История моих бедствий

I

Фигура Петра Абеляра, всеевропейски известного философа, магистра «свободных искусств», преподававшего в Париже в начале XII в. и пользовавшегося огромной популярностью среди многочисленных учеников, неоднократно привлекала к себе внимание исследователей средневековой культуры. Помимо общих работ по истории этой культуры, и в первую очередь по истории средневековой философии, содержащих разделы о литературных трудах Абеляра, – его жизни и деятельности посвящен также ряд специальных монографий.

Что касается исследований по истории средневековой философии, принадлежащих перу немецких, французских, английских и американских философов (как XIX, так и XX в.), то, несмотря на большое количество таких работ, они принципиально не отличаются друг от друга. И немецкие историки средневековой философии (К. Прантль, А. Штекль, М. Грабман, Б. Гейер), и французские (Ж. Орео, Ф. Пикаве, Э. Жильсон, М. Вульф), и английские (А. Тейлор, Д.Дуглас, Ч. Госкинс), и американские (Г. Тейлор, Ф. Коплстон) излагают взгляды Абеляра в полном отрыве от обусловившей их действительности и даже не ставят вопроса о той социальной среде, которая породила такого мыслителя, как Абеляр. Эти исследователи занимаются рассмотрением философских взглядов Абеляра, изучением их идеологических корней и вопросом о связи этих взглядов с позднейшими философскими учениями, исходя из антинаучной и чисто идеалистической схемы филиации идей.

На столь же неверных методологических позициях стоят и авторы, подходящие к творчеству Абеляра с конфессиональной точки зрения и отчетливо делящиеся на католиков (Ф. Клеман, Е. Вакандар, Т. Ратисбон) и протестантов (А. Неандер, С. Дейч, Г. Рейтер, А. Гаусрат)[414]. Общность методологии всех этих авторов привела к тому, что, несмотря на коренные расхождения в оценке Абеляра, которого историки католической ориентации клеймят как явного еретика и опасного врага церкви, а историки протестанты восхваляют как одного из наиболее ранних предвестников будущей реформации, и те, и другие (подобно историкам средневековой философии) оказались едиными в своей неспособности дать ответ на главный вопрос: о причинах, породивших свободомыслие Абеляра и, в конечном счете, обусловивших беспощадную борьбу, которую католическая церковь вела с ним на протяжении всей его жизни.

Решение этого вопроса очень важно, тем более, что значительная часть буржуазных историков нашего времени[415], с их общей тенденцией к реабилитации мрачного прошлого католической церкви и настойчивым стремлением показать ее якобы благодетельную роль в развитии всей средневековой культуры, делает многочисленные попытки «объединить» теологию с наиболее прогрессивными направлениями во французской культуре XII столетия и умолчать о трагической судьбе Абеляра[416]. То, что церковь преследовала Абеляра и его учеников, осуждала его на церковных соборах, закрывала его школы и сжигала его сочинения, объясняется с точки зрения этих историков лишь «скверным характером» философа и должно, по их мнению, рассматриваться в чисто психологическом плане. Однако знакомство с произведениями Абеляра[417] и, прежде всего, с его знаменитой автобиографией, а также исследование многочисленных свидетельств его современников о происходивших в XII в. событиях, наглядно показывают всю лживость подобных измышлений. Абеляр предстает перед нами как человек, осмелившийся выступить против авторитета католической церкви и именно этим вызвавший с ее стороны жестокие кары.

II

Каковы же были те общественные условия, в которых сформировалось сознание Абеляра?

Социально-экономическая жизнь Франции конца XI – первой половины XII в. характеризовалась окончательным утверждением феодальной собственности на землю и закрепощением большинства крестьян. К этому же времени производительные силы феодального общества уже настолько выросли, что ремесло отделилось от сельского хозяйства, и во Франции возникли города как центры ремесла и торговли. В цветущем состоянии находились южнофранцузские города (Монпелье и Нарбонна, Марсель и Бордо, Тулуза и Альби, Тараскон и Сен-Жиль), основу жизни которых составляло ремесленное производство. Развитие городов достигло в XII в. немалых успехов и в Северной Франции. Такие города, как Руан, Бовэ, Бурж, Труа, Провен, Реймс, Шалон-на-Марне и Бар-на-Об, являлись центрами сукноделия. В Амьене, Сен-Кантене, Санлисе, Шартре, Берне и Каене вырабатывались льняные ткани. Париж славился обработкой кож, меховыми изделиями и предметами ювелирного производства.

Развитие ремесла в Южной и Северной Франции определило там и быстрый рост торговли. Особенное значение с начала XII в. во Франции приобрели ежегодные ярмарки в Шампани, на которые съезжались купцы из разных стран Западной Европы.

Окончательное оформление поземельной и личной зависимости крестьянства и усиление феодальной эксплуатации в условиях постепенного роста товарно-денежных отношений в стране привели к обострению классовой борьбы в деревне. В самом конце X в. вспыхнуло крупное крестьянское восстание в Нормандии, в 1024 г. – в Бретани, в 1035 г. – во Фландрии. Антифеодальная борьба выражалась нередко и в массовом бегстве крестьян из-под власти их господ. Особенно широкие размеры это бегство приняло в конце XI в., когда во время так называемого «похода бедноты», непосредственно предшествовавшего первому крестовому походу рыцарей, тысячи крестьян со стариками, женами и детьми двинулись на Восток в поисках земли и свободы, обретя в результате лишь гибель.

Одновременно с антифеодальной борьбой в деревне шла не менее острая борьба горожан против их феодальных сеньеров, ибо, по мере экономического усиления, города не могли не вступить в столкновение с феодалами, на земле которых они находились и все возраставшему гнету которых они подвергались. Освободительное движение городов, известное под наименованием коммунального движения, приняло наиболее бурный характер в Северо-Восточной Франции, где горожане боролись нередко с оружием в руках и зачастую достигали полной победы.

Установления власти коммуны, т. е. городского самоуправления, независимого от феодала, в конце XI и в XII в. добились такие города, как Камбрэ, Бовэ, Сен-Кантен, Нуайон, Амьен, Суассон, Корби, Сен-Рикье, Санс, Реймс, Лан[418] и др.

Во многих из названных городов горожанам пришлось бороться не со светскими, а с духовными сеньерами, причем борьба за коммуну во всех этих случаях велась с особенным ожесточением. И это, разумеется, не было случайностью, ибо в отличие от борьбы со светскими сеньерами, когда каждый город и каждый сеньер боролись один на один, феодалы духовные опирались на мощную поддержку католической церкви в целом. Резко враждебное отношение церкви к освободительному движению городов обусловливалось не только желанием представителей католической иерархии сохранить свою власть над богатыми торгово-ремесленными центрами, но и тем, что в городских коммунах церковь видела рассадник ересей и свободомыслия, крайне опасных для феодального строя, на страже которого она стояла.

Возникновение и развитие народных еретических движений во Франции в XI-XII вв. было действительно связано с городом. Об этом свидетельствует и то, что особое распространение ереси получили именно там, где города достигли наибольшего расцвета, и то, что основными носителями антицерковных, еретических идей являлись городские ремесленники. «Революционная оппозиция феодализму, – указывал Энгельс, – проходит через все средневековье. Она выступает, соответственно условиям времени, то в виде мистики, то в виде открытой ереси, то в виде вооруженного восстания»[419].

Участники народных еретических движений отрицали основные церковные догматы и таинства, требовали отмены десятины, отказа от храмов, упразднения дорогостоящей католической иерархии. Проведение этих требований в жизнь означало бы фактическую ликвидацию католической церкви, которая выступала в эпоху средневековья как наивысшее обобщение феодального строя и освещала феодальное государство и феодальную эксплуатацию своим авторитетом. Богословская оболочка народных ересей скрывала таким образом под собой антифеодальный протест трудящихся масс Франции.

Еретические движения имели место и на юге и на севере страны. Так, в начале XI в. возникла ересь Леутара Шампанского, внушавшего крестьянам Шампани, что никто не должен платить церковной десятины, и привлекшего к себе этой проповедью большое число сторонников. В 1022 г. вспыхнуло еретическое движение одновременно и в Орлеане и в Тулузе. Последователи этой ереси отвергали важнейшие таинства церкви и заявляли, что мир существует вечно и что бог не мог сотворить порядки столь порочные, как существующие на земле. В 1025 г. возникла ересь в Аррасе, последователи которой учили, что в католической церкви нет ничего священного и что все люди должны жить «трудами рук своих». Начало XII в. было отмечено появлением массового еретического движения на юге Франции, где действовали Петр де Брюи и его ученик Генрих, учившие своих приверженцев не верить в церковные таинства, не посещать католических храмов и повсеместно жечь и уничтожать кресты как символы позора и пыток. Антицерковное движение на севере в это же время возглавлял Танхельм Фландрский, пользовавшийся очень большой популярностью у ремесленного населения Фландрии и открыто выступавший с антицерковной проповедью. В 1113 г. еретическое движение распространилось в области Суассона, а в середине XII в. возникла ересь в Периго, последователи которой считали, что «никто не должен ничем владеть».

