История новоевропейской философии

Бенедикт Спиноза

Ну, а мы идём дальше. И следующий наш герой — Бенедикт Спиноза (1632–1677).

Вот уж метафизик из метафизиков. Один из действительно крупнейших метафизиков. Даже слишком, пожалуй, такой он крупный, какой‑то такой крупный, тяжёлый метафизик. Можно ввести это понятие. Есть тяжёлый рок и лёгкая музыка. Так вот есть «тяжёлая» метафизика, «просто метафизика» и «лёгкая метафизика». Или классическая, если хотите, метафизика, (классическая музыка). Ну вот, Декарт, скажем, безусловно, относится к «классической» метафизике. И вообще… кстати, это понятие, естественно, не мной придумано, — различение «глубокой» и «лёгкой» философии было предложено Юмом… и оно вообще, надо сказать, исключительно удачное, в эвристическом, не в абсолютном, а вот в эвристическом плане различения. Действительно, на протяжении всей истории мы встречаемся с этими двумя типами философов. Юм, кстати, чётко определил, как их различать. Вот я скажу, сейчас, забегая вперёд (о Юме мы тоже будем говорить), но сейчас скажу пару слов.

Юм считает, что признаком «глубокого философа», или метафизика, является то, что тот апеллирует к аргументации, к разуму. А «лёгкий» философ апеллирует к чувствам. Т. е. он, «лёгкий» философ, в душе всегда, ритор, риторик. Он стремится убедить эмоционально, красотой своего слога, а не строгими доказательствами. Но суть в том, что между «глубоким» и «лёгким» философом существует жесткое отношение. Обычно «лёгкие» философы сами не порождают пропагандируемых ими идей. Они заимствуют их у метафизиков. Ну вот.

Но есть и «тяжёлые» метафизики. Это те, которые, пожалуй, перегружают свои философские системы какими‑то такими аксиомами фундаментальными. Без надобности, можно быть даже, иногда. Вот к таким философам относится и Спиноза. Он заслуживает обсуждения сам по себе, не только как философ, но и как личность. Его называют многие самым «чистым», безупречным в моральном плане, во всей истории философии. Не знаю, насколько это точно, можно, наверно, его сравнивать и с Сократом, который тоже никому никогда ничего плохого не делал. Или с Кантом. Юм, тоже, особо, никогда не замечен был в каких‑то грехах. В поведении неадекватном. Но Спиноза, всё равно, особый случай.

Несколько слов о его жизни, к сожалению, непродолжительной. Он родился в 1632 году. Видите, насколько он был моложе Гоббса. Умер в 1677. Всего‑то 44 года он прожил. Мог бы, конечно, он и дольше прожить, но заболел туберкулёзом, вдыхая, ежедневно вдыхая стекольную пыль. Знаете, наверное, что он зарабатывал на жизнь, обрабатывая линзы для оптических приборов. Таким был ремесленником. Но это, правда, не должно вводить нас в заблуждение. Не такая, вообще говоря, у него трудная жизнь была. У него было очень много влиятельных знакомых и многие, из этих людей были готовы ему половину, условно говоря, своего богатства отдать. Настолько они его уважали. Ему назначали персональные пенсии. Но он от всего этого отказывался. Вот, почему его считают образцом такого бескорыстного отношения, бескорыстной философии. Ему это было не нужно. Ему было нужно только самое необходимое. Он хотел зарабатывать это всё собственными руками. Ну, правда, как‑то на пенсию он согласился. Тогда и здоровье было уже подорвано. Но попросил, обязательно потребовал даже- уменьшить в несколько раз её размер этой пенсии. Другой пример его странного даже бескорыстия. Когда происходили весьма неприятные события в его жизни (я сейчас скажу об этом) он вынужден был ещё и вести судебный процесс со своей собственной сестрой в вопросе о наследстве. Наследство было достаточно большое, потому, что родители были зажиточными купцами у Спинозы, эмигрировавшими в Нидерланды (он там всю жизнь прожил) из Португалии, где они подвергались преследованию. Они были иудеями, а испанская инквизиция заставляла принимать христианство насильно. И они даже вынуждены были принять христианство. Ну, после того, как они бежали в Нидерланды, где была достаточно разветвлённая сеть иудейских общин, они вновь обратились в лоно иудейской веры и пользовались большим авторитетом. Но и немалым богатством владели. Так вот, сестра Спинозы заявила притязания на бо⁷льшую часть наследства. Что оставалось делать Спинозе? Что должен был сделать бескорыстный философ в такой ситуации, как вы думаете? Конечно же, уступить всё сестре. Но он так не поступил. Он стал судиться с ней.

— Моральный человек должен отсудить, а потом эти деньги пустить на благотворительность.

Ну, очень похоже на то, что произошло. Он стал судиться из принципа, как он сказал, с сестрой. Потому, что она поступила нечестно. Выиграл суд вчистую. И после этого он даже ещё более интересно поступил, он всё это наследство отдал сестре. Вернул наследство, а сам остался без гроша. А что за события‑то там? Действительно интересные события.

— Сестра была счастлива?

