представи ему онех мужей, иже видеша чюдо, и яко услыша цесарь глаголы их, паде на землю яко мертвъ и бысть безгласен на мног час, едва отольяше его араматными водами....»[117]

Интерес московских кругов к Византии во второй половине XV века, несомненно, отличается от традиционного интереса всего восточнославянского мира к столице православия в предыдущие века. Хотя идея наследования Москвы Константинополю и не выражена явно, а понятна только по некоторым намекам (как в «Повести о Царьграде»), особый успех сочинений, превозносящих греческую власть или иллюстрирующих историко-провиденциальную роль недавно павшей империи, свидетельствует об идеологическом стимуле, связанном с провозглашением церковной автокефалии и со стремлением Московского княжества противопоставить свою традиционную духовность западной. Немало примеров подтверждают наше наблюдение о том, что выбор определенной темы, пришедшей более или менее прямым путем из византийского ареала, предшествует (и, вероятно, значительно) ее эксплуатации в публицистических целях. Этот процесс ясно выражен в так называемых «сказаниях» о Вавилонском царстве.

Первое сказание, представленное в многочисленных списках как «Притча о Вавилоне граде», повествует о чудесном воцарении Навуходоносора, о его царствовании и о мече-самосеке, вплоть до смерти царя, поражения его наследника Василия (виновного в том, что он пренебрег отцовским заветом, согласно которому меч-самосек должен был оставаться замурованным до скончания мира) и гибели Вавилона. Второе сказание «Послание от Леуния, царя» описывает удивительные приключения трех послов византийского императора Льва, которым в конце концов удается завладеть знаками царского достоинства Вавилона и передать их своему господину. Смысл всего действия, богатого вариациями на мифологические сюжеты (границы города охраняются изваянными в камне драконами, которые оживают и нападают на тех, кто хочет ими завладеть; на каменных стенах дворца начертаны пророчества и т. д.), заключен в мотиве символов и знаков царского достоинства. Эта доминирующая тема отличает русскую редакцию легенды о Вавилоне от других ей подобных, составленных в германском и романском регионах. Самые древние московские тексты не содержат, однако, намеков на передачу символов земного могущества от Византии к Москве. В первое время читателям русских земель достаточно было того, что Константинополь, действительно, является наследником власти, которую Провидение передает в ходе веков от одной империи к другой (в данном случае корни государственной власти восходят к Вавилону, но главное — это утверждение ее исторического перехода в свете библейского провиденциализма). Только когда миф утвердился в сознании людей, в московском регионе появляется версия, имеющая задачи политической публицистики. К оригинальным текстам «сказаний» о Вавилонском царстве редакторы XVI в. добавляют продолжение о передаче великому Киевскому князю Владимиру Мономаху знаков царской власти императором Львом Византийским. «Шапка Мономаха» становится символом преемственности царской власти, перешедшей от Вавилона к Византии, от Византии к Киеву и, в конце концов, от Киева к Москве. Это последнее звено в идеологически-повествовательной цепи отсутствует в первой редакции XV в. Здесь русский мотив также едва затронут и ограничен лишь первым тактом, на основе которого фантазия читателей может свободно ткать узоры. Когда византийский император Лев («во святом крещении» Василий) решает послать свою дипломатическую миссию в Вавилон, сначала он выбирает только двух посланников. Но сами избранные просят изменить состав представителей: «Они же рекоша: “Не подобно нам тамо ити, но, пошли из Грек гречина, изъ Безъ обяжанина, из Руси русина”»[118].

Присутствие русского посланника обеспечивает участие Slavia Orthodoxa в деле, которое освятит преемственность Византии Вавилону и откроет возможность для последующего развития событий. Стоит подчеркнуть в этом смысле слияние понятий славянского и русского — типичного для эпохи православного Возрождения — в формулировке «изъ рускихъ словянина». Можно сказать, что повествование отражает многонациональное сознание византийских подданных: Византия не Греция, сердце империи не только там, где возносят молитвы Богу на греческом языке, и мощь православного христианства не закончится с падением Константинополя, если останется в живых хоть одна ветвь великой семьи народов, объединенных под скипетром истинной веры (не меньшего внимания в этом плане заслуживает включение посланника с Кавказа). Принадлежность кавказского и славянского христианства к византийской общности, получившей согласно Божественной воле символы императорской власти, освящена уже вавилонскими пророчествами, гласящими на трех языках: «... Бяшет ту лествица от древа купариса прилождена чрез змея, а написано бо бяше на ней 3 слова: греческы, обезскы, рускы... Бяшеть бо лествиця та 18 степеней: така бяшеть толстота змея того....»[119]

В этом пассаже прилагательные «славянский» и «русский», относящиеся к существительному в единственном числе «язык», служат для того, чтобы подчеркнуть их отождествление.

Более четкое раскрытие тезиса, согласно которому русская самодержавная власть является якобы законным продолжением «универсальной» власти, которая была у Византии, содержится в сочинении более поздней редакции, известном под заглавием «Сказание о великих князех Владимерских». Аналогия, которую эта историософская обработка подсказывает в отношении легенды о Вавилоне, навела ученых на мысль, что она появилась в Москве в XV веке. Однако дальнейшие исследования показали, что она создана в русле публицистического течения, развившегося в последние годы царствования Василия III между 1510—1515 и 1533 г. «Сказание о великих князех Владимирских» черпает сюжет не столько из мотивов византийского происхождения, сколько из местной традиции, проявившейся уже в «Слове о погибели Русской земли» и обогащенной западными элементами, заимствованными из Польско-Литовского государства. Варианты, содержащиеся в известных нам трех десятках рукописей, не затемняют главного сюжета, который идеологически характеризует текст и помещает его в ряд «повестей» XV в., посвященных передаче Москве знаков царской власти от наиболее древних империй. В свете современных исследований кажется маловероятной атрибуция «Сказания» Пахомию Логофету, находившая ранее широкую поддержку. Его структура весьма близка другому сочинению первого десятилетия XVI в. — «Посланию», которое Спиридон-Савва, будучи уже митрополитом Киевским, написал в Ферапонтовом монастыре, близ Вологды, чтобы доказать императорское происхождение московской великокняжеской семьи. Возможно, «Сказание о великих князех Владимирских» — это переработка «Послания» Спиридона-Саввы.

Сочинение открывается картиной раздела мира между сыновьями Ноя и быстро доходит до эпохи Рима. После смерти Юлия Цезаря Август получает знаки высшей земной власти и посылает своих представителей в Египет, Сирию и разные страны Европы. Брат Августа, Прус, назван правителем земли близ Вислы, которая по его имени и получила впоследствии название Пруссии. Когда новгородский воевода Гостомысл просит у прусской земли князя, который стал бы по справедливости управлять его городом, выбор падает на Рюрика, прямого потомка Пруса, то есть человека, имевшего предка из рода Августа. Поскольку князья Московские, которые фигурируют здесь как князья Владимирские, т. е. как правители княжества, ставшего колыбелью московской власти, происходят от Рюрика (и в этом утверждении скрыт тезис о государственной преемственности от древней Киевской Руси к зарождающейся Московии), им принадлежит вселенская власть, первоначально признанная за императором Августом. В середине XVI в. этим «римским» отстаиванием своих прав будет широко пользоваться Иван Грозный, особенно в дипломатических отношениях с латино-германским миром («Мы от Августа кесаря родством ведемся», — напишет Иван королю Швеции). Наряду с римским мотивом развивается далее и византийский. Московские амбиции в начале XVI в. подводят итог идеологической эволюции XV в., которая, после отмежевания от Флорентийской унии, провозглашения автокефалии и требования возврата литовских территорий, отражает стремление к вселенской власти, то есть римской и византийской одновременно. Если от Августа в Москву через Пруса и Рюрика переходит западное наследие, то восточное уже досталось русским князьям от византийского правителя Константина Мономаха. Наследники Киева, московские князья, являются носителями знаков власти (и тут, как мы уже отмечали, «Сказание о великих князех Владимирских» разрабатывает широко распространенный мотив), посланных из Константинополя Владимиру Всеволодовичу в XI веке. Константин Мономах, император Византии, дабы отблагодарить сильного киевского князя Владимира Всеволодовича, посылает ему «животворящий крестъ от самого животворящаго древа, на немъ же распятся владыка Христос». Не только: «Снемлет же от своея главы венець царьский и поставляет его на блюде злате. Повелеваетъ же принести крабьицу сердоликову, из нея же Августия, царь римъский, веселяшеся, и ожерелье, иже на плещу своею ношаше, и чепь от злата аравьска исковану, и ины многи дары царьскиа»[120].

Царский посланник, вручив эти дары русскому князю, провозглашает его «Боговенчанным царем». Передача власти столь полная, что, если верить «Сказанию», новокоронованный царь берет имя почтившего его византийского правителя: «И от того времени княз великий Владимир Всеволодичь наречеся Манамах...»[121]; «И оттоле и доныне темъ венцемъ венчаются царскимъ велиции князи володимерьстии...»[122]

Идея вселенской миссии Москвы, родившаяся вместе с провозглашением церковной автокефалии, питается религиозными мотивами. Однако широкое распространение повествовательного сочинения другого типа дает нам представление о некоторых аспектах «земной мистики», на которую опирается миф о власти. Мы имеем в виду «Сказание о Дракуле воеводе», документально зафиксированное на русских землях в конце XV в. и ставшее весьма популярным, вероятно, благодаря возможным сопоставлениям личности жестокого правителя Дракулы (имя которого, румынского происхождения, по-видимому, восходит к слову «дьявол») и Ивана Грозного. Дракула — воевода «Мутьянской», т. е. Валашской земли. В его борьбе и дипломатических отношениях с турками, с западным миром и поляками отражаются, по-видимому, легенды и направления мысли дунайско-балканского региона. Рассказ о деяниях Дракулы сводится к перечислению зверств, совершаемых им при полнейшем пренебрежении какими бы то ни было нормами морали и почти меняющих свой смысл от сатанинской гордости того, кто их совершает. Дракула убивает, подвергает пыткам, унижает любого, кто противостоит его воле. Это тиран в полном смысле этого слова. Его действия согласуются только с одним законом — его собственной волей. Если он убивает, то потому, что хочет убить. И наоборот, если он хочет пожаловать, то умеет быть милосердным и щедрым.

Когда турецкие послы склоняются перед Дракулой, не сняв фесок под тем предлогом, что действуют согласно предписаниям своей религии, он повелевает, дабы фески еще крепче держались на головах, прибить их гвоздями. Венгерского посла Дракула угощает обедом среди трупов, наваленных перед большим колом. В самом разгаре приема Дракула сообщает гостю, что кол этот предназначается ему. Но посол не теряет присутствия духа. Зная властный характер своего собеседника, он заявляет, что готов принять смерть, если таково решение всевластного воеводы. Этот ответ оказывается его спасением. Довольный Дракула милует посла, осыпает его почестями и одаривает. Однажды ко двору Дракулы приезжают два католических монаха. Дракула показывает им огромное количество людей, посаженных на колья, привязанных к колесам и подвергаемых жесточайшим пыткам. Затем тиран спрашивает у монахов, что думают они об этих наказаниях. Один отвечает, что приговор несправедлив и люди, прошедшие подобные страдания, становятся мучениками. Этого монаха Дракула повелевает посадить, как и других, на кол, чтобы и он стал мучеником. Второй монах, напротив, заявляет, что Дракула как государь, поставленный Богом, имеет полное право наказывать подданных согласно своей воле. За этот ответ Дракула дает ему пятьдесят дукатов и отпускает с миром.