Крестьянско-плебейская ересь, неизмеримо более революционная, чем ересь бюргерская (т. е. ересь зажиточных и богатых горожан), в XI-XII вв. почти еще не отделялась от последней, ибо на первом этапе развития городов, в борьбе с феодальными сеньерами, горожане выступали еще как нечто целое. Внутренние противоречия в городах, свободное население которых вело происхождение от крепостного крестьянства, проявились во всей остроте лишь с окончанием борьбы городов с их феодальными сеньерами. Вот почему в массовых еретических движениях этого времени мы можем видеть выражение общей революционной оппозиции феодализму со стороны угнетенных слоев феодального общества.

Понимая опасность подобных движений, церковь вела с ними упорную борьбу: еретиков сжигали на кострах, приговаривали к пожизненному заключению, предавали церковной анафеме. В борьбе с народными ересями единым фронтом действовали и духовенство, и королевская власть, и феодалы. Но никакие репрессии со стороны господствующего класса не могли сломить революционного протеста трудящихся масс против феодальной эксплуатации.

Упорная борьба крестьян с феодалами и столь же ожесточенная борьба горожан с их феодальными сеньерами имела огромное прогрессивное значение. В зависимости от этой борьбы развивались и все остальные конфликты внутри феодального общества.

Изменения, которые произошли во Франции в социально-экономической области и привели к обострению классовой борьбы в стране, нашли свое отражение и в области политической. К первой половине XII в. относится начало объединения феодально раздробленной Франции в единое централизованное государство и связанное с этим усиление королевской власти. Развитие городов и товарно-денежных отношений нарушило прежнюю феодальную замкнутость и обусловило зарождение экономических связей между отдельными частями страны. Обострение же классовой борьбы во Франции определило поддержку королевской власти со стороны подавляющей части средних и мелких феодалов. В стремлении ликвидировать феодальную раздробленность и усилить свою политическую власть короли Франции находили естественного союзника в торгово-ремесленном населении городов, страдавшем от гнета крупных сеньеров и от бесконечных феодальных усобиц.

Однако на исторически прогрессивном пути государственного объединения Франции королевской власти пришлось столкнуться с большими препятствиями: крупные светские и духовные феодалы, обладавшие полной самостоятельностью в своих владениях, не желали мириться с утратой политической независимости. И хотя борьба королевской власти с крупными феодалами являлась борьбой внутри одного и того же господствующего класса, тем не менее она принимала весьма острые формы.

Первой задачей, стоявшей перед королевской властью во Франции, была борьба с непокорными феодалами собственного королевского домена – Иль-де-Франс. Эта борьба заняла около трех десятилетий и окончилась в конце концов победой короля Людовика VI Толстого (1108-1137 гг.) и его фактического соправителя аббата монастыря Сен-Дени – Сугерия. Борьба с крупными феодалами вне собственных королевских владений, особенно с враждебными Капетингам герцогами Бретани, Нормандии и Аквитании, а также с графами Шампани, Блуа и Оверни, выпала уже на долю последующих королей, продолжавших вести эту борьбу с переменным успехом вплоть до XV в. Оценивая как прогрессивные усилия королевской власти в ее борьбе с крупными феодалами, мы не должны, разумеется, забывать того, что укрепление феодального государства происходило, за счет усиления эксплуатации трудящихся масс.

Но королевской власти, во Франции приходилось бороться не только с крупными светскими феодалами. Претендентом на политическое господство в стране выступало и папство, стремившееся увековечить свое прежнее, характерное для периода раннего средневековья положение в качестве некоего руководящего центра всей феодальной Европы. Основываясь на том, что церковная организация, владевшая в разных странах примерно третью земли, служила тогда реальной связью между феодально раздробленными государствами Запада, папство выдвинуло идею о преобладании власти духовной над властью светской и всеми силами добивалось практического проведения этой теократической программы в жизнь.

Однако реакционная идея всеевропейского теократического государства, с центром в городе Риме и с системой вассального подчинения государей отдельных стран папе, противоречила прогрессивному ходу исторического развития, и папство не только пришло в неизбежное столкновение с королевской властью там, где начался процесс государственной централизации, но и потерпело при этом полное политическое поражение.

Во Франции защиту папской программы взяла на себя та часть клира, именуемая в дальнейшем «теократической партией», которая требовала безусловного преобладания власти церковной над властью светской. Разумеется, «теократическая партия», объединявшая самые воинствующие элементы католической церкви во Франции, была совершенно едина с королевской властью в том, что касалось их классовых интересов и отношения к народным массам; разногласия начинались лишь там, где речь шла о политическом преобладании.

Организационным ядром «теократической партии» была иерархия цистерцианского монашеского ордена, руководимого Бернаром Клервоским (1091-1153 гг.) – аббатом монастыря Клерво. Вокруг Бернара, соединявшего фанатизм с трезвой расчетливостью, а мистицизм с необычайной практичностью в житейских делах, группировались самые реакционные представители французского клира. Социальной базой «теократической партии» являлась крупнейшая феодальная знать. Об этом свидетельствует и происхождение наиболее видных деятелей «теократической партии», и их высокое положение в католической церкви, и та программа, которую они защищали.

Сам Бернар происходил из знатного и богатого феодального рода в Бургундии. Из среды феодальной знати вышли и Роберт, основавший цистерцианский орден, и Норбер, основавший орден премонстрантов, и все ближайшее окружение Бернара. Все эти лица были теснейшим образом связаны друг с другом и не только в силу общности интересов, но очень часто и в силу личной дружбы. Сплоченность «теократической партии» равнялась ее активности. Переписка Бернара Клервоского, главы «теократической партии», с монахами, аббатами, епископами, кардиналами, папами, светскими феодалами и королями показывает, что ни одно из событий XII в., которое так или иначе затрагивало интересы католической церкви, не ускользало от его пристального внимания.

По этим письмам, трактатам и проповедям Бернара нетрудно представить себе ту программу, которую выдвинула руководимая им группа. С точки зрения крупных духовных феодалов, входивших в состав этой группы и боровшихся за политическую независимость, далекий папа был гораздо приемлемей близкого короля. Именно поэтому первым требованием «теократической партии» было требование абсолютного преобладания власти духовной над властью светской, власти папы над властью короля. Стремясь, таким образом, к увековечению феодальной раздробленности Франции, и Бернар, и его окружение чрезвычайно охотно поддерживали тех крупных светских феодалов, которые выступали против централизаторских усилий королевской власти.

Реакционность «теократической партии» сказывалась и в других пунктах ее программы. Выступая как злейший враг народных движений, Бернар Клервоский требовал неустанной борьбы с освободительным движением горожан и беспощадной расправы с народными ересями. Поэтому неудивительно, что для «искоренения» ереси Петра де Брюи и Генриха на юге Франции церковь направила туда Бернара, а для «искоренения» ереси Танхельма Фландрского – Норбера.

Как выразитель теократической программы Бернар проявил себя не менее ярко и в деятельности, связанной с организацией крестовых походов. В 1128 г. он принял активное участие в создании духовно-рыцарского ордена тамплиеров на Труаском соборе, между 1132 и 1136 гг. написал специальный трактат «Во славу нового воинства», в котором превозносил духовно-рыцарские ордена, подчинявшиеся непосредственно папе, в качестве силы, способной приступить к практическому осуществлению теократического идеала, а в 1147 г. выступил в роли главного организатора и проповедника второго крестового похода в Сирию и Палестину и одновременного похода германских феодалов в земли полабских славян. Истребление всех «язычников», т. е. славян, живших к востоку от Эльбы, тюрок-сельджуков и других народов, населявших Египет, Палестину и Сирию, захват этих территорий во славу и на пользу церкви – таков был еще один пункт программы «теократической партии». Одновременно Бернар Клервоский требовал активной борьбы с византийской церковью и подчинения ее папе. Создание новых монашеских орденов, а также реформа белого духовенства (в целях укрепления его дисциплины) должны были, по мысли Бернара Клервоского, усилить католическую церковь на Западе и сделать ее способной к осуществлению этой программы.

Наконец, одной из важнейших задач, которую ставила перед собой «теократическая партия», являлось сохранение вечной и нерушимой монополии церкви в области образования и безжалостная расправа со всеми представителями свободомыслия. Самым ярким примером этого может служить та борьба, которую церковь вела с Абеляром и его многочисленными учениками. Застрельщиком в этой борьбе выступала «теократическая партия» и ее глава – Бернар Клервоский.

В феодальном обществе, создавшемся после гибели Римской империи, возникла новая феодальная культура, отвечавшая интересам господствующего класса. В период раннего средневековья носительницей этой культуры была церковь. Религия в новом обществе служила одним из мощных средств утверждения и сохранения власти феодалов. Влияние церкви со всею силой сказалось и в области духовной культуры. В статье «Юридический социализм» Энгельс писал: «...феодальная организация церкви освещала религией светский феодальный государственный строй. Духовенство к тому же было единственным образованным классом. Отсюда само собой вытекало, что церковная догма была исходным моментом и основой всякого мышления. Юриспруденция, естествознание, философия – все содержание этих наук приводилось в соответствие с учением церкви»[420].

Церковь господствовала в области образования. Все школы находились в ее руках. Она определяла и программу занятий, и состав учащихся, способных впоследствии стать ее верными служителями. От этих последних требовалось очень мало: они должны были знать определенные молитвы и порядок церковных служб, а также уметь читать по-латыни священное писание, хотя бы и не понимая прочитанного. В целом образование, даваемое в церковных школах, носило весьма примитивный характер и отнюдь не имело своей задачей сохранение и продолжение традиции античных школ, – как это пытаются представить многие буржуазные историки. Используя доставшееся ей культурное наследство в своих чисто утилитарных целях, церковь последовательно выступала против светского знания, не совместимого с церковными доктринами, максимально урезала преподавание «семи свободных искусств» в своих школах и целиком подчиняло его богословию.

