История ересей

Публикуемая работа Ан. Веселовского — отрывок из знаменитого исследования «Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западноевропейские легенды о Морольфе и Мерлине» (1872), представляющего собой докторскую диссертацию. В своих сочинениях Веселовский не раз обращался к проблемам еретических учений и двоеверия как такового; в частности, можно упомянуть работы «Новые данные к истории Соломоновских сказаний» (1881) и «Дуалистические поверья о мироздании» (1889).

РАСПРОСТРАНЕНИЕ ЛЕГЕНДЫ О СОЛОМОНЕ И АСМОДЕЕ. ЛЕГЕНДЫ МУСУЛЬМАН И ИХ ИСТОЧНИК. ИСТОЧНИКИ ЕВРОПЕЙСКИХ СКАЗАНИЙ. ЛИТЕРАТУРНОЕ ЗНАЧЕНИЕ СРЕДНЕВЕКОВЫХ ЕРЕСЕЙ

В предыдущих главах мы познакомились с образчиками судов Соломона, как рассказывает о них мусульманское предание. Но это только обрывки целой легенды, перешедшей к мусульманам прямо из талмудического источника. Известно, как много заимствовало магометанство из религиозных сказаний евреев; легенда о Соломоне принадлежит к таким заимствованиям. Она скоро сделалась популярной и заняла видное место в литературах близкого нам Востока. Образ Соломона и то, что рассказывалось о нем, представляли удобную почву для поэтических амплификаций, где фантазия автора «Сулейман-наме»^{222} находила себе пищу; но за позднейшими прикрасами мы всегда откроем основу талмудической легенды и, может быть, более древний кряж, на котором мы, в свою очередь, думали основать библейское предание. Так, например, когда в «Сулейман-наме» рассказывается о суде Соломона над совой, обвинителем ее является ворон, живший с ней в постоянной вражде, и говорится о нападении воронов на сов[90]. Это напоминает не только известный эпизод «Махабхараты»^{223}, но и рамку третьей книги «Панчатантры». Укажу еще на рассказ, приводимый Вейлем: Соломон обратился к Богу с молитвой — да будет ему позволено однажды напитать все живущие на земле существа. «Ты требуешь невозможного, — отвечал Господь, — впрочем, попытайся сначала накормить одних обитателей моря». Соломон собрал несметные запасы пищи; но море пришло к нему в гости с полчищами своих тварей, одна чудовищнее другой — и Соломон принужден был покаяться в греховной тщете своего замысла. Может быть, мы не ошибемся, если в общих очертаниях этой легенды найдем отголоски сказания о Викрамадитье: я имею в виду 3-й рассказ одной редакции «Sinhâsana-dvâ trineati», воспроизведенный в XI ночи Нахшеби, где море приходит на пир к сыну Викрамадитьи и приносит в дар четыре драгоценности, которые царь раздает брахманам. Турецкий «Тути-наме» повторяет ту же повесть. Интересно было бы узнать, существовала ли эта подробность в посредствующем пересказе Талмуда?

Черты, в которых мусульманское предание представляет Соломона, воспроизводят знакомый нам талмудический образ, только с более яркими красками. Он такой же могучий, блестящий монарх, как и в легендах Талмуда; его престол там и здесь описывается с самым фантастическим великолепием, напоминая нам известное изображение трона Викрамадитьи[91]. Он исполнен вещей мудрости и глубокого знания: ему повинуются ангелы ветров и четырех царств природы; он разумеет глаголы неодушевленной твари; звери, птицы и гады ему подвластны и служат ему; он ведет дружбу с царицей муравьев и царем змеев. В особенности близко и мило ему царство птиц; мусульманская легенда постоянно приводит их в соприкосновение с ним, он творит над ними суд и расправу: так, он разбирает жалобу птиц на цикаду, ссору лягушки и змеи, совы и ворона, соловья и ястребов. Это напоминает суды над животными в русских повестях о Соломоне. Его постоянными спутниками в мусульманском поверье являются петух и удод (hudhud); первый понравился ему своим девизом: «Помните Творца, легкомысленные люди», второй был полезен в путешествиях, потому что его зоркий глаз открывал глубоко под землею существование источников. Это, очевидно, талмудический удод, только поступившийся своей ролью, которую в мусульманском рассказе принял на себя ворон. Зато он выступает здесь вдвойне: потому что если удод перенесен из Талмуда, то баснословный Симург, являющийся несменным советником Соломона, заимствован из иранского эпоса, откуда он зашел и в Талмуд. А на тождество Симурга и удода указано было выше.

Владычество Соломона над царством животных и растений простирается и на мир демонов, которых он держит в повиновении силой своего волшебного перстня. Он заставляет их возводить здания, между прочим, храм в Иерусалиме, который задумал построить по плану меккского храма, виденного им во время своего путешествия в Аравию. Работая над ним, джинны производят такой стук и шум, что жителям города нельзя было говорить друг с другом. Тогда Соломон повелел демонам приостановиться и спросил их: не знают ли они какого средства обделывать твердые металлы, не производя подобного шума? «Про то знает только могучий Сахр (Sachr, Sihrtschin), — отвечал один из демонов, — но ему до сих пор удавалось ускользать из твоей власти». — «Неужели в самом деле нельзя овладеть им?» — спросил Соломон. «Сахр сильнее и быстрее всех нас вместе; я знаю только, что раз в месяц он приходит пить из одного колодца в стране Хиджр (Hidjr); может быть, тебе и удастся там, мудрый царь, подчинить его твоему скипетру». Соломон тотчас же приказал демонам вычерпать воду из колодца и налить его вином; часть демонов должна была остаться в засаде; когда Сахр пришел и, напившись, захмелел, духи наложили на него цепи и известили Соломона, который поспешил запечатлеть на его вые знак своего перстня. Очнувшись, Сахр испустил такой стон, что задрожала земля. Но Соломон успокоил его обещанием свободы, пусть только укажет ему средство, как тесать без шума твердые металлы. «Сам я такого средства не знаю, — отвечал дух, — но ворон может научить тебя: возьми только яйца из его гнезда и накрой их хрустальным сосудом; ты увидишь, что станет делать самка». Соломон последовал совету: ворон прилетел, покружился над сосудом и затем исчез, чтобы вернуться с камнем самуром, от прикосновения которого распались хрустальные стенки[92]. Ворон говорит, что этот камень он достал на одной горе на далеком западе; туда Соломон снаряжает своих джиннов, которые достают ему еще несколько таких камней. Постройка храма могла теперь продолжаться без препятствий; Сахра Соломон освобождает по обещанию.

Но демон вскоре нашел случай отомстить ему. Следующие затем бедствия Соломона мусульманская легенда мотивирует тем обстоятельством, что царь женился на Джараде, дочери царя Нубара, властителя одного из прекраснейших островов в Индийском море, страшного тирана, принуждавшего своих подданных поклоняться ему как богу. Это идолопоклонство Джарада поселила с собой во дворце Соломона, который узнал о том слишком поздно, и хотя покаялся, но Господь осудил его на сорокадневное испытание. Однажды вечером, отправляясь в нечистое место, Соломон отдал на хранение одной из своих супруг перстень, с которым была соединена его власть над духами. Сахр улучил эту минуту и, тотчас же приняв образ Соломона, явился к супруге царя и потребовал от нее перстень[93]. Когда вскоре затем явился настоящий Соломон с тем же требованием, он не был узнан, его осмеяли и выгнали из дворца как обманщика. Тридцать девять дней блуждал он в нищенском образе, кормясь подаянием, пока на сороковой не пристал к одному рыбаку, который обещал ему за его службу каждый день по две рыбы. Но в этот же день кончалось владычество Сахра, которого сначала все приняли за Соломона, пока его демоническая натура не сказалась невоздержностью жизни и рядом противозаконных постановлений. Старейшины Израиля то и дело приходили к Асафу, министру настоящего Соломона, с жалобами на мнимого царя; жены также жаловались на него, что он не соблюдает установленных правил очищения. Все это было подозрительно; Асаф вместе с несколькими книжниками решился проникнуть в царские покои, несмотря на привратников и сторожей. Как только Сахр увидел книгу закона, поведанного Моисею, как тотчас же принял образ джинна и в один полет очутился на берегу моря, где обронил волшебное кольцо. Кольцо это проглотила рыба, доставшаяся Соломону в поденную плату; в ней он находит утраченный перстень и, ощутив прежнюю силу, велит ветрам перенести себя в Иерусалим. За Сахром он посылает в погоню и, заключив его в медный сосуд, который запечатал перстнем, бросает его в Тивериадское озеро, где он останется до воскресения мертвых. По другому сказанию, Соломон приковал демона к горе Демавенд, к которой еще Феридун приковал Зохака. И в этой черте связь с иранским эпосом несомненна.

Такова мусульманская легенда о Соломоне и Сахре, воспроизводящая знакомое нам талмудическое сказание довольно обширного соломоновского цикла[94]. У славян ей отвечает повесть о Соломоне и Китоврасе, на романской и германской почве — рассказы о Соломоне и Морольфе. Следует ли и здесь источник басни искать в Талмуде — вот вопрос, на котором мы думаем теперь остановиться.

Ближайшим источником тех и других повестей представляются ветхозаветные апокрифы, овладевшие фантазией первых веков христианства и потом долгое время дававшие пищу поэтическому измышлению средних веков. К таковым принадлежит, между прочим, греческий «Testamentum Solomonis»[95]. Если происхождение его относится, как полагают, к первым векам христианства, то знакомство христианского мира с общими очертаниями и даже с некоторыми подробностями талмудической повести следует предположить довольно раннее. Форма завещания — только литературный прием, и рассказ группируется вокруг построения храма и сношений Соломона с демонами; отсутствие в нем цельности и заметное преобладание демонологического элемента объясняются, по моему мнению, тем обстоятельством, что апокриф в настоящем своем виде относится к разряду тех волшебных, магических книг, на которые рано обратила внимание христианская церковь. Вот в кратких чертах его содержание: Соломон занят построением храма, но оно не удается, потому что каждый день, по захождении солнца, является демон Орниас (Ornias), который отнимает у царского служителя, смотревшего за постройкой, половину его пищи и жалованья и, высасывая большой палец на правой руке, делает его бессильным. По молитве Соломона Господь посылает ему с архангелом Михаилом чудодейственный перстень, который должен подчинить ему всех демонов: с их помощью он перестроит Иерусалим и создаст храм Господень. Когда демон Орниас явился в урочное время, служитель бросил на него Соломонов перстень со словами: «Именем Господа Бога говорю тебе: иди, тебя зовет Соломон». Демон повинуется, дрожа и испуская крики и обещая служителю все золото, какое есть на земле, лишь бы с него сняли перстень. На расспросы Соломона он отвечает, что его жилище в созвездии Водолея и что его дело — смущать людей страстными видениями и удушать их во сне. Он, стало быть, такой же демон похоти, как и талмудический Асмодей. Соломон принуждает его ломать камни для храма, как в Талмуде Асмодей доставляет царю средство, разрушающее камни. На последний эпизод «Testamentum» представляет какие-то неясные указания: так, когда в числе прочих демонов предстал пред Соломона Вельзевул^{224}, и царь заставляет его тесать мрамор, он научает Соломона: «Если ты совершишь курение из мирры, ладана, морского лука, нарда и сафрана и во время землетрясения зажжешь 7 свечей — тогда ты построишь храм». В другом месте другой демон говорит ему: «Дай мне служителя, я поведу его на высокую гору и покажу ему там зеленый берилл; им ты украсишь храм Божий». Соломон дает своему служителю перстень, велит ему наложить его на демона, который укажет ему камень, и привести к себе. Это как будто забытая легенда о добытии шамира, только распределенная по разным лицам. Другие подробности завещания показывают, что на Орниаса были перенесены такие черты талмудического Асмодея, как его загадочный смех. Однажды к Соломону приходит старик и жалуется на сына, что он дурно с ним обращается, даже бьет его. Как ни отговаривается сын, старик требует его смерти. Орниас смеется. Спрошенный Соломоном, он говорит, что через три дня юноша умрет неожиданной смертью, а старик, не ведая того, настаивает на его казни. Снова призвав перед себя отца и сына, царь велит им явиться через три дня — тогда он рассудит их. По прошествии положенного срока отец приходит один; «Я осиротел, — говорит он, — и сижу безнадежно у могилы моего сына». Другая черта из того же эпизода о загадочном смехе (о прорицателе, толкующем людям будущее и не ведающем, что под ним клад) вставлена в другом месте, где какой-то демон открывает Соломону, что у входа в храм зарыто в земле много золота.

Асмодей также является в «Testamentum», хотя не в первенствующей роли. Приведенный к Соломону, он обнаруживает страшную ярость и вещает царю его близкое падение. Он мешает совершению брака, поселяет раздор между супругами, разделяет сердца, портит красоту молодых женщин и покровительствует прелюбодеянию. Вслед за ним, по вызову царя, выступает целый ряд демонов: Вельзевул и сын его, живущий в Чермном море (талмудический князь моря?), демоны самых разнообразных видов и отправлений — безголовые и о двух головах, в образе женщины, льва, собаки, трехглавого дракона и дракона крылатого, полуконя и полурыбы, с головами осла, быка и птицы. Всех их Соломон принуждает работать на храм. Наконец храм построен и царь успокоился: его царство процветает цари земные приходят к нему на поклонение, царица юга, волшебница, удивляется его мудрости, а властитель Аравии, Адарэс, пишет ему письмо с просьбой — освободить его страну от злого Эфиппа (Ephippas), демона знойного ветра. Соломон посылает за ним своего служителя с наказом — подчинить его своей власти. В конце «Завещания» Соломон рассказывает о себе, что он брал себе жен-иноплеменниц, из которых одна, иевусеянка, отвратила его от служения единому истинному Богу к служению богам иным. Этим мотивируется его падение: Божие величие отдалилось от него; его дух помрачился, он стал поклонником кумиров и демонов. На этом завещание останавливается; но легко предположить, что ему была знакома развязка талмудической повести.

На дальнейшую литературу соломоновских апокрифов у нас сохранились одни лишь указания. На римском соборе 496 года папа Геласий относил в разряд запрещенных книг, вместе с «Физиологом» и phylacteria^{225}, какую-то «Соntradictio (или Interdictio) Solomonis»[96] — вероятно, наш апокриф, перевести ли contradictio — прением (в мудрости) или в смысле состязания, борьбы. Содержание этой статьи нам неизвестно. В X–XI вв. мы снова встречаемся с указанием на такой же отреченный текст: Ноткер^{226} говорит о нем как об успевшем перейти в народную литературу; антагонистом Соломона является Маркольф, остающийся с этим именем и в позднейших западных повестях о Соломоне. Каково было содержание ноткеровой статьи — мы также не знаем; судя по тому, что, цитируя ее рядом с апокрифами, Ноткер поминает перед тем о Judaeorum Uterae[97], можно бы заключить, что она приближалась по своему составу к рассказанной у нас талмудической легенде.