Каждая история о Дракуле имеет, конечно же, соответствующий комментарий. Русские читатели будут трепетать от сострадания жертве, то проклинать мрачного героя. Но за намеренно моралистическими высказываниями в «Сказании о Дракуле воеводе» чувствуется восхищение, священный ужас перед неукротимой волей деспота.

В какой-то момент счастье изменяет Дракуле. Лишенный власти и заключенный в тюрьму, он, не имея возможности издеваться над людьми, переносит свою жестокость на животных: ловит, калечит и истязает мышей, покупает птиц, выщипывает у них перья. Когда ему предлагают вернуться на воеводство при условии перехода в латинскую веру, злодей отвергает православие. Из всех совершенных им преступлений это кажется наиболее тяжким. Пока Дракула остается православным правителем своей земли, в его злодеяниях люди готовы видеть чуть ли не непостижимую божественную волю. Чтобы доказать, что деспот преступен, необходимо продемонстрировать его «предательство», то есть отступничество от истинной веры. Именно в силу этого ощущения монархического закона мы полагаем, что повествование о Дракуле, в котором переплетаются различные сложные мотивы на фоне богомильского представления о земной власти как о дьявольском проявлении, входит в русскую атмосферу XIV—XV в., где доминируют самодержавные устремления московских князей.

По мере того как распространялась по русским землям власть Москвы, устранявшая главных соперников московских князей и еретические течения, на которые эти соперники опирались, православная Церковь становится главным орудием самодержавной власти. Выдающиеся монахи, подвизавшиеся в монастырях, особенно близких московской династии (например, монастырь отца Пафнутия в Боровске), придали мечтам о величии Ивана III, Василия Ивановича и затем Ивана IV Грозного достоинство религиозной доктрины.

В 1480 г., когда Иван III должен был сдержать последний большой натиск татарского хана Ахмата, архиепископ Ростовский и Ярославский Вассиан Рыло направил ему «Послание», ставшее впоследствии знаменитым и вошедшее в ряд летописных сводов. Вассиан стремился побудить Ивана III не предавать миссии по защите русской земли и христианской веры, доверенной ему Провидением. Московский князь, казалось, колебался. Стоя некоторое время на реке Угре, он не осмеливался дать бой, а советники на разные голоса уговаривали его отступить перед силой Ахмата. Вассиан Рыло, адресовав князю свое «Послание», напоминает ему о долге, возложенном на самодержца православным миром. При этом Вассиан настойчиво возвращается к атрибутам правителя (которого он именует Уже «царем»). Перечень употребляемых им эпитетов демонстрирует, насколько устоялся уже официальный стиль панегирика, выразительный пример которого мы видим в «Слове избраном на латыню». Вассиан Рыло обращается к «благоверному и христолюбивому, благородному и Богом венчаному, Богом утверженому, въ благочестии всеа вселенныа концих въсиавшему, наипаче же во царих пресветлейшему и преславному государю великому князю Ивану Васильевичю всея Руси»[123]. Ни дипломатические аргументы, ни военные речи не могли воспрепятствовать «великому... христьанскому царю» дать отпор ханскому высокомерию: «И се убо который пророк пророчествова, или апостол который, или святитель научи сему богостудному и скверному самому называющуся царю повиноватися тебе, великому Русских стран христьанскому царю! ... Не царь сый, ни от рода царьска»[124]. Иван III не может уклониться от долга охранять христианскую паству, порученную ему Святым Духом.

Чтобы отыскать полное выражение тезиса, который, как мы видели, формировался в важнейших ораторских и повествовательных сочинениях в течение XV в., мы должны обратиться к более поздней эпохе. В начале XVI в. в царствование Василия Ивановича III и потом, при Иване Грозном, московские амбиции соответствуют уже политической реальности. Тогда возвысится голос «старца» Филофея, с которым связана самая знаменитая древнерусская политическая теория, выраженная формулой «Москва — Третий Рим».

Скудные биографические данные, содержащиеся в приписке к рукописи одного из «посланий» к псковичам, не позволяют нам с уверенностью очертить роль личности Филофея в жизни Московии XV-XVI в. Мы знаем, что он родился в середине XV в., был игуменом Елеазарова монастыря в Пскове, поддерживал Москву, и когда его город пал под натиском московских князей, старался добиться милосердия. Некоторые его «послания» доказывают живое участие в борьбе с еретиками, астрологами и поборниками светской науки. Самое знаменитое из «посланий» было адресовано Василию Ивановичу (или его сыну Ивану IV Грозному). В нем, в более явной форме мы находим все ту же идею передачи царской власти согласно божественному волеизъявлению, которую мы уже встречали в «Слове избраном на латыню», в «Повести о Царьграде», в «Сказаниях о Вавилонском царстве» и в «Сказании о великих князех Владимирских».

Сначала Бог открыл свои сокровенные намерения пророкам. А пророки учат нас, что человеческая история строится на чередовании царствований, всякий раз доверяемых Господом избранному народу. Великих царств три, и конец третьего будет означать конец истории. Первым царством был Рим, вторым Византия, а третьим является Москва: «Да веси, христолюбче и боголюбче, яко вся христианская царства приидоша в конец и снидошася во едино царство нашего государя... два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти»[125].

Провозглашение Москвы «третьим Римом» завершает вековой идеологический цикл и открывает уже новую эпоху в истории русских земель, начавшуюся после устранения главных удельных княжеств, которые в XV в. еще лелеют надежду на собственную независимую цивилизацию и гегемонию.

АМБИЦИИ НОВГОРОДА

Новгород сохранял независимость вплоть до 1478 г. До включения в Московское государство он пытался сыграть на противоречиях Москвы и Польско-Литовского государства в их устремлении к господству. Пропольски настроенные группировки способствовали распространению западных течений, которые, стимулируя местные укоренившиеся традиции, способствовали краткому расцвету, имевшему величайшее значение для духовного развития Руси XV в.

Начиная с эпохи Киевской Руси, Новгород противопоставлял собственную военную и экономическую силу матери городов русских. Во время татарского нашествия местные феодалы и богатое купечество укрепили здесь режим наподобие республиканского, установив ассамблею — «вече», управляемое советом бояр. Наибольшая власть принадлежала архиепископу, что объясняет особые религиозные формы в духе «епархиального» новгородского патриотизма.

Когда соперничество с Москвой стало принимать драматические формы, (особенно в XV веке), попытки противопоставить иную духовную силу гегемонистским тенденциям Московской митрополии способствовали распространению в Новгороде ересей и реформаторских движений критической направленности, не чуждых западному рационализму. Это явление, несомненно, оказало влияние на развитие новгородской культуры и породило религиозную литературу, которую мы тем не менее не можем свести только к «местной цивилизации», и поэтому мы проанализируем ее ниже на общем фоне культуры XV в.

Мы рассмотрим здесь тексты, которые ярче выражают стремление к независимости и мечты о величии города, соперничающего порой не только с Москвой, но даже с Римом и Константинополем. Вписываясь в общую духовную атмосферу «православного Возрождения», Новгород выглядит, однако, менее закрытым городом Для латинского христианства, чем Москва. Республиканская система Управления ставит вольный Новгород в оппозицию самодержавной Москве и сближает его с идеями зарождающейся «аристократической Демократии» Польши. Но эта его «близость к Западу» не всегда диктует мирные шаги по отношению к католической Европе. Напротив, нередко именно соперничество с самодержавной Москвой вызывает твердую антилатинскую непримиримость и действия, предпринимаемые для защиты «истинной веры». Западная окраска некоторых текстов скорее отражает культурный климат, нежели специфическую религиозную направленность.

В культурном пространстве православного Возрождения Новгород занимает не такое видное место, как Москва, особенно после смещения Исидора и провозглашения автокефалии. Для появляющихся в такой атмосфере текстов характерна «периферийная» чувствительность, лишенная подчеркнутой торжественности, передаваемой стилистическими приемами официозных писателей. «Второе южнославянское влияние» распространилось также и на Новгород, принеся тенденции евфимиевской школы (тот же Пахомий Логофет обрабатывает Житие местного святого Варлаама Хутынского и другие тексты новгородского происхождения). Но мода на «плетение словес» не развивается до полного, типичного для него проявления тяготение к местным темам способствует скорее расцвету летописного жанра по образцу литературы домонгольского периода. Амбиции Новгорода непомерно разрастались под влиянием московских амбиций. Новгородские тексты выражают даже не столько мечты о будущих завоеваниях, сколько возвращаются мыслью к прошлому местной цивилизации, которая не может смириться со своим «провинциальным» будущим.

«Сказание», то есть легендарный рассказ с привлечением материала истории города, составлял наиболее типичный для новгородской литературы жанр. Богатое наследие местной летописной литературы, корни которой сплетались с корнями древнерусского летописания, породившего уже в XI в. Киевскую летопись и позднее получившего развитие в «Повести временных лет», давало обширный материал писателям, которые, особенно в первой половине XV в., хотели воспевать местную славу, конкурируя (когда скрыто, а когда и явно) с московскими мифами. Архиепископ Евфимий около 1432 г. руководил переработкой в новые своды летописей, сохранившихся в соборе Святой Софии, который уже в XII в. получил от священника Германа Вояты особое, местное, убранство.

Легендарные рассказы о прошлом Новгорода составляют повествовательные циклы, в которых отразились традиции города, его надежды, религиозную ориентацию. Эти циклы складывались вокруг главного действующего лица — архиепископа Ильи-Иоанна, преподобного Варлаама Хутынского или архиепископа Моисея. При чтении различных «Сказаний» складывается впечатление, что наиболее плодотворно их питает устная традиция, причем не только та, которую зафиксировали древнейшие летописи, но, главным образом, традиция, передаваемая и обогащаемая народом вплоть до XV в. Стиль рассказов о новгородских святых и о различных чудесах, вкрапленных в жизнь города, больше соответствуют местной традиции. Построение фраз напоминает жития киевской эпохи и несет в себе отголоски народных песен.

Цикл об архиепископе Иоанне (иногда он фигурирует под своим монастырским именем — Илья), занимавшем кафедру в Святой Софии во второй половине XII в., наиболее богат и разнообразен. Рассказ, содержащийся в одном из новгородских «патериков» и позднее литературно обработанный Пахомием Логофетом («Сказание о знамении от иконы Богородицы») подхватывает мотив, распространенный уже в Византии, а позже в латинском регионе: когда суздальские войска под началом сына Андрея Боголюбского осаждают город, архиепископ Иоанн встает на защиту своего народа с образом Богородицы. Матерь Божия чудесным образом обращает свой взор на осаждаемых и проливает слезы, которые сам Иоанн и собирает. Нападающие терпят жестокое поражение. Сочинение интересно также и потому, что в начале его мы находим документальное, основанное на летописях, подтверждение тезиса о самостоятельности Новгорода: Ярослав Мудрый, отомстив убийце Бориса и Глеба и сев на киевском столе вслед за введшим на Руси христианство Владимиром, предоставляет своим верноподданным новгородцам право на самоуправление. Таким образом, писатели XV в. требуют от Москвы сохранения привилегий, восходящих к XI в.