Так называемое «Каролингское возрождение» (конец VIII – начало IX в.) не нарушило монополии церкви в области образования. Церковь продолжала искусственно ограничивать его распространение узким кругом клириков и допускала к преподаванию только лиц духовного звания.

Монополия церкви в данной области отражала господствующее положение феодально-церковной идеологии и духовной культуры в феодальном обществе. Но это не значит, что эта культура являлась единственной. Так же как учению церкви противостояли народные ереси, так и господствующей феодально-церковной культуре противостояла духовная культура народных масс (сказочно-былинный эпос, песенное творчество, музыка, танцы и элементы театрального искусства, зарождавшегося на народных праздниках и игрищах).

Церковь боялась развития народного творчества, нередко носившего антифеодальный характер, неустанно преследовала народных сказителей и певцов, в лице так называемых жонглеров (скоморохов) и запрещала народные песни и пляски, объявляя их зачастую «языческими». Особенно беспокоило церковь то, что, начиная с XI в., ей пришлось встретиться с новыми явлениями в области духовной культуры, связанными теперь уже с зарождением и развитием городской жизни. Освободительное движение горожан, направленное против их светских и духовных сеньеров, естественно сочеталось с сопротивлением горожан духовному авторитету церкви. Возникновение ранней городской культуры, т. е. той культуры, в которой нашла свое отражение революционная оппозиция феодализму со стороны городов, привело к нарушению многовековой монополии церкви в области образования и было встречено представителями церкви крайне враждебно.

Ранняя городская культура уходила своими корнями в народное творчество. Об этом свидетельствуют и песни городских ремесленников, тесно связанные с народным хоровым пением, и зачатки городской драмы, столь сходной с народными игрищами, деревенскими ряжениями и обрядами, и городская литература на народном старофранцузском языке (фаблио, сатирический эпос) и т. д. Бежавшие в города крестьяне, только что ставшие лично свободными людьми, привнесли в складывавшуюся идеологию горожан элементы мыслей и чувств крепостного феодально-эксплуатируемого крестьянства. Это оказывало непосредственное влияние на раннюю городскую культуру в целом, хотя вовсе не все ее представители принадлежали к трудящимся слоям города. Антицерковная оппозиция горожан в области духовной культуры и на раннем этапе развития городов, подобно антицерковному еретическому движению, была представлена различными социальными элементами.

Наибольшую тревогу со стороны католической церкви вызвало появление городских нецерковных школ, возникших в результате потребности горожан в грамотных людях, способных оформлять расширявшиеся торгово-ремесленные сделки, работать в органах городского самоуправления и пр. Новые школы отличались от существовавших до этого церковных школ, в которых воспитывались и обучались будущие представители католического клира, не только своей программой и составом учащихся. Главной особенностью нецерковных школ являлось то, что это были школы частные, содержавшиеся не за счет церкви, а на деньги, которые школяры платили своему учителю.

Разумеется, между вновь возникшими школами и церковью продолжали существовать еще тесные связи: церковь давала магистрам городских нецерковных школ право на преподавание; многие из школяров, обучавшихся у таких магистров, были клириками и проходили курс «свободных искусств» в качестве подготовительного к курсу богословия, наконец, сами магистры нередко вступали впоследствии в духовное звание. И тем не менее то обстоятельство, что городские нецерковные школы были материально не связаны с церковью, в значительной степени освобождало их от непосредственного контроля с ее стороны и обусловливало относительную свободу преподавания в этих школах.

Нецерковные школы привлекали огромное по тем временам количество учащихся и в XII в. прославили Париж, как один из крупнейших центров образования на Западе. Наиболее знаменитым магистром «свободных искусств» в это время был Абеляр.

III

По рождению Абеляр (1079-1142 гг.) принадлежал к классу феодалов. Его отец, рыцарь Беренгарий, имел небольшие владения около Нанта в Бретани, которые и должны были перейти по наследству к Абеляру как к старшему сыну. Однако Абеляр избрал иной жизненный путь и, отказавшись от всех прав старшинства в пользу своих братьев, целиком отдался изучению философии. Он покинул семью и родные места и превратился в так называемого ваганта, т. е. бродячего школяра, переходившего в поисках знаний из школы в школу.

Так Абеляр добрался до Парижа и стал там учеником католического богослова и философа Гильома из Шампо, преподававшего философию в кафедральной школе. Одни исследователи полагают, что это произошло уже в конце XI в., другие – относят данное событие к первым годам XII в. Гильом очень скоро заметил способного юношу и выделил Абеляра из числа других своих учеников. Но хорошее отношение Гильома к Абеляру длилось недолго. Абеляр начал открыто и смело выступать против философской концепции своего учителя и вызвал этим большое недовольство с его стороны. Разрыв был неизбежен. Абеляр we только покинул кафедральную школу, но и решил открыть свою собственную, выбрав для этого Мелён, расположенный недалеко от Парижа.

Несмотря на противодействие Гильома, школа была открыта, и лекции нового магистра привлекли сразу же много учеников. Увидев это, Абеляр решил перебраться к Парижу еще ближе и перевел свою школу в Корбейль для того, чтобы чаще встречаться со своими философскими противниками – Гильомом и его учениками. Однако в результате тяжелой болезни, вызванной напряженными занятиями, Абеляру пришлось прекратить свою деятельность и на время уехать на родину. Оправившись от болезни, он опять возвратился в Париж (около 1108 г.), возобновил свои старые споры с Гильомом из Шампо и одержал над ним решительную победу. Слава Абеляра как философа к этому времени настолько выросла, что преемник Гильома в кафедральной школе пригласил туда Абеляра для чтения лекций и сам превратился в его слушателя. Гильом же переехал из Парижа в аббатство Сен-Виктор и лишь изредка наезжал в кафедральную школу ради надзора.

Узнав о слабости, проявленной его преемником, Гильом поспешил заменить его (в качестве руководителя школы) другим своим учеником и вынудил таким образом Абеляра опять переехать в Мелён и открыть там новую школу. Однако и на этот раз Абеляр пробыл в Мелёне недолго. Собрав вокруг себя учеников, он вместе с ними вернулся в Париж и «раскинул», – как он выражался, – «свой школьный стан» на холме св. Женевьевы. Неизвестно, чем окончились бы на этот раз бесконечные диспуты Абеляра и его учеников с их противниками. По семейным обстоятельствам, связанным со вступлением обоих его родителей в монастырь, Абеляр был вынужден вновь уехать на родину, а когда он вернулся в Париж (пробыв некоторое время в Бретани, а затем в Лане, куда он отправился с целью пополнить свое светское образование богословским), Гильома из Шампо в кафедральной школе Парижа уже не было: назначенный епископом Шалона, он переехал в свою епархию (1113 г.). Поле битвы осталось свободным, и Абеляр получил возможность читать лекции в той же самой школе, из которой ранее был изгнан. Казалось, что в будущем Абеляра ожидали одни лишь успехи, но это было совсем не так. Вот почему, оценивая позднее свои философские споры с Гильомом из Шампо, Абеляр утверждал, что здесь-то и начались его бедствия, продолжавшиеся в течение всей его жизни.

Надо признать, что у Абеляра имелись весьма веские основания говорить таким образом. В конце XI и в начале XII в. в Париже, как и в других городах Северо-Восточной Франции, шла упорная борьба между представителями различных философских школ. Именно здесь, и именно в это время в средневековой философии сложились два основных направления – реализм и номинализм, последователи которых вступили друг с другом в ожесточенные столкновения.

Говоря о борьбе номиналистов и реалистов, В. И. Ленин считал допустимым ее сопоставление с борьбой материалистов и идеалистов. «Конечно, – писал он, – в борьбе средневековых номиналистов и реалистов есть аналогии с борьбой материалистов и идеалистов, но и аналогии и исторически-преемственную связь можно установить еще со многими и многими теориями, вплоть не только до средних веков, но и до древности. Чтобы изучить серьезно связь хотя бы средневековых споров с историей материализма, потребовалось бы особое исследование»[421]. Родоначальником средневекового номинализма был Росцелин, учитель Абеляра, а современный Росцелину реализм представлял Ансельм, архиепископ Кентерберийский, ученый наставник богослова Ансельма Ланского, ближайшим учеником которого являлся философский враг Абеляра – Гильом из Шампо.

Средневековый реализм получил свое наименование от латинского слова «res» – «вещь», так как представители этой чисто идеалистической теории утверждали, что общие понятия (универсалии) обладают реальным существованием независимо от действительно существующего мира и до него. Доказывая таким образом и «реальность» существования объектов веры, средневековый реализм целиком отвечал интересам католической церкви и находил с ее стороны полную поддержку.

Учению реалистов номиналисты противопоставили учение о том, что все общие понятия и идеи (универсалии) – есть лишь слова или же наименования («nomina» – «имена») вещей, существующих действительно и предшествующих понятиям (отсюда и само наименование номинализма). Следовательно, номиналисты резко противопоставляли общее частному и признавали за подлинную реальность один только мир индивидуальных вещей. Отрицание номиналистами независимого существования общих понятий несомненно расчищало почву для стремления к эмпирическим знаниям и в какой-то степени толкало последователей номинализма на путь материалистических выводов.