Ну, да, безусловно. События были интересные. Спиноза с детства проявлял просто незаурядные способности. Он учился в школе, в синагоге и поражал всех своими дарованиями. Прекрасно знал Библию, ещё в юном возрасте, талмуд. Но всё дело в том, что Спиноза, достаточно вскоре, стал высказывать весьма критичные суждения о Библии. И это не могло не беспокоить его учителей. Ну, в частности, Спиноза, просто откровенно говорил, что уверен, что Библия была создана конкретными людьми. Это не творение Бога и даже Пятикнижие в частности. И даже, о том, что автором является Моисей, тоже говорить сложно. Наоборот, эта книга складывалась в течение долгого времени, писалась разными авторами. Некоторые из них были абсолютно не сведущие в науках, говорили нелепости. Спиноза прямо утверждал, что Библия не может быть авторитетом для учёных. Физика, физические теории, которые представлены в Библии, уступают уровню знаний детей современных, уверен он был. Кроме того, в Библии вовсе не содержится учения о едином бестелесном боге — Троице. Звучало очень сильно. Тем более, уж на что христианская религия нетерпимая, а уж иудаизм и подавно. А, тем более, что учителя хотели видеть в Спинозе будущего раввина. Настолько он был способный. А вот те на! А он такой оказался раскольник. Почти, можно даже сказать, атеист. Хотя атеистических взглядов он не высказывал. И в синагоге между прочим.

— Это еще до Нидерландов?

Нет, это еще. он‑то родился уже в Нидерландах. Родители еще до его рождения переехали в Амстердам, там он родился.

Он не хотел покидать общину. Не хотел. Даже известен случай, когда он принёс дар. Не имея никаких денег, он, тем не менее, подарил роскошный для него подарок общине, пытаясь смягчить ситуацию. Но это не помогло. Он не хотел отказываться от своих взглядов, от свободы слова. Тем более в таком демократическом государстве, как Нидерланды. И дело окончилось тем, что его отлучили. Выгнали из еврейской общины. И вообще, даже, хотели его убить. Известен такой случай, что на него, тёмным вечером, в закоулке, напал человек (почему‑то решили, что это именно было по религиозным мотивам) с ножом и нанёс ему удар ножом. Но Спиноза увернулся, и лишь его камзол был порван. И он потом долго друзьям и всем, кто к нему приходил, показывал этот рваный свой плащ.

— Вообще, евреи никогда не убивали своих отступников… Достаточно было отлучения, это достаточное наказание…

По идее, да. Может, это просто были грабители. Но, с другой стороны, думаю, что на пустом месте вряд ли этот слух возник бы. Потом, мало ли нравы меняются с течением времени, потом случай был исключительный, согласитесь: одно дело какой‑то тривиальный, обычный отступник, а другое дело Спиноза — самый знаменитый отступник за всю историю иудаизма. Поэтому тут могли и на такие решится крайние действия.

Ну, так или иначе, Спиноза сбежал из Амстердама, скитался по деревушкам, перемещаясь по Нидерландам. В этой спокойной обстановке, как мы бы сказали в картезианском стиле (помните, Декарт тоже все время метался, с места на место, переезжая, при этом, создавая свои гениальные философские трактаты). Также и Спиноза — во время этих переездов, деревенской жизни, он написал свои главные сочинения.

Потом он поселился опять в крупном городе, уже за 7 лет до смерти, в Гааге. Слава его гремела уже тогда по Европе. Он не только как философ и историк был известен, но и как мастер оптических дел. И, даже, дело дошло до курьёза. Когда Лейбниц узнал о его существовании, Спинозы, (именно с этой точки зрения, в этом аспекте он знал Спинозу), написал ему письмо проконсультироваться по вопросам оптики Спиноза в ответ прислал ему свой политическо — богословский трактат — одно из главных его сочинений. Там, он, где как раз он разрабатывает начала исторической критики прибыли. Эпохальный труд, но не имеющий отношения к метафизике. Поэтому о нём мы говорить не будем, практически. Но тем не менее. Лейбниц был поражён, прочитав. До такой смелости он, конечно, не доходил. Но, тем не менее, ему очень захотелось встретиться со Спинозой. И вот такая историческая встреча состоялась в 1677 году, за несколько месяцев до смерти Спинозы. Они долго говорили, по словам Лейбница. Обсуждали разные вещи. Потом Лейбниц столько грязи вылил на Спинозу. На его теорию. Это была у него такая черта. Но притом, что философ был очень сильный, конечно же. Но любил он, любил. немножко склочный был человек. Но, как говорится, такие мелкие слабости можно простить великим философам.

Но теперь, пожалуй, скажу о сочинениях Спинозы. Вот одно из них я уже назвал «Богословско — политический трактат». Это единственная крупная вещь, которая была опубликована при жизни Спинозы. И опубликован был в 1670 году, как раз тогда, когда он переехал в Гаагу. Первое же его сочинение имело картезианский характер. Вообще хочу вам сказать, что хотя и делаются подчас утверждения на взгляды Спинозы, оказали влияние некоторые еврейские мыслители. Называют, например, Моисея Маймонида, да и других иудейских философов. Но по большому счёту, это влияние было крайне незначительным. Философ, который подавляющую часть идей Спинозы мог бы объяснить и понять, почему его идеи эволюционировали именно в том, а не в другом отношении — это, конечно же, Декарт. Поэтому я и сказал, в начале занятия, что Спинозу можно рассматривать как теологического картезианца.