Что до славянского апокрифа, то, судя по индексу XIV века, запрещавшему «О Соломоне царе и о Китоврасе басни и кошуны», можно утверждать, что они известны были у нас и ранее. В рукописном алфавите XVIII века Китоврас истолкован словами: «кентавр или онокентавр»; в рукописном подлиннике гр. Уварова: «Онокентавръ здѣсь Китоврасъ, иже отъ главы яко человѣкъ, а отъ ногъ аки оселъ»; на медных вратах, устроенных в 1336 году архиепископом Василием для новгородского Софийского собора, взятых потом Иоанном Цэозным в Александровскую слободу, Китоврас изображен в виде кентавра, который держит в руках маленькую фигуру брата своего Соломона. Итак, Китоврас не что иное, как неумелая переделка греческого кентавра. Это заставляет нас заключить, что подлинник славянской статьи был греческий; на некоторые затруднения, возникающие по поводу этой гипотезы, мы укажем далее: они объясняются, по нашему мнению, тем обстоятельством, что древних «басней» о Соломоне и Китоврасе[98] мы не знаем и судить должны об их содержании по статье, принятой в позднейшую редакцию Палеи, составившуюся при особых условиях. Эта статья отвечает почти дословно талмудической легенде.

Но откуда взялись сами названия Кентавра-Китовраса и Маркольфа? Подставлены ли они пересказчиками произвольно, или следует предположить для них какую-нибудь более древнюю традицию, необъяснимую из талмудических источников? Позднейшие повести о Соломоне ведут к заключению, что рядом с преданием, представителем которого является Талмуд, существовало в Европе другое, может быть, довольно раннее, в котором по крайней мере один эпизод легенды рассказывался иначе: демон, противник Соломона, не изгонял его самого, а мстил ему тем, что увозил его жену. Судя по указанию одной французской chanson de geste, подобная редакция могла существовать на Западе ранее ХIII века, быть может, двумя веками ранее; в одной русской повести Китоврас точно так же умыкает Соломонову жену, и можно догадываться, что и в первоначальном составе позднейших немецких повестей о Соломоне и Морольфе похитителем являлся Морольф. Эта разновидность рассказа не встречалась нам в Талмуде; ее следует, по нашему мнению, искать на Востоке, откуда она проникла в Европу с другими отреченными поверьями; здесь она встретилась с талмудическим разноречием легенды, куда могла внести новые мотивы и имена действующих лиц, которые мы попытаемся объяснить в этой связи.

1. КЕНТАВР, КИТОВРАС

Кун указал^{227} на тождество кентавров с гандхарвами индийских поверий: тождество имен, образов, атрибутов. В настоящее время нас не интересует сходство мифических представлений: мы преследуем переход сказочного цикла, совершившийся литературным путем, и в довольно позднюю пору; оттого для нас важны лишь гандхарвы позднейшего эпоса и новеллы. Здесь они являются демоническими существами, воинственными и сильными, исполненными глубокой мудрости (Vidyadhara)^{228} и тайного знания. Они — сведущие в зельях врачи; любят музыку, танцы и пение; они сходятся с людьми и, вселяясь в них, вещают их устами божественную мудрость. У них особая слабость до женщин: индийский эпос и новеллы полны рассказов об их сношениях с земными красавицами, отчего сожительство вне брака называлось в Индии браком гандхарвов. Таково, между прочим, по рассказу «Викрама-чаритры», отношение Гкндхарвы, отца Викрамадитьи, к дочери царя Тамрасены. Наконец, довольно обыкновенны легенды о том, как гандхарвы либо сами умыкают женщин, либо помогают другим увезти их. Одну из таких жатак я приведу в следующей главе; она, правда, не примыкает к циклу Викрамадитьи, по крайней мере, не дошла до нас в сохранившихся рассказах о его подвигах; но для нас важно уже то обстоятельство, что отцом Викрамадитьи является Гкндхарва, Пшдхарва-Сена, Шндхарсаин. К нему мы думаем привязать нашего Кентавра-Китовраса.

Китоврас русской повести является в самом деле с чертами Гкндхарвы. Он такой же демон, препирается с Соломоном в мудрости, открывает ему тайну шамира; наконец, главное содержание повести, как и поэмы о Морольфе, составляет умыкание жены Соломона. В русском пересказе роль похитителя играет Китоврас, который представляется братом Соломона (может быть, воспоминание о родственной связи Гкндхарвы и Викрамадитьи), но вместе с тем существом, враждебным ему, темным, царствующим в ночи, следующим вражьему совету. В этой враждебности и этой противоположности я вижу отражение иранской эпической среды, сквозь которую дошло до нас индийское сказание. В Иране Gandarewa^{229}, парс. Gandarf (новоперс. kandarv) — демон злобы, противник Хаомы. Вследствие какого-то религиозного катаклизма, причины которого недостаточно разъяснены, индусы и иранцы, разнеся из арийской прародины одни и те же мифические образы, развили их у себя часто в противоположном смысле. Боги света очутились богами зла; дева индусов — добрые существа, дэвы иранцев — злые; индийским Индре и Насатье отвечают^{230} в иранской мифологии демоны Индра и Naog-haithya. Такая же перемена произошла и с Гкндхарвой: по Авесте он живет в озере Ворукаша^{231}, у него золотая пята; его убивает Керекакпа (Kereçâçpa). Позднейшее предание представляет его громадного роста; его голова касается солнца, море доходит ему до колен; Керекакпа борется с ним 9 дней, пока ему удалось вытащить его из моря и убить. Он играет роль и в эпической «Книге царей»: у Фирдоуси Kurtdarv верный служитель Зохака-Аримана, многие черты которого мы встретили в образе талмудического Асмодея. Он, стало быть, близок к нему, и быть может, в древнейшем предании заменял его место в борьбе с Феридуном-Тpаэтаоной. В этом отношении небезынтересна хронологическая система «Бундахишн», ставящая, как известно, тысячелетия человеческой истории в связи с знаками Зодиака. По этой системе царствование Дахаки проходит под созвездием Скорпиона, тогда как победа и воцарение Тpаэтаоны отнесены уже к знаку Стрельца (Кентавра). Но для нас важнее то обстоятельство, что в Армении IV–V веков Зохака представляли себе кентавром. В приложении к первой книге своей истории Армении Моисей Хоренский рассказывает парсийскую сказку о борьбе Зохака и Феридуна (Руден), рассказывает неохотно, уступая лишь просьбе Сааки Багратуни, для которого и написана была его история. «Что за страсть у тебя до нелепого и грубого мифа о Бюраспе Аждахаке?» — спрашивает он в начале рассказа. Аждахак — это Ажидахака, змей Дахака; Бюрасп отвечает довольно обычному эпитету Дахаки: Bévarasp, то есть baêvare-açpa, baêvarêsp — обладатель 10 000 коней. «Настоящее имя этого Бюраспа, — прибавляет Моисей Хоренский, — есть кентавр Пирит, как то найдено мною в одной халдейской книге». Пирит и Бюрасп слишком мало напоминают друг друга, чтобы отождествление могло пойти с этой стороны; если Аждахак в самом деле представлялся кентавром, ученое сравнение с кентавром Пиритом становится вполне понятным.

Унгер думает объяснить некоторые особенности стиля, замечаемые в византийских церковных постройках, влиянием армянской секты павликиан^{232}, рано перешедших на почву Византии и несомненно повлиявших на образование позднейшей богомильской ереси. Может быть, распространение некоторых апокрифических рассказов о Соломоне и Китоврасе-Кентавре следует приписать болгарским и греческим богомилам; не предположить ли в таком случае посредство павликиан, передавших им, вместе с догматом, и отвечавшие ему отреченные сказания? Я, впрочем, оставляю это вопросом; к всевозможной связи богомильской ереси с апокрифом о Соломоне и Китоврасе мы еще вернемся.

2. МОРОЛЬФ-МАРКОЛЬФ

В западных сказаниях о Соломоне, как латинских, так и народных, имя его противника и совопросника Маркольф или Морольф (Marcolphus, Marculphus, Merculphus, Markolus, Marcoulf, Marcol, Marcoul, Marcoulf, Marcon, Marcury Maramx, Maicon, Marco, Marc more foole, Marcol le foole, Marolt, Morolj}. Я не сомневаюсь, что настоящая форма имени произошла под влиянием созвучных имен, более понятных европейскому уху: Маге и Morold (Morolt, Miorolt), Morolf (Maorolj); последние встречаются уже в VIII и IX веках. Мы не имеем права заключать из этого, что в основе своей Маркольф или Морольф Соломоновской легенды — европейского происхождения. Якоб Гpимм сближал их с талмудическим Markolis — род бранного прозвища или насмешливой клички, отвергая, впрочем, всякую связь последнего с Меркурием, как предлагали Бохарт и Эйзенменгер. Кембл[99] не признает этого производства, выходя из той теории, что юмористический тон проникает сравнительно поздно в соломоновскую сагу, отличавшуюся вначале более серьезным характером. Хофман возвращается с новыми данными к этимологии Markolis, то есть к посредству Талмуда. Как бы то ни было, нельзя не сознаться, что разрешение вопроса возможно лишь в направлении, указанном Гриммом. Mar-olt, Mar-c-olf, Mor-olf обращают нас к Востоку, может быть, к буддистскому Маре, противнику Викрамадитьи-Соломона, к иранскому Дахаке, постоянное прозвище которого было Ажи, иначе нага — змей. Он змеем и изображался; в позднейшем сказании, когда он принял образ человека с двумя змеями на плечах, он так и называется: mar-dosch. Заметим, кстати, что в западноевропейских легендах о Соломоне вместо Морольфа является иногда дракон, или змей, играющий роль Асмодея, как в славянских сказаниях роль его предоставлена кентавру. В средневековом искусстве кентавр и дракон довольно обычные символы демона.

Если за именем Морольфа еще остается возможность посредствующей еврейской редакции, то Китоврас славянских повестей указывает скорее на такую среду, где библейские сказания могли сходиться на равных правах с преданиями Ирана и буддизма, оставляя на легендах тройственный отпечаток. Такую среду представляли те синкретические ереси, на происхождение которых в эпоху Сасанидов мы уже имели случай указать. Известна в этом отношении система манихейства: она заимствовала у буддистов не только их нравственный кодекс, их аскезу, но учение о метемпсихозе, о противоположности духа и материи; ее основной дуалистический принцип, стоящий, может быть, в связи с учением сабеев^{233}, отразил на себе несомненное влияние парсизма; евреи, христиане, особенно гностики^{234}, внесли в нее свой контингент рассказов и верований. Так создалась ересь, названная по имени ее основателя Мани: смесь разнообразных элементов, в которой от христианского кодекса остались лишь имена и общие очерки событий, — до такой степени изменилось в ней под влиянием чуждого космогонического начала самое понимание божества и его проявления в истории. Между тем ни одной ереси не суждено было играть столь значительной роли в истории христианства, как именно манихейству. Она слишком уверенно обещала ответить на такие тонкие вопросы догмата и эсхатологии, над которыми в трепете останавливались христианские мудрецы. Оттого она привлекла к себе лучшие умы: известно, что блаженный Августин был одно время ей предан. Насильственная смерть Мани^{235} (274 или 275 г.) при Сассаниде Бехраме, сыне Ормуза, нисколько не повлияла на успех его учения, которое скоро распространилось; средние века одержимы страхом манихейства, папы издают против него постановления начиная с Геласия (492–496 гг.); по его следам и под его влиянием создаются новые дуалистические толки: так, в Испании и Аквитании утверждается ересь Присциллиана^{236}; секта павликиан, появившаяся в Армении в 600–666 гг., проникает на юг Франции и, с другой стороны, утверждается во Фракии (в VIII в.), в пределах Византии и самом Царьграде, где в 810 г. император Никифор дает ее последователям право гражданства. К концу X века население христианской (особенно южной) Европы было настолько насыщено манихейскими элементами, что становится понятным быстрое распространение так называемой новоманихейской ереси, вышедшей с Балканского полуострова^{237}, где она сложилась под несомненным влиянием павликианских учений. Начальником ее был болгарский поп Иеремия, прозвавший себя по обычаю павликиан, старейшины которых принимали имена учеников святого Павла, — Богомилом, от имени апостольского ученика Феофила. Он жил при болгарском царе Петре (927–968 гг.), и его проповедь относится к началу десятого столетия (920–950 гг.). Центрами нового учения были — Болгария и область македонских Дреговичей; но уже в конце Хи начале XI в. мы встречаем его у Дрима, Морачи и Адриатики, в княжестве Дуклянском; в конце XI и начале XII века — во Фракии и у Черного моря, где основаны церковные общины в Пловдиве и Царьграде; в последнем городе сожжен при Алексее Комнине еретический епископ Василий. К тому же XII веку относится рассеяние ереси по другим славянским землям: в Сербии и Боснии; в XIII в. в Далмации и Славонии. Еще позже она появляется на Афоне; есть основание заподозрить в дитеизме, недалеком от богомильского, толк ησυχασται или ησυχαξουτες (XIV в.) с его учением о несозданном свете, воссиявшем на Фаворе, и приемами чисто буддистской созерцательности, давшими повод монаху Варлааму назвать его последователей ομφαλοφυχει. Из славянских земель или с Афона, этого рассадника православной образованности, болгарские сектаторы могли приходить и в Россию^{238}, как приходили богомильские апокрифы и болгарские басни. Предполагают, что еретики Адриан и Дмитр, появившиеся на Руси в 1123 г., были из секты богомилов; нельзя сказать, насколько она участвовала в ереси новгородских стригольников^{239}, сложившейся, быть может, под другими влияниями, пошедшими с Запада; несомненно, во всяком случае, что черты богомильских учений и обрядности, встречающиеся, например, в нашей хлыстовщине^{240}, ведут свое начало издавна, в какое бы близкое к нам время ни относили обособление самого толка.