Церковь сразу же усмотрела опасность в учении номиналистов и на одном из церковных соборов (в Суассоне, в 1092 г.) предала взгляды Росцелина анафеме и заставила его отказаться от философских занятий. Несмотря на это, философские взгляды Росцелина оказали чрезвычайно большое влияние на Абеляра, что и сказалось в его столкновениях с представителем крайнего реализма – Гильомом из Шампо, правда, несколько видоизменившим свои взгляды в процессе споров и примкнувшим к умеренным реалистам[422]. Настойчивое стремление Абеляра опровергнуть учение реалистов неизбежно вело к столкновению с католическими ортодоксами и делало Абеляра весьма подозрительным и нежелательным магистром в их глазах.

Не меньшее раздражение со стороны церкви должно было вызвать и столкновение Абеляра с видным католическим богословом Ансельмом Ланским во время пребывания Абеляра в Лане. Школа Ансельма Ланского с начала XII в. была одним из центров богословского образования. В ней воспитывались и обучались многие лица, занимавшие впоследствии видное место в католической иерархии. Можно сказать, что церковь гордилась школой Ансельма Ланского. Однако живой и критический ум Абеляра, специально приехавшего в Лан для того, чтобы прослушать курс богословия у столь известного теолога, не был удовлетворен, хотя и красноречивыми, но бессодержательными и пустыми лекциями Ансельма Ланского.

Перестав посещать его школу, Абеляр объявил, что отныне он сам возьмется за толкование священного писания, ибо это доступно любому образованному человеку. Заявление Абеляра, так же как и то, что объявленные им лекции по богословию привлекли к себе очень большое количество слушателей и понравились им, вызвало ярость Ансельма Ланского и его ближайших учеников – Альберика Реймсского и Лотульфа Ломбардского. Ансельм Ланский поспешил запретить Абеляру чтение лекций по богословию и изгнал его из Лана. Таким образом, столкновение Абеляра с Ансельмом Ланским по богословским вопросам привело к тем же самым результатам, что и философские споры Абеляра с Гильомом из Шампо.

Возвратившись в 1113 г. из Лана в Париж, Абеляр, как уже было указано выше, возобновил чтение лекций по философии, причем слава его как магистра «свободных искусств» росла с каждым днем. В кафедральную школу Парижа, где он преподавал, с разных концов Европы стекались ученики, стремившиеся приобрести философские знания под руководством прославленного учителя, и постепенно, как признается сам Абеляр, он начал считать себя «владыкою в области диалектики». Так, в неустанных научных занятиях и в непрерывном общении с многочисленными учениками, Абеляр провел пять наиболее спокойных и обеспеченных лет своей жизни.

Роман с Элоизой, поистине замечательной девушкой своего времени, отличавшейся не только красотой и умом, но и редкой для тогдашних женщин образованностью, резко нарушил спокойную жизнь философа, а внезапный и трагический конец этого романа привел Абеляра и Элоизу в монастырь (в 1119 г.)[423].

Вступив в монастырь Сен-Дени и несколько оправившись от пережитого потрясения, Абеляр, побуждаемый, как он сам говорит, настойчивыми просьбами клириков, через некоторое время удалился в одну из келий, расположенных вне монастыря, и вновь приступил к чтению лекций по философии и богословию, привлекших, как и ранее, множество учеников. Возобновившаяся преподавательская деятельность Абеляра возбудила волнение церкви, и против Абеляра немедленно выступили два прежних его врага, ученики Ансельма Ланского – Альберик Реймсский и Лотульф Ломбардский. К этому времени и Гильом из Шампо и Ансельм Ланский уже умерли, однако на смену ушедшим представителям «теократической партии» пришли другие, и борьба католической церкви с Абеляром, хотя и одетым отныне в монашескую рясу, не прекратилась.

Враги Абеляра обвиняли его в том, что, несмотря на вступление в монастырь, он не прекратил занятий философией, хотя это и не подобает монашескому званию, а также в том, что он осмелился читать лекции по богословию, не получив на это предварительного церковного разрешения. Они требовали категорического запрещения Абеляру вообще читать какие-либо лекции и добились созыва церковного собора для рассмотрения и осуждения «ошибочного учения» Абеляра. В доказательство еретических взглядов последнего они ссылались на его богословский трактат[424], по-видимому, пользовавшийся у учеников Абеляра огромным успехом.

Церковный собор был созван в 1121 г. в Суассоне, духовенство которого отличалось своим фанатизмом. Оно доказало это я на Суассонском собора 1092 г., осудившем учение Росцелина, и во время публичного сожжения представителей суассонской ереси в 1113 г. Наиболее осторожные участники Суассонского собора пытались несколько отсрочить расправу над Абеляром, стремясь противопоставить ему самых опытных в диспутах богословов и предлагая перенести его дело на суд парижского духовенства. К сторонникам такого решения принадлежал, в частности, видный член «теократической партии», один из ближайших помощников Бернара Клервоского – Готфрид, епископ Шартрский, боявшийся, что поспешное и неподготовленное осуждение Абеляра возбудит еще большую любовь к нему со стороны его учеников.

Однако точка зрения Готфрида не возобладала, и руководивший собором Реймсский архиепископ Рауль при поддержке папского легата Конона провел все то, чего добивались Альберик Реймсский и Лотульф Ломбардский. Собор осудил взгляды Абеляра как еретические и принудил его публично предать свой собственный богословский трактат сожжению. После этого Абеляр был отправлен в монастырь св. Медарда, славившийся строгой дисциплиной, и подвергнут в нем как бы заключению. Попытка известного в начале XII в. магистра «свободных искусств» Тьерри, который присутствовал на соборе, выступить в защиту Абеляра, никакого успеха не имела.-Несмотря на поддержку Тьерри, несомненно свидетельствовавшую о сочувствии Абеляру со стороны магистров и школяров городских нецерковных школ, и несмотря на то, что в монастыре св. Медарда Абеляр оставался очень недолго, решения Суассонского собора произвели на него крайне тяжелое впечатление. От глубокого потрясения, испытанного во время сожжения его книги, Абеляр не избавился уже до конца жизни.

Возвратившись в монастырь Сен-Дени, Абеляр погрузился в чтение монастырских рукописей и провел за этим занятием несколько месяцев. А затем для него вновь наступили беспокойные дни. Основываясь на содержании одной из прочитанных рукописей, он вступил с монахами Сен-Дени в спор по поводу того, кого именно надо считать основателем их монастыря и, вызвав своими предположениями сильнейшее негодование с их стороны, был вынужден бежать из Сен-Дени и отдаться под покровительство графа Шампани. Начались длительные переговоры между Абеляром и аббатом монастыря Сен-Дени, в результате которых Абеляр, прибегнувший к поддержке видных членов королевского совета, получил, наконец, разрешение жить вне стен этого аббатства с условием – не подчиняться никакому другому аббатству, кроме монастыря Сен-Дени. Абеляр поселился в пустынном местечке, недалеко от Труа, на подаренном ему (каким-то оставшимся нам не известным владельцем) участке земли и с помощью одного из своих учеников выстроил небольшую молельню.

Однако уединенная жизнь Абеляра длилась недолго. Как только ученики узнали, где находится знаменитый учитель, они тотчас же двинулись вслед за ним и вскоре в долине реки Ардюссона, близ воздвигнутой Абеляром молельни, выросла шумная и многолюдная колония, созданная явившимися туда школярами. Выстроив себе хижины, они занялись обработкой полей и, снабжая своего учителя всем необходимым, усердно слушали его лекции.

В занятиях и трудах прошли два мирных года (1122-1123 гг.). Но это спокойствие кончилось, лишь только вести о новой школе распространились по Франции. Большое стечение школяров, готовых мириться со всевозможными неудобствами ради лекций учителя, который был только что осужден на церковном соборе, не могло не встревожить церковь, тем более, что ардюссонская школа существовала вне всякого контроля с ее стороны.

На борьбу с Абеляром на этот раз выступили два наиболее видных представителя «теократической партии» – Бернар Клервоский и Норбер, из которых первый превосходно знал обо всем, что происходило в ардюссонской колонии, ибо монастырь Клерво, основанный Бернаром в 1115 г. в долине реки Об, находился недалеко от местопребывания Абеляра.

В состоянии паники и растерянности стал ожидать Абеляр нового удара, как только до него дошли слухи о том, что Бернар и Норбер замышляют против него нападение. Когда Абеляр, впав в отчаяние, уже начал обдумывать план бегства из «христианского мира» к мусульманам в Испанию, он получил неожиданное сообщение из Бретани о том, что братия находившегося там монастыря св. Гильдазия, по-видимому, прельщенная славой своего земляка, избрала его аббатом. Стремясь укрыться от нависшей над ним угрозы, Абеляр не раздумывая, покинул свою ардюссонскую школу и переехал в Бретань (1126 г.). Задача, которую ставил перед собою Бернар Клервоский на данном этапе борьбы с Абеляром, была достигнута: его последняя школа закрыта, а тесные связи с учениками – на долгое время прерваны.

Но самому Абеляру его переезд в Бретань не принес спокойствия. Совершенно не подготовленный к роли руководителя монастырской братии, он очень быстро пришел во враждебные с ней отношения и бежал из монастыря св. Гильдазия, бросив его на произвол судьбы. В каком месте Бретани скрывался в последующие годы Абеляр и как он провел их, нам неизвестно. Достоверно лишь то, что, бежав из монастыря, он написал свою удивительную автобиографию – «История моих бедствий».