Дело в том, что в его философской системе акцент сделан именно на понятие Бога. Всё рассмотрение философских проблем, в том числе и психологических и космологических происходит в этом аспекте, под углом вечности, как сам Спиноза говорил, под углом божественной субстанции.

Ну, а вот влияние Декарта оно обнаруживается хотя бы в том, что первая его работа, написанная в 1673 году, и опубликованная, так и называется: «Принципы философии Декарта, истолкованные геометрическим способом». Причём здесь надо иметь в виду, что под «принципами философии Декарта» имеются в виду не принципы, как бы основы его метафизики в таком абстрактном плане, а это имеется в виду название сочинения Декарта: «Принципы философии». Помните, у него такой учебник был. Вот этот учебник, а именно, первую и вторую часть этого учебника, берёт Спиноза и излагает, вдохновляясь методологией Евклида. Ну, хотя так тоже не совсем точно. Дело в том, что сам Декарт не исключал возможность (я говорил, кажется об этом) изложить свою философию по образцу математики, с формальной стороны. Т. е. дать, сначала, какие‑то аксиомы, дефиниции, а потом начать выводить теоремы. Но сам Декарт не любил такой подход, хотя он кратко и пытался так изложить свою систему. Однако этот способ ему казался несовершенным. Потому, что он слишком скучен, попросту говоря. Скучно вот так открывать философские трактаты и видеть там эти леммы, королларии, теоремы, дефиниции. Ужасно скучно. Поэтому, Декарт предпочитал не синтетический метод, как он называл подобного рода рассуждения, а аналитический метод, индуцирующий понимание. Метод вопросов и ответов.

Я, кстати, говорил вам, что у Декарта очень много вопросов. Даже любопытно было бы произвести такое исследование: кто самым большим «почемучкой» является среди философов? В тексте какого философа больше всего вопросительных знаков? Это не какой‑то случайных момент, давайте над этим задумаемся. Действительно, там, где есть вопросы, там мы неизбежно «встраиваемся» в размышление. Если автор излагает свои мысли и спрашивает. Он задаёт самому себе вопрос и одновременно нам. Что такое вопрос? Вопрос всегда активизирует нашу мысль. Мы становимся причастны к рассуждению другого человека. Когда мы видим какой‑то вопрос, а не голое «сухое» изложение, мы осознаём эту проблему, как «свою». И сами пытаемся что‑то ответить. Как только мы сами пытаемся что‑то ответить — мы «встроились» уже. Потом смотрим, что ответил автор. Ответ не совпал с нашим. Ах, почему же так, думаем мы. Т. е., короче говоря, «живая мысль» пробуждается таким вопрошающим стилем. Вот в главном сочинении Декарта, а именно, в «Размышлении о первой философии», но не в «Принципах философии», которая синтетическим, не вопрошающим методом построена Декартом (это же учебник). Так вот, в медитациях, в размышлениях Декарта, очень много вопросительных знаков. Трудно даже с кем‑то сопоставить Декарта в новое время в этом плане. Вот может быть только несколько, в этом плане, людей его превосходят. Очень много вопросов у Юма, в его работах. Но самым большим «почемучкой», самым вопрошающим философом в истории мировой мысли, это можно абсолютно чётко зафиксировать, редкий случай, просто настолько много там вопросов в этом тексте, о котором я, сейчас скажу, что просто, ну нельзя себе представить, что кто‑то может его превзойти, в этом плане, даже диалоги, сочинения, построенные в диалогических формах, заведомо проигрывают. Так вот, самым большим «почемучкой» является крупнейший немецкий философ XVIII века Иоганн Тетенс. В его фундаментальнейшем трактате: «Философские опыты о человеческой природе и её развитии». Это гигантский труд. Ну, я могу вам о нём рассказать, в принципе, может быть и расскажу. Скажу, думаю, пару слов. Просто, почему подробно о нём мы не будем говорить, потому, что текстов подробных переведённых на русский язык, пока, к сожалению, нет. И, поэтому трудно вам готовиться будет к занятию. К экзамену. Так вот. Но я обязательно о нём скажу. Это очень сильный философ. Кант, к примеру, его считал лучшим философским умом его времени. И очень надеялся, что он будет развивать его систему крицитизма. Примерно седьмая часть всех предложений, хотя боюсь ошибиться, его полуторатысячастраничного трактата заканчивается вопросительными знаками. Редкий случай. Можете сами проверить. Посмотреть те или иные философские дискурсы, тексты, сравнить. И причём вопросы все очень такие острые, нацеленные на самую суть дела, очень пробуждающие философское мышление. Даже если бы он ничего кроме вопросов не писал, вот достаточно было одних вопросов, чтобы начать философствовать. Но это к слову.

К слову, чтоб подчеркнуть контраст со Спинозой. Спиноза является самым невопрошающим мыслителем в истории мировой философии.

Его текст, текст его главной метафизической работы (я о ней ещё, кстати, не сказал) — «Этики», таково её название. Опубликована она была уже после смерти Спинозы. Он работал над этой книгой более 10 лет. Несмотря на то, что она имеет малый объём. Это очень спрессованный, концентрированный текст. Но крайне трудный для проникновения.