Таковы были пути на Восток. Одновременно они открылись и на Запад, может быть, уже в X и XI вв. Здесь переходную почву представляла Италия, в особенности долина Ломбардии, откуда ересь проникала в глубь страны и переходила далее за Альпы. В пору ее процветания в Италии мы находим ее в Мантуе, Вероне, Тревизо, Бергамо, Милане, Пьяченце, Ферраре, в Болонье, Флоренции, Фаэнце, Орвието; во Франции она сосредоточена по преимуществу в южных областях, где дуалисты составляют главный оплот альбигойского движения^{241}; но у них были также общины в Париже, Орлеане и Реймсе; в Шампани, Бретани, в городах Бельгии и Нидерландов; в Меце, Страсбурге, Кельне, Бонне, Трире и ГЬсларе. Из письма папы Иннокентия IV от 1244 г. видно, что они проникли в Чехию; уже в XII в. Генрих II собирал в Оксфорде собор на еретиков^{242}, успевших осесть в центрах Англии — Лондоне и Йорке. С другой стороны, когда по взятии Константинополя латинянами^{243} столица византийской империи и церкви перенесена была в Никею, ересь показывается в Малой Азии.

Мы познакомились с ее областью в пору ее процветания: она обнимала широкую береговую полосу, начинавшуюся у малоазиатского берега и проходившую по южным окраинам Европы до берегов Англии. На этом громадном пространстве еретики, называвшие себя в укор господствующей церкви попросту христианами, добрыми христианами (christiani, boni christiani, bos crestias, кръстпияни, христианин или добрыми людьми (boni homines, bos hommes), получили от своих противников разные названия: в Болгарии их звали богомилами, патаренами в Италии^{244} и восточных областях, стоявших с ней в церковном единстве; в Германии и Франции преимущественно катарами. Их звали также манихеями, павликианами; были и другие клички более частного и местного характера. Название катаров и болгар (последнее исключительно во Франции) — продолжали указывать на Грецию и Болгарию. Как далеко ни подвигалась секта на Запад, она постоянно хранила память о своем происхождении с Востока: перевод священного писания, принятый еретиками, и некоторые отличия в тексте молитвы Господней служат ясным доказательством, что в том и другом случае оригинал был греческий. На болгарскую церковь западные еретики долгое время продолжают смотреть как на начальницу своего учения, в которой это учение всего чище сохранилось. Из такого признания главенства католики заключали, что у еретиков есть свой таинственный, никому не ведомый папа. Всякое недоразумение, всякий раскол в толке, поднимавшийся на Востоке, отражался и в среде западных единоверцев. По такому делу приезжал во Францию епископ цареградских богомилов Никита, наследник замученного Василия: в 1167 г. он созвал близ Тулузы, в Сен-Феликс де Караман, собор французских катаров. Несколько позже является в Ломбардии, вызванный тем же вопросом раскола, какой-то Петракус: он приходит из-за моря, des partues d'outre теr, вероятно, из Болгарии. Наконец, одна из главных книг богомильского вероучения, так называемые «Вопросы Иоанна Богослова», заведомо принесена была в северную Италию, к еретикам Concorezzd^{245}, из Болгарии, вероятно, в конце XII в.[100]

В истории дуалистических учений славянские народы в первый раз до появления Гуса^{246} вносят в общеевропейскую жизнь свой интеллектуальный вклад, оставивший прочные следы на всем развитии средневековой культуры. На этот вклад слишком мало обращали внимания. Изучая XI–XIII вв., общественные вопросы, ими поставленные, их религиозные идеалы и отражение тех и других в литературе, слишком часто исходили из каких-то общих христианских принципов, которым жизнь должна была дать выражение, хотя в действительности ничто им не отвечало; в крайнем случае, останавливались на таких широких делениях, как византийское православие и романское католичество, чтобы из двойственности источников объяснить отличия культурных проявлений. Между тем, помимо той и другой области, на которые полюбовно поделили средневековую историю, существовала еще третья область, вполне самостоятельная, насколько можно было под гнетом господствующих церквей; во всяком случае, уклонившаяся от их влияния и от всего, что можно бы назвать каноническим христианством. Это была область народных ересей, проникавших в Европу почти одновременно с тем обратным движением крестовых походов, которое назначено было пересадить на восток чистые семена христианского учения. Между этими ересями богомильская и патарская занимали первое место. Мы видели, что она пустила корни в самых культурных странах Европы: в городах северной Италии и Лангедока ею заразилась буржуазия, она нашла себе приверженцев в членах южнославянских владетельных домов, в людях науки; есть основание думать, что лжеучения, в которых обвиняли рыцарей Храма^{247}, отличались сильным богомильским оттенком, если не были на самом деле богомильством, вывезенным с востока. Но самую благодатную почву для распространения ереси представлял народ; самое имя tisserands, texerants (textores)[101], как назывались катары в некоторых местностях Франции, показывает популярность их учения именно в рабочем, крестьянском классе. Причины понятны: народ всего более терпел от неурядиц и произвола феодалов, от массы зла, которая обрушивалась на него невесть откуда в виде голода, неурожаев и неприятельских погромов. Он привык к этой случайности, фатализму — и заключал отсюда к какому-то особому принципу зла, самостоятельному, владеющему миром. Дуалистическая доктрина объясняла ему в образах, доступных его фантазии, происхождение зла на земле, тогда как богословы церкви ставили вопрос слишком отвлеченно, требуя известного усилия мысли, чтобы помирить с понятием единого бога, источника всякого блага, понятие зла, как чего-то подвластного ему. Той же фантазии народа, еще неотвыкшего от мифической деятельности мысли, выражавшейся в обрядах и поверьях, дуалисты отвечали своей причудливой космогонией, баснословными рассказами о начале мира, своей эсхатологией. Оттого их учения скоро принимались народом, переходили в его песни и сказки, как, с другой стороны, некоторые подробности этих учений могли опираться на живущее преданье. В демономании XV–XVI вв., в заразительной быстроте, с какой распространяется тогда во всех классах общества вера в колдовство, в какие-то таинственные ночные сходбища, на которых посвященные будто бы поклоняются злому духу — во всем этом выразился не только протест народного язычества против политической централизации церкви, но и протест, прошедший сквозь призму дуалистической ереси, веровавшей в самостоятельность злого начала. Преследуя демономанию, церковь встречалась с прежней вражьей силой, с которой думала покончить два столетия тому назад: в альбигойских войнах, в крестовых походах против еретиков Боснии.

В народе наконец должно было явиться желание — освободиться от частицы того зла, которым так щедро оделили его средневековые порядки. И этому понятному желанию протеста богомилы подавали руку помощи со своей теорией дуализма, водворявшей борьбу в жизнь. Эту борьбу доброго начала против злого они сами выносили: их также преследовала господствующая церковь и союзные с ней власти; оттого они учили не покоряться властям, епископам, священникам, а только Богу, которому противны служащие господам или работающие на них. Это демократическое учение еще более связывало их с народом.

Главное основание этого учения, без различия крайних и умеренных толков, состоит в признании двух космических начал, двух божеств, доброго и злого, светлого и темного (Satanael). Первый — творец невидимого, духовного мира, второй — всего видимого, плотского, осязательного: земли с ее растениями, неба со светилами, человеческой плоти. Он — царь видимого мира, властелин природы; до пришествия Спасителя он исключительно владел и человечеством; он тождествен с библейским Богом, отчего богомилы не признавали Ветхий Завет. Оба начала представляются в постоянной противоположности друг с другом, в борьбе. Она ведется из-за человека, в котором оба начала поделились: душа принадлежит богу света, но демон заключил ее в тело, которое есть его произведение. Таким образом, в человеческом микрокосме повторяется тот же дуализм, как противоположность духа и материи, и происходит та же борьба, потому что душа неустанно стремится превозмочь связывающие ее телесные узы, чтобы соединиться со своим божественным началом. Земное явление Спасителя богомилы толковали в том смысле, что он наставил людей, как совершить дело своего освобождения. Эти наставления сохранила в чистоте одна богомильская церковь. Человека, не пожелавшего вступить в нее, ожидала впереди длинная лестница превращений (метемпсихоза^{248}); его душа переходила из тела одного животного в другое, пока, очистившись покаянием, снова не вселялась в тело человека, более открытого богомильской проповеди и строгому искусу, который она предлагала как средство спасения. Правила этой аскезы, напоминающей заветы буддистов, определялись, главным образом, ее целью. Надо было покорить плоть, противодействовать захватам материи и грешным требованиям естества. Оттого от желавших достигнуть высшего совершенства требовалось безусловное воздержание от плотского общения с другим полом; они не могли есть мяса, потому что оно было продуктом материи и греха; исключение составляли рыбы, по средневековому поверью, рождавшиеся без плотского акта. Следствием этого завета было запрещение убивать какое бы то ни было животное, кроме гадов, в которых селились демоны, порождение духа злобы; наконец, убивая животное, можно было помешать покаянию души, заключенной в данный момент в его теле. Тем более воспрещалось убийство человека, всякое насилие, вроде войны, даже оборонительной, преследования и т. п. Необходимо было отказаться от мира и его благ, от людей, к нему привязанных, не принадлежащих к секте, с которыми следовало общаться только с целью их обращения. Смертным грехом считалось отступничество от истины, стало быть, ложь вообще; и тем более выход из секты, считавшейся исключительной хранительницей религиозной истины. Отсюда требование всегда говорить правду и безусловное запрещение клятвы и божбы, потому что она оставляет человека как будто в подозрении лжи, пока он не подтвердит свои слова клятвенно. Все это так далеко выходило за нормальный уровень общественной нравственности, что у противников ереси естественно явилось подозрение: не служит ли эта видимая чистота только прикрытием безнравственного содержания, сохранявшегося в тайне, прятавшегося ночью? Еретики проповедовали безбрачие — стало быть, они удовлетворяли незаконным путем естественные требования плоти; самостоятельность злого начала, о котором проповедовала ересь, обратилась в глазах ее противников в какой-то культ демона. Отсюда поднимавшиеся против нее обвинения в ночных сходках, где будто бы совершался свальный грех и приносилось поклонение творцу зла.

Религиозный дуализм, переносившийся, таким образам, на понимание жизни и человеческих отношений, не мог не отразиться и на отношении к религиозным преданиям христианства. Отождествляя ветхозаветного Бога со своим принципом зла, богомилы отвергали закон, данный Моисею, отметая или допуская остальные ветхозаветные книги в различной мере, смотря по частным изменениям ереси. Эвфимий Зигабен^{249}, наш главный источник для греческих богомилов, сообщает, что они признавали только семь богодухновенных книг (Псалтырь, Пророков, четыре Евангелия и остальные новозаветные писания), толкуя в свою пользу первый стих 9-й главы Книги Притч: «Премудрость построила себе дом, вытесала семь столбов его». Новый Завет они принимали в полном составе, но и к тому и другому преданию относились со своей дуалистической точки зрения, не столько толкуя его, сколько стараясь истолковать им свой догмат, раскрывая в материальных фактах присущий им духовный смысл, который ответил бы на требования теории. Это вело к самому широкому применению аллегории и далее — к искажению священных текстов, в целях открыть в них что-либо пригодное для еретического толка. Отсюда у всех дуалистов важная роль, какую играют апокрифы: ложные или, как они у нас назывались в переводе с греческого, — отреченные (απόρρητα), сокровенные (αποκρυθα) книги, которые, отправляясь от библейских и евангельских данных, развивали их своеобразными, сказочными мотивами, обличающими свое происхождение с Востока, источника ереси. Эти книги назначены были объяснить полнее такие стороны нового учения, на которые христианский канон отвечал лишь стороной, и то путем насильственного истолкования. Уже Мани был обвиняем в пристрастии к бабьим сказкам, которые он примешал к переводу писаний Скифиана; Присциллиан пользовался при объяснении Нового Завета апокрифами, вроде записок апостольских, где ученики Спасителя предлагают ему ряд вопросов. Но особенно значительное распространение получили отреченные книги в среде новоманихейских еретиков Востока и Запада. На главную из них я уже имел случай указать: это так называемый «Secretum»[102]^{250}, принесенный к итальянским патарам из Болгарии и, вероятно, переведенный с греческого на латинский язык. Иначе он известен под названием «Liber S. loannis», или «Interrogationes S. loannis et responsiones Christi Domini»[103]. Содержание составляют вопросы апостола Иоанна, обращенные к Спасителю о том, в какой славе был сатана прежде своего падения, как он пал вследствие своей гордыни, как сотворил мир и человека; вопросы касаются первого грехопадения, воцарения сатаны на этом свете: его царство продолжается семь веков и выразилось в Ветхом Завете; Енох, Моисей и Илья, названный Иоанном Крестителем, — посланники сатаны, и наоборот, Богородица названа ангелом. Под конец апокриф переходит к последним судьбам мира и говорит о страшном суде. На все эти вопросы ученика Спаситель отвечает в смысле богомильского вероучения. Роль совопросника, данная апостолу Иоанну отвечала высокому уважению, каким богомильская церковь окружала любимого ученика Спасителя. Они считали его каким-то небесным существом; его евангелие, которого мистическая созерцательность их привлекала самым чистым откровением о Боге и его Сыне. Отсюда особенно частое употребление Евангелия от Иоанна в богомильском служебнике, в их таинствах и обрядах: на деревянном столе, накрытом белою пеленою, который служил им жертвенником, лежало его евангелие, раскрытое на первой главе.

Иоаннова книга была, таким образом, кратки^ изложением богомильской космогонии и эсхатологии в катехизической форме; нечто вроде еретического катехизиса. Самое происхождение ее не принадлежит секте: она только воспользовалась более древним апокрифом, начало которого относят к V–IX вв., так называемым отреченным Апокалипсисом Иоанна. Богомильская редакция Secretum лишь немного изменила в форме подлинника, но она дала еретический оттенок вопросам и ответам, которые распространила и на космогонию, на историю грехопадения и искупления, и лишь затем обращалась к кончине мира, тогда как греческий апокалипсис и вопросы, изданные Тихонравовым, ограничиваются одной эсхатологией[104].

Можно утверждать с достаточной достоверностью, что подобная богомильская редакция известна была и на славянском юге, откуда распространилась и в Россию. Я заключаю это не только из характера отреченных статей вроде «Беседы трех святителей», «Свитка божественных книг» и т. п., но из нашего стиха о Глубинной книге^{251}, разбор которого приведет нас к убеждению, что в основе его лежала именно такая редакция, вернее сохранившая исконную форму иоанновых вопросов, чем западный Liber loannis, В последнем апостол вопрошает Спасителя, возлежа на персях его; в первой действие должно было происходить на горе Фаворе, как в славянских вопросах и греческом апокалипсисе.