IV

«История моих бедствий», публикуемая в настоящем издании – уникальное явление в средневековой литературе, ибо как никакое другое произведение она показывает читателю душевный мир человека, непрерывно преследуемого и гонимого церковью.

Задумав вернуться из Бретани в Париж (что и было им выполнено в 1136 г.), Абеляр, по-видимому, решил обратиться с подробным рассказом о бедствиях своей жизни ко всем тем, кто мог оказать ему помощь в предстоящей борьбе с врагами или просто выразить сочувствие. Поэтому, рассказав в «Истории моих бедствий» о коварных, завистливых и невежественных противниках, обрисовав в самых черных красках монахов тех монастырей, в которых ему довелось жить, и в то же время подробно описав свою прежнюю плодотворную деятельность в качестве магистра «свободных искусств», Абеляр переслал свое сочинение друзьям, после чего оно и получило широкое распространение по всей Франции.

Но надежды, которые Абеляр возлагал на «Историю моих бедствий», оправдались лишь только отчасти. Несомненно, что автобиография Абеляра напомнила лицам, заинтересованным в слушании его лекций, о его существовании, возбудила новую волну сочувствия к его тяжелой судьбе среди учащихся и магистров городских нецерковных школ и в какой-то степени восстановила порванные связи между Абеляром и школярами. Но, с другой стороны, автобиография Абеляра вызвала новые волнения и в лагере его врагов, вновь привлекла к нему внимание деятелей «теократической партии» и не только не оградила Абеляра от их преследований, но и безусловно ускорила его вторичное осуждение. Для того, чтобы понять это, достаточно ознакомиться с содержанием автобиографии Абеляра.

Написанная им уже после того, как он пробыл в монашестве более десяти лет. «История моих бедствий» не содержит в себе ничего монашеского. Напротив, все содержание и весь тон показывают, что и в монашеской рясе Абеляр продолжал оставаться магистром «свободных искусств» и ни в чем не изменил прежнего умонастроения. В этом нет ничего удивительного, ибо причины, которые заставили Абеляра обратиться к монашеской жизни, не имели ничего общего с религиозными мотивами. Он заявляет об этом с полной откровенностью.

Наиболее характерной чертой Абеляра, предстающего перед нами в «Истории моих бедствий», является его чрезвычайно высокое представление о собственной личности, столь необычное и неподходящее для человека, отрекшегося от «суетного мира». Шаг за шагом описывая свою жизнь, Абеляр не устает вспоминать о всех больших и малых успехах и не жалеет ни места, ни слов для изображения своей мирской славы. «История моих бедствий» полна восхваления ума и разнообразных талантов Абеляра, причем похвалы эти высказываются им не только от собственного имени или от имени его друзей и Элоизы, но и от имени его врагов. Автобиография Абеляра свидетельствует о том, что, принеся монашеские обеты, он нисколько не раскаялся в прежней «гордыне» и, рассказывая читателю о своей жизни, больше всего боялся опустить какие-либо подробности, способные увековечить его славу в глазах потомков.

Очень важно, что Абеляр останавливался лишь на таких фактах, которые относились к его литературной или преподавательской деятельности, т. е. гордился именно тем, за что его осуждала и преследовала церковь. Нежелание подчиняться церковному авторитету наиболее ясно сказывается в тех частях автобиографии Абеляра, где он описывает Суассонский собор и сожжение своей книги по несправедливому приговору его участников. Подобное изложение событий не могло не вызвать резкого возмущения в лагере церковников. Равное возмущение с их стороны должны были вызвать и те в высшей степени отрицательные и уничижительные характеристики, которые даны Абеляром всем сколько-нибудь видным представителям католического клира.

Деятели «теократической партии» не могли также пройти мимо отношения Абеляра к монашеской дисциплине. Став монахом в сорокалетнем возрасте и прожив после этого еще двадцать два года, Абеляр находился за это время в различных монастырях всего лишь несколько лет, неизменно стараясь избавиться от жизни за монастырскими стенами и от подчинения монашескому уставу. Монашеская дисциплина казалась магистру, привыкшему к славе, свободе и обеспеченному существованию, невероятной обузой, и он неизменно бежал из различных монастырей, куда забрасывала его судьба, возвращаясь к тому образу жизни, который был ему свойствен и приятен. Влечение Абеляра к занятиям философией и к повседневному общению с учениками было настолько сильным, что он продолжал создавать одну школу за другой и читать лекции, несмотря ни на какие преследования.

Препятствия, встречавшиеся на этом пути, оценивались Абеляром как нечто закономерное. Как показывает «История моих бедствий», ее автор превосходно учитывал то обстоятельство, что против него выступают не отдельные лица, а сильная и сплоченная группа людей, обладающих большой властью в церкви и не желающих мириться с его деятельностью. Вот почему, характеризуя противников, с которыми ему пришлось бороться, и рассматривая причины, заставившие долгие годы преследовать его, Абеляр неизменно употребляет одно и то же слово – «зависть» (invidia). Этой «завистью» были охвачены, говорит Абеляр, и Гильом из Шампо, и Ансельм Ланский, и Альберик Реймсский, и Лотульф Ломбардский, и остальные его враги. И если со сцены сходили одни, то на смену им приходили другие, которые в свою очередь передавали как по наследству свою ненависть к Абеляру новым преследователям.

Об этом же свидетельствует и переписка между Абеляром и Элоизой, являющаяся как бы непосредственным дополнением к «Истории моих бедствий»[425]. Особенный интерес безусловно имеют письма Элоизы, написанные ею в то время, когда она уже была аббатиссою женского монастыря, основанного там, где некогда находилась ардюссонская школа Абеляра. Поводом для возобновления переписки с Абеляром, как указывает сама Элоиза в первом письме к нему, явилось то, что ей в руки попала «История моих бедствий». Мучимая страхом за жизнь своего бывшего возлюбленного, она решила тотчас же написать ему. Как видно из этого письма, безграничная любовь к Абеляру продолжала жить в душе Элоизы, и монашеское одеяние, в которое она облеклась еще в ранней юности, оказалось для нее не менее тяжким, чем для философа.

Ответ Абеляра на это письмо был очень теплым. Он выражал благодарность Элоизе за ее беспокойство, с умилением вспоминал о том, как сердечно его принимали в ее монастыре, восхвалял Элоизу за ее мудрость и добродетели, а в заключение умолял в случае его смерти похоронить его в той обители, где она была аббатиссою. Послание Абеляра вызвало второе письмо Элоизы, в котором она с полной искренностью и огромной душевной силой писала о своих подлинных чувствах и переживаниях, лишь подавленных, но не уничтоженных принесенными ею монашескими обетами. Это письмо, как и первое, показывает, что Элоиза вела мучительнейшую жизнь и сожалела вовсе не о том, что некогда «грешила», а лишь о том, что ее счастье длилось столь недолго. Подобно Абеляру, Элоиза заявляла, что вступить в монастырь ее побудило совсем не благочестие, и горько оплакивала трагический конец их любви. Не переставая думать о радостях прежней жизни, Элоиза в сущности оставалась мирянкою и в монашеском одеянии. Ее письма, обращенные к Абеляру, это не письма монахини, а страстные любовные послания. Чисто мирская направленность этих писем еще более зримо выражала настроения, характерные и для автобиографии Абеляра.

На второе письмо Элоизы Абеляр ответил крайне сухим и рассудочным посланием, по-видимому, не желая будить мучительные для Элоизы воспоминания о прошлом. Абеляр требовал, чтобы Элоиза переносила выпавшие ей на долю страдания с покорностью и не писала бы больше подобных писем. Элоиза повиновалась, и с тех пор переписка ее с Абеляром велась уже в рамках, обычных для образованных монахов тогдашней эпохи.

V

Автобиография Абеляра обрывается как раз на тех годах его жизни, которые предшествовали открытому столкновению с главою «теократической партии» Бернаром Клервоским. Поэтому об обстоятельствах, сопутствовавших подготовке церковного собора в Сансе (1140 г.), о том, что происходило на этом соборе и о реакции учеников Абеляра на вторичное его осуждение церковью, мы узнаем из других источников, – главным образом, из современных хроник, из писем Бернара Клервоского и из «Апологии» схоластика Беренгария, ученика Абеляра.

Возвратившись из Бретани в Париж, Абеляр вновь поселился на холме св. Женевьевы, где когда-то, еще в период борьбы с Гильомом из Шампо, имел свою школу, и вновь начал чтение лекций по диалектике. Как и раньше, лекции Абеляра пожелало посещать большое количество слушателей, и его школа опять стала центром публичного обсуждения богословских проблем, рассматриваемых с философской точки зрения. Открытие «новой школы и возобновившаяся преподавательская деятельность Абеляра вызвали немедленную реакцию со стороны церкви, которую больше всего тревожила многочисленность учеников, собравшихся вокруг осужденного ею учителя[426].

Однако церковь тревожило не только личное общение Абеляра со школярами. Еще большее беспокойство с ее стороны вызывало то, что ученики Абеляра, и прежде всего ваганты, распространяли его сочинения не только во Франции, но и в Италии, и в Англии. По-видимому, немалую роль в особенной популярности Абеляра в эти годы сыграла «История моих бедствий». Наибольшей известностью среди школяров и магистров «свободных искусств» в это время пользовались такие произведения Абеляра, как «Диалектика», «Введение в теологию» (которое в письмах Бернара и его друзей именовалось просто «Теологией»), «Этика» или трактат «Познай самого себя», а также «Да и Нет»[427]. Эти книги читались и переписывались, и таким путем взгляды Абеляра приобретали все большее распространение.