Бывают разного рода трудности философский текстов. Ну, скажем, тексты Гегеля очень трудные. Тексты Хайдеггера на редкость трудны для понимания. Тексты современных постструктуралистов, Деррида.

Но текст Спинозы легче конечно, чем эти, перечисленные мной., тексты, перечисленных мной философов. Но! Он трудён чисто формальной стороной. Он. словно броней окован какой‑то, в броне находится. Этой бронёй является что? Геометрическая форма.

Дело в том, что когда вы открываете «Этику». Кстати, это название не должно вводить вас в заблуждение — в этой работе, главным образом, речь идет о Боге. Но также о человеке и о мире. Хотя о мире совсем мало. Там Бог и душа — главные предметы. Формально даже о душе больше. Но о душе тоже под углом., в теологическом таком ракурсе идёт речь. Поэтому я и говорю, что он теологический картезианец. Так вот, когда вы открываете этот текст, вам кажется, что вы раскрыли учебник по геометрии или «Начала» Евклида. Там нет, конечно, чертежей, но там есть бесконечные атрибуты геометрического текста. Я уже говорил — всё начинается с дефиниций, аксиом, из них потом начинают выводиться теоремы. Но трудно даже не это. Это можно, в конце концов, было бы проигнорировать, если бы это было бы формально. Но всё дело в том, что в этом тексте Спиноза постоянно даёт перекрестные ссылки. Например, выводит он какую‑то теорему, и говорит. Вначале он формулируют её, а потом идёт доказательство, внизу, я имею в виду под формулировкой. Доказательство, чаще всего, выглядит таким вот образом: «Как нам известно, по лемме такой‑то теоремы 17–ой, и такому- то королларию, теореме 25–ой, и как следует из определений 1, 2, 7 и 9, — душа обладает такими‑то свойствами. Поэтому.», — опять идёт длинный перечень теорем и ссылок, — «.она такова. В силу того, что она обладает такими вот свойствами».

Текст читать практически невозможно в таком ключе. Что, нам постоянно надо листать, искать эти теоремы?

— Ну, а мы же геометрию… листаем?

Согласен, верно. Так приходится, а другого пути и нет. Так приходится ее изучать, спинозовскую «Этику».

Т. е. её малый объём, вообще говоря, обманчив, конечно. Если бы Спиноза распространил все свои доказательства, если бы он воспроизводил все доводы, а не ссылался, то она выросла бы в объёме, наверное, раза в три, не меньше, и представляла из себя весьма увесистый труд. Но думаю, что это было бы правильно, если бы он так сделал. С другой стороны, это можно сделать, наверное, и без всяких трудностей и сейчас. Можно издавать эту книгу именно в таком подробном варианте. Есть же все эти ссылки. Ну что нам мешает вставить все эти теоремы, аксиомы? Тогда будет с текстом гораздо проще работать.

— А вот взял бы кто‑нибудь труд., также как геометрический мы проверяем и можем найти ошибки. Вот покопаться в нем, можно ли у него найти ошибки?

Да, интересная мысль.

Ну, уже многие это делали, конечно, пытались. На счет того, находили ли они ошибки, я бы не осмелился так, может быть сильно высказываться, но найти там можно много чего интересного, Вы правы… И думаю, что и ошибки там можно найти. Ошибки в его работах, с формальной стороны, найти довольно сложно: всё выверено. Ну, они могут быть, но это случайные описки, скорее. Но по сути дела к Спинозе очень много претензий как к философу. И я, конечно, расскажу об этих претензиях.

Вообще, первое, что хочу отметить, (уж коль скоро мы заговорили о картезианских корнях Спинозы), поговорим вот о том вначале, что его не устраивало в Декарте. А потом продолжим характеристику его системы.

Итак, в Декарте Спинозу не устраивало: а) учение о трансцендентном Боге. Сразу не понравился этот аспект. Бог не может быть трансцендентен миру, поскольку. Логика здесь проста, просто Спиноза полагает, что Декарт непоследователен в этом вопросе. По Декарту, любая вещь поддерживает ежесекундно в своём существовании Бога. Значит, Бог присутствуют в любой вещи, поддерживая её. Как же он может быть трансцендентен миру вещей? Конечно же, раз он в вещах, то он имманентен миру. Тут Декарт не прав.

Не устраивало Спинозу, также: б) учение о дуализме души и тела. Он думал, что Декарт неудовлетворительно просто решил этот вопрос. Никак не решая, оставляет читателя в недоумении, как могут взаимодействовать душа и тело. К тому же объявил душу субстанцией, что неверно совершенно. Мы знаем, что это относительная субстанция. Но тогда и не надо было говорить, что это субстанция — что значит относительная субстанция? Относительные субстанции — это никакие не субстанции. Надо было тогда чётко Декарту сказать, что есть только одна субстанция — Бог. Что и сделал Спиноза. Чётко определил.