Архиепископ Иоанн — покровитель города. Местная традиция любит связывать с одним из совершенных им чудес возникновение монастырей и церквей. Иоанн и его брат Григорий начинают строительство Благовещенского собора (около 1170 г.), но из-за нехватки средств не могут продолжать работы. Богородица, к которой они обратились с молитвой, сотворила для них коня, груженного золотом и серебром.

Тот же Иоанн, согласно легенде, является основателем церкви, построенной на деньги некоего посадника Щила из Ростова (на самом деле церковь возникла в начале XIV в.), вокруг которой в XV в. сложились многочисленные легенды. Щил, будучи ростовщиком, прогневал Господа. Иоанн не хочет освятить церковь, построенную на деньги Щила, и прибегает к своеобразному Божескому суду. Проходящий испытание меценат ложится в гроб, находящийся внутри Церкви. И тут же гроб проваливается, что является знаком Божьего гнева. Только после троекратных «сорокоустов», отслуженных сыном Щила в сорока новгородских церквях, гроб появляется на поверхности, и тогда Иоанн соглашается освятить церковь.

В цикле об Иоанне мы находим смешение мотивов христианского благочестия и городского патриотизма с элементами бытовавших верований и суеверий, переработанных местной традицией. Фигура святого Пастыря города приобретает чудесные черты — Иоанн предстает в центре фантастического события, переданного нам «Словом о великомъ Иоанне архиепископе Великаго Новаграда, како былъ во единой нощи из Новаграда во Иерусалимъ градъ и паки возратися въ Великий Новеградъ тоеже нощи».

Термин «Слово» снова поднимает вопрос о природе сочинения. По сути, речь идет о народной легенде, которой подошло бы название, свойственное другим сочинениям об Иоанне, — «Сказание». Более пристальное изучение структуры рассказа и его стилистических особенностей наводит нас на мысль, что использование определения «Слово» можно объяснить эмоциональностью, свойственной Древней Руси. Приключения архиепископа-чудотворца изложены в «песенном» тоне, отражающем движение эпического действия. Можно полагать, что в основе известной нам обработки (возможно, отредактированной во время епископства Евфимия, когда в 1439 г. состоялось открытие мощей Иоанна) лежит эпико-былинный мотив.

Иоанн поймал беса, который залез в сосуд с водой, находящийся в келье святого. Он позволяет бесу выйти из сосуда только при условии, что тот отвезет его в Иерусалим к Гробу Господню и в ту же ночь вернет обратно в Новгород. Бес соглашается, совершает путешествие, а по возвращении требует от Иоанна, чтобы тот сохранил в тайне случившееся. В противном случае святитель подвергнется клевете и осуждению со стороны своей паствы. Когда через некоторое время архиепископ рассказывает о происшедшем с ним, увлекшись беседой (согласно автору рассказа, повинуясь врожденной наклонности поучать ближнего: «... не ленив бо бяше еже поучити люди»[126]), угрозы дьявола сбываются. Поведение пастыря становится предметом всенародного осуждения (на глазах у людей из кельи Иоанна выходит блудница (на самом деле это бес в ином обличий), а в келье святого она оставляет монисто, сандалии и женскую одежду). Негодующий народ смещает архиепископа и пускает его на плоту по течению Волхова. Но Господь не допустил торжества зла: чудесным образом плот поднялся вверх, против течения реки, и православные новгородцы, дивясь чуду, опомнились и с почестями встретили пастыря.

Народный фон «Слова о великомъ Иоанне архиепископе» проявляется в форме диалога, в некоторых повторах и в ритмическом оформлении коротких ассонансных периодов, похожих на народные стихи: «.. Святый же рече: “Кто еси ты и како семо приде?” Диавол же рече: “Азъ есмь бесъ лукавый, и приидохъ смутити тя...”; “Бесь же изыде яко тма изъ сосуда, и ста яко конь пред кельею святаго, яко же требе святому...”; И умыслиша тако: “Посадимъ его на плоть на реку на Волхов... И егда посаженъ бысть святитель Божий Иоанн на плоть, на реце на Волхове...”»[127]

Текст неоднороден. Везде видны «швы» — работа писателя-компилятора. Описанию народного гнева из-за «греха» Иоанна предшествует цитата из Священного Писания, явно вставленная более поздним редактором, который «включается» в повествование традиционной фразой: «На предлежащее же возвратимся...»

Более «официальные», хотя и не менее богатые чудесными мотивами, столь любимыми народной традицией, содержатся в «Повести о Варлааме Хутынском», написанной прославленным Пахомием Логофетом. За Варлаамом сохраняется привилегия чудесным образом защищать город от чумы и пожара, а также от московских поползновений. В отличие от Иоанна, Варлаам не представляется своим согражданам персонажем вечно живым и «современным». Варлаам Хутынский спит в своей могиле и только в час величайшей опасности встает из гроба, чтобы грозить, приводить в смятение и защищать. Образ поднимающегося из могилы святого предстает на фоне апокалиптических картин. От чумы, ниспосланной ангелами-мстителями, вооруженными луками, погибает множество грешников, чья вина записана в книгах, находящихся у неумолимых ангелов-хранителей. Князь Иван III осмелился приблизиться к гробу Варлаама, но оттуда внезапно поднялось пламя и обратило его в бегство. В других легендах таким же святотатством представляется новгородским верующим попытка Ивана III открыть гроб архиепископа Моисея, символа религиозной независимости новгородцев от Московского митрополита.

Ряд произведений новгородской литературы XV в. был создан после падения города. В них звучит боль и слышатся жалобы по поводу поражения, ознаменовавшего конец республики и позволившего перевезти в Москву как военный трофей городской колокол. Падение Новгорода предваряли знамения и прорицания. В одной из церквей, когда художники изобразили Христа, благословляющего верующих простертыми перстами, Божественная рука сжималась трижды, а затем глас Спасителя возвестил: «Писари, писари, о писари! не пишите Мя благословящею рукою, напишите Мя сжатою рукою, Азъ бо въ сей руце Моей сей Великий Новградъ держу; а когда сия рука Моя распространится, тогда будеть граду сему скончание». В «Житии Зосимы и Савватия» (написано в начале XVI в. иноком Досифеем) Рассказывается об ужасном видении преподобного Зосимы: во время обеда у новгородской боярыни Марфы он трижды видит сидящих подле него бояр обезглавленными. А живший в Новгороде монах Михаил Клопский, москвич по происхождению, сначала оскорбил литовского князя, с которым связывали надежды местные бояре, назвав его не «князем», а «грязью», а потом предсказал скорое завоевание Новгорода московским государем.

В целом эти повествования, связанные с местными персонажами и событиями, не выглядят столь же честолюбивыми и торжественными, как современные им произведения московской литературы. До той же широты горизонтов поднимается только одно произведение, дошедшее до нас в разных редакциях и обычно называемое «Повестью о новгородском белом клобуке». До сих пор очень много споров ведется о его происхождении и значении. «Клобук», то есть белый головной убор, символ высшей церковной власти в независимой Новгородской епархии, отождествляется с папской тиарой Святого Сильвестра. «Повесть о белом клобуке» стремится продемонстрировать в идеологическом ключе «повестей», распространенных в московском регионе, передачу папской власти и символов власти из Рима в Константинополь и в Новгород. Если Москва является «Третьим Римом» в имперском смысле, то Новгород хочет быть им в смысле церковном.

В наиболее полной форме «Повесть о белом клобуке» состоит из трех частей. Первая — «Послание» некоего Димитрия. Вероятно, его можно отождествить с Димитрием Герасимовым, путешественником и эрудитом, посетившим многие страны Запада. В 1525 г. по поручению великого князя Московского Василия III он побывал у папы Климента III и повлиял на сочинение Паоло Джовио). Далее — собственно «Повесть», содержащая чудесные события, происшедшие с клобуком, и, наконец, «Написание», то есть заключительная часть, опубликованная лишь в недавнее время. Она содержит ценные сведения об архиепископе Геннадии и о культе клобука в Новгороде.

«Послание» Димитрия Герасимова адресовано архиепископу Новгорода Геннадию. Находящийся в Риме русский посланник рассказывает, как он, разыскивая в архивах Ватикана драгоценную «Повесть о белом клобуке», которую католики скрывали «срамаради», узнал наконец от архивиста Джакомо, что после исчезновения греческого оригинала все же осталась подлинная латинская копия. Дмитрий (по прозвищу Толмач, то есть переводчик) на основе этого текста делает свой русский перевод, который и посылает Геннадию.

«Повесть» начинается с обращения в христианство императора Константина, который в знак благодарности хочет возложить на голову своему спасителю папе Сильвестру императорскую корону. Сильвестр смиренно отказывается от этой чести, и тогда Константин по указанию явившихся ему в видении Петра и Павла возлагает на него клобук. С того времени с символами высшей церковной власти (чтобы подчеркнуть разделение церковной и светской власти Константин оставляет Рим и переселяется в Византию) случаются различные перипетии. Павшая духовно Римская Церковь отказывает клобуку в почестях. Папа пытается во что бы то ни стало избавиться от него. Сначала он хочет сжечь клобук, но ему это не удается. Тогда он отправляет его в далекие заморские страны. Но ряд чудес прерывает путешествие: после кораблекрушения спасается только некий Иеремия, который слышит небесные голоса и возвращает клобук в Рим. Когда ненависть, которую испытывает к клобуку папа, стала очевидной, громовый голос ангела Божия возвестил конец первого Рима. Символ папской власти передается в Константинополь. Как и в легендах о переносе знаков царской власти из Вавилона, Константинополь представляется лишь этапом теологического путешествия, задуманного ради честолюбивых замыслов Slavia Orthodoxa. В описании прихода к папе «страшного образом» ангела содержится уже сложившиеся мотивы антилатинской полемики: «... и прииде к нему ангелъ господень страшенъ образомъ, в руце имея мечь пламененъ». И испусти изо устъ своих глас, яко гром — от гласа же его потрясошася полаты папины. И рече ему: “О злый и скверный учителю! Не довле ли ти осквернити святую Христову Церковь и многи душа человеческия погубисте своими неподобными учении и отступисте от праваго пути Божия и поидосте в путь сатанин? Ныне же конечне хощеши противен стати Богу своим гнилымъ буйствомъ и святый белый клобукъ умыслисте послати в нечистая места и хотесте его опоругати и истребити. Но Владыка всея твари соблюде его своим смотрением, ты же, скверный, ныне с великою честию вскоре посли сего святаго клобука в Констянтинград к патриярху, и сему повелено будет устроити яже о нем. И аще сего не сотвориши, то пожгу домъ твой и смерть злу наведу на тя и предам тя безвременно вечному огню”. И сия глаголавъ, невидимъ бысть»[128].

Испуганный папа повинуется ангелу. Тем временем патриарха Филофея посещает в ночном видении «юноша св^телъ» и передает ангельское послание: поведав историю клобука и рассказав о недостойном поведении Рима, он побуждает патриарха отослать святой символ в Новгород. Здесь концепция римского наследства, передаваемого на русскую землю через византийское «посредничество», выражена безоговорочно: «И егда же приидут к тебе посланнии с клобукомъ онемъ, ты же приими сего с честию, и написание со благословениемь вдавъ, поели сего святаго клобука в Рускую землю в Великий Новъградъ, и да будеть тамо носим на главе Василия архиепископа на почесть святей соборней и апостольстей церкви Софеи... Тамо бо воистинну ныне славима есть Христова вера»[129].