Но каковыми же были эти взгляды? И в чем церковь видела главную опасность, грозившую ей со стороны Абеляра? С исчерпывающей ясностью на этот вопрос ответил Энгельс, писавший: «У Абеляра главное – не сама теория, а сопротивление авторитету церкви»[428]. И действительно, наибольшую ярость церкви вызывали не богословские «заблуждения» Абеляра, а его отношение к вопросу о разуме и вере, его постановка вопроса о разуме и церковных «авторитетах» и, наконец, даваемая им оценка античной философии и светского знания. В условиях широкого распространения народных ересей и роста освободительного движения городов антиавторитарные тенденции Абеляра казались церкви весьма опасными. Общий дух учения Абеляра делал его в глазах церкви наихудшим из еретиков.

В эпоху, когда философия, согласно церковным воззрениям, считалась лишь служанкой теологии, интерес философов к богословским проблемам был естествен и закономерен. Заняться ими решил и Абеляр. Но обратившись к занятиям богословием, он попытался прежде всего поставить и разрешить целый ряд общих вопросов и посвятил им свое «Введение в теологию», трактат, которым он больше всего гордился.

Первым из таких общих вопросов, поставленных Абеляром в его трактате, был вопрос о разуме и вере. Уже в небольшом «Прологе» к своему «Введению в теологию» Абеляр высказал по этому поводу несколько любопытных мыслей. Он утверждал: что христианская вера нуждается в укреплении ее доводами разума; что «глубины философии» облегчают понимание христианской веры и что светская литература и книги «язычников», т. е. античных философов и писателей, не только приводят к лучшему пониманию священного писания, но и помогают утвердить его истину[429].

Продолжая далее рассмотрение этой проблемы в самом «Введении», Абеляр выдвигал следующие положения: христианское вероучение должно быть «понятным»; нельзя принимать на веру ни одного положения, не проверив его предварительно с помощью разума; «невеждами» являются все те, которые восхваляют пыл веры, принимающей то, что не доказано прежде разумом. Таким образом, Абеляр выражал здесь точку зрения, прямо противоположную церковной, ибо официальная формула церкви гласила: «верую, чтобы понимать», а не «понимаю, чтобы верить». Положения, высказанные Абеляром о разуме и вере, вызвали бурю негодования у представителей «теократической партии»[430].

Столь же неверно с точки зрения церкви решал Абеляр вопрос о разуме и церковных «авторитетах». Отношение Абеляра к этой проблеме вскрывается лучше всего при ознакомлении с «Прологом» к его известному труду «Да и Нет»[431].

«Да и Нет» состоит из огромного количества цитат, которые Абеляр выбрал из произведений различных церковных авторов, дававших на одни и те же вопросы прямо противоположные ответы. По-видимому, занявшись изучением богословских вопросов и обнаружив непримиримые и вопиющие противоречия в трудах многочисленных церковных писателей, Абеляр обратил на это свое внимание и решил собрать воедино все противоречивые высказывания. Сам он не сделал попыток как-либо разрешить обнаруженные им противоречия и передал этот труд непосредственно своим ученикам, указывая, что путем к отысканию истины является «сомнение». Нетрудно представить себе, каков был результат подобного выступления Абеляра.

Как уже было указано выше, Абеляр снабдил свой колоссальный труд небольшим «Прологом»[432], в котором высказал свое весьма далекое от ортодоксального отношение к церковным «авторитетам». Хотя «Пролог» и начинается предостережением, обращенным к читателю, – не судить о сочинениях церковных авторов по первому впечатлению, – однако Абеляр тут же отмечает, что в сочинениях этих авторов кое-что кажется явно противоречивым. Абеляр призывает читателей не доверяться слепо тому, что они читают, и не соглашаться с суждениями, явно противоречащими друг другу, но, напротив, стараться объяснить попадающиеся в тексте несообразности. Указывая далее на ряд способов, при помощи которых читатель может попытаться достигнуть этого, Абеляр вместе с тем подчеркивает, что в случаях, когда противоречие остается неразрешимым, всякий имеет право, следуя своему разуму, избрать тот «авторитет», утверждения которого представляются ему более убедительными. Разумеется, будучи сыном своего времени, Абеляр не мог отрицать значения церковных «авторитетов» вообще. Его собственные богословские трактаты полны ссылок на сочинения церковных авторов, как и трактаты других современных ему теологов. И тем не менее Абеляр решительно отличался от последних тем, что рассматривал труды различных церковных писателей не как выражение абсолютной и незыблемой истины, а как сочинения, в которых встречаются и неточности, и ошибки, и прямые противоречия. Сколь бы велик ни был авторитет того или иного автора, утверждал Абеляр, разум имеет право отклонять все ошибочное, не подвергаясь за это упрекам.

Положения, развитые Абеляром в его «Введении в теологию» и в «Прологе» к «Да и Нет», были глубоко продуманными, что подтверждается одним из интереснейших ранних произведений Абеляра, написанным также до Суассонского собора в форме диалога между философом, иудеем и христианином[433]. Начинается этот «Диалог» с рассказа Абеляра о том, что ему приснился сон, будто бы к нему обратились три мужа – философ, иудей и христианин – с просьбою разрешить их спор: какая из исповедуемых ими религий является наилучшей? Абеляр охотно согласился выслушать соображения каждого, заявив, что ни одно учение не является до такой степени ложным, чтобы не заключать в себе какой-нибудь истины. В соответствии с этим положением, как бы определяющим направление всего трактата, Абеляр и излагает далее свое понимание иудейской и христианской религий, а также естественного закона (т. е. предписаний разума) – у философа.

Форма трактата, написанного в виде диалога, давала Абеляру возможность значительно более свободно высказывать свои мысли, далекие от ортодоксальности, чем он мог это делать в других произведениях. В «Диалоге» он как бы скрывался за фигурами спорящих и вкладывал в их уста такие суждения, которые он вряд ли мог бы выразить от своего имени. Наибольший интерес в этом смысле имеют, конечно, высказывания философа и христианина. Рассуждениям философа, излагающего свое понимание естественного закона, положения которого не нуждаются в подтверждении «предписаниями внешних определений»[434], подобным тем, которые устанавливаются священным писанием, в «Диалоге» уделено самое значительное место. Устами философа Абеляр восхваляет и этическое учение древних философов. Он доказывает, что их понимание высшего блага и высшей справедливости выше иудейского и нисколько не ниже христианского, и заявляет о полном соответствии этики древних философов с требованиями разума. При этом Абеляр высказывает те же самые мысли по поводу разума и церковных «авторитетов», которые были им развиты в «Прологе» к «Да и Нет». Более того, Абеляр заставляет в «Диалоге» соглашаться с этими мыслями и христианина, который, казалось, был бы обязан самым решительным образом выступить против подобных антицерковных утверждений[435]. Неудивительно, что положения, высказанные Абеляром по поводу разума и церковных «авторитетов», вызвали не меньшую злобу со стороны церкви, чем его заявления относительно веры и разума[436].

Столь же серьезные основания деятели «теократической партии» имели для борьбы с Абеляром как с убежденным защитником светского знания, восхвалявшим античную философию во всех своих философских и богословских произведениях. Точка зрения Абеляра, который отстаивал самостоятельное познавательное значение «свободных искусств», и прежде всего философии, противоречила точке зрения церкви, которая видела в них лишь вспомогательное средство к овладению, как она утверждала, «единственной истинной наукой», т. е. богословием. Особенно возмущала лиц, подобных Бернару Клервоскому, аргументация Абеляра.

В самом деле, справедливость своей точки зрения на «языческую» философию Абеляр доказывал двояким образом: во-первых, он утверждал, что античные философы, жившие согласно естественному закону или велениям разума, в нравственном смысле стояли несравненно выше, чем современное Абеляру католическое духовенство; во-вторых, он заявлял, что между древней философией и христианством фактически лет никакой грани[437]. Настойчиво «христианизируя» учение античных философов, Абеляр стремился таким путем утвердить высокую его ценность и доказать необходимость самостоятельного по отношению к богословию существования светского знания.

Особенно резко обрушивался Абеляр на тех представителей католической церкви, которые прикрывают свое невежество ссылками на ни о чем не спрашивающую веру и клянут философию, как пустую софистику. Против этих, как он называл их, «невежд» Абеляр выступал и в «Диалоге», и во «Введении в теологию». Этому же вопросу он посвятил и специальное небольшое произведение «Возражение некоему невежде в области диалектики, который, однако, порицал занятие ею и считал все ее положения за софизмы и обман»[438]. Указывая, что он не может убедить сторонников слепой, ни о чем не рассуждающей веры, доводами разума, которых эти люди не приемлют, Абеляр пытался доказать высокую ценность античной философии при помощи ссылок на церковные авторитеты. Вряд ли при этом Абеляр мог думать, что люди, подобные Бернару Клервоскому, будут убеждены его ссылками. Цель, преследовавшаяся Абеляром в его «Возражении некоему невежде...», была, по-видимому, иная: сравнивая сторонников слепой веры с лисой, хулившей вкус вишен на высоком дереве, куда она была не в силах забраться, Абеляр в весьма наглядной форме доказывал ученикам невежество своих врагов из лагеря католической ортодоксии. Последние не остались в долгу. Восхваление Абеляром античных философов и их учения вызвало самую резкую критику со стороны Бернара Клервоского[439].