К богомильским апокрифам относят также известное сказание о крестном древе, имевшее большую популярность в легендарной литературе средних веков. Оно заведомо приписывается самому основателю ереси Иеремии-Богумилу: «о дрѣвѣ крсѣтнѣмъ лгано, то Epemia попъ блъгарьскш сългалъ»… о древѣ крестномъ Еремiи презвитера: «въ лѣта благочьстиваго царя Петра въ земли блъгарсгѣй бысть попъ именемъ Вогумилъ… иже о крѣстѣ сице глаголетъ». Если эти дружные свидетельства, по нашему мнению, ничего не решают в пользу авторства болгарского ересиарха, они, во всяком случае, позволяют заключить о распространенности ложного сказания в среде толка. В самом деле, оно принято было в состав богомильского катехизиса^{252}, Liberloannis; апокрифическое Евангелие Никодима посвящает ему XX главу. Муссафия рассмотрел недавно в особой монографии европейские пересказы легенды о крестном древе, не обращая, впрочем, внимания на то обстоятельство, что он имел дело если не с продуктом богомильского измышления, то все же с памятником, признанным ересью и переработанным по ее мотивам. В истории распространения легендарных мотивов мы придаем этому обстоятельству особое значение.

«Видение Исайи» — апокриф, принятый между богомилами по свидетельству их противников, собственно, не принадлежит измышлению секты. О нем знают уже Епифаний и Иероним^{253}; его происхождение, стало быть, относится к III в. Распространенный между египетскими гностиками и присциллианистами Испании и Лузитании, он перешел от них к манихеям и павликианам, и новоманихейские ереси приняли от них старое наследие. Греческий текст апокрифа до сих пор не найден; славянский существует в рукописях; известна только латинская редакция в старом переводе, очевидно, сделанном в Италии, и эфиопская, в переводе Лоуренса. Вообще, отношения этой отреченной книги к ее восточным источникам довольно смутны, а изучение их могло бы бросить много света на то странное общение религий, каким ознаменовалась духовная жизнь Востока в первые века христианства; оно позволило бы нам вернее оценить достоинство восточных элементов, притекавших к нам с распространением ересей. Несколько столетий спустя по возникновении разбираемого апокрифа явилась его переделка в парсийском смысле, известная «Ardao-voraf-nàmeh», где роль Исайи предоставлена Арда-Вирафу^{254} и видения в небе приспособлены к понятиям парсийской космогонии. Таково отношение между двумя легендами, принятое Шпигелем и Хаугом; но ничто не мешает предположить в более раннюю пору обратное отношение, которое могло отразиться на иных подробностях видений и облегчило его восточную переделку.

Вместе с «Видением Исайи» богомилы могли заимствовать от гностиков и манихеев другие апокрифы, обращавшиеся в кругу этих сект, вроде гностически-манихейского evangelium Thomae Israelitae[105], деяний апостольских (gesta или passiones apostolorum[106]), автором которых считали манихейца Леуция (Селевку Фотия)^{255}, и т. п. Из числа апокрифов, приписанных попу Иеремии, сказание о Христе, как его в попы ставили, — также гностически-манихейского происхождения. Преимущество отдавалось, разумеется, тем отреченным сказаниям, которые отвечали дуалистическим воззрениям ереси. Таким представляется мне, между прочим, «Contradictio Solomords», препирательство или борьба Соломона, сопоставленная мною с нашим сказанием о Соломоне и Китоврасе. Положительного свидетельства о принадлежности этого апокрифа богомильской секте мы не имели; но, с одной стороны, борьба Соломона с демоном, составляющая главное содержание легенды, дает вполне соответствующее выражение дуалистическому представлению о вражде доброго и злого принципа; оно даже выражено в особом апологе о Правде и Кривде, вошедшем в соломоновскую легенду русского извода. С другой стороны, заметим, что папа Геласий, запрещавший на римском соборе 496 г. «Contradictio» в числе других апокрифических басен, издавал в то же время постановления против манихеев: он не только изгнал их из Рима, но и велел сжечь их книги. Если, как мы думаем, в англосаксонском памятнике, известном под названием «Solomon and Saturnus»[107], отличающемся весьма заметным оттенком дуализма, воспроизведены отрывки древней «Contradictio», мы едва ли ошибемся в предположении, что новоманихейская ересь заимствовала апокриф от родственных ей старых дуалистических толков, манихеев или гностиков. Припомним, кстати, что, не принимая писаний Соломона в свой канон, богомилы тем не менее любили оправдывать его изречением притчей: «премудрость созда себе храм» и т. д., а сохранившиеся отрывки соломоновского апокрифа привязываются к созданию Святая Святых.

Рядом с отреченными писаниями, отвечавшими коренному учению секты, принимались и другие, вовсе не дуалистического характера. Они служили объяснением и дополнением священных книг, признанных богомилами, или отвечали целям проповеди, наставления. Из рукописи еретика Хвада мы узнаем, между прочим, что боснийским патаренам известная были рядом с «Обхождением Павла апостола» — «Епипана епыскоупа коупранына о светыхъ апостолыхъ» и др. апокрифы, составленные в среде восточной церкви. В старопровансальской литературе, развившейся на почве катарского движения, существовали переводы отреченного сказания о крестном древе и Никодимова евангелия, куда вошла эпизодом предыдущая легенда, почему мы не прочь предположить, что и самое евангелие обращалось в еретическом кружке. Наравне с этими произведениями, из которых по крайней мере одно носит на себе очень определенный отпечаток иноверия, ходило в старых провансальских пересказах Евангелие детства Христова и «Видение апостола Павла». Мы вообще склонны приписать влиянию богомилов большинство отреченных книг, обращавшихся в средние века, преимущественно переводных. Они были всех более распространены и глубже других повлияли на средневековое общество. Они были рьяные пропагандисты, проповедь веры была их призванием, требовалась самой сущностью ереси; мы видели, что даже сходиться с мирскими людьми строгим богомилам позволено было лишь под условием — обратить их в свою веру. Хорошо сознавая убедительную силу народного слова, они наперекор католикам твердили, что латинская молитва мирянам не помогает, и потому в своем богослужении употребляли Священное Писание в переводе на народный язык, против чего католическая церковь всегда восставала. Вместе с каноническими книгами переводились и апокрифы, распространяясь в массах благодаря своему фантастическому содержанию и там же искажаясь под влиянием правоверной среды, куда они заходили. Средства, к которым обыкновенно прибегали странствующие проповедники богомилов, были самые популярные и рассчитаны на верный успех: они действовали притчами, иносказаниями, апологами; их пристрастие к подобной литературной форме оставило в нашей древней литературе название болгарских, то есть богомильских, басен. О западных катарах известно, что они слагали еретические песни для распространения их в народе, вероятно, не столько наставительного содержания, сколько легендарного, в смысле ереси; что-нибудь вроде наших духовных стихов. Материал давало богатое содержание апокрифов и другие повести, легко поддававшиеся иноверческому толкованию; повести, принесенные сектой с дальнего востока, с которым связи должны были поддерживаться при деятельном посредничестве Болгарии и Византии. Райнерио Саккони^{256}, производивший следствие над еретиками западной отрасли, сообщает нам в этом отношении любопытные сведения. Он говорит об их проповедниках, что они стараются войти в приязнь к вельможам и знатным дамам и, являясь к ним под видом купцов, предлагают им на продажу разные драгоценности, перстни и шелковые ткани. Когда их спрашивают, нет ли у них чего другого, они отвечают, что есть-де у них товары более ценные, которые они готовы уступить, если им наперед обещают, что не выдадут их священникам. Заручившись обещанием, проповедник продолжает: «Есть у меня драгоценный камень, столь светлый, что человек сквозь него видит Бога; другой такой ясный, что он воспламеняет любовью к Богу» и т. д., называя особо каждый камень, затем переходя к его аллегорическому толкованию, цитируя евангельские тексты и таким образом приготовляя почву для своей проповеди. Всякому этот наивный прием напомнит известное введение в историю Варлаама и Иосафата, где так же мудрый пустынник Варлаам обращает в христианство индийского царевича, явившись к нему под видом купца, продающего драгоценный камень. Ему нет подобного, он дарует свет мудрости ослепленному в сердце своем, разрешает уши глухим и язык немым; дает здоровье больному, наставляет неразумного и прогоняет злых духов. Видеть его может лишь человек, обладающий сильным, здоровым зрением и девственным телом. Все это должно быть понято иносказательно, и самый камень изображает царство небесное. Либрехт доказал, что оригинал этой истории, столь любимой в средние века, был буддистский, именно легендарное житие Будды. И в самом деле: сказание о Иосафате не только сохраняет его общие очертания и весь характер, но и в тех подробностях, где удаляется от него, пользуется буддистским материалом. Так, во вставных апологах или в той вступительной сцене, где Варлаам приходит к царевичу в образе купца; в одной буддийской легенде подобное рассказывается о каком-то Ясоде (Иосафате?); недостает только драгоценного камня. Пересказанная по-гречески в VII–VIII вв., легенда о Варлааме и Иосафате вскоре проникла в народные литературы Запада и славянства, и мы можем спросить себя: не были ли ее распространителями богомильские проповедники? Буддийские легенды могли быть им близко знакомы; да и тип царевича Иосафата, достигающего царства небесного аскезой и молитвой, слишком близко отвечал их идеалу религиозного совершенства. Интересно, что отдельные притчи из повести, часто встречающиеся в русских рукописях, выдаются нам за болгарские — общий эпитет богомильских басен и апокрифов, приходивших к нам из Болгарии. Так, притча о богатых из болгарских: выбрав из горожан главного богатея, его отсылали на пустынный остров, где он должен был вести бедственную жизнь. Так случалось со многими, кого ни выбирали на его место; только один человек позаботился о своем будущем, заблаговременно отослал на остров рабов и богатства, так что, когда настало время изгнания, он мог жить спокойно и в довольстве. Аллегория ясна: город — это мир, остров — будущая жизнь, которую люди устраивают себе так или иначе, смотря по тому, отдаются ли они мирским страстям или своей жизнью уготовляют себе путь в царствие небесное. В апокрифических деяниях святого Фомы, в которые вошло так много индийского легендарного материала (ел. эпизоды о драконе-ракшасе и юноше, о демоне-ракшасе, любящем женщину), рассказывается, что апостол уготовил для царя Гундафора дворец в небесах — милостынями и благотворением. Г. Минаев сообщает нам, что дворец, созидающийся в небе из добрых дел, — представление совершенно буддистское.

Можно бы написать очень интересную страницу литературной истории, если бы избрать сюжетом литературное влияние средневековых ересей. Вопрос о передаче повествовательных мотивов с Востока на Запад, лишь недавно поставленный научным образом, разрешался в разные стороны: теперь говорят о влиянии арабов через Испанию, о монголах и посредстве славянских земель, как в былое время говорили о влиянии крестовых походов и рассказах паломников. При этом, по нашему мнению, слишком мало придавали значения Византии и ее культурной роли на рубеже Европы и Азии, и не обращено должного внимания на пропаганду дуалистических ересей, приносивших с Востока свое учение и в оболочке христианско-библейских имен отголоски религиозных легенд Ирана и Индии. Пропаганда эта тем важнее, что, выражаясь в целом ряде литературных памятников, преследуя сознательные цели, она была устойчивее, чем, например, влияние монголов, поневоле ограниченное областью устного рассказа. Несколько столетий массы городского и сельского населения на юге и востоке Европы находились под влиянием богомильской проповеди; она оставила след в его сказках, в его космогонических легендах, которые трудно помирить с мифическими представлениями, завещанными его языческой стариной. Таковы повести о Правде и Кривде, о неравном дележе и т. п., ходящие в народном пересказе и перешедшие в сборники новелл; сказка о диком человеке, которого пастух поймал, опоив его вином, налитым в молочные горшки, после чего пленник научает его разным премудростям, — напоминает известный эпизод о Соломоне и Асмодее. Если памятники старой провансальской поэзии не сохранили почти ни одного указания на ересь, когда-то процветавшую в ее области, то это объясняется вполне естественно. Прежде всего от всей этой литературы остались одни отрывки, многое было сознательно истреблено ревнителями по вере, которым самый язык Прованса казался еретическим. Тем более должно было погибнуть то, что в самом деле таким и было. Что до известных нам творений трубадуров^{257}, то их поэзия была искусственная, риторическая, поэзия общих мест — даже в тех случаях, когда обращалась к политической или религиозной сатире. В этой преимущественно светской поэзии мы всего менее ожидаем встретить выражение учений, которые не играли в мелочный протест, а серьезно выдвигая вперед новый принцип религии и деятельности, могли разрабатываться в особом литературном круге, о котором религиозное преследование не оставило нам и памяти.

Перейдем в Италию: развитие народной литературы в XIII в., слишком мало изученное по отношению к северным итальянским окраинам, совпало в последней области с обратным движением французских катаров, спасавшихся от альбигойского погрома. Под этим совокупным влиянием могли состояться тогда же переводы любимых у катаров легенд, часто попадающиеся в рукописях: легенды о крестном древе, Никодимово евангелие, «Видение Павла апостола». Последнее, вместе с апокрифической книгой Исайи, переведенной на латинский язык каким-нибудь итальянцем, могло быть памятно Данте, когда он строил план своего ада и последовательность небес. В XII песне «Ада» он показывает знакомство с Никодимовым евангелием, точно так же как легенда о крестном древе дала ему краски для известного видения в XXXII песне «Чистилища»:

То же самое явление должно было повторяться и в тех славянских землях, куда проникала богомильская проповедь и, вместе с ней, отреченные книги. В том и другом случае результаты должны были оказаться одинаковы, потому что из литературы иноверческие легенды приходили в народ, фантастическому складу которого они отвечали, и далее продолжали действовать путем устного слова. Когда выдержки из отреченных книг встречаются уже в «Исповедании христианской веры», будто бы представленном великому князю Владимиру, в летописи Нестора, в так называемом Святославовом изборнике, в «Хождении Даниила Паломника»^{258}, мы поймем, под каким влиянием произошли космогонические сказки в духе богомильства, в которых сотворение мира приписывается совокупному творчеству Бога и дьявола. Такие сказки недавно были записаны в Болгарии и в России. Мы поймем также, каким путем проходила в наш былевой эпос значительная часть мотивов и даже имен, первоначально чуждых ему: вроде рек Сафата и Израя, с библейским колоритом названий, и Амелфы Тимофеевны, переделанной из Амемефрии, Амемфрии (Амемфия, Мемфия) апокрифических «Заветов двенадцати патриархов». Необходимо предположить очень долгое и невозбранное обращение в среде русского народа ложных сказаний и воззрений, чтобы объяснить себе богатство апокрифического, преимущественно богомильского материала, наполняющего наши заговоры и суеверия, нравоучительные трактаты вроде «Слова о злых женах» и «Сказания о происхождении винокурения»; наконец, наши духовные стихи. Известно, что одну из их любимых тем составляет легенда о Варлааме и Иосафате, апологами которой охотно пользовались проповедники западных катаров; но и старший, основной стих наших калик не только коренится в представлениях дуалистической ереси, но и определяется составом ее главной, учительной книги, содержание которой он сохранил иногда вернее дошедших до нас русских текстов апокрифа. Я говорю о так называемой Глубинной (не голубиной!) книге. Источником этого стиха не была «Беседа трех святителей», поздний апокриф, создавшийся, может быть, по образцу «Вопросов Иоанна»; тем менее «Повесть града Иерусалима», иначе «Беседа Иерусалимская» и т. п., которая, по нашему мнению, не что иное, как видоизменение той же Глубинной книги, еще теперь сохранившееся в форме духовного стиха и записанное старинными грамотеями в прозаическом пересказе рукописей. Источник Глубинной книги я нахожу в апокрифических «Вопросах Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской», известном Secretum западных патаров. «Вопросы» начинаются таким образом. «По възнесени господа нашего Исуса Христа, азъ (Iwаннъ), въшедшу ми на горя Фаворскя, на нейже показа намъ Господь пречистое свою божьство, не могящимъ намъ вьзирати, падохомъ ницъ на земли. И вьшедшоу ми на мѣсто то, зрѣхь сочима своима на небо и ряцѣ свои вьздѣвь, молѣхся Богоу и рѣхъ: Господи, сподоби мя раба твоего быти и услыши гласъ мой и научи мя со пришествіи твоемъ; егда хощеши прити на земля, что хощетъ быти слъньце и луна и звѣзды?… (Открый ми), вѣдѣ бо, яко послушаеши мене раба твоего». И створихь 7 дни моляся, и по семъ вьсхыти мя соблакъ свѣтелъ и постави мя врьху горы пр\дъ лицемь небесьнымъ. Слы- шахъ глась глоголіящь ми: Вьзри рабе господень Ісоаннъ». И вьзрѣвь и видѣхь небо сотъврьсто и исхождаше изъ утре небесъ вьні ароматна и благояханіе, видѣнія свѣтлость многа зѣло, паче слъньца свѣтлѣе. И пакы слышахъ гласъ глоголіящь ми: вьзри, праведны Іωаннъ. Вьзрѣвь сочима своима и видѣхт книгы лежящя, равьны яко сь мирь (равно 7 горъ) тьлыща ихь, а долгота ихь его же умь чловѣку не смыслить, имяща 7 печати. И рѣхь: Господи, услыши гласъ раба твоего и соткрый ми, что есть писано въ книгахъ тѣхъ? И слышахъ гласъ, глоголіящь ми: Слышыи праведный Іωаннъ: сия книгы, яже видиши тоу, сять писана, яже на небеси и на земли и въ безднахъ, со всѣкой вещи чловѣчь- стѣй, (и всякому дыханію небесному и земному, правда и кривда). И рѣхь: когда хотятъ бытк, Господи, и что хотятъ принести врѣмена та? И слышахъ гласъ, глоголіящь ми: Слыши, праведный Іоаннъ и т. д. И пакы рѣхь азь Іωаннъ: Господи, а потомъ что хощеши створити? И слышахъ гласъ, глоголіящь ми» и т. д. Вопросы и ответы между Христом и апостолом Иоанном продолжаются в этом роде до конца апокрифа, без всякого отношения к таинственной книге, помещенной в начале видения. Я уже имел случай указать, как представляются мне отношения этих «Вопросов» к их богомильской редакции, к сожалению, утраченной. Обратимся теперь к стиху о ГУгубинной, или по народной переделке Голубиной (голубиная, лебединая), книге. Она выпадает из тучи посреди поля Сарачинского «по стороны святого града Иерусалима» на Фаворскую гору при царе Давиде, «при его сыне Соломоне». Сравните с этим, что говорится далее о Фаворе: что она всем горам мати, потому что на ней преобразился Иисус Христос. Книга эта зовется Евангельской, Божественной, Божией; писал ее сам Христос (или Исай пророк святой), читал ее сам Исай пророк (или Иван Богослов), или «писал эту книгу Богослов Иван, читал эту книгу Исай пророк»: знаменательные указания на апостола Иоанна и на Исайю, апокрифическое видение которого чтилось богомилами; в одной редакции стиха он даже попадает в число «царей набольших», съехавшихся к Глубинной книге: Исай-царь.

Величина книги представляется такой же необъятной, как и в апокрифе, только выражена она более реальными чертами: долины книга сороку (тридцати) сажон (локтей), в ширину двадцати сажон (локтей), ее в руках не сдержать, на престол не взложить, читать ее не вычитать и т. д.

и его совопросник Болот (Волотоман, Вол онтоман, Молотомин, Владимир) Волотович.

И далее в том же роде: откуда у нас звезды, ночи, зори, ветры, дождик? Отчего у нас ум-разум, наши помыслы, мир-народ; отчего у нас кости крепкие, от чего телеса наши, от чего кровь-руда наша? От космогонического миросозерцания вопросы переходят потом в область исторических, житейских отношений:

Давид не берется прочесть таинственной книги; читать ее некому:

И здесь, как в апокрифе, книга забыта, дальнейшее чередование вопросов и ответов идет между Болотом, или Владимиром, и Давидом, который говорит от себя, по памяти. Содержание его ответов обнаруживает позднейшее наслоение православных понятий на первоначальную еретическую основу; к ней примешались, по естественному сродству, многие представления языческой старины; но какое бы место мы ни уделяли этой примеси, особенно в космогонической части ответов, в них-то всего яснее видна апокрифическая канва, по которой народное суеверие выткало свое узорочье. На загадки, откуда у нас солнце, месяц, из чего созданы наше тело и кровь, — приучили отвечать апокрифы вроде «Вопросов, от скольких частей создан был Адам», «Беседы трех святителей» и тому подобные отреченные статьи, нашедшие место в отрывках «Соломона и Сатурна», англосаксонской переделки «Contradictio Solomords», и в «Свитке божественных книг», сохранившем полнее других славянских пересказов первоначальное богомильское содержание Иоанновой книги. Другие ответы Давида обличают такой же апокрифический источник, и даже очень специального характера. На вопрос: какое древо всем древам мати? — Давид объясняет, что кипарис:

Другой пересказ еще определеннее:

Объяснение заимствовано из сказания о крестном древе, еретическая редакция которого издавна приписана была попу Богумилу и нашла себе место в Иоанновой книге западных катаров. На этом сказании стоит остановиться: оно объяснит нам, почему три дерева, которые стих, верный преданию, представляет себе одним, не годилось на тяблы^{259}. Райское дерево познания вырастало в три ствола: один ствол Адам, другой Ева, а средний символ самого Господа. Когда прародители согрешили, тогда Адамова часть пала в реку Тигр, часть Евы вынесли из рая воды потопа, и когда сошли, оставили ее на морском берегу, а Господня часть осталась в раю. Судьбы каждой их них различные: когда Сиф хочет помянуть отца своего Адама^{260}, ангел указывает ему на древо, упавшее в Тигр; Сиф сжигает его, творя тризну по отцу; оно будет гореть там до века, говорит ему ангел. Впоследствии, когда Лот согрешил и пришел к Аврааму на покаяние^{261}, тот, ужаснувшись его греховности, велит ему идти к реке и принести оттуда головню. Он посылает его на верную смерть, потому что лютые звери стерегли огонь. Между тем Лот нашел их спящими и принес требуемое. Подивился Авраам и дает Лоту другую задачу: пусть посадит головню на горнем месте и поливает ее водою — а вода была далеко. «Если головня даст ростки, тогда и грех с тебя снимется», — говорит он. И она действительно проросла, и из нее вышло прекрасное дерево.

Другую часть райского дерева, которую вынес из рая потоп, находит Моисей в пустыне. Он пришел с израильтянами к горьким водам; их нельзя было пить, пока Моисей, по указанию ангела, не посадил в них найденный им ствол, лежавший вершиной вниз. И из него также выросло высокое, чудное дерево.

Еще одна часть дерева оставалась в раю. И вот, когда Адам лежал в тяжкой немощи, постоянно памятуя об утраченном блаженстве и своем прегрешении, сын его Сиф хочет утешить его в горе: идет ко вратам Эдема, где архангел вручает ему третью часть дерева. Адам тотчас же признает его, свил из него себе венок, в котором его и погребли. Из этого венка, обвившего Адамову голову, выросло третье дерево: оно было выше всех и разветвилось на три части.

Затем легенда переносит нас уже ко временам Соломона, которому Господь дал чудный перстень и с ним — власть над демонами. Соломон строит Святая Святых и ищет дерева, чтобы покрыть здание. Ему привозят последовательно дерево, выросшее из головни, и другое, насажденное Моисеем; но ни то ни другое не пришлось к постройке, «на тяблы не годилось». Их так и оставили, прислонив к храму. Тогда царь обращается с вопросом к Служебным духам: не укажут ли они ему другого подходящего дерева. Знаем мы такое, отвечают они — оно стоит в Эдеме, великое и чудное, но нам страшно о нем говорить. Соломон принуждает их идти силою своего перстня, и они приносят ему дерево с корнем, а с корнем вырвали и Адамову голову. Примерили ствол: пока на земле — он оказывался достаточной величины, а когда хотели его ладить в постройку, всякий раз мера была другая. И он оказался негодным и по примеру прежних прислонен был к храму.

Так в славянских сказаниях о Кресте, содержание которых передано в предыдущем очерке[109], роль, какую играют в нем демоны, обличает полузабытую богомильскую редакцию.

Демоны доставляют Соломону дерево, на котором впоследствии будет распят Христос — а известно, что богомилы потому и не уважали крест, что считали его орудием вражьей силы, измыслившей его для смерти Спасителя. В многочисленных западных легендах этого цикла этой подробности мы не встретили; все они согласно говорят о трех крестных древах: кедре, кипарисе и сосне, вместо которой является иной раз пальма, или олива (елоя, то есть олея, в русской легенде о древе спасенного креста, приписанной Севериану, епископу Авасильскому); или о ели, пальме и кипарисе, как наш духовный стих поминает про кипарис, ель и кедр. Они представляют наконец особенности, еще не замеченные в славяно-русских крестных сказаниях, но, несомненно, знакомые нашей литературной старине, насколько позволено заключить из указаний наших духовных стихов и былин. Так, например, у Гoтфрида из Витербо, в «Legenda аиrеа»[110]^{262} и др., последнее из райских деревьев найдено не в Эдеме, а на Ливане; оттого его могли назвать выросшим на Ливане, ливанским, леванитовым. Это и есть леванитов крест; по общему поверью, на этом именно дереве распяли Христа: и «распеше Христа на др\ве, иже отъ глави ядамови игра\те», что объясняет известную символику распятия, у подножия которого помещают обыкновенно мертвую голову. Средневековая фантазия вносила, таким образом, в историю своеобразную идею единства, связывая повесть грехопадения с повестью искупления, Эдем с Голгофой, делая из дерева, которое было поводом к греху первого человека, орудие его спасения. Глубинный стих, или лучше апокрифический текст, легший в его основу, вводит в эту связь новый момент, очевидно под влиянием иноверных представлений, которые мы изучаем: образ райского дерева, ставшего крестом, он переносит с ГЬлгофы на Фавор: на нее выпадает Ихубинная книга, «ко честной главе ко Адамовой», «у чудного креста леванитова»; в былинах о смерти Василия Буслаева «пуста-голова, человечья кость», лежащая на Фавор-горе (или Сорочинской), — также Адамова голова, и весь рассказ о смерти внушен заключением русского апокрифа о крестном древе, где говорится, что Соломон нашел Адамову голову, которую, по громадной величине, отрок его принял за камень или пещеру. Василий Буслаев, встретив на дороге пустую голову, пнул ее прочь; она провещилась человечьим голосом и напророчила смерть, которую он и находит, скача вдоль через высокий камень, очутившийся на месте головы.

Всего характернее это смешение Голгофы с Фавором в белорусской редакции стиха о Глубинной книге: Христос не только преобразился на Фаворе, но и «на распятьи был»:

Это опять тот же символизм, привязавшийся к легенде о крестном древе уже в понятиях Тертуллиана^{263} и блаженного Августина: кровь Спасителя не только искупляла человечество, но и образно смывала грех прародителя, капая на его голову, которая представлялась лежащей у подножия креста. Остается непонятным только загадочное растение, вырастающее от божественной крови. Кора духовного стиха, очевидно, испорчена либо заменила какое-нибудь другое название. В одной греческой легенде о нахождении честного Креста рассказывается, что на месте, где евреи умышленно закопали крест Спасителя, выросла трава, пахучая и врачующая. Это ocimum basilicum, наш базилик, душки, малороссийские васильки, которые в народной русской обрядности до сих пор связаны с культом креста: их кладут в церквах под распятие, делают из них кропило, откуда, может быть, и самое название кропила — василок. Их в самом деле берут «по попам, по поповичам, по церквам, по церковачкам». Это один из хороших образчиков того, как литературное содержание легенды может не только переходить в обряд, но и становиться неотъемлемой принадлежностью народно-поэтических воззрений. Другая сторона народного творчества раскрывается нам в судьбах леванитова креста: я говорю о том явлении, что чем далее в обращении, тем более обезличивается первоначально конкретный образ, исчезает его историческое и местное приурочение, он становится общим местом, из собственного имени нарицательным. В П1убинной книге, в намеках былины о Василье Буслаеве отношения леванитова креста к Фавору и крестной легенде еще ясны; в отрывках не то былины, не то духовного стиха, напечатанных в сборнике Кирши Данилова^{264} «Чуден крест Леванидовский», является как нечто определенное, рядом с глубокими омутами днепровскими и высокими горами Сорочинскими. На Сорочинской же горе (то есть Фаворе) находится он и в былине о Михайле Потыке. Но уже в стихе о сорока каликах он очутился под Киевом, кругом него становятся калики; с переходом его из духовных стихов в былину он показывается на всех богатырских росстанях; около него на Почай-реке стоят терема Чурилы Опленковича. Самое значение эпитета до того забыто, что являются даже луга Леванидовы и книга Леванидова. Леванидов крест утратил всякое специальное значение и стал синонимом креста, распятия вообще. Таким является он, например, в житии Филиппа Иранского. Рассказывается про святого, что ехал он по реке Выге и, сойдя с плота, «пошелъ въ гору, гдѣ ему ангелъ Господень исповѣдалъ и благовѣстилъ, къ Леванидову кресту надъ Лужаномъ озеромъ… И створилъ пришествiе к кресту къ Леванидову, и нача ся Христу молити подъ крестомъ Леванидовымъ по благовѣствованiю ангела Господня, и преклонь колени, и нача ся молити Христу». Разумеется, вероятно, простое распятие, может быть, с адамовой головой у подножья, заимствованной из легенды о райском древе.