И не устраивало его в) учение о воле. То, что Вы спрашивали как раз: о воле и разуме. О свободе воли… Опять же Спиноза видел здесь некую недодуманность, непродуманность этого вопроса у Декарта. Тут он говорит, что вот воля у человека свободна абсолютно. Что в этом плане, человек похож на Бога. Что разум — это другая способность. Ничего подобного, думал Спиноза. Воля и разум неразделимы и связаны между собой. Нет вообще такого особого качества человеческой души, как воля. Нет. Здесь присутствует в поступках человека определённый автоматизм. Автоматизм, основанный на усмотрении идей. Вот человек рассматривает какую‑то ситуацию, конструирует её в уме, видит, что такое‑то решение приводит к таким результатам, такое‑то — к таким, и происходит выбор наилучшего варианта. И всё, дальше действия автоматически осуществляются. Выбор разумом производится. Он говорит: вот этот вот вариант наилучший. Как только разум это произнес, само собой действие происходит. Всё. Не нужна никакая воля.

— Ну, это очень сомнительно.

Спиноза пытался это доказывать. Конечно, его резко критиковали за эту концепцию. В частности, Лейбниц, уже упоминавшийся. Но Спиноза понимал, что его теория не столь уж очевидна, и не столь уж тривиальна, чтобы с ней все сразу соглашались. Он предпринимал усилия, чтобы её доказать.

Ну, а всё остальное, спросите вы, устраивало? Ну, в общем‑то, да. Во всём остальном, Спиноза согласен с Декартом. Ну, а вы можете спросить: а, что «остальное»? Много ли там осталось, после того, как вот эти пункты отвергаются? Не отвергает ли Спиноза самое главное, как раз, в декартовских положениях? Как можно говорить о картезианстве, когда он выступает против теории субстанциальности души? Ну, о картезианстве, в чистом виде, конечно, трудно. Вот, правда, в теологическом. Вот этот аспект философии Декарта, как раз Спиноза не только не отверг, но, в каком то плане, усилил. Хотя, модификации, тоже были существенными.

Теперь, несколько слов о самой сути его системы, и на этом мы наверно сегодня закончим.

Несмотря на то, что философия Спинозы кажется такой «непробиваемой», такой «ощетинившейся», такой какой‑то «бетонной» конструкцией, — основа, реальное содержание мысли Спинозы совершенно другое. Его философия очень эмоционально окрашена. Как будто за всеми этими бетонными ограждениями, так можно изобразить его философию, находится какое‑то слабое, слабое маленькое существо. Дрожащее, может быть, боящееся, переживающее, но и любящее.

Апофеоз философской системы Спинозы это понятие любви. Поэтому его философию можно назвать философией любви. И, несмотря на то, что он внешне отрицает свободу воли и забивает все подходы к сердцу его идей, в самой такой сокровенной, эзотерической, части. Но, может быть, эзотерична она только по своему содержанию. По понятности — это одна из самых ясных частей.

Вообще этика состоит из пяти частей. В первой части речь идёт о Боге, во второй — о душе, так они называются «О Боге» и «О душе». В третьей, об аффектах — состояниях тела и души. В четвёртой, о рабстве воли… со стороны аффектов как раз. И в пятой части — о свободе и интеллектуальной любви.

Так вот надо совершить немалое усилие, чтоб пройти весь этот путь этики. Но в конце мы, те, кто дошёл, получают щедрое вознаграждение. И если. И как только Спиноза отказывался от своих геометризмов и начинал рассуждать с иллюстрациями, просто, чтобы пояснять, мы сразу же, как только это происходит, мы сразу же чувствуем, какой мощный интеллектуальный заряд у этого философа. Насколько гибкая и глубокая его философия. Но почему он скрывал её, трудно сказать. Зачем он заковывал её в броню? Не ясно. До конца не ясно. Но о принципах его философии мы поговорим на следующем занятии.

— Он был женат?

Нет. Он относится к числу холостых мыслителей. Все на сегодня.

Мы говорили о философии Спинозы на прошлом занятии. Теперь надо более предметно обсудить эту философию.

В основе его рассуждений, если теперь уже отвлечься от внешней геометрической формы его трактата, и всмотреться в его суть, то мы увидим, что в основе его рассуждений лежит понятие «субстанции». Вот поэтому всю философию Спинозы в целом можно назвать «метафизикой субстанциональности» или «метафизикой субстанции». Опять‑таки здесь Спиноза следует за Декартом, безусловно, но акценты, разумеется, переставлены весьма существенно.

Начнем с технических определений, без которых трудно будет говорить о Спинозе. Прежде всего, нам надо договориться об основных понятиях. Таковыми являются «субстанция», «атрибут», «модус» — надо четко знать и понимать что это такое.

Субстанцией, Спиноза называет то, что существует само по себе и не нуждается ни в чем другом для своего существования и представления, т. е. независимая вещь. Поскольку она независима, то является причиной самой себя. И Спиноза так и говорит, что субстанция causa sui — причина себя.

Атрибут — это то, в чем выражается сущность субстанции. Не может существовать субстанция без атрибута и атрибут без субстанции. Атрибут — это такое вечное свойство субстанции. Не может быть так, что сегодня есть атрибут этот, а завтра его нет — если он есть, то он есть всегда. Необходимо присущ. Иначе если бы он не был необходимо присущ, он и не был бы сущностным свойством. А все, что сущностно, именно по определению необходимо присуще вещи.