VI

Вокруг Бернара Клервоского, ставшего инициатором нового церковного собора, сразу же образовалась сплоченная группа из самых воинствующих элементов католической церкви. Против Абеляра выступили: Готье Мавританский – будущий Ланский епископ; Гуго Метелл – горячий поклонник Бернара; последователи и ученики Гильома из Шампо, объединявшиеся вокруг богословской школы в аббатстве Сен-Виктор; монахи премонстрантского и цистерцианского орденов и видные представители католической иерархии. Собору, который открылся в Сансе в начале июня 1140 г., предшествовала большая подготовительная работа[440].

Для участия в суде над Абеляром в Санс съехалось многолюдное общество. На этот раз против опасного для церкви магистра объединились самые видные представители «теократической партии»: сам Бернар Клервоский, Самсон, архиепископ Реймсский с подчиненными ему епископами – Иосцелином Суассонским, Альвизием Аррасским.и Готфридом Шалонским[441], Генрих, архиепископ Сансский со своими епископами – Готфридом Шартрским, Элиасом Орлеанским, Гуго Оксерским, Аттоном Труаским и Манасессом, епископом Мо[442], и другие. Некоторые из этих «судей» выступали против Абеляра уже вторично, ибо в свое время они были участниками Суассонского собора 1121 г.

Наряду с представителями высшего духовенства на Сансский собор прибыли также король Франции Людовик VII, граф Шампани и граф Невера со своими свитами, многочисленные аббаты и клирики, а также школьные магистры из городов, по-видимому, рассчитывавшие на то, что между Абеляром и Бернаром Клервоским на соборе развернется диспут, как об этом повсюду рассказывал сам Абеляр перед приездом в Санс.

Однако этим надеждам было не суждено сбыться, ибо уже накануне открытия собора состоялось предварительное совещание участников собора (соединенное с пиршеством), где было предрешено осуждение Абеляра[443].

Официальное открытие собора произошло на следующий день, причем события развернулись не совсем так, как это было задумано Бернаром Клервоским. Когда Абеляр появился перед своими «судьями» и Бернар, выступавший в роли официального обвинителя, начал громко оглашать те «еретические» главы из сочинений Абеляра, которые уже были рассмотрены и осуждены на предварительном совещании, Абеляр прервал чтение и, заявив, что он апеллирует к папе, покинул собор вместе со своими сторонниками. Участники собора осудили сочинения Абеляра и обратились к папе с посланием. Они просили у Иннокентия II осуждения еретического учения Абеляра на веки вечные, беспощадной расправы с теми, кто это учение поддерживает, полного запрещения Абеляру писать и преподавать и, наконец, повсеместного уничтожения книг Абеляра, где бы они ни были найдены[444]. Папа выполнил все эти просьбы[445].

Оценивая реакционнейшее значение решений Сансского собора, выдающийся русский мыслитель и революционер XVIII в. А. Н. Радищев писал в «Путешествии из Петербурга в Москву»: «...священнослужители были всегда изобретателями оков, которыми отягчался в разные времена разум человеческий... они подстригали ему крылие, да не обратит полет свой к величию и свободе... Собор Сансский в 1140 г. осудил мнения Абелярдовы, а папа сочинения его велел сжечь...»[446].

Почему же Абеляр покинул собор, не пожелав выступить? Бернар настойчиво утверждает, что Абеляр якобы растерялся и, будучи крайне неуверен в своих силах, решил уклониться от диспута. Это совершенно не соответствует истине.

Когда Абеляр ехал на собор, он надеялся на возможность вступить в спор со своим главным врагом и легко разбить его, поскольку ему было известно о невежестве Бернара в области философии. Однако, приехав в Санс и узнав о составе своих «судей», а также о состоявшемся предварительном совещании «отцов» собора, уже осудивших его взгляды, Абеляр понял, что его ожидает простое повторение Суассонского собора. Так как лицо, обратившееся к папскому суду, не могло быть подвергнуто наказанию по приговору церковного собора, Абеляр ухватился за эту соломинку и апеллировал к папе[447].

Письма Бернара Клервоского, посвященные Сансскому собору, ярко воссоздают картину расправы над неугодным церкви магистром. Однако значение этих писем намного шире, ибо именно в них подводится итог борьбе, которую церковь вела с Абеляром в течение трех десятилетий, и сформулированы причины, делавшие эту борьбу необходимой для церкви. Из писем Бернара видно, что церковь рассматривала Абеляра не только как еретика, восстанавливающего важнейшие и давно уже осужденные ею ереси, но и как человека, сознательно извращавшего все католическое учение в целом.

Действительно, желание постигнуть и объяснить с точки зрения разума принципиально иррациональные догматы церкви неизбежно приводили Абеляра к еретическим выводам. Этим объясняются предъявлявшиеся ему обвинения сразу и в арианской, и в пелагианской, и в несторианекой ересях[448].

Но из писем Бернара Клервоского с очевидностью следует также, что главную опасность со стороны Абеляра церковь видела в другом. Стараясь дискредитировать Абеляра в глазах его многочисленных учеников как человека, виновного в самых тяжких ересях, Бернар в то же время с полною откровенностью писал в Рим, что больше всего его пугает общее направление учения Абеляра и прежде всего тот чисто мирской дух исследования, критицизма и скепсиса, который он перенес из области философии в теологию, так что самые важные догматы католической церкви стали предметом споров и обсуждений среди школяров Франции. Бернар писал: «Запятнал человек этот церковь и занес свою ржавчину в умы простых. При помощи своих мудрствований он пытается исследовать то, что благочестивый ум воспринимает посредством живой веры. Вера благочестивых верит, а не рассуждает. Но человек этот, относясь с подозрением к богу, согласен верить только тому, что он ранее исследовал с помощью разума»[449].

VII

Свободомыслие Абеляра, дерзавшего низводить теологию на уровень обычного школьного предмета, пугало Бернара именно потому, что оно находило сочувственный отклик у многочисленных слушателей преследуемого церковью философа. О большом количестве учеников и приверженцев, окружавших Абеляра накануне собора в Сансе,. Бернар писал в Рим как об очень грозном явлении: «Мы вступили в опасные времена. У нас есть магистры, прожужжавшие нам уши; учащиеся отвращают свой слух от истины и обращаются к небылицам. Имеется у нас во Франции монах, не подчиненный уставу, прелат, не имеющий забот, аббат, не сдерживаемый какими-либо правилами, Петр Абеляр, который рассуждает с юнцами и болтает с женщинами. Он преподносит своим приспешникам тайную воду и потаенный хлеб в книгах и вводит нечестивые новшества в слова и суждения своих проповедей. И он шествует не один, наподобие Моисея, во мрак, где находился бог, но с большою толпою своих учеников. На площадях и улицах ведутся споры о католической вере, о рождении девы, о таинстве алтаря, о непостижимой тайне святой троицы»[450].

Конечно, нельзя думать, что все ученики Абеляра были его последователями. Лекции прославленного учителя посещали и клирики, и рыцари, и горожане, и лица, подобные вагантам, утратившие связь со своими сословиями. Многим из слушателей Абеляра общий антиавторитарный дух его учения оставался глубоко чуждым. Напротив, другие ему сочувствовали и видели в свободомыслии Абеляра отражение собственных настроений. Эти приверженцы Абеляра безусловно были связаны с городом, составляли часть складывающейся прослойки молодой городской «интеллигенции» и выступали то как сторонники еретических учений, то как носители антицерковной культуры в городах. Это были магистры городских нецерковных школ, вроде Тьерри, заступившегося за Абеляра на Суассонском соборе, или схоластика Беренгария, написавшего в защиту Абеляра (уже после его вторичного осуждения на Сансском соборе) свою «Апологию». Это был такой яркий представитель ранней бюргерской ереси, как Арнольд Брешианский, ученик и друг Абеляра, заимствовавший у своего учителя ряд положений, которые он применил в своей проповеди идей «бедной церкви»[451]. Это были «бродячие школяры» – ваганты, создатели голиардической[452] поэзии, повсюду следовавшие за Абеляром и не боявшиеся поддерживать философа, преследуемого церковью.

Лишенные всякой собственности и оседлости «бродячие школяры», весьма близкие по своему положению к плебейским элементам города, очень чутко реагировали на любые проявления революционной оппозиции феодализму в идеологической области. Об этом свидетельствует содержание их поэзии. Нападая на католическую церковь, бичуя ее пороки и нередко высмеивая ее догматы, поэты-голиарды вместе с тем решительно отрицали лицемерную церковно-аскетическую мораль и воспевали в своих стихах всевозможные земные наслаждения. Постоянной мишенью критики голиардов являлось папство, сатирическое изображение которого дополнялось не менее сатирическим изображением белого и черного духовенства. Голиарды беспощадно и ядовито высмеивали продажность, царящую в папской курии, алчность епископов, неподобающий образ жизни священников, лицемерие, грубость и невежество монахов.

«Бродячие школяры» подхватывали и распространяли стихи, сложенные их товарищами, распевая эти песенки во встречавшихся им по пути городах и замках. Бродя по всей Франции, ваганты, непосредственно наблюдавшие жизнь народных масс, испытывали прямое воздействие с их стороны, что не могло не усиливать антицерковную и демократическую направленность поэзии голиардов. Несмотря на то, что ваганты писали свои произведения на латинском языке (официальном языке тогдашней школы), их поэзия по своему содержанию была несравненно ближе к народному творчеству, чем феодально-придворная поэзия труверов на старофранцузском языке.