Перейдем теперь к следующим вопросам и ответам духовного стиха: они вводят нас целиком в область отреченной легенды о Соломоне.

Некоторые из них, например о птице Страфиле и звере Индрике (инороге)^{265}, могут быть объяснены лишь впоследствии, когда мы ближе познакомимся с составом апокрифа. Пока обратимся к содержанию вещих снов, вставленных в большую часть редакций Пубинной книги. Их объяснение мы найдем в том же источнике.

1. Сон о Правде и Кривде.

В иных стихах звери являются белым и серым зайцем:

или вместо них выступают два юноши, толкование во всех случаях одно и то же; иногда аллегорические образы отсутствуют и во сне представляется:

Аполог о Правде и Кривде встретился нам уже в сказаниях о Соломоне, и мы не раз указывали на его дуалистический характер, на его связь с иранскими представлениями о святости правды, удалившейся на небо в образе птицы, когда Джемшид позволил себе ложное слово; наконец, на появление его в народных легендах и новеллах, почерпавших свои мотивы в отреченной литературе. Греховная сила Кривды остается царить на земле, которая, по понятиям дуалистов, находится под властью демона; Правда удалена на небо, в духовное царство доброго бога. Позднее с православной точки зрения первоначально дуалистический смысл аполога был понят иначе: вознесение правды на небо, «к самому Христу, царю Небесному», представляется ее победой; в старинных русских изображениях Страшного Суда можно видеть, как «Правда Кривду стреляет, и Кривда пала со страхом». В апологе соломоновской легенды такое толкование не заметно. В этом отношении интересно, что в «Беседе трех святителей», составленной, как мы заметили, по образцу древнейших «Вопросов Иоанна», встречается та же загадка в форме, сохраненной Соломоновским сказанием: «Вопросъ: Что есть бѣлъ щитъ, а на бѣлѣ щитѣ заецъ бѣлъ: и прилетѣ сова и взя зайца, а сама ту саде? Ответь: Бѣлъ щитъ есть свѣтъ, а заецъ правда, а сова кривда». Заметим наконец, что роман о Мерлине, в основе которого мы откроем апокрифические данные о Соломоне и Китоврасе, также начинается видением о борьбе двух зверей: борются красный и белый драконы, как здесь белый и серый заяц; когда один одолел другого, также дается аллегорическое толкование, с той разницей, что Правда и Кривда заменены другими историческими мотивами, сообразно с содержанием самого романа.

2. Сон о дереве.

Говорит царь Волонтоман (Владимир, Волот и т. д.) Давиду:

«Беседа Иерусалимская», хотя в этом месте перепутанная, дополняет это сновидение: древо кипарис — соборная и апостольская церковь Софии Премудрости Божия; поверх того древа сидит птица кречет белый — то у меня будет царь Соломон премудрый; а что на ногах у него колокольчик золотой, то у твоей царицы родится дочь Соломо-нида, а моему сыну Соломону у тебя на твоей дочери жениться, и твоим царством ему владеть будет. Буслаев сравнивает содержание этого сна с загадкой о дереве, которую в русских повестях о детстве Соломона задает Давид своему пока неузнанному сыну; имя Соломонии относит нас, с другой стороны, к тому же соломоновскому циклу: в продолжении тех же повестей, приводимом далее, так именно (Соломонида, Соломониха) зовется жена Соломона, которую похищает его супротивник; она и там названа дочерью Волотомана. Волот, Волотомон-исполин, поставлен народным пересказом вместо какого-нибудь другого имени подобно тому, как кентавр исказился в Китовраса. После того что мы сказали о происхождении последнего, мы не можем согласиться с мнением Буслаева, будто Волот и Китоврас герои какого-то народно-эпического рассказа, чудовищные оборотни, «с которыми вели борьбу какие-то светлые боги или герои, впоследствии переименованные в Давида и Соломона». Мы считаем обратный переход единственно возможным.

Мы ограничились, по необходимости, лишь кратким разбором стиха о Глубинной книге; но и такое поверхностное знакомство с его составом могло убедить нас, что не только в его содержание вошло много богомильских апокрифов (Иоаннова книга, Сказание о крестном древе, о Соломоне и Китоврасе, «Видение Исайи» и т. п.), но что и весь замысел и расположение частей отразили на себе древнюю книгу Иоанна, столь любимую богомилами. После этого мы можем спросить себя, не были ли еретические глубинные, то есть сокровенные, тайные, отреченные книги, в чтении которых духовенство обвиняло Авраамия Смоленского^{266}, знаменитым апокрифом, известным у западных катаров под названием Secretum? Отреченная «Книга Глубина», цитируемая Пыпиным, довольно близко отвечает этому названию[112]. Знакомство Авраамия с материалом отреченных сказаний обнаруживается пристрастием его к некоторым иконописным сюжетам, вроде воздушных мытарств, изображения Страшного Суда и т. п. Таким образом, известность на Руси богомильской Иоанновой книги пришлось бы отнести к довольно раннему времени, во всяком случае, ранее XIII в., когда жил и действовал Авраамий (около 1220 г.). Надо только помнить промежуток пяти с половиной столетий и видоизменяющее действие народного пересказа, чтобы понять, каким образом Глубинная книга могла преобразиться в нынешний народный стих. К сожалению, мы не можем проследить с достаточною достоверностью пути этого перехода; рядом с влиянием грамотеев необходимо, кажется, допустить и более живую устную передачу. Наши калики перехожие, главные носители духовных стихов, так странно напоминают богомильских странствующих проповедников! Мы знаем, в каком почете был у последних апостол Иоанн; калики ведут от него свое начало, со дня Вознесения — что опять напоминает первые строки «Вопросов Иоанна»:

Христос сулит им золотую гору, медвяную реку, но Иван Богослов уговаривает его не делать этого: все это у них —

Как теперь, с обращением наших калик в настоящих нищих[113], сытые и пьяные понимаются в реальном значении слова, так отвлеченно понимались они вначале, что и теперь еще ясно из контекста стиха: дело идет о питании словом Божиим, именем Христовым. Заповеди наших калик:

отвечают главным заветам богомильских «совершенных» людей, с содержанием которых мы уже познакомились. Этими тремя заповедями определяются, по нашему мнению, и темы старших, основных стихов: Иосиф Прекрасный был символом плотского воздержания, Иосаф — добровольного нищенства^{267} и т. д. Позднее к ним присоединились другие сюжеты легендарного характера, менее отвечавшие основному направлению каличьего стиха и более — складу народных былин: так начали петь о Егории Храбром, о Федоре Тироне^{268}. Но мы еще не кончили сближения: богомильские совершители, perfect?[114], отказывались от мирских благ, называя себя Христовыми убогими; их жалкий вид поражал современников:

Постоянный эпитет наших калик: нищая братия, убогие люди, бедные убогие. Калики странствуют вместе, толпами; богомильские странники ходят всегда вдвоем, а иногда и более: в начале XII в., при епископе Василии, богомильская церковь в Константинополе считала двенадцать старшин, называвших себя апостолами; об австрийских катарах начала XIV в. мы знаем, что у них также было двенадцать апостолов, обходивших каждый год Германию, распространяя в народе свою ересь; они избирали из себя двух старших, набольших (duos seniores): рассказывали, что они раз в году бывают в раю, где беседуют с Енохом и Ильей. Это, вероятно, одна из обычных богомильских басен, которую я привожу в связь с известным апокрифом «обиходов апостольских». Можно предположить, что он распространялся по следам ереси и, главным образом, дал сюжет многочисленным народным легендам о земном хождения Спасителя и его учеников. Наши калики, отправляясь в путь, также выбирают из себя «большего атамана», а калик, посетивших сидня Илью, одна редакция былины прямо называет Христом и двумя апостолами. Еретические песни, приписываемые западным катарам, которым они научали даже детей, напоминают нам стихи, полные отреченного содержания. Сходство распространяется, наконец, и на внешний облик: кожаной суме, всегда висевшей через плечо богомильского совершителя, с евангелием внутри — откуда пошло одно из названий секты, отвечает известная сумка наших калик и книга, которую вынимает из нее Касьян, сын Михайлович:

Под влиянием яркого былинного стиля, не жалеющего красок, сумочки стали «рыта бархата» или «хущатой камки», точно так же как аллегорический камень веры, спасающий Иосафата-царевича, обратился в диковинный камень самосвет:

Былинный эпос отразился также на богатырской силе калик, на их зычном голосе, от которого дрожит мать сыра земля, с дерев вершины попадали. Они зовутся «дородными», «удалыми добрыми молодцами». Но это уже позднее перерождение, которое началось не позже XIV в. — если судить по договорной грамоте князя Михаила Тверского (1316 г.), где калика Юрий является в числе тальщиков, то есть заложников, и по рассказу псковского летописца под 1341 г. о том, как калика Карп Данилович повел на немцев молодых псковичей. В XII в. в записках игумена Даниила (около 1114 г.) калики еще являются в старом значении странников, пришельцев. Новгородский архиепископ Василий носил в миру имя Григория Калики, то есть паломника: он действительно ходил в Палестину, был на берегах Иордана, видел финиковые пальмы, насажденные Иисусом Христом, и врата Иерусалима, не разверзающиеся с тех пор, как затворил их Спаситель. Став архиепископом, он сохраняет то же пристрастие к отреченным легендам в своем послании к тверскому епископу Федору^{269} «о земном рае» и в апокрифических изображениях на вратах Софийского собора; в послании он приводит дословно первые стихи каличейского Адамова плача. Духовные стихи отразили в себе и это представление калик — странниками к святым местам; но это представление также позднейшее: первые калики приходили к нам с византийско-болгарского юга, в то время центра богомильской проповеди. На это указывают не только шляпки земли греческой, но и тот чудовищный колпак-колокол на голове «старчища-пилигримища» (пилигринище), который меряется в Новгороде с Насильем Буслаевым и оживляет Михаила Потыка. И. Срезневский^{270} сближал этот загадочный колокол с clocar, каппой западных пилигримов: «Это-то слово сlосаr в переделке на русский лад, колокол, соответствующей чешской переделке klakol, в значении верхней неразрезной одежды, есть тот колокол, о котором говорят пересказчики былины о Василье Буслаевиче, как о колоколе звенящем. Употребление этого слова в былине, хотя и неправильное, доказывает, что когда-то оно было у нас употребляемо и в значении одежды. Вероятно, оно зашло и к нам так же, как к чехам, с севера и, судя по тому, что в пересказах былины оторвано от своего настоящего смысла, употребляемо было только в древности и, может быть, недолго». Сближение названия наших калик с калигами, сандалиями (caligae, calicae) западных богомольцев должно вести к тому же заключению, что крута наших древних калик «была не чисто русская, а общая западноевропейская». Против этого можно заметить, что слово «калига» (валика), встречающееся в значении обуви уже у игумена Даниила (и у него же в смысле странника), могло прийти к нам от латинского caligaпри посредстве Византии, где оно дало целый ряд словопроизведений. Что до каппы-колокола, то необходимо заметить, что она выродилась из древнеримского сисиllus или cucullio, откуда пошло, с одной стороны, cucullum западных монашествующих орденов, с другой — среднегреческое χουχουλιον, которое Анна Комнина считает^{271} особым отличием византийских богомилов. Я полагаю, что это и есть колокол, иначе шляпка земли греческой или колпак наших калик. Вместе с платьем византийского покроя и еретическими учениями юга они приносили с собой память о путях, которыми приходили в Россию. На Черном море они могли слышать легенду о святом Клименте, как он был ввержен в море с якорем на шее и как на том самом месте посреди вод чудесным образом явилась его гробница. Эту легенду они внесли в свой стих о Глубинной книге, где Окиян — всем морям мати, потому что из него выходила церковь соборная, боге мольная самого Климента, папы Римского:

Внесение этой подробности, может быть позднее, и выходит из сферы богомильского миросозерцания. Интересно, во всяком случае, что в недавно открытой базилике святого Климента в Риме недалеко от фрески, изображающей гробницу святого, помещена другая, содержание которой заимствовано из жития Алексея Божия человека, столь популярного в среде наших духовных певцов.

Я не отрицаю, чтобы рядом с этими влияниями, направление которых я старался указать, не было и других однородных с ними, приходивших к нам с запада. Новгород издавна с ним связан. Старчище-Пилигримище новгородских былин не только непосредственно привязывается к немецкой форме pilgrim, но и напоминает своей богатырской мощью и легким наплывом комизма богатырского монаха Ильзана в «Розенгартене» [ «Rosengarten»), Гильома Оранжского и Вальтера Аквитанского^{272}, хроники Новалезского монастыря. Сличите с этим то обстоятельство, что когда смоленское духовенство обвиняло Авраамия в еретичестве и колдовстве, между прочим — в чтении богомильской Птубинной книги, он нашел между монашествующими сочувствие лишь в одном человеке, «прозвание которого обличает в нем западное происхождение, именно в Луке пру-сине».

Как бы ни отнеслись к нашей гипотезе, я полагаю, всякий согласится с общим результатом, что переход апокрифических сказаний в песенное сознание народа мог совершиться лишь в такой полукнижной, полународной среде, какую в наше время представляют калики перехожие, распевающие духовные стихи у церковных дверей, на распутьях. Только признав такое посредство, мы поймем, каким образом отреченная книга становилась легендой, сказкой, даже местным поверьем; каким образом апокриф Соломона, ходивший вначале отдельной статьей, прежде чем в XV в. редакции нашей Палеи приняли его в свой состав, — мог дать содержание стиху, принять форму былины и, с другой стороны, перейти в книжную повесть и народную сказку, с отделами которых мы уже успели познакомиться. Тот же переход того же сказания можно наблюдать и на Западе, где оно отразилось в эпизодах рыцарского романа и новелле и даже произвело целый народно-поэтический цикл, известный под названием «Соломон и Морольф». Рядом с ним выработался еще особый пересказ того же отреченного мотива, где самое имя Соломона заменено другим, а имя его противника сделалось жертвой народных предилекций, почему связь всего сказания с нашим апокрифом и не могла быть понята. На эту связь мне хочется указать теперь же, прежде чем перейти в одной из следующих глав к разбору самого памятника. Я имею в виду легенду о Мерлине, занимающую столь видное место в романах Круглого Стола.