Переход власти от старого к новому папскому престолу прошел бы без осложнений, если бы высшие церковные власти слушали Божественный наказ. Но, «злый онъ папа, от еретик научаем», послав клобук византийскому патриарху, пожалел об этом и захотел вернуть его. Не, преуспев в этом, он впадает в бессильный и дьявольский гнев. Описание лишенного власти главы христианства, врага Руси и посему врага веры, принимает особо неистовый тон, дающий нам представление о духе сектантства, свойственном эпохе: «... толико бо поганый онъ папа не любяше Руския земля, веры ради Христовы, но и слышати не терпяше. И распали вся плоть его и седоша на лоне его две болячкина обеих частях. И от техъ разыдошася болячки по всему телу его от главы и до ногу его. И смрад велий исхождаше от него, и черви многи искипеша ис тела его и хребет его сляче вдвое. Мнози же врачеве приходящи не могоша исцелити его. Очи же развращений имея и кричаше беспрестани великимъ гласомъ и нелепая глаголаше, и псомъ и волкомъ вояше, и исходящую из него мотылу руками своими хваташе и во уста своя влагая ядяше... и страх обоя всех ту сущих... И тако сконча окаянный живот свой»[130].

Не только Римский папа, столь гнусно описанный, желает воспротивиться высшему закону, согласно которому вся духовная власть должна перейти на Русь. «Повесть о белом клобуке» рассказывает также, что патриарх Филофей в какой-то момент пожелал задержать клобук в Константинополе, и тогда ему явились «два мужа незнаеми светлы зело» (как потом оказывается, папа святой Сильвестр и император Константин). Святой Сильвестр обращается к ошеломленному патриарху с пророческой речью, в которой мы находим доведенные до высшей степени самые честолюбивые мечты Slavia Orthodoxa Руси: «... Филофие, престани от помышления твоего еже носити тебе на главе своей белый клобукь... яко же в создании града сего явлено бысть о сем. Ветхий бо Римъ отпаде от веры Христовы гордостию и своею волею, в новем же Риме, еже есть в Констянтинеграде, насилиемъ агарянскимъ тако же христианьская вера погибнеть. На третьем же Риме, еже есть на Руской земли, благодать святаго духа восия. И да веси, Филофие, яко вся християньская царства приидуть в конецъ и снидутся во едино царство Руское, православия ради... Яко же бо от Рима благодать и слава и честь отъята бысть, тако же и от царствующаго града благодать святаго духа отымется в пленение агаряньское, и вся святая предана будут от Бога велицей Рустей земли. И царя рускаго возвеличит Господь надо всеми языки, и под властию их мнози царие будут от иноязычных. И патриаршеский чинъ от царствующего града сего такожде дань будеть Рустей земли во времена своя. И страна та наричется светлая Росия, Богу тако извольшу прославити тацеми благодарении Рускую землю....»[131]

Повествование завершается описанием триумфального прибытия белого клобука в Новгород. «Написание», которое как примечание завершает текст, начинается с речи от лица архиепископа Геннадия (который между прочихм сообщает, что Димитрий же онъ толмач в Риме и во Флоренцы граде бе два лета, некихъ ради нужных взысканих»[132]) и продолжается изложением установленного тем же Геннадием ритуала почитания клобука.

Не вызывает сомнений, что в основе всей «Повести о Новгородском белом клобуке» лежат латинские тексты: знаменитый «Donatio Constantini» («Дар Константина»), а также Житие Константина. Легенда о «белой тиаре святого Сильвестра», отождествленной в Новгороде с белым клобуком, была известна на Западе. Реликвия, служившая, вероятно, для возведения в сан авиньонских пап, была украдена в Риме в 1485 г., и с тех пор о ней ничего неизвестно.

Однако как бы ни были важны западные источники, суть сочинения свидетельствует о чисто русской идеологической направленности. С одной стороны, тот факт, что латинская по своему происхождению идея, согласно которой начало духовной власти восходит к Римскому папе, оказывается переработанной в Новгороде, может навести на мысль, что речь идет о местной легенде. Действительно, Новгород своими торговыми связями (город принадлежал к Ганзейскому союзу) и политическим тенденциям больше какого-либо другого славянского города был связан с католическим миром, о чем свидетельствуют также латинские надписи на порталах собора Святой Софии. С другой стороны, явное тематическое совпадение «Повести о белом клобуке» с московскими текстами начала XVI в. (Ср.: В «Видении Филофея» из «Повести о белом клобуке» говорится: «На третьем же Риме, еже есть на Руской земли... И да веси, Филофие, яко вся християньская царства приидуть в конець и снидутся во едино царство Руское....» В «Послании» старца Филофея: «Да веси, христолюбче и боголюбче, яко вся христианская царства приидоша в конец и снидошася во едино царство нашего государя... два убо Рима падоша, а третий стоит...») производит такое впечатление, что окончательная обработка сочинение отражает уже общерусскую атмосферу, утвердившуюся к тому времени стараниями Москвы.

Отмечалось, что «Повесть о белом клобуке» свидетельствует о смещении чаяний Новгорода в область церковную в период, когда победа Москвы разбила все его политические надежды. Нам, однако, представляется, что речь идет скорее не о компромиссе с новгородской стороны, а о присвоении местной религиозной традиции молодым Московским государством. Легенда о белом клобуке, доведенном до символа всемирной империи, не выражает более стремления к самостоятельности старого соперника Киева и гордого оппозиционера Москвы, но включается наряду с другими лучами в новый ореол «светлой России». Этим мы заканчиваем рассмотрение «местных литератур», в которые так хорошо вписывались многочисленные городские истории об архиепископе Иоанне и Варлааме Хутынском, и приступаем к общерусской литературе эпохи Московии.

«ВЗЯТИЕ ПСКОВА»

В XIII в. ораторы и летописцы представляли нашествие татар как конец эпохи процветания русской земли и как Божье наказание за грехи христианского народа. Утверждение гегемонии Москвы в начале XVI в. представляется гражданам различных подчиненных княжеств событием не менее грандиозным и жестоким, также ниспосланным разгневанными небесами.

Воспоминания о падении Пскова и лишении его старинных свобод великим князем Василием III мы находим в рассказе, приводимом местной летописью под заглавием «Псковское взятие, како взят его князь великий Василей Иванович». В более поздних летописях те же факты описаны более полно игуменом Корнилием.

Местная цивилизация Пскова нашла свое полное литературное отражение в летописных компиляциях. Как мы уже отмечали выше по отношению к Новгороду, культуры многих центров шли от летописей, которые, передавая истории о славных событиях города, более черпали духовную пищу из киевской книжной техники, чувствуя к ней большую близость, чем к московской культуре. В этих текстах связанное со «вторым южнославянским влиянием» стилистическое обновление едва намечается, поэтому их вклад в общерусскую литературу Московии состоит по большей части в укреплении местных и народных языковых тенденций в противовес изысканному консерватизму «плетения словес».

Рассказ о взятии Пскова начинается воспоминаниями о былых свободах (тем же мотивом, к которому постоянно возвращаются новгородские летописцы, вспоминая о привилегиях, пожалованных Ярославом Мудрым) и констатацией возрастающей экспансии Москвы.

Конец Пскова описан с чувством скорбного смирения перед мощью Москвы и Божьей волей. Василий III действует безжалостно и не щадит даже тех, кто уступает силе. Именитые псковичи говорят друг другу во время бедствия: «Поимани де естя Богом и великим князем Васильем Ивановичем всеа Русии»[133].

Наряду с другими цветистыми и торжественными текстами это безыскусное печальное повествование, сотканное по старым стилистическим нормам, несет в себе дыхание искренности. Также привычные риторические формы, как заключительный «плач» о погибели родной земли, несущие аромат древние страницы XIII в. — эпоса и ораторских «Слов»-поучений, приписываемых Серапиону Владимирскому: «О славнейший во градех — великий Пскове! Почто бо сетуеши, почто бо плачеши? И отвеща град Псков: «Како ми не сетовати, како ми не плакати! Прилетел на мене многокрильный орел, исполнь крыле нохтей, и взя от мене кедра древа ливанова. Попустившу Богу за грехи наша, и землю нашу пусту сотвориша, и град нашь разорися, и люди наши плениша, и торжища наша раскопаша, а иные торжища калом коневым заметаша, а отца и братию нашу розведоша; где не бывали отцы наши и деды, ни прадед наших, тамо отцы и братию нашу, и други наша сведоша, а матери и сестры наша в поругание даша»

А иные во граде мнози постригахуся в черньцы, а жены у черницы, и в монастыри поидоша, не хотяще в полон поити от своего града....»[134]

АФАНАСИЙ НИКИТИН В ИНДИИ

Картина литературы, постоянно связанной в выборе тем и стилистических приемов с религиозной культурой, приводит порой к тому, что читатель древнерусских текстов забывает о существовании (наряду с монахами, священниками, сановниками и правителями) других людей, которые выделялись в Древней Руси из обездоленной и необразованной толпы. Им знакомо было искусство письма, они проявляли свои способности в экономической и языковой сферах, а также в области чувств, не сводимых к общему знаменателю высших церковно-государственных интересов. Именно нехватка произведений, рожденных индивидуальными импульсами, которые давали бы представления о древнерусской цивилизации во всем ее объеме, осложняет попытку проанализировать ту же самую официальную культуру в исторически конкретной перспективе. Не зная повседневного языка, трудно судить о том, насколько искусственен, исключителен, кодирован монастырскими школами или обычен язык, выбранный для описания торжественных событий. Отсюда тот чрезвычайный интерес, который вызывают немногие сочинения, обнаруживающие не руку монаха-летописца или чиновника, но мирянина, пишущего для себя, а не по заказу вышестоящих.

Мы уже отмечали, говоря о литературе домонгольского периода, значение такого текста, как сочинение Даниила Заточника, открывающего в массивных крепостных стенах церковной риторики своеобразное окошко, из которого доносятся голоса плебса. В XV в. стилевые и духовные тенденции пересекаются в русских провинциях, каждая из которых несла в себе отпечаток определенных епархий, городов, княжеств. Летописи и послания отражают неавторскую индивидуальность, а характерные черты определенной среды. В этом и состоит истинная основа преемственности Slavia Orthodoxa. Чтобы найти отклонение от этой коллективной нормы, мы обращаемся к личностям непокорных и необычным, которым неординарные условия позволяют как тому же Даниилу Заточнику, вести «извне» диалог с родной культурой.

Эксцентричность Даниила Заточника, как нам представляется, вызвана особыми событиями XIII в. в обществе Переяславля Северного. Достаточно отлично от него «исключение» XV в., связанное с именем Афанасия Никитина: этот человек провел долгие годы в дальних странах, усвоил чужие обычаи и почти утратил чувство собственной религиозной веры. Его сложный рассказ приобрел характер исповеди и для нас имеет привкус сказочности. Именно потому, что Никитин был полностью предоставлен самому себе, его записки дают нам более полное представление о языковом и духовном «фоне» древнерусской литературы. Личный опыт Афанасия Никитина лежит вне политических и литературных тенденций его родного города, освобождает его язык от всякого украшательства риторической моды, сводит к самому существенному строй его русского языка, обращенного к «русским братьям», к своему народу.