Модус — это состояние субстанции. Вот состояния могут меняться, могут возникать и исчезать. Модусы в отличие от атрибутов — конечны, подчеркивает Спиноза (хотя есть и бесконечные модификации, этот вопрос весьма запутан).

Так или иначе, но атрибут, доказывает он, бесконечен. Он доказывает это следующим образом: если бы атрибут был конечен (любой не важно какой), то тогда он имел бы границу какую‑то, и вне этой границы находилось бы что‑то еще. И атрибут предполагал бы то, что находится за границей, включал бы в свою сущность представление о чем‑то другом, задающее границу этого атрибута. Но поскольку через атрибут выражается сущность, существо субстанции, то тогда и субстанция предполагала бы представление о чем‑то другом, т. е. мысля субстанцию, мы одновременно мыслили бы и чем- то, что находится вне ее, а это противоречит определению субстанции — субстанция, ведь это то, что существует само по себе, и мысль о чем не нуждается ни в какой другой мысли. Поэтому атрибут соответственно не имеет границы как следует из этого достаточно такого «затасканного» доказательства. Правда в таком виде оно не встречалось, но оно представляет из себя определенную модификацию доказательств, которые можно найти и у Николая Кузанского и у Дунса Скотта — эти логические ходы, — с бесконечностью, с ограничением и т. д. — уже были проработаны. У Декарта, кстати, подобных рассуждений нет — это к слову о том, что философию Спинозы при всей зависимости его от Декарта, нельзя, все‑таки, сводить исключительно к этому источнику. Во — первых, он самостоятелен, во — вторых, много других влияний.

Ну, идем, однако, дальше. Значит вот такое строение мира, больше ничего, по сути, в онтологии Спинозы нет. Есть только субстанции, атрибуты и модусы. Некоторые исследователи философии Спинозы идут еще дальше и пытаются упростить эту схему: они говорят, что атрибут субстанции — это не ее собственное как бы качество, а атрибут субстанции — это образ ее, бесконечный образ, который возникает у воспринимающего ума, познающего интеллекта. Вот когда. как бы взгляд на субстанцию со стороны познающего человека.

— А вот атрибут — это же, как понятие, он должен быть ограничен как понятие?

Нет, атрибут, вот он. Вообще говоря, атрибут — это просто свойство субстанции. Свойство. Оно имеет какую‑то качественную определенность, да, но в количественном плане он бесконечен.

— А вот можно какие‑то примеры субстанции?

Обязательно сейчас приведу, но чуть — чуть, если Вы разрешите позже, потому что., ну просто это соответствует ходу изложения Спинозы. Ну, могу сказать: вот мышление, например, — атрибут. Ну, я уточню позднее, потому что здесь может возникнуть неясности, если не оговаривать заранее все, что хочет сказать Спиноза. Пока ведь только просто даны определения, не конкретные действительно.

Так вот говорят иногда, что есть лишь сама субстанция в строгом, реальном смысле слова и модусы, а атрибуты только посредники, отражающие некий субъективный аспект бытия — то, как нам видится субстанция. Ну, кстати, с этим истолкованием, я бы поспорил — это противоречит многим высказываниям Спинозы о том, к примеру, что может быть субстанция с бесконечным множеством атрибутов, а хотя нам известно, людям, например, лишь несколько атрибутов. Т. е. трудно истолковать это положение, если не признать что атрибут — это что‑то реальное, существующее в самой субстанции, а не субъективно. Ну, ладно.

Теперь следующий важный момент. Спиноза, дав эти определения, еще вводит несколько принципов по ходу дела: вот, к примеру, он считает самоочевидным, что все, что существует, имеет причину. Этим положением он активно пользуется. Другие тезисы также он принимает с ходу: например то, что «в действии должно быть не меньше реальности, или не больше реальности, чем в причине» и т. д., — в общем в этом плане он настоящий картезианец; о «совпадении порядка идей и порядка вещей», он принимает это положение — хотя здесь можно найти какие‑то попытки его доказать.

Будем следовать его логике. Теперь надо выяснить, во — первых, существует ли субстанция? Вот мы дали определение, а есть ли вообще такая вещь как субстанция или нет? Потом надо будет изучить какие бывают или могут быть у нее атрибуты, какие модусы. Но сначала надо понять существует ли она. Спиноза доказывает существование субстанции, доказывает разными способами — для него эти вопросы не представляют большой сложности и интереса, тут он совершенно напрасно на этом не задерживается, в результате его доказательства явно недостаточными оказываются.

Ну, такой вот аргумент он, к примеру, использует: может ли существовать субстанция? спрашивает он; ну, любая вещь может существовать, говорит он, и существует, если только ей ничего не мешает; логично?; логично; если вещи ничего не мешает, значит она существует. Теперь спрашивается: субстанции может что‑то помешать, ее существованию? Нет, не может, потому что если что‑то мешает существовать субстанции, то она уже не субстанция, т. е. она от чего‑то зависит, от того, что ей не дает существовать. А субстанция, по определению, то, что абсолютно независимо, самостоятельно. Верно? Значит, не может ничего помешать субстанции существовать. Поэтому она существует.