Изучение этих романов слишком долго привыкли считать уделом кельтологов, находивших в них, с точки зрения завзятого Патриотизма, народные предания и поверья кельтского племени, которому, таким образом, отдавалась в средневековой романтике первенствующая роль, не найденная им в истории. Имена и лица, весь смысл событий и сказочные мотивы — все это в романах Круглого Стола было кельтское, — так, по крайней мере, толковалось, не без натяжек, не без насилования хронологии и естественных требований исторической критики. В последнее время несколько авторитетных голосов высказалось против этой крайности; всего менее она находит сочувствия в Англии. Несмотря на это, кельтская гипотеза так прочно овладела научным сознанием, что к ней и теперь продолжают обращаться исследователи разбираемого нами романтического цикла. Находя в обработках сказание о Граале соединенным с сагой об Артуре, Барч заключает из этого к их кельтской основе; Парис продолжает говорить по поводу пересказанных им романов Круглого Стола о бретанских преданиях и песнях, лэ, в которых французские труверы^{273}будто бы почерпнули содержание своих рассказов; при другом случае мы узнаем о какой-то особой традиции галло-бретонской церкви.

Мы удерживаем в этом мнении лишь общее указание на религиозную, церковную традицию. Относительно по крайней мере одной ветви романов Круглого Стола большинство исследователей согласно, что источник ее следует искать в памятнике именно такого характера. Я говорю о «Романе святого Грааля», основанном, как известно, на данных Никодимова евангелия, особенно его первой части. Там рассказывается о последних днях земной жизни Спасителя, о его осуждении евреями и крестной смерти; о том, как Иосиф Аримафейский снял его со креста и положил в своем склепе святое тело, за что евреи заключили его в темницу. Здесь, по Воскресении, является ему Христос и освобождает его. Уже в XII столетии, если не ранее, набожная фантазия распространила этот апокрифический мотив. По взятии Цесарей крестоносцами (1101 г.) нашли сосуд из цельного смарагда (генуэзское sacro catino); поверье отождествило его с чашей Тайной Вечери; под впечатлением этой вести, сохраненной Вильгельмом Тирским^{274}, могли рассказывать, что Иосиф не был чудесным образом выведен из темницы, а наоборот, оставался в ней долгие годы, поддерживаемый чудесным даром явившегося ему Спасителя: той самой чашей, которая послужила ему в последней трапезе, в которую Иосиф собрал капли божественной крови, вокруг которой будут совершаться в позднейших романах бесконечные чудеса. Так измененная легенда Никодимова евангелия могла быть записана, существовать как особый апокриф; на нее то ссылаются романисты, указывая, как на свой источник, на великую книгу Грааля, Historiade Graded^{275}, на тайны Грааля, причем для нашего вопроса все равно, пошло ли название от чаши — graal, ставшей центром в этом видоизменении отреченной повести, или от того, что самая повесть была внесена в литургическую книгу graduale, gradale = graal, grael[116]. Разумеется, подобные ссылки средневековых авторов на какой-нибудь таинственный источник, какую-нибудь латинскую хронику, попавшую им в руки, чаще всего не имеют никакой исторической ценности и лишь назначены возбудить интерес читателя. Как бы то ни было, записанная или нет, легенда, над которой работали авторы романов о святом Граале, была несомненно апокрифическая и представляла некоторые своеобразные черты, которые и теперь можно восстановить из позднейшего пересказа. Составителям ее было знакомо одно лишь евангелие от Иоанна. Известно, что в этом последнем ничего не говорится о Тайной Вечере, а только об омовении ног; согласно с этим, в легенде о Граале, давшей сюжет роману Роберта де Борона об Иосифе Аримафейском, святой чашей назван не сосуд, послуживший установлению таинства евхаристии, а тот, в котором Спаситель омыл руки по совершении трапезы. Источники Вольфрама фон Эшенбаха и «Вартбургкрига» даже совсем не знают о сосуде, Грааль является у них чудодейственным камнем; а в валлийском «Mabinogion», основанном на французском источнике^{276}, он представляется блюдом, на котором лежит окровавленная голова. Чудное действие Грааля на верующих и избранных, которых он наполняет неизреченной сладостью, благоуханием каких-то невидимых яств, также не имеет ничего общего со строго христианской догмой о таинстве причащения и, скорее, относится к разряду иноверных представлений. Необходимо предположить, что в среде, где сложился наш апокрифический рассказ, евангелие от Иоанна пользовалось особым уважением и евхаристия понималась не так, как учила господствующая церковь. Тот и другой признак представляются соединенными в еретическом учении катаров, между которыми обращалось много апокрифов, в числе других, может быть, и Никодимово евангелие. Вольфрам фон Эшенбах, обработавший в своем «Парцифале» одну ветвь сказаний о Граале, прибавляет к этому местное указание: он называет своим источником сказание провансальца Пойо (Киота), будто бы нашедшего в Толедо еврейскую книгу о Граале, написанную язычником Флегетанисом из Соломонова рода[117]. Подробности о Флегетанисе, вероятно» взяты Вольфрамом у По и принадлежат его измышлению; что до По, то непровансальская форма имени заставляла до сих пор предполагать в этом месте недосмотр немецкого пересказчика: Пойо мог быть только северным французом, его даже отождествляли с Guiot de Provins[118], автором известной Библии (Bible Guiot[119]), хотя кроме сходства имени, ничто не вело к такому сопоставлению. Барч снова возвращается к показанию Вольфрама: имя Guiot могло принадлежать области смешанных диалектов на границе северной Франции и провансальского юга; из некоторых месту Вольфрама, где он прямо ссылается на По, можно заключить, что Анжу было его родиной или он там часто вращался. И с этой стороны мы приходим к местностям, где исстари преобладал катарский элемент.

Торжественная обстановка Грааля в романах, принадлежащих к этому циклу, раскрывает другие, более специальные отношения того же характера. Чудеса Грааля таковы, что все грешное человечество не в состоянии сдвинуть его с места, тогда как его поднимет нежная женская рука; он дается не физической силе, а сердечной чистоте. Святая чаша хранится в храме, построенном наподобие Соломонова; там стерегут ее король и рыцари Грааля; они отказались от плотской любви и всякого порока, принесли обеты девственности, верности, смирения; Грааль дает им пищу, одежду и оружие; кто посмотрит на него, тот не умрет в течение недели; его постоянное созерцание давало вечную жизнь. Блюстители его составляли между собой род духовно-рыцарского братства; это обстоятельство, равно как название храмовников (templeise у Вольфрама; норманд. форма от средневек. лат. templensis), которое носят защитники Грааля, давно побудило исследователей привести его легенду в связь со знаменитым орденом рыцарей Храма (с 1118 г.). Ближе всего являлось предположение, что авторы романов о Граале внесли в них многое из храмовнической символики, насколько она была им знакома. Но есть еще другая возможность объяснения, на которую я и указываю. Известно, что дело, начатое против ордена Филиппом Красивым^{277}, открыло в его среде несомненное присутствие еретических учений, принесенных с Востока. Разумеется, далеко не все, раскрытое процессом, заслуживает вероятия; но, если даже вычесть многое, внушенное страхом или непониманием и клеветой, обвинение в ереси останется во всей силе. Хаммер сближал ее с догмой гностиков и офитов^{278}; Миньяр — с иноверными толками манихеев и катаров. Последнее меня особенно интересует. Изучение актов самого процесса, доступных теперь в издании Миньяра, убеждает меня, что богомильский элемент был одним из существенных в их ереси. Уже самое первое требование от всякого поступавшего в орден, чтобы он надругался над распятием, напоминает богомилов, отметавших крест как орудие демонов, измысливших его для смерти Спасителя. Отрицанию богомилами таинства пресуществления отвечал у храмовников запрет произносить при совершении евхаристии слова: hoc est enim corpus meum[120]. В связи с этим стоит особливое почитание, каким пользовался у тех и других апостол Иоанн и его евангелие: первыми словами его евангелия начиналась обедня храмовников, отступавшая в этом случае от римско-католического обихода. Как при богомильском consolamentum^{279}, посвященному вручался символический пояс из льна или шерсти (filum, cordula), чтоб носить его поверх рубашки или на голом теле, так у храмовников постоянно поминается cordula или zona, de filo albo, с тем же назначением: она была символом целомудрия, signum castitatis. Целомудрие, безусловное воздержание от общения с другим полом, требовалось от храмовников в числе прочих обетов, совершенно в духе богомильской аскезы. Это запрещение не только не исключало, но, понятое слишком буквально, могло вызывать другие излишества, в которых не без основания обвиняют рыцарей храма. Разумеется, народное воображение и здесь постаралось сделать картину как можно мрачнее. Знаменательно в этом случае, что одни и те же обвинения падают на катаров и на тамплиеров: их обвиняют в тайном распутстве, в ночных сходбищах, где они будто бы поклоняются демону, который являлся им в образе кота; известно, что это даже дало повод к средневековой этимологии: Catari dicuntur a cato[121]. Более распространено было другое поверье, что тамплиеры на своих собраниях поклоняются демону в образе идола Бафомета[122]^{280}. Говорили, что он имел вид человеческой головы, которая изображается то красного цвета, то серебряная с позолотой, с одним, двумя и даже с тремя лицами, с серебряной или белой бородой и в берете тамплиера. Его чествовали как божество, как Спасителя; он мог обогатить человека; от него орден получает все блага; его силой земля производит растения и деревья дают цвет. Устраните отсюда факт поклонения, во всяком случае, сомнительный, и вы встретитесь с богомильским учением о демоне как властителе мира и подателе земных благ, скорее всего, вспомните чудесные дары Грааля, который в позднейшем валлийском mabinogi является блюдом с лежащей на нем головою^{281}. Симрок считает такое представление Грааля древнейшим и видит в голове — голову Иоанна Крестителя, приводя все сказание в связь с учением македониан и иудейской секты мондеев^{282} или Иоанновых христиан. Мы видим, наоборот, в этой редакции легенды позднейшее искажение мотива, совершившееся под влиянием народного суеверия, которому давала пишу тайна, окружавшая ересь храмовников. Оно-то и смешало образы и дало смешению демонический колорит. Эта галлюцинация действует заразительно и на самих подсудимых; они сами начинают убеждаться в действительности всего того, в чем их обвиняют. Одному из них его наставник будто бы объяснил, что это — голова одной из одиннадцати тысяч дев; другому — что святого Петра или Блазия; но многие усомнились, что она скрывала что-то недоброе; один показал, что самый вид ее наводил на него ужас — так страшна была фигура демона. О ней сложилась одна из тех мрачных легенд, которые, зарождаясь произвольно в эпохи болезненного раздражения мысли, выражают не столько ее содержание, сколько общее настроение, какое-то необъяснимое чувство страха, овладевающее в такие поры массами. Мы и принимаем ее именно в этом смысле. Легенда, которая рассказывалась на суде, напоминает завязкой рассказ о Каллимахе, драматизированный Гросвитой^{283}. Какой-то Юлиан, властитель Сидона, любил одну женщину; когда при жизни ему не удалось воспользоваться ее любовью, он проник к ней в гробницу, в ночь после ее смерти, и соединился с нею. Невидимый голос велит ему снова прийти на то же место, когда наступит пора рождения; он найдет своего сына. Когда по прошествии положенного времени он возвратился, он нашел при трупе человеческую голову, и тот же голос сказал ему, чтобы он берег ее, что от нее будет ему большое счастье. По другому сказанию, он отрезал голову у мертвой: ее надо было держать закрытой, иначе на что она ни взглянет, то подвергнется разрушению. Так разрушил он несколько городов на Кипре и уже отправлялся на корабле, чтобы подвергнуть той же участи Царьград, как старую няньку одолело любопытство; она тайно достала ключ от ящика, где лежала голова, и лишь только открыла его, как поднялась страшная буря, потопившая корабль. С этих пор в той части моря рыбы не водятся[123]. О самом Юлиане рассказывалось потом, что он вступил в орден храмовников, пожертвовав в него Сидон и все свои имения; что впоследствии перешел к госпитальерам и умер бедняком в монастыре Святого Михаила Клузианского, на острове против Бейрута. На Бейрут, Сирию, Сидон и Кипр, на страны ultra таrе[124], указывают почти все свидетельства, собранные на суде, как на области, где впервые возникли все эти лжеучения. Следующая легенда выражает это довольно характерно, указывая, вместе с тем, на источники еретического дуализма, который противников храма поражал исключительно одной стороной: признанием демона. Это было давно и случилось по ту сторону моря, в самом начале ордена: два всадника отправлялись в битву, сидя на одном коне. Передний поручил себя Христу, чтобы он помог ему выйти невредимым; второй — а это был сам дьявол — поручил себя тому, чья помощь сильнее. Он и остался невредим и начал глумиться над раненым товарищем, зачем тот молился Христу: «Если бы ты захотел разделить мою веру, — сказал он ему, — то наш орден стал бы богат и славен». Так совратил он его с пути, и началось лжеучение в ордене, особенно с тех пор, как какой-то магистр тамплиеров освобожден был султаном из плена под условием — распространять ересь в среде Храма. Свидетелю часто приходилось видеть потом изображение двух бородатых всадников на одном коне — известный герб ордена, который он толковал в смысле рассказанной дуалистической легенды.

Я возвращаюсь от нее к сказанию о Граале, следы которого мы нашли у храмовников, и замечу в заключение, что замок Грааля, Монсальваж, Mont Salvage (Мунсальвеш, Munsalvaeschey Вольфрама), помещаемый романистами в Испании, довольно близко отвечает местностям южной Франции и северной Испании, где орден владел большими угодьями: первый дом храмовников основан был в Пиренеях в 1136 г. графом Рожером III де Фуа.

Сближая легенду о Граале с явлением храмовничества, я имел в виду снова указать на отношения, которые теперь слишком часто забывают. Я думал выяснить их полнее, указав на ту общую почву, где эти отношения должны были впервые завязаться: на еретические учения дуалистов, принявшие в себя целый ряд отреченных легенд, вместе с которыми они могли проникнуть и в орден храма. Насколько древним позволено предположить этот переход — сказать теперь невозможно[125]. Свидетельства о ереси тамплиеров относятся к очень поздней поре, когда легенда о Граале давно уже успела сложиться в романе, так что трудно становится утверждать, опираясь на хронологию, зависимость последнего явления от предыдущего. Как бы то ни было, религиозный колорит легенды о Граале едва ли позволяет выводить ее прямо с Востока или из какого-нибудь круга мифических, нехристианских представлений, забывая при этом специальный характер памятника. Как известно, в чудесном сосуде Грааля иные усматривали нечто общее с чаном кельтской Cerridwen или Koridwen, другие приводили его в прямую связь с солнечным столом эфиоплян, или с кубком Джемшида^{284} и вообще иранским эпосом[126]. Что в нем есть восточные мотивы, это вероятно; но несомненно также, что христианский мир познакомился с ними в переделке апокрифа, развившегося под известными иноверными влияниями, сущность которых мы и теперь еще можем определить. Дальнейшее развитие легенды совершилось уже под влиянием народного страха, увидевшего окровавленную голову вместо апокрифической чаши; она подверглась впечатлению господствующих мифических идей; почему так легко сблизить иную подробность ее настоящего состава с той или другой чертой местной мифологии.