Афанасий Никитин — тверской купец. С 1466 по 1472 г. он совершает полное приключений путешествие, не принесшее ему торговой удачи, но позволившее узнать много необычного. Сначала он хотел было отправиться в Персию — спуститься по Волге вместе с другими деловыми людьми Твери и Москвы в свите шемаханского (азербайджанского) посла, возвращавшегося на родину после посещения московского двора Ивана III. К этой же группе должен был, по-видимому, присоединиться посол Ивана III Василий Папин, отправлявшийся в Шемаху. Но Папин уехал несколько раньше. Афанасий Никитин снарядил два судна и решил попытать удачи, отправившись вместе с азербайджанским послом, но суда его погибли: одно вблизи Астрахани было взято в плен татарами, а второе разбилось во время бури о дагестанские берега. Потеряв корабли и товары, богатый купец превратился в неудачника, у которого осталась только собственная предприимчивость. Никитина приютили на корабле шемаханского посла, и он доплыл на нем до Каспийского моря, потом по суше добрался до Персии и Индии. В Индии русский купец долго жил среди местного населения, пытаясь совершать торговые сделки, обучаясь языкам и наречиям, прислушиваясь к тому, что говорят люди, перенимая их привычки и религиозные верования. Он вернулся на родину полумусульманином, не зная, к кому обращать свои молитвы — ко Святой ли Троице или к Аллаху — богу единому и его пророку. Он умер, не добравшись до Смоленска.

Рассказ о путешествии, озаглавленный «Хожение за три моря» и вошедший в летописные сборники, сохранился в ряде рукописей, самая древняя из которых датируется XVI в. Она была обнаружена Николаем Михайловичем Карамзиным (1766-1826).

Центральная, самая богатая и живая часть рассказа касается Индии. Афанасий Никитин повествует о своих приключениях на сказочном континенте, описывает обычаи и пейзажи — иногда в духе романа, иногда со скрупулезной точностью в деталях. Эта особенность побуждает современных ему читателей и толкователей сравнивать его записки с литературой паломников, о родоначальнике которой, игумене Данииле, посетившем Святую Землю в начале XI в., мы уже говорили. Однако сходство между ними все-таки только внешнее. Как нравственная позиция Афанасия, так и его писательская техника не имеют ничего общего с атмосферой внутренней набожности, в которой развертывается рассказ христианина-пилигрима. Тверской купец использует фразы и слова, напоминающие стиль паломнических сочинений, но это доказывает, что некоторые приемы не были исключительной принадлежностью «литературного жанра», а общим языковым достоянием Slavia Orthodoxa. К тому же Афанасий Никитин не заботится о том, чтобы вызвать благочестивые чувства, и не ссылается на истинность веры. Исключительность документа как раз и состоит в этом отсутствии обязательных мотивов, в том, что каждая диковинка описана только потому, что она сама по себе любопытна, без всякой символики. Если мы хотим представить себе, насколько этот текст был привлекательным для современного ему русского читателя, мы просто должны его прочесть и увлечься чудесами далекой земли: «И тут есть Индийская страна, и люди ходят все наги, а голова не покрыта, а груди голы, а власы в одну косу заплетены, а все ходят брюхаты, а дети родятся на всякый год, а детей у них много. А мужики и жонкы все нагы, а все черны.... А мамоны /обезьяны/ ходят нощи, да имают куры, а живут в горе или в каменье. А обезьяны, то те живут по лесу. А у них есть князь обезьяньскый, да ходит ратию своею. Да кто замает, и они ся жалуют князю своему, и онъ посылаеть на того свою рать, и оны, пришед на град, дворы разваляют и людей побьют. А рати их, сказывают, велми много, а язык у них есть свой...»[135]

Вот таким неизысканным стилем, совершенно конкретно в рассказе Афанасия Никитина продолжается описание невиданных вещей: в Индии не рождаются лошади; женщины спят со своими мужьями, но также и с гостями, и им очень нравятся белые мужчины, птица гугук, то есть сова, садится ночью на крышу дома, и после этого его обитатели умирают, а когда пытаются поймать птицу гугук, изо рта у нее выходит огонь; султанов всегда сопровождают триста воинов; богатые индийские «бояре» заставляют носить себя на серебряных носилках, перед которыми ведут два десятка коней в золотой сбруе, а за ними следует триста человек на конях, да пеших пятьсот человек, да трубников десять, да литаврщиков десять, да свирельников десять...

В этом человеческом океане русский путешественник почти теряется. Его интересуют вопросы религии. Мусульманская вера не кажется ему хуже христианской, поскольку мусульмане поклоняются Богу Отцу и, между прочим, «сказывают: "веруем въ Адама"». Эту философию терпимости время от времени колеблют сомнения и угрызения совести. Афанасий Никитин осознает, что потерял веру отцов, и искренно переживает об этом. Он ищет оправдания в судьбе, которая попустительствовала тому, что во время бури, застигшей Никитина по пути из России в Азию, были утрачены Библия и священные тексты, которые он взял с собой. Он все же сетует на невозможность молиться, как полагается русскому человеку. Он предпочел бы порой даже забыть собственное происхождение и недвусмысленно утверждает, что если кто хочет поехать в Индию, то лучше бы ему оставить собственную веру дома и поклоняться Магомету. И далее: «О благовернии рустии кристьяне! Иже кто по многим землям много плавает, во многия беды впадают и веры ся да лишают крестьяньские. Аз же, рабище Божий Афонасий, сжалихся по вере крестьянской. Уже проидоша 4 Великая говейна и 4 проидоша Великыя дни, аз же грешный не ведаю, что есть Велик /181/ день или говейно, ни Рожества Христова не знаю, ни иных праздников не ведаю, ни среды, ни пятницы не ведаю — а книг у меня нету»[136].

Смятение одинокого православного христианина, затерявшегося в мусульманской и буддистской Индии, особенно ощутимо в тех многочисленных фрагментах, где Афанасий говорит и молится (особенно молится!) на языках, выученных во время длительных странствий. Трактуя эти странные тексты, современные лингвисты выявили интересное смешение турецких, главным образом центральноазиатских и древнеузбекских диалектов с арабскими и персидскими.

О его психологическом и духовном состоянии свидетельствует такой любопытный анекдот автобиографического плана: «Бесерменин же Меликъ, тот мя много понуди в веру бесерменьскую стати. Аз же ему рекох: «Господине! Ты намаз каларъсень, мен да намаз киларьменъ; ты бешь намазъ кыларъсиз, мен да 3 каларемен; мень гарипъ, а сень инчай». Он же ми рече: «Истинну ты не бесерменин кажешися, а крестьяньства не знаешь». Азъ же во многыя в помышлениа впадох, и рекох в себе: «Горе мне, окаянному, яко от пути истиннаго заблудихся и пути не знаю, уже камо поиду"»[137].

Мусульманские молитвы на языках, выученных Афанасием Никитиным в Индии, инкрустируют повествование. Но взывание к Аллаху никогда не носит характера отхода от христианства. Аллах означает «бог». Выросший в вере русский беженец не может жить без повседневных религиозных обрядов. Его смятение говорит не о внутреннем кризисе, а о духовном состоянии, свойственном той цивилизации, сыном которой он все равно остается. Удивительное смешение драматических событий, рассказанных в «Хожении за три моря», доказывает нам в конечном счете, что сектантство Slavia Orthodoxa, утвержденное полемикой с латинской Церковью, было не более чем политическим оружием. Религиозные массы жителей русской земли не имели предубеждений, они просто впитывали религиозность. В их жизни были четко определены циклы — церковный годовой круг как череда постов и праздников. Кто, подобно Афанасию Никитину, не мог в силу особых обстоятельств вышивать рисунок собственной жизни по традиционной канве православных литургических норм, тот обязательно должен был искать другое руководство, принять иную веру и следовать не важно какому закону, лишь бы не оставаться брошенным в мире, где с Неба не сходят ежедневные указания.

Если оценивать Афанасия Никитина, исходя из реалий его жизни, не прибегая к абстрактным критериям политической и культурной историографии, нельзя не считать искусственным вопрос, который, однако, упорно ставит современная наука относительно «местного» или «общерусского» характера его произведения. Именно потому, что главный герой не связан рамками официальных тенденций, противопоставлявших Москву Новгороду, Пскову, Смоленску, Твери, Рязани, в «Хожении» Афанасия явлена «глубина» древнерусской цивилизации, которая, как мы это постоянно подчеркивали, черпает свою моральную силу из традиции Slavia Orthodoxa. Если под «местной» цивилизацией мы подразумеваем замкнутую в себе и индивидуальную цивилизацию, какой могла быть Тверь XV в., то Никитин не является «местным» писателем. Но его нельзя рассматривать и как выразителя «общерусской» идеи — в том смысле, в каком это прилагательное применяется к политико-религиозному миру, зарождающемуся вокруг московского централизма. Никитин — тверской купец, он не священник и не князь, не именитый феодал. Люди, подобные ему, могли жить в Москве и в Новгороде. Его произведение исключительно также и потому, что мы знаем, что в нормальных условиях в России XV в. купец никогда не стал бы писателем. Написанные им страницы говорят о том, что помимо противоречий, связанных с борьбой за власть, конфессиональной полемикой и историографическими дебатами, культура Древней Руси направлялась религиозностью, возведенной в повседневную норму, и врожденной любовью к конкретному, даже в поисках фантастичного. Язык Афанасия Никитина не знает виртуозности «плетения словес», а его лексика подверглась лишь небольшому влиянию церковнославянского пуризма XI в. Его структура проста, периоды нанизываются и соединяются союзами. Однако в нем не отражен ни конформизм, ни примитивная грубость народных выражений. Хотя Никитин и стал автором случайно, он все же «писатель». Его экономическое положение в тверском обществе позволило ему, без сомнения, получить некоторое образование: не случайно он взял с собой на корабль вместе с драгоценными товарами книги для повседневного чтения. Таким образом, можно предположить, что его манера выражать свои мысли и чувства является зеркалом языка, свойственного высшим слоям горожан. Наряду с легкими разговорными периодами отметим приемы, взятые из письменной традиции, в особенности из повестей и житийной литературы, а также из изречений полуученого толка. Включение книжных элементов в столь мало «официальный» текст еще раз свидетельствует о живучести многовековой книжной стилистической традиции Древней Руси.

ТВЕРЬ, СМОЛЕНСК, МУРОМ, РЯЗАНЬ

Культура Твери, в условиях еще провинциальной и раздираемой соперничеством Руси XV столетия (Тверь, сама стремившаяся к первенству среди русских городов, покорилась Москве в 1485 г.), находит свое более типичное выражение в ученых документах и летописях, нежели в записках вернувшегося из Индии своего сына, более типичных, хотя и менее глубоких. Подобно тому, как ^Москва восхваляет своего самодержца, наследника Августа и Монбмаха, а Новгород — белый клобук своего архиепископа-первосвященника, Тверь возносит хвалу тому, кто должен был увековечить ее в истории христианства, а именно великому князю Борису Александровичу.