Оппозиционное по отношению к церкви настроение «бродячих школяров» не могло не оказывать влияния на магистров городских нецерковных школ. В свою очередь и сами ваганты стремились попасть в те школы, магистры которых преподавали в желательном для них духе. Они охотно слушали лекции таких магистров, охотно переписывали и распространяли их книги. Так возникала крепкая связь между «бродячими школярами» и лицами, подобными Абеляру.

Учитывая все это, церковь жестоко преследовала вагантов, создателей и носителей антицерковной поэзии. В церковных постановлениях их творчество рассматривалось как «бесстыдное» и «безумное», а сами ваганты клеймились как люди, ведущие порочный и беспорядочный образ жизни. Являвшиеся своего рода связующим звеном между школьными магистрами, выступавшими против безоговорочного авторитета церкви, и народными массами, с которыми во время своих бесконечных странствований они постоянно соприкасались, ваганты были весьма опасны для католической церкви. Вот почему, обращая внимание папы на эту опасность и требуя принятия срочных мер, Бернар писал: «Почти по всей Галлии, в городах, деревнях и замках, не только в школах, но и на перекрестках дорог, и не только образованные или зрелые, но и юные, простые и заведомо невежество венные школяры рассуждают относительно святой троицы...»[453].

Чрезвычайно большой интерес для понимания того, что представляли собою приверженцы Абеляра, имеет фигура его ближайшего ученика – схоластика Беренгария. Беренгарий выступил со своей «Апологией»[454] после Сансского собора и утверждения его приговора папою, т. е. в тот момент, когда Бернар Клервоский и другие участники собора торжествовали полную победу над Абеляром и полагали, что теперь уже навсегда отняли у него многочисленных учеников и последователей. И однако это было не так. «Апология» Беренгария, в которой он подверг Сансский собор беспощадной и едкой критике, очень быстро распространилась во Франции и Италии – обстоятельство, показавшее, что и вторичная расправа над Абеляром не уничтожила его нежелательного для церкви влияния на учащуюся молодежь.

Время и место рождения Беренгария неизвестны. Можно лишь только предполагать, что по месту рождения и воспитания или по месту своей дальнейшей деятельности Беренгарий имел отношение к Севеннской области. До собора в Сансе Беренгарий, являвшийся одним из ближайших учеников Абеляра, жил, по-видимому, в Париже. Во время Сансского собора он был еще совсем молодым, хотя содержание «Апологии» ясно свидетельствует о том, что ее написал человек, уже вышедший из ученического возраста. Значительно определеннее данные о том положении, которое занимал Беренгарий. В «Апологии» он прямо называет себя схоластиком, т. е. школьным магистром, а в одном из более поздних посланий к епископу Манда – мирянином. Таким образом, Беренгария можно считать типичным представителем той общественной прослойки, к которой принадлежали магистры городских нецерковных школ, ваганты и другие близкие к ним представители зарождавшейся городской культуры. О чисто мирском направлении мышления Беренгария свидетельствует и все содержание его «Апологии» – этого раннего публицистического произведения, непосредственно связанного с современными событиями и насыщенного духом борьбы. Значение антицерковного памфлета Беренгария очень велико. Появление и распространение этого памфлета свидетельствовало, что во Франции возникла такая общественная прослойка, представители которой уже начали обращаться к перу, как к единственному доступному им роду оружия.

Памфлет Беренгария строен по композиции, обнаруживает выдающуюся для XII в. эрудицию его автора и показывает его незаурядные сатирические способности. Язык «Апологии» – образный, острый, изобилующий неожиданными сравнениями. Памфлет делится на две части. Первая посвящена описанию Сансского собора, вторая – критике главного организатора этого судилища – Бернара Клервоского. Видимо, Беренгарий стремился вызвать симпатии общественного мнения по отношению к Абеляру не путем защиты его взглядов, а путем разоблачения закулисной стороны собора и дискредитации его участников. Отсюда особенное внимание Беренгария к предварительному совещанию, состоявшемуся перед заседанием собора, и те резкие выпады против самых видных представителей католического клира, и особенно Бернара Клервоского, которыми изобилует «Апология».

Очень важно отметить, что эта критика перерастает у Беренгария в критику папства и папской курии. Резко осуждая папу за его безоговорочное согласие с решениями Сансского собора, Беренгарий столь же резко отзывается и о римских кардиналах, которые, как он пишет, научились в папской курии любить не бога, а золото. Заявление Беренгария весьма интересно, ибо оно свидетельствует о несомненной идейной связи Беренгария с Арнольдом Брешианским, находившимся в то время во Франции, я о близости Беренгария к голиардам, высказывавшим те же мысли в своих сатирических стихотворениях. Общее оппозиционное по отношению к католической церкви настроение самых близких учеников Абеляра несомненно, как несомненна и связь этого настроения с антицерковной и антипапской проповедью городских еретиков.

Намерение Беренгария выпустить вскоре в свет продолжение «Апологии», исключительная смелость, с которой он расправлялся в своем памфлете с наиболее видными деятелями «теократической партии» и, наконец, быстрое распространение «Апологии» не только во Франции, но и в Италии (нет никакого сомнения в том, что самое активное участие в этом приняли «бродячие школяры»), все это вместе взятое позволяет утверждать, что Беренгарий не был одинок в своем сочувствии к Абеляру. Антицерковная направленность его памфлета нашла непосредственный отклик среди того общественного слоя, к которому принадлежали представители оппозиционной по отношению к церкви ранней городской культуры.

Неудивительно, что церковь не прошла мимо «Апологии» Беренгария. На него обрушилось одновременно и белое и черное духовенство, и он оказался вынужден не только бежать от этих преследований в Севеннские горы, но и письменно заявить о своем отказе от выпуска в свет продолжения «Апологии».

Но в чем же значение выступления Беренгария? В отличие от другого ученика Абеляра – Арнольда Брешианского, Беренгарий не имел непосредственной связи с народными массами и не участвовал в их антифеодальной борьбе. Свою «Апологию», написанную на латинском языке, он предназначал для узкого слоя магистров «свободных искусств» и их учеников. Круг его интересов ограничивался пределами преподавательской и литературной деятельности, и дальше этого Беренгарий не шел. Ни в памфлете, ни в своих письмах он не выдвинул никакой позитивной программы. И все же, несмотря на это, его выступление имело большое значение. Сильная сторона «Апологии» заключалась в общей тенденции этого произведения, носившего тот же антиавторитарный характер, что и трактаты учителя Беренгария. Самым же главным являлось то, что памфлет Беренгария был написан непосредственно после расправы, учиненной над Абеляром деятелями «теократической партии», и явился как бы ответом на эту расправу со стороны тех, кто стоял на позициях свободомыслия.

VIII

Такова история Абеляра и той борьбы, которую он и его ученики вели с католической церковью. Прогрессивный характер этой борьбы не вызывает сомнений, так же как не вызывает сомнений и то, что гонения, которым церковь подвергала людей, осмелившихся оказать открытое сопротивление ее авторитету и нарушить ее многовековую монополию в области образования, нанесли огромный ущерб развитию средневековой культуры.

Конечно, нельзя забывать, что сам Абеляр был человеком весьма далеким от народных масс и так же, как Беренгарий, не принимал никакого участия в антифеодальных движениях своего времени. Принадлежавший к умеренному крылу молодой городской «интеллигенции», Абеляр отражал в своей деятельности интересы тех элементов, из которых впоследствии сформировалось средневековое бюргерство. Отсюда нестойкость и непоследовательность Абеляра, особенно заметная при сравнении его поведения с поведением даже рядовых участников средневековых народных ересей.

В своих столкновениях с церковью Абеляр чаще оборонялся, чем: наступал, готов был идти на различные компромиссы и даже просить у церкви прощения. Нельзя сказать, что Абеляр был всегда последователен и в своих взглядах. Так, например, выдвигая на первый план разум и категорически отрицая слепую веру, он в то же время не отвергал католических догматов и, хотя часто истолковывал их в антицерковном духе, был субъективно уверен, что поступает как верный сын церкви.

Но субъективные представления Абеляра и объективные результаты его преподавательской и литературной деятельности были различны. Тесно связанный со своими учениками, и прежде всего с вагантами, постоянно соприкасавшимися с народными массами, Абеляр, несмотря на свою непоследовательность, был страшен для церкви тем влиянием, которое могли оказать на народные массы его антицерковные высказывания. Наибольшую тревогу со стороны церкви вызвали антиавторитарные тенденции Абеляра, ибо именно в этом пункте его учение особенно близко соприкасалось с народными ересями. Совершенно реальная для господствующего класса опасность, которая вырастала в XI и XII вв. во Франции «снизу», дает нам возможность понять не только причины резко враждебного отношения католической церкви к Петру Абеляру, но и исторически-прогрессивный: смысл его деятельности, о которой В. Г. Белинский писал: «...еще в средние века являлись великие люди, сильные мыслию и упреждавшие свое время; так, Франция еще в XII веке имела Абелара; но люди, подобные ему, бесплодно бросали во мрак своего времени яркие молнии могучей мысли: они были поняты и оценены через несколько веков после их смерти»[455].