Так представляется мне генезис сказания, получившего широкое развитие в романтической литературе средних веков. Его составные элементы и исторические указания, которые я старался уследить, заставляют искать его начала на романском юге, между северной Испанией и Луарой, где были соединены все культурные условия для его развития. С половины XII в., когда семейные отношения Плантагенетов сблизили север и юг Франции^{285}, оно переселилось на север. Это была пора, когда под влиянием крестовых походов феодальный быт смягчился до своего высшего выражения в рыцарстве, отвлеченному содержанию которого не отвечали более узконациональные тенденции карловингского романа. Оно требовало нового идеального выражения; англонормандские труверы, эти записные популяризаторы всех возможных романтических мотивов, вторили этому требованию: они овладели нашим апокрифом, который ранее их, в живой народной передаче, мог обставиться светскими чертами; они привели его в связь с другими повестями такого же книжного характера, беспочвенного в национальном смысле; на этот раз мы склонны верить их постоянным напоминаниям, что источником их была латинская книга. Из такого материала сложился так называемый цикл романов Круглого Стола, отразивший на себе идеальные побуждения рыцарства, отрешенного силой событий от той привязанности к земле, в которой почерпала силу прежняя феодальная исключительность.

Ранее всего сказание о Граале было приведено в связь с циклом Артура и Мерлина, для объяснения которого и потребовался весь этот эпизод об источниках Грааля. Здесь мы снова становимся лицом к лицу с кельтским вопросом. На этот раз кельтологи уверены более, чем когда-либо; развитие этих легенд они обыкновенно относили к Бретани, объясняя его особыми политическими обстоятельствами, поднявшими народный дух и обновившими, вместе с желанием свободы, старые предания кельтской истории. Но все ли в этих преданиях — народное и многое ли принадлежит области истории?

Сан-Марте так уверен в безусловности своей гипотезы, что допускает лишь частную и, во всяком случае, позднюю примесь восточных и испанско-провансальских представлений[127]; Бтенни старается опереть свою гипотезу на разборе названий местностей в Шотландии, которые 1) либо носят название Артура, Мерлина и т. п., либо 2) упоминаются в артуровских романах. Ясно, что последний аргумент ничего не доказывает; но и первый настолько же слаб. Еще недавно один из представителей современной кельтологии пытался доказать точно таким же образом, то есть разбором местных названий во Франции, что Гаргантюа народной книги и Гаргантюа Рабле — забытое божество^{286} древних кельтов. Парис указал ему, что по крайней мере настолько же вероятен обратный переход имени из любимой народной книги в местное предание. Мне кажется, что, приложенное к гипотезе Птенни, это возражение остается во всей силе. Иное, что кажется восточным, могло быть принесено кельтами еще из среднеазиатской прародины и не должно быть вменено позднейшему историческому влиянию. Но и сосуд святого Грааля считался обломком кельтской мифологии, что не помешало признать его в отреченной книге, не имеющей ничего общего с какой бы то ни было народностью вообще; короля Артура романов Круглого Стола также следует наполовину выгородить из истории: он «создание если не вымысла, то недоразумения, либо патриотического подлога». Отождествление Мерлина с Merddhin, предполагаемым бардом VI в., принадлежит фантазии современных кельтологов и совершенно неизвестным древним писателям. Ненний, автор «Истории бриттов» (IХ в.), еще не знает Мерлина; первый вывел его на свет Гальфрид Монмутский в своей «Истории бриттов» (около 1137 г.), но как что-то новое. Как же иначе понять начальные строки его VII книги, посвященной пророчествам Мерлина? «Я еще не дошел до этой части моего изложения, как из-за распространившейся повсюду молвы о Мерлине меня стали побуждать мои современники… предать пророчества этого юноши гласности». Современник Гальфрида, Guillelmus Neobrigensis*^{287}, прямо обвиняет его в измышлении. Исследования Париса доказали с достаточной ясностью, что бретонская книга, будто бы принесенная Гальфриду Вальтером, архидиаконом оксфордским, и послужившая оригиналом его Historic^ не что иное, как латинская хроника Ненния. До XII века она была мало распространена в Англии и потому известна немногим; Гальфриду тем необходимее было замаскировать свой источник, что он позволял себе в нем произвольные изменения и вставки, почему ссылка на бретонскую книгу казалась ему необходимой. Гальфрид сам сознается, что, начиная с XI книги, он пополнял доставшийся ему текст личными рассказами Вальтера, большего знатока подобного рода историй. Мы не придаем особого веса этим указаниям на личность Вальтера, тем более что источники амплификаций и риторических прикрас, к которым прибегал Гальфрид, достаточно ясны: это были классические воспоминания, вынесенные из школы, латинские легенды, может быть, апокрифические повести — все материал, не имевший никакого отношения к кельтской народной саге. Не здесь ли следует искать и легенды о Мерлине? Интересно во всяком случае, что первую обработку на народном языке сказания о Мерлине, равно как и повесть Грааля, получили далеко от кельтской почвы, и притом в скором времени после появления Гальфридовой истории. К 1160–1170 гг. относится роман Роберта де Борона об Иосифе Аримафейском; одновременно с ним появился прозаический пересказ того же сюжета, с именем святого Грааля; непосредственно за Иосифом, предоставляя себе обратиться впоследствии к другим ветвям сказания о чаше, де Борон переходит к его пятой ветви и пишет в стихах роман о Мерлине, сохраненный нам лишь в прозаическом переложении. Парис так искренно верит в кельтское происхождение этих рассказов, что спешит предупредить вопрос: как объяснить себе, что галло-бретонские легенды нашли такое быстрое сочувствие на окраинах Бургундии, в Монбелиаре (Montbeliart), откуда был родом Роберт де Борон? Парис не находит лучшего объяснения, как предположив, что де Борон мог жить некоторое время в Англии, тогда как это ничем не доказано, и самое предположение вызвано излишней верой в кельтскую гипотезу. Де Борон говорит о себе очень немного, и это немногое указывает на совсем другие пути заимствования: легенду об Иосифе Аримафейском он написал для Готье, брата Ришара, графа Монбелиарского; может быть, при содействии его.

О Готье мы знаем только, что он принял крест в 1199 г. на знаменитом турнире в Эскри, но вместо того, чтобы последовать за крестоносцами под стены Зары и Константинополя, отправился в Сицилию с Готье Бриенским; оттуда на остров Кипр, где женится на Бургунде Лузиньянской (Bourgogne de Lusignan), сестре короля Амори, по смерти которого в 1201 г. сделан регентом королевства за малолетнего племянника Поона. Он умер в 1212 г., не увидав Франции. Если «Иосиф Аримафейский» и был написан ранее рассказанных нами приключений Готье, то все же связи протягиваются скорее на Византию и Восток, при посредстве крестовых походов, и никак не в Англию и в области с кельтским населением.

Наконец, обратим внимание на следующее обстоятельство: романы о святом Граале и Мерлине являются ранее прочих и именно в этой последовательности: Роберт де Борон считает «Мерлина» одною из ветвей цикла о Граале. Когда в романе, носящем его имя, Мерлин побуждает пустынника Блазия записать на хартии свои похождения, он рассказывает ему вначале о любви Христа к Иосифу Аримафейскому, о потомках последнего и о тех из них, которые сподобились стать хранителями святого Грааля: уже затем он переходит к совету демонов, на котором решено произвести на свет его — Мерлина. Такое сопоставление позволяет заключить, что источник сказания о последнем мог быть однороден с источником «Романа о святом Граале», то есть такой же апокриф. И в самом деле: если сказание о святой чаше основано на мотивах первой части Никодимова евангелия, то легенда о Мерлине представляется нам как бы распространением его второй половины. Рассказав о крестной смерти Спасителя и о заключении Иосифа, апокрифическое евангелие переходит потом к сыновьям Симона Богоносца^{288}, Карину и Леуцию, воскресшим из мертвых по сошествии Христа в ад и будто бы возвещающим в синагоге все, чему они были свидетелями: смятение демонов, их взаимные попреки, ликующие голоса праведников и сокрушение врат ада Царем Славы. Роман Мерлина снова открывается таким конклавом демонов. Ад побежден и не хочет успокоиться на своем поражении. Его права на грешников нарушены. «Кто этот сильный дух, низвергший наши запоры, низложивший наши твердыни? Мы думали, что ни один смертный, рожденный от женщины, не избежит наших оков, — и вот он явился и сделал преисподнюю пустыней». Он не только сам избежал общей участи, но и другим людям принес средство спасения. Где же правда? Месть необходима, но ни один человек не может быть ее орудием, с тех пор как одного дня раскаяния достаточно, чтобы искупить самый тяжкий грех. И вот один из бесов говорит, что он может по произволу принимать человеческий образ и приближаться к смертным женам: плод этого сожительства будет одарен демоническим знанием и силой и послужит на земле интересам ада. Так произведен был Мерлин, сын демона и непорочной девы, помесь доброго начала и злого, из власти которого он, впрочем, ускользает, потому что зло побеждено в нем добром: двойственное существо, отвечавшее иноверным представлением о борьбе двух космогонических принципов и о конечной победе духа над греховной материей. Все, что рассказывается потом о юности Мерлина, повторяет в отдельных эпизодах отдельные черты земной жизни Спасителя: то же сверхъестественное зачатие, то же обвинение, что он прижит в грехе, какому подвергается и Христос в Никодимовом евангелии; его так же ищут, чтобы убить, как Ирод искал Спасителя; он творит чудеса и предсказывает будущее. Дальнейшие отношения Мерлина к Вортигерну^{289}, Утеру Пендрагону и Артуру также основаны на апокрифе: на «Contradictio Solomonis», о Соломоне и демоне, который в Талмуде назван Асмодеем, а в европейских пересказах носит название Китовраса и Морольфа. Доказательство нашего сближения может быть представлено в простом пересказе Мерлиновской легенды, который мы сообщим далее; но мы можем теперь же устранить предложенные поныне этимологии имени Мерлина в пользу сближений, к которым дало нам повод название Морольфа. Материал представляют диалектические видоизменения имени, собранные Вильмарком: Вильгельм из Ньюбурга (Neobrigensis) передает его латинским Martinus, что скорее отвечает старобретонскому Martbin новобретонскому Marzin чем Myrtin, Муrdhin старых и новых валлийцев; в Шотландии оно произносится Меller или Melzian форма Merlinus, данная ему Гольфридом Монмутским, перешла в Merlin французских романов, в Mellin романа «Семь мудрецов». Житие святого Патриция[128] читает Melinus.

Распространенность имени среди новокельтских народностей не может быть, по нашему мнению, истолкована в том смысле, что и самое имя, и соединенные с ним легенды были первоначально кельтские. Она только свидетельствует о широком распространении романов Круглого Стола, проникших в народ тем либо другим своим отрывком и вызвавших целый круг сказок, основанных уже на литературном источнике. Такими являются, например, валлийский «Мабиногион», простонародные переделки французских романов, тогда как до последнего времени патриотическое ослепление кельтоманов полагало обратно, что романы пошли от Mabinogion. С другой стороны, связывая имя Мерлина с известным апокрифом о Соломоне, можно предположить, что на той почве, где Мерлин мог впервые вступить в связь с Артуром, Утером Пендрагоном и другими лицами кельтской легенды, наш апокриф был известен и противники Соломона уже носили имя, из которого Мерлину легко было выработаться. Я забываю на этот раз предположенный мною личный почин Гальфрида и становлюсь на точку зрения кельтоманов, выводящих из Бретани романы Круглого Стола. Интересно в этом отношении, что в латинской народной книге о Соломоне и Морольфе последний называется brito, что родина Бертольдо, как зовется Морольф в итальянской переделке, — Бретаньяна, деревня неподалеку от Вероны; что самая древняя народная обработка диалогов Соломона и Морольфа, «Proverbes de Marcoulet et de Salomon»[129], принадлежит Пьеру Моклеру^{290}, графу Бретанскому. И наоборот, апокрифические сказания о Соломоне очень рано были перенесены на легендарного сподвижника Карла Великого, Соломона Бретанского. Ко всему этому следует еще присоединить знаменательное для нас упоминание Морольфа и рассказов о нем в романах Круглого Стола либо в таких, которые содержат заимствованные из них мотивы. В «Эли де Сен-Жиле» («Elie de Saint-Giles»), первичная редакция которой, по мнению авторов «Истории французской литературы», древнее XIII в., есть указание на увоз Соломоновой жены, рассказанный в поэме о Соломоне и Морольфе, и встречаются имена Артура, Гквана и Мордрета^{291}. Тот же эпизод упоминается с именем Морольда в конце «Ланселота», в циклической обработке романов о Граале и о Круглом Столе, принадлежащей Ульриху Фюртереру (в конце XV в.). Есть, наконец, свидетельство, что если Мерлин и Морольф не отождествлялись, то легенды их понимались как близкие по содержанию, как составляющие особый цикл. В XII–XIII вв. Арнольд де Гйсне держал при себе старых мужей, которые поучали его рассказами; в числе прочих «et cognatum suum Walterum de Clusa nominatum, qui de Anglorum gestis etfabulis, de Gormundo et Isembardo, de Tristanno et Hisolda, de Merlino et Mejhulfo, et de Ardentium gestis et de prima Ardeae constructione… diligenter edocebat». Мерлин и Морольф поставлены здесь как нечто целое, в той же мере, в какой сказания о Тристане и Изольде, о Гормонде и Изембарде[130] и английские «Деяния», под которыми разумеется, может быть, Brut d'Angleterre^{292}.

В заключение не можем не сделать одного вопроса: упоминание храмовников в немецкой поэме о Морольфе не указывает ли на тот же культурный круг, в котором сложилось сказание о Граале, сочетавшееся потом с легендой Мерлина?

Нам остается теперь рассмотреть в отдельности троякое отражение соломоновского апокрифа: в славянских легендах о Соломоне и Китоврасе, в западноевропейских о Соломоне и Морольфе и его особое развитие в романах об Артуре и Мерлине. Тогда выяснится полнее то общее, что мы в них открыли и что могло быть лишь гипотетически выражено в этой руководящей главе.