В честь этого выдающегося местного правителя было сложено «Слово похвальное» (ок. 1453 г.) иноком Фомой, которому, возможно, принадлежало немало других трудов по истории Твери — в летописном и панегирическом жанрах. В похвальном «Слове» Фомы мы находим риторические фигуры и параллели, выражающие общие тенденции стилистического и концептуального направления «православного славянского возрождения». У Твери тоже вселенские амбиции: ее князь — наследник величия Августа, византийского великолепия, папского достоинства. Тверской князь — гордость русской земли и верный руководитель всех православных: «Но, въистинну, достоинъ есть великий князь Борись Александровичь венцу царьскому».

Другие города, чье политическое положение не давало оснований для излишних амбиций и чьи князья в силу этого не нуждались в панегиристах, которые могли бы соперничать с Пахомием Логофетом, развивали в течение всего XV в. свою литературу в духе легенд XIV в., внося лишь некоторые модификации, соответствующие новым тенденциям житийной стилистики. Некоторые легендарные сюжеты распространились из пограничных областей, как, например, грузинская повесть о героической царице Динаре (отражающая древние легенды о Тамаре), обогатив апокрифическую традицию фантастическими элементами, свойственными всему восточноевропейскому фольклору.

В Смоленске, где с XIV в. установилось литовское господство (только в начале XVI в. эта территория отошла к Москве), местная легенда о юном мученике Меркурии повторяет мотивы, распространенные также в католическом мире. История защиты города во время татарского нашествия и его чудесного спасения Меркурием по слову Богородицы дошла до нас в двух редакциях. Более древняя восходит к концу XV в. Возможно, сюжет легенды был известен и ранее, но только после канонизации мученика, она была зафиксирована литературно. Юный Меркурий беседует с Богородицей, призвавшей его через пономаря Печерского монастыря, расположенного за городом. По велению Богородицы Меркурий становится во главе городского войска и наносит поражение нечестивцу Батыю. Потом, в соответствии с пророчеством Пресвятой Богородицы, перед ним предстает чудный воин, которому Меркурий вручает свое оружие, и тот отсекает ему голову. С отрубленной головой в руках Меркурий возвращается в Смоленск, где в конце концов умирает и удостаивается пышных похорон, сопровождавшихся чудесами.

Более сложной является легенда о «Петре и Февронии», в которой действуют персонажи Мурома и Рязани — двух центров некогда единого княжества, впоследствии распавшегося и поглощенного Владимиром и Москвой. Рязань, о трагической судьбе которой поведали повести о татарском завоевании, представлена как земля, уже потерявшая могущество, но богатая вопоминаниями.

Для целей нашей истории литературы, в котором описываются основные направления стилистической и концептуальной эволюции древнерусских текстов, легенда не представляет особого интереса. Мы знаем ее по поздней редакций XVI в., которая повторяет древние темы и композиционную структуру, устоявшуюся, по всей вероятности, в XV в. Поэтому она должна скорее привлечь внимание этнографов фольклористов. С литературной точки зрения она отличается от других текстов, восходящих к домосковской эпохе, простотой языка, которая еще раз подтверждает нам жизнестойкость традиционных течений по сравнению с архаическим консерватизмом и цветистым ученым стилем южнославянского происхождения.

Петр, брат Павла, муромского князя, убивает змия, который по наущению дьявола покушается на его невестку. Брызги его крови попадают на. Петра, и тело его покрывается язвами. Заболевший Петр отправляется на поиски врача. Он попадает в Рязанскую землю и знакомится там с крестьянской девушкой по имени Феврония, обладающей необычайной мудростью. Ее смелые ответы и глубокие сентенции, основанные на игре слов и загадках, поражают больного князя, и он просит Февронию вылечить его. Феврония соглашается, но при условии, что Петр возьмет ее в жены. Однако после выздоровления князь не решается сделать княгиней простую крестьянку. Поэтому, когда Петр возвращается в Муром, болезнь возобновляется. Тогда он вновь едет к Февронии и снова благодаря ей выздоравливает, на этот раз выполняя свое обещание. Став муромской княгиней (Петр наследует престол Павла, который тем временем умирает), Феврония наталкивается на враждебное отношение к ней со стороны бояр, которые во что бы то ни стало хотят от нее избавиться. Но любовь Петра и Февронии отныне сильнее интриг придворных. Феврония оставляет Муром, Петр следует за ней, и они уплывают по Оке. Петр тоскует по родине, и Феврония предсказывает ему скорое возвращение в родной город. Так и происходит. Муром призывает своего князя, дабы избавиться от боярской междоусобицы.

Как старинная кантилена, патетическая история Февронии и Петра выделяет из сложного клубка событий и чудес золотую нить любви, побеждающей все препятствия и в конце концов саму смерть. Супруги просят Бога позволить им умереть в один и тот же миг и, готовясь к смерти, принимают монашество. Брат Петр умирая, предупреждает сестру Февронию, но та просит его подождать, пока не закончит вышивку для храма Богородицы. Однако смерть Петра быстро приближается и не хочет ждать, пока Феврония закончит работу. Все быстрее мелькает игла в ее пальцах, но Петр не может больше ждать. Тогда Феврония бросает работу и спешит к супружескому гробу. Тела супругов хоронят в раздельных могилах те, кто считает, что монах и монахиня не могут соединиться в вечном сне. Но чистая любовь побеждает даже высшее человеческое сомнение, и в итоге тела Петра и Февронии оказываются в едином каменном гробу, который они приготовили себе еще при жизни.

Многочисленность списков легенды, известной современной публике по ее музыкальной версии — опере Римского-Корсакова «Сказание о граде Китеже», — свидетельствует о ее большой популярности.

ЕРЕСИ И ОФИЦИАЛЬНАЯ ЦЕРКОВЬ

Централизующая тенденция Московского княжества, которой в литературе соответствует изысканный и тщательно обработанный стиль и одновременно сохранение (в качестве крайнего проявления региональной независимости) периферийного развития культуры — от самой амбициозной новгородской до менее видных псковской и смоленской, — не дает исчерпывающей панорамы русской духовной жизни XV века. Мы не только должны иметь возможность расширить светский «фон» городов, но также учитывать разнообразие теоретических и политических направлений, которые к концу XV в. особенно четко характеризуют внутреннюю жизнь Церкви. Относительно этого периода неправильно было бы говорить об общем русском «чувстве государственности», забывая часто существенные различия между московским патриотизмом и государственностью, с одной стороны, и патриотизмом соперничающих городов — с другой. Точно так же нельзя определить единое «церковное чувство», которым проникся бы каждый монах, епископ или митрополит как представитель Церкви. В некотором смысле так было в Киевской Руси, где диалектика отношений между князьями и монахами или высшим духовенством исчерпывала все проблемы, связанные с церковью, и где апокрифическая традиция не представляла собой оппозиции, но скорее служила генератором идей для той же официальной культуры. На русских землях XV в., напротив, расхождение тенденций в процессе возрождения и развития московской и литовско-польской гегемонии, создает трещины в корпусе традиционной кирилло-мефодиевской Церкви, вносит раскол и не позволяет ей навязать на длительный срок твердый закон верующим.

В целом глубокий кризис русской церкви к концу XV в. непосредственно не отразился на литературной деятельности. Ни одного видного участника борьбы между инквизиторами и еретиками по силе ораторского искусства или пафосу молитвы мы не можем считать крупным писателем. И все же от внимания изучающих древнерусскую литературу не должна ускользнуть важность этих доктринальных противоречий, часто касающихся фундаментальных проблем христианского общества. Чувствуя относительную скудость художественных плодов этой полемики, большинство историков останавливается на них как бы вскользь. Присутствие западных и восточных элементов в концепциях «реформаторов» и «реставраторов» подводит к предположениям и сопоставлениям, которые продиктованы необходимостью объяснить большие расхождения между русской культурой и западной культурой Возрождения. Мы полагаем, что религиозные движения XV в. сыграли немалую роль в развитии литературы, хотя и признаем их поэтическую ограниченность.

Мы уже обращали внимание на то, что реставрация XV в. идеалов Slavia Orthodoxa, до этого затененных татарским игом, осуществлялась в силу политической необходимости больше укреплением светской власти, нежели действенным возрождением Русской Церкви. Лишенная руководства Византии, обедненная долгой оторванностью от остальной христианской Европы, Русская Церковь должна была уступить князю инициативу в самых главных мероприятиях, начиная с провозглашения самоуправления. Устоявшееся на практике слияние княжеской и церковной власти, чему мы дали название «православного славянского возрождения», совпало с процессом становления московской гегемонии. Торжественный, страстно и мучительно изысканный стиль «плетения словес» южнославянской школы постепенно был приспособлен официальными панегиристами, и в качестве орудия мистической молитвы к Богу стал придворной нормой прославления самодержца. Таким образом, поскольку Церковь оказалась «подданной» князя, появилось специфическое стилистическое течение, хорошо узнаваемое в «официальных» текстах, таких как «Слово избрано на латыню», «Послание» инока Филофея и, возможно, «Повесть о новгородском белом клобуке».

Однако не вся Русская Церковь в XV в. была верноподданной Москвы. Так, вплоть до начала XVI в. сохранялась «провинция» со своими местными традициями и городскими героями, а широкие круги священнослужителей — целые епархии и религиозные общности — пытались идти иной дорогой, прежде чем подчиниться власти митрополита, поборника московского цезарепапизма. Тем не менее было бы неверно сводить все разнообразные виды оппозиции к церковной политике Москвы в рамках противопоставления московской гегемонии и защиты местных привилегий. Справедливо была отмечена одновренность борьбы московской церкви с новгородскими еретиками и предпринятого Иваном III шага к политическому подчинению Новгорода. Еретические движения Новгорода не представляют собой, однако, уникального и типично местного явления. Их идеи выражали общерусское или даже общехристианское брожение, вливались в политические международные течения, укоренялись мало-помалу в других центрах. В то время как местные литературы Новгорода, Пскова, Смоленска, Твери или Рязани как бы принадлежат еще старому миру, еще не поглощенному честолюбивым великолепием Москвы, сочинения еретиков не стремятся к укреплению традиционных концепций (которые, напротив, находят поддержку со стороны официальной Церкви), но стремятся потрясти их и открыть дорогу решительным реформам. Отсюда и происходит отличие публицистической религиозной литературы как от литературы московской, так и от литератур соперничающих центров.