Этот аргумент, вообще говоря, напоминает старый софизм, честно., по правде говоря., несколько. — «Рога», помните, знаменитый? Напомню вам на всякий случай — вопрос задается: «- Согласны ли вы с тем, что если какую- то вещь вы не теряли, то она у вас есть?

— Да, конечно, верно, безусловно.

— Но рога Вы не теряли?

— Не терял.

— Значит, Вы рогаты».

Что‑то общее здесь есть. Если строго проанализировать, то мы увидим что в этом доказательстве содержится ряд предпосылок, которые не учитываются, ну или которые совершенно поспешно принимаются в качестве аксиом. Ну, например: «если вещи ничего не мешает существовать, то она должна существовать» — такой тезис. А почему он так решил именно? А может без всякой причины вещь не существует? Почему всегда должна быть какая‑то причина, мешающая вещи существовать? А без причины она может не существовать? Т. е. все что происходит имеет причину, заключает Спиноза — но где доказательства? Доказательство нет — это самоочевидно, говорит Спиноза, это аксиома. Ну ладно.

— Но тоже ведь может быть отнесено и к несущестованию..: любая вещь не существует, если ей ничего не мешает не существовать.

Ну, в общем‑то, и так можно сказать. Да с Вами я согласен, — можно и так попробовать развернуть критику. Но тут Спиноза отвечает нам, что вот в понятии вещи не может быть несуществования, в понятии вещи заключено хотя бы потенциально существование. Потому что если бы в понятии вещи было бы заключено несуществование, она была бы невозможна, эта вещь, просто невозможна, и тогда об этой вещи говорить бессмысленно. Мы говорим только о возможных вещах. Поэтому вот как можно было бы отвести это возражение.

Ну что еще? Как еще можно прокомментировать этот довод? Ну, подумайте сами, — тут еще разные могут быть подходы; мы коснемся еще этого мнения. Достаточно думаю того, что здесь сказано. В общем, понимаете, главное здесь, пожалуй, то, что у Спинозы чувствуется тенденция., он пытается иногда даже вывести существование субстанции из самого представления о том, из самого понятия того, что субстанция — это необходимо, самостоятельно существующая вещь. Когда мы говорим «субстанция», мы представляем нечто, обладающее самостоятельным существованием. И отсюда, по Спинозе уже сразу же можно сделать вывод, тут он следует онтологическому аргументу декартовскому, — значит она существует. Явно происходит смешение.

— Еще похоже на доказательство бытия Бога…

Да — да. Именно так!

— Предикат существования, совершенство…

Именно так. Так, собственно говоря, поскольку, субстанция у Спинозы совпадает, как я сейчас скажу, с Богом — единственной субстанцией является Бог, то сказанное Вами полностью приложимо к Спинозе. Действительно он прокручивает логику онтологического аргумента несколько в другом исполнении, но от этого вопрос ничуть не проясняется. У нас будет много поводов еще вернуться к онтологическому аргументу. Не будем сейчас поэтому подробно задерживаться.

Ну, идем дальше. Встраиваемся точнее в неформальную логику Спинозы. Допустим, субстанция существует. Теперь надо понять: какая субстанция существует? Скажем, может ли быть много субстанций? Или вообще бесконечное множество? Спиноза отвечает — да может. Может. Но при одном условии, — если у них разные атрибуты. Субстанций с одинаковыми атрибутами существовать не может, говорит он и пытается это тоже доказать. Каким образом он это доказывает? Ну, я несколько аргументов вам приведу из них. Значит, мы доказываем, что не может быть двух субстанций, двух или более — не важно, с одними и теми же атрибутами. Представим…Чем будут отличаться эти субстанции? Вот, допустим, есть две субстанции с одними и теми же атрибутами, (от противного рассуждает Спиноза) в чем будет их отличие? Отличие может касаться либо субстанций самих, либо атрибутов, либо модусов — больше ничем не могут различаться субстанции. Различие модусов случайно для субстанции, акцидентально, поэтому его можно отбросить. Значит, если субстанции должны различаться, то тогда различие должно касаться либо атрибутов, либо самой субстанции. Но о самой субстанции речь у нас и идет, т. е. различие может касаться только атрибутов. Но атрибуты по предположению у них одинаковые. Значит, две субстанции с одними и теми же атрибутами ничем друг от друга не отличаются, а поэтому они вовсе не являются двумя субстанциями, а одной.

— А у субстанции ведь может быть несколько атрибутов, да?

Да, сейчас скажу об этом. Конечно. Пока мы говорим только вот о случае указанном.

Этот аргумент тоже, конечно, некоторое недоумение оставляет — во- первых, почему отбрасываются модусы, на каком основании? Ну, хорошо, не обязательно же. может же быть, что две вещи существуют одинаковой природы, да — и отличие акцидентально. Вот как люди: у всех людей одна и та же природа человеческая, одна и та же сущность — именно поэтому они и люди. Но они разные. Отличия касаются того, что у одного так‑то. он выглядит, у другого по — другому немножко, один в этом месте пространства и времени, другой — в другом. Да это акцидентальные различия, но они, тем не менее, реальны. Для Спинозы это не довод. «Почему» — вопрос повисает в воздухе. Ну ладно, допустим, что это так. Даже если бы мы резко оспорили этот аргумент, он бы не очень расстроился, потому что у него есть другой довод, более убедительный.