Несмотря на широко оказываемое ими духовное влияние (о чем можно судить по яростной реакции инквизиции), еретики не оставили большого литературного наследия. Большая часть их произведений была, несомненно, уничтожена представителями враждебной стороны, обладающей реальной властью. Общественный закон, которому следовала древнерусская культура, не давал возможности проявить себя литературе, не выполняющей официальных функций и не выражавшей общественной концепции. Поэтому ереси могли находить свое выражение в литературе только в той мере, в какой им удавалось проникнуть в ученый мир и оказать влияние на ориентацию противостоящего им высшего духовенства. В их среде не возникла новая литературная концепция и не родился новый «жанр». Однако они послужили стимулом к тому, что публицистика и большая часть официальной религиозной литературы приняли формы менее стандартные и в целом ввели идеологические нормы, которым суждено было окрепнуть в Московскую эпоху. Таким образом, для истории литературы, понимаемой главным образом как развитие стилистических направлений, значение религиозных перипетий на Руси в XV в., как нам кажется, состоит из серии предпосылок, вначале едва просматривающихся и все же чрезвычайно стойких. Литература, связанная с противостоянием ересей и истинного православия, развивается, конечно же, в рамках традиционных схем и не доходит до персонализации. Но то брожение, которое полемика порождает в религиозном мире, отражается в новых понятиях, очень быстро принимающих стилистические формулы, не менее значимые, чем вышедшие из близких самодержцу кругов для выражения символов его величия. Хотя мы и не можем указать отдельных авторов или отдельные произведения, которые сами по себе доказывали бы этот новаторский вклад во всем объеме, о нем можно судить по использованию в этих сочинениях композиционных и стилистических приемов «старой школы», по специфическим лексическим формам или синтаксическим конструкциям, выдающим свое латинское или германское происхождение, по спровоцированному нападками еретиков отказу от старой техники безудержного цитирования Священных текстов.

Первое массовое еретическое движение, выведшее Русскую православную Церковь из длительного оцепенения, вызванного татаро-монгольским игом, возникло в Новгороде и Пскове в конце XIV — начале XV в. Его адепты назывались «стригольниками», поскольку один из его руководителей, монах Карп, был в своем монастыре «стригольником», т. е. цирюльником[138]. Карп предпринимал активную деятельность вместе с дьяконом Никитой и письменно изложил свои взгляды, о которых до нас дошли лишь некоторые косвенные свидетельства. Оба еретика были приговорены к смертной казни и казнены в Новгороде в 1375 г. Можно усмотреть определенную аналогию между идеями стригольников и современными им западными сектами (наподобие флагеллантов). Хотя между двумя явлениями трудно установить прямое влияние, тот факт, что ересь распространилась с западных русских территорий, контактирующих с Польско-Литовским государством и через него с католическим миром, придает правдоподобие гипотезе об идеологической миграции. Совпадение стригольнической ереси с приходом на Русь великой чумы, заставляющей вспомнить боккаччевские времена, может укрепить предположение, что аналогичные условия привели к аналогичным результатам. Как флагелланты и другие экстремистские секты Запада, «стригольники» восставали против церковной иерархии, поскольку она существует «на мзде» и связана с земными интересами. Они проповедовали героическую веру, стремясь к высшей победе духа при полном умерщвлении плоти. Письменных свидетельств об их доктрине до нас не дошло, и мы реконструируем их доктрину главным образом на основе свидетельств официальной Церкви (таких, как послания епископов Нила (1382 г.), Стефана (1384 г.) и митрополита Фотия (1415 г.)).

Около 1470 г. в Новгороде, то есть в последние годы его независимости (также представляется маловероятным, что это случайное совпадение), распространилась большая новая ересь, которая от своих противников получила название ереси «жидовствующих». Движение «жидовствующих», как и предшествующее движение стригольников, занимало критическую позицию по отношению к официальной православной Церкви, используя социальное недовольство. Новое еретическое учение подрывало саму основу православной Церкви, выступало против церковной иерархии, вплоть до отрицания фундаментальных догм: троичности Божества, Божественной сущности Христа и его великой миссии, молитвы по умершим, необходимости духовенства и организованного культа, беспрекословного авторитета Писания. Название «жидовствующих», данное им, по всей видимости, Геннадием, архиепископом Новгорода, было оправдано главным образом тем, что они не признавали Иисуса настоящим Мессией и Сыном Божиим, но опирались на конкретные исторические факты. Исходя из информации, полученной от их гонителей, мы можем сделать заключение, что основа доктрины «жидовствующих» была выработана в Новгороде «жидовином» Схарией, приехавшим сюда с литовским князем Михаилом Олельковичем, при содействии двух других евреев (неких Моисея и Самуила). Быть может, в этом указании на «духовных отцов» ереси есть полемические соображения, но участие ученых евреев в интеллектуальной жизни Руси XV в. документально подтверждено. Древние колонии евреев, еще во времена Киевской Руси перебравшиеся с юга, в частности с черноморского побережья (рассказ Повести временных лет об участии еврейских посланников в открытом Владимиром обсуждении вер, предшествовавшем крещению), в начале XV в. пополняются из многолюдных польских еврейских поселений. Не исключено, что именно им предназначалась роль проводников уже созревших на Западе идей. Это не исключает допущение, что в данном случае значительную роль могли сыграть антитринитарные молдавские секты, близкие, в свою очередь, гуситам (что актуально в связи с бракосочетанием сына Ивана III с Еленой, дочерью молдавского «господаря» Стефана).

Идеи «жидовствующих», безусловно, потрясли традиционный идеологический мир русского христианства. Ставя под сомнение самые почитаемые принципы, оспаривая авторитет Священного Писания, критикуя векую традиционную практику экзальтированного почитание икон и мощей, эти еретики представляются нам знаменосцами рационализма, чуждого Slavia Orthodoxa. Даже если филологической взыскательности, проявляющейся в их критике Священных текстов, можно найти соответствие в Византии XIV в., пыл этих еретиков питают, скорее всего, другие источники. Поэтому не случайно, анализируя их концепции, говорят об отголосках Возрождения. Борьба еретиков с консерватизмом московского митрополита и высшего духовенства, господствующего в крупных центрах, рассматривалась как неудавшаяся попытка гуманистической европейской цивилизации проникнуть в закрытую крепость Руси, остававшуюся средневековой, византийской, «восточной» державой. Не оспаривая некоторых правомерных аспектов этих наблюдений, мы предпочитаем все же перенести акцент на реальные последствия этого движения, не углубляясь в предположения, какой могла бы быть русская история, если бы Новгород оказался сильнее Москвы, если бы Польско-Литовское государство одолело московских князей, а диссидентские секты взяли верх над официальной Церковью.

Даже яростно сопротивляющаяся, благодаря московскому самодержавию, призывам Запада Русь XV в. вовсе не была закрытой цитаделью. В ходе бурного XV в. разные тенденции сталкиваются в рамках ее цивилизации, и все они способствуют становлению ее новой силы. Присутствие западных идей в доктрине жидовствующих — не большее исключение, чем латинские и римские реминисценции в «Сказании о князьях Владимирских» или «Повести о новгородском белом клобуке», в полемических текстах о Флорентийской унии, в «меморандуме» Григория Цамблака Констанцскому собору. Прежде чем достигнуть однородности, Slavia Orthodoxa, выходя из-под татаро-монгольского господства, открывается множеству влияний. И самое значительное — влияние самодержавной и самоуправной Москвы с ее честолюбивой «плетеной» и архаичной литературой. Одновременно живы и другие традиции, существуют и иные стили. В религиозном плане это разнообразие импульсов представлено борьбой между еретиками и официальной Церковью. Еретики потерпят поражение, но дело их оставит свой след в жизни канонического православия. И та, и другая стороны вольются в то общее брожение (последовавшее за столетним периодом стагнации), которое и было «православным славянским Возрождением». Только с общеевропейской точки зрения это Возрождение может показаться нам отклонением от западного Ренессанса. Старая Русь возвращается к своим корням точно так же, как латинский мир черпает из своего классического наследия. Но возврат к киевским истокам, собственной политической мощи и собственной религиозной независимости — это не только бесплодная привязанность к средневековым призракам. Расцвет амбиций Slavia Orthodoxa там, где это позволяют местные условия, питается новыми соками, прививая новые черенки к древнему стволу. Всякое сравнение между художественными, в частности литературными, плодами западного Ренессанса и православного славянского Возрождения может показаться неадекватным. Даже восхитительная живопись Андрея Рублева и стилистическое мастерство Пахомия Логофета лишь незначительно качнули бы чашу весов, в качестве противовеса которой выступает расцвет итальянского или фламандского Ренессанса. Но исторические параллели между этими явлениями, наблюдаемые в самом эволюционном процессе, имеют право на существование.

Сами еретики, их произведения, их центры были безжалостно истреблены. На площадях городов запылали костры, по улицам потянулись зловещие процессии приговоренных, на шеях которых висели таблички с оскорбительными надписями. На крайнем востоке христианской земли повторилась трагедия, которая в то же самое время, на рубеже двух эпох, окрасила кровью страны Запада.

Немногочисленные рукописи, избежавшие огня, дают нам лишь приблизительное представление о еретической литературе. Мы можем восстановить несколько названий по «спискам книг истинных и ложных», соответствующих «Индексам» латинской Церкви. Помимо этого, нам знакомы некоторые учебники, более или менее связанные с пропагандой «жидовствующих», говорящие об их научных интересах и подтверждающие их желание проводить в массы знания в духе науки, основанной на логике и математике, а также астрологии, в соответствии с арабской и иудейской традициями. Вспомним популярный трактат по астрономии, озаглавленный «Мартолой», и аналогичный ему «Звездочетец» (Толкователь звезд), «Логику», написанную под влиянием Моисея Маймонида и восходящую к арабскому труду, «Альманах» западного происхождения, сочинение по астрологии «Шестокрыл» (Книга «с шестью крыльями», то есть с шестью главами) и «Лунник» (Календарь), политический трактат арабского происхождения «Аристотелевы Врата» и «Тайную Тайных».

Эти немногочисленные тексты не позволили бы нам воссоздать в полной мере направление мысли (достойное сопоставления с гуманистическим рационализмом Запада), которое способно было потрясти вековую идеологическую основу Церкви. Поэтому, оставляя в стороне то, что должно было быть самым простым популяризаторским элементом «жидовствующей» литературы, поищем смысл большой полемики в реакции высшего духовенства, ученых защитников православия, то есть в той области культуры XV в., которая пережила трагедию и передала ее плоды следующей эпохе.

Когда еретики начали провозглашать некоторые свои идеи, ссылаясь на отрывки из Библии, официальная Церковь зачастую была не состоянии должным образом возразить, потому что на церковнославянском языке еще не существовало полного перевода Библии. Это исключительно серьезное обстоятельство заставляло многих полагать, что не так уж безосновательны некоторые обвинения, раздававшиеся из лагеря «жидовствующих». Главный противник еретиков новгородский архиепископ Геннадий взялся восполнить пробел. Геннадий решительно поддерживал московский централизм, и его борьба с диссидентскими сектами приняла явно репрессивный характер в отношении последних свобод новгородского архиепископства, доверенного ему после политического унижения города и смещения местного архиепископа Феофила. Мы уже упоминали Геннадия в связи с легендой о белом клобуке, обращая внимание на то, что сам факт панегирика новгородской реликвии со стороны промосковски настроенного архиерея заставляет рассматривать «Повесть о новгородском белом клобуке» в контексте вселенских амбиций Москвы.

История подавления «жидовствующих» говорит о Геннадии как о человеке жестоком и властном, убежденном в необходимости раздавить врага, а не склонить его на свою сторону путем ученой дискуссии. Его радикальная политическая позиция не была, однако, продиктована одной слепой верой в силу. Будучи церковным главой области, находящейся под сильным влиянием еретиков, он должен был убедиться в необходимости реорганизовать свою Церковь, поднять ее культурный уровень, чтобы она могла выиграть битву и на поприще теологии. Для того чтобы осуществить подобную программу, ему недоставало, так сказать, богословского инструментария и, в особенности, хорошо подготовленных единомышленников. Русское духовенство было в массе своей безграмотным, и сами архиереи часто не знали греческого и латыни. Трудно было рассчитывать, что они смогут развивать ученое наследие, ревностно сохраненное под татарским игом, но уже не находящееся на уровне современных знаний. Тогда Геннадий прибегнул к внешним источникам, обзавелся переводчиками с греческого и латыни, а также с немецкого и принялся за исправление недостатков Церкви (зачастую весьма смело), которую хотел во что бы то ни стало защитить. Библии, которую он дал Slavia Orthodoxa и которой под названием «Геннадиева Библия» суждено было ознаменовать собой целый этап в истории древнерусской культуры, — типичный пример реакции Церкви набиравшей силы Москвы на действия еретиков. К тому времени, когда Геннадий и его помощники, в том числе доминиканский монах по имени Вениамин, принялись за труд, «жидовствующие» располагали уже сводом библейских текстов, известных как «Псалтирь жидовствующих», более полных, чем те, которые использовала официальная Церковь. Так что приходилось спешить. Весь материал, имевшийся в библиотеке Святой Софии в Новгороде и в других русских архивах, подняли и подвергли спешному пересмотру. Прибегли и к иеронимовской «Вульгате», и к немецкой Библии в варианте XV в. В результате получилось произведение, весьма неровное по ценности, нередко неточное, но, безусловно, интересное для наших историко-филологических исследований. Многие фрагменты «Геннадиевой Библии», завершенной в 1499 г., выдают руку иностранных переводчиков, не вполне владеющих церковнославянским языком. Порой латинский или германский термин оставлен в изначальном виде. Иногда неуверенность редактора выдают выразительные комментарии.

Принимая во внимание значимость библейской традиции во всей древнерусской культуре, нельзя не отметить значение проведенного с такой ревностью мероприятия после веков медленной и ленивой эволюции в рамках исходного византийского наследия. На заре протестантской Реформации пересмотр переводов Библии был актуален и в других европейских странах. Мы с уверенностью можем сказать, что литература новой Московской Руси пережила во время первой великой внутренней религиозной распри кризис аналогичного масштаба. С конца XV в. старая Русь предприняла радикальную попытку преодолеть отставание, которое, казалось, постоянно накапливалось на ее историческом пути.

«Геннадиева Библия», пробила в крепкой языковой церковнославянской традиции брешь, откуда посыпались неологизмы и разного рода заимствования. Тем самым она узаконила тенденцию, уже существующую в «жидовствующей» литературе. Учебники и популярные сочинения еретиков также кишат диалектизмами, полонизмами, латинизмами и новоболгаризмами, не сводимыми к ученой моде «второго южнославянского влияния».

Дух оппозиции по отношению к официальной Церкви присущ всей религиозной литературе этого времени. «Жидовствующие» нашли опору и возбудили симпатию в той же Москве, так что даже митрополит Зосима, автор энергичного сочинения против еретиков («Соборное деяния против еретиков», 1490 г.), был смещен, поскольку его лояльность оказалась поставленной под сомнение. Апелляции новых доктрин к еврейским понятиям побудили монаха-полемиста по имени Савва переработать в одном из своих «Посланий» старый мотив Илариона Киевского о превосходстве христианства, озаряемого Благодатью, над иудаизмом, повинующимся Закону. Также самый консервативный из противников ереси Иосиф Санин (получивший впоследствии известность под именем Иосифа Волоцкого) обильно приводит в своем трактате «Просветитель», полемически направленном против «жидовствующих» Новгорода, цитаты ив Священного Писания, пускаясь в дискуссию, выдающую его страх перед пропагандой противников.

Наконец, существует еще один эпизод, который, быть может, лучше, чем что бы то ни было иллюстрирует стимулирующую роль полемики «жидовствующих» со старой церковной культурой. В 1492 г., по подсчетам пасхальных таблиц и по мнению наиболее известных священников, должен был наступить Конец Света. По расчетам восточнославянской Церкви 1492 г. совпадал с седьмым тысячелетием от сотворения мира (5508 лет до пришествия Христа плюс 1492 г.). Традиционно сакральный смысл, связанный с числом семь, вкупе с хилиастическими реминисценциями, породил полное страха мистическое ожидание. «Жидовствующие» основывались на более верных теологических знаниях, нежели митрополиты и епископы. Не колеблясь, они выступили с заявлением об абсурдности всеобщего суеверия и воспользовались этим удобным случаем, чтобы показать отсталость русских пастырей. И довольно было того, что в 1492 г. мир не погиб, чтобы успех их стал потрясающим. Официальной церкви пришлось пересмотреть свое мнение. И не только это: ей надо было позаботиться о введении новых пасхальных таблиц. Для местной литургической практики Конец Света действительно наступил. Дабы создать новый мир, основанный на подвижных праздниках с верховенством Пасхи, не годились старые руководства. Требовались астрономические знания, которые нельзя было почерпнуть из славянских текстов. И вновь пришлось прибегнуть к внешним источникам. А именно: воспользовались произведением эрудита, подозревавшегося в ереси, того самого Димитрия Герасимова, о котором поминала, как мы уже говорили, «геннадиевская записка» — примечание к «Повести о новгородском белом клобуке». Путешествуя по Европе, Герасимов переводил различные произведения, в том числе «Грамматику» Донато, и не мало способствовал культурному обновлению православной Руси.

Впечатление, что влияние еретических движений XV в. на культуру и, следовательно, на литературную цивилизацию зарождающейся Московии было куда глубже, чем это следует из немногих дошедших до нас текстов «жидовствующих», подтверждается распространением полемического стиля и «программных» текстов, рождающихся уже в рамках официальной Церкви.

Жестоким подавлением диссидентских сект руководили архиепископ Новгорода Геннадий и Иосиф Волоцкий (1439-1515 г.). Этот последний не только выступал против еретиков, недвусмысленно указывая на пример короля Испании и инквизиции (это доказывает, что западное влияние не было прерогативой лишь «жидовствующих» и их рационализма). Он защищал церковно-государственную концепцию от противников, которые не в меньшей степени, чем он сам, пеклись об истинном православии. В его выступлениях чувство политики и государственных интересов выражено более четко, чем у какого-либо другого полемиста этой эпохи. Это он тенденциозно отождествлял ересь «жидовствующих» с полонофильской партией Новгорода, именно с его «легкой руки» повелось официально считать предателем и агентом иностранных держав всякого, кто отклоняется от официально признанных положений. Его талант привлеквнимание великого князя Московского Ивана III еще в то время, когда Иосиф был монахом в знаменитом монастыре Пафнутия Боровского.

Против Иосифа Волоцкого поднялся голос отшельника, представлявшего русскую религиозность в самом чистом виде, далекую ог московских амбиций, Николая Федоровичя Майкова, удалившегося в пустынь на берег реки Соры и принявшего в монашестве имя Нила Сорского. Будучи лишь немногим старше своего противника, Нил Сорский (1433—1508) совсем по-иному построил свой жизненный путь. Он умышленно держался в стороне от больших политических страстей и стремился вести братьев по вере к христианской жизни, основанной на молитве, смирении и бедности. После периода послушничества и углубленного изучения мистической мысли греческого монашества на горе Афон он вернулся на Русь и на пустынных землях Заволжья основал свой скит. В скором времени многие другие души, жаждущие покоя и молитвы, последовали его примеру. Но положение православной Церкви на Руси было не таково, чтобы выбор тех, кого окрестили «заволжскими старцами», мог оставаться делом сугубо личным, далеким от мирских страстей. Нил Сорский стал символом, а заволжские старцы образовали особую группировку.

Первая полемика между последователями Нила и сторонниками Иосифа Волоцкого касалась борьбы с «жидовствующими», и разразилась она на Соборе 1503 г. Методам насилия, огня и меча заволжские старцы противопоставили силу страстной проповеди, смиренной молитвы и веры в Господа, которому одному только позволено прерывать человеческую жизнь. Их попытка переубедить противников не удалась. Ясные и вдохновенные слова их программы на сумели перевесить в битве, которую противная сторона развертывала на политическом поприще.

Еще яростнее, учитывая важность того, что было поставлено на карту, была дискуссия относительно церковной собственности. Религиозные общности владели в государстве Ивана III обширными землями. В определенный момент даже самому князю пришлось поддержать критику заволжских старцев, чтобы противостоять экономической мощи Церкви, подрывавшей основы верховной власти. Нил и его сторонники утверждали, что монаху не нужны богатства. Он должен отказаться от материальных благ, дабы полностью посвятить себя духовной деятельности. Иосифляне возражали, что преходящее достояние необходимо, чтобы обеспечить независимость Церкви и не лишать ее почетного места в христианском обществе. Иосиф, в частности, говорил: «Аще у манастырей сел не будет, како чесному и благородному человеку постричися?... А коли не будет честных старцов и благородных, — ино вере будет поколебание».

Партия Нила проиграла и в этом вопросе. Заволжские старцы не пожелали все же заходить в своей полемике слишком далеко и подчинились Собору, подтвердившему земную власть Церкви. Победив Иосифа стоила ему, с другой стороны, полного подчинения власти князя.

Таким образом, в русской духовной жизни образовалось два течения, которым суждено было соперничать и впоследствии. Иосиф Волоцкий, его брат Вассиан Санин (автор «Жития Пафнутия Боровского»), будущий митрополит Даниил и другие представители московской официальной Церкви выражали идею православного христианства, ставшего орудием государственной силы. Нил Сорский и другие заволжские старцы, от Василия Ивановича Патрикеева и вплоть до Паисия Ярославского, были воплощением стремления к святости, основанной на самоотречении, умерщвлении плоти, мистическом самоусовершенствовании.

Лучшим свидетельством этого духовного подвижничества можно считать Устав, написанный Нилом Сорским для сотоварищей-пустынников. Ясно изложенный, выстраданный текст его разделен на две части — Меньшее Правило и Большее Правило. Весь он выдержан в стиле, далеком от изысков «плетения словес», но проникнут новым опытом, греческими реминисценциями и даже мотивами, происходившими из среды «жидовствующих». Нил Сорский не впал в ересь. В противовес полному благоговению Иосифа Волоцкого перед любым текстом Священного Писания, он демонстрирует развитую критическую настроенность. Утверждая, что «Писаниа бо многа, но не вся Божествена суть», он берет на себя труд толкования текстов, принимая лишь то, что согласуется с разумом. В многочисленных писаниях Нила слышится эхо не заимствованного, но присущего православной традиции рационализма, усвоенного Нилом на Афоне, хранящем традиции истоков византийского христианства.

Мы упомянули уже, что стиль его далек от «плетения словес». Это верно, если иметь в виду такие торжественные и официозные тексты, как «Слово избрано». Но если обратиться к истокам «второго южнославянского влияния», мы узнаем в его первом импульсе, воплотившегося: «Конецъ смертный приближися, секира при корени древа лежить, и посечение неплодныя душа моея готово есть, жатва не стоить, и серпъ изостренъ и жатели тщатся плевелъ греховныхъ исполнену душу мою въсхитити и съжжению вечному предати...»

Несмотря на противоречивые течения, русское XV столетие намечает фундаментальную стилистическую линию в русле религиозного Возрождения, происходящего из балканских земель Slavis Orthodoxa и распространившегося на земли, постепенно оказавшиеся в зависимости от Москвы.