определенным, конкретным, — бесконечным соответственно.

Теперь следующий вопрос: а, может ли быть одна субстанция с несколькими атрибутами? Да, отвечает Спиноза, вполне. Тут он вступает в резкое противоречие с Декартом, который был уверен, что существует жесткое правило — «одна субстанция — один атрибут». Спиноза не видит здесь больших проблем, — может, почему бы и нет? А вот дальше. но все это пока еще не отрицает возможной множественности субстанций. а вот дальше ключевой момент всех его рассуждений: Спиноза пока не говорил конкретно, какая именно субстанция есть; теперь он подходит с другого конца и сразу же приступает к вопросу о Боге. Он дает определение Богу как субстанции с бесконечным множеством атрибутов. И вслед за этим выдвигает онтологический аргумент, доказывающий, что такая субстанция обладает бытием. То, что верно о субстанции вообще в доказательстве ее существования, верно и относительно Бога. Значит, сразу же он получает возможность сказать, что Бог как субстанция с бесконечным множеством атрибутов существует.

А дальше выясняется, что признание этого вывода сразу же исключает возможность существования каких бы то ни было других субстанций. Т. е. дилемма как звучит — либо множественность субстанций, но тогда нет Бога, либо есть Бог, но тогда нет никаких других субстанций. А Бог есть — доказано совершенно независимо от всех других аргументов. Почему бытие Бога исключает существование всех других субстанций? Ну, предположим, что есть кроме Бога еще одна субстанция, условно говоря, с атрибутом «А». Смотрим теперь, есть ли этот атрибут у Бога? Очевидно, что он должен быть, потому что Бог состоит из бесконечного множества атрибутов и естественно среди этих атрибутов есть и атрибут «А», иначе это было бы не бесконечное множество. А раз есть атрибут «А», то тогда, предположив, что существует кроме Бога какая‑то другая субстанция, мы получаем ситуацию, в которой существует две субстанции с одним атрибутом «А». Невозможность этого только что была нами доказана.

Итак.

— Но вот, эта субстанция имеет только один атрибут «А», а у Бога много еще других атрибутов.

Ну, это не важно. Главное, что она уже, в любом случае, не субстанция, потому что если она имеет с другой субстанцией общий атрибут, значит, она как‑то отграничена от этой субстанции, а стало быть, зависит от нее, а значит, не является субстанцией. Вот и все. Это не имеет значение, сколько там атрибутов. Главное, что общее у них есть? А такого быть не может. Все отбросили.

Теперь. Да, а вы можете спросить — подождите, — какой‑то опять подвох почувствовать: а если бы мы начали с другой стороны, доказали сначала, что существует некая субстанция, с условно говоря с атрибутом «С». Не думали бы о Боге, а просто взяли бы и доказали, что есть субстанция, просто взяли бы условную субстанцию с атрибутом «С» и выяснили бы, что она есть. Как и всякая, любая субстанция, она не может не существовать. Доказали. А потом только, доказав это, принялись за теологические рассуждения. И что бы тогда оказалось? Тогда оказалось бы, что Бог не может существовать, потому, что он был бы уже второй субстанцией, условно говоря, имеющей тот же самый атрибут. И нам бы пришлось отбрасывать ее.

— А Бог может иметь бесконечное множество атрибутов, но ««С» туда не входит.

Ну, да, или пришлось бы вот на такие идти вещи. Но тогда он бы не имел уже бесконечного множества атрибутов — чего‑то ему бы не доставало, это не была бы уже актуальная бесконечность.

— Нет, ну вот натуральный ряд чисел, у него бесконечное количество членов, но, скажем, число ««1,5» туда не входит.

Ну, я понял, да, понял Вашу мысль. Спиноза с этим не согласен, исходя из базисных, что ли, принципов понимания им бесконечности. Ее нельзя сравнивать с рядом натуральных чисел; бесконечность — это истинная полнота, т. е. все. любые числа, если сравнивать.

— Т. е. не просто бесконечное количество атрибутов, а абсолютная полнота всех атрибутов?

Да именно полнота абсолютная. Да. Ну, классическое понимание для средних веков, для философии Нового Времени, Возрождения скорее. Потом этой проблемой меньше стали заниматься и часто в диковинку такие дефиниции выглядели, но Спиноза вот в данном случае традиционен. Так что… можно конечно было сказать, что вот есть Бог, и у него нет этого атрибута — ну и ладно, ну не бесконечное множество, почти бесконечное, ничего страшного в этом, но тогда, тогда совсем другую мы бы получили философию.

Факт тот, что Спиноза‑то не согласен с этим, с таким подходом, он считает, что эта логика не верна, — что нельзя сначала взять доказать, что есть какая‑то субстанция, а потом переходить к Богу. Ведь все дело в том (и тут он такие рассуждения, необычные начинает), что может. возможно огромное количество субстанций разных, вот в принципе возможно, но из них существованием обладает лишь та, которая наделена наибольшей реальностью, говорит он. Как бы идет конкуренция между субстанциями возможная, и побеждает право на существование наиболее достойная, а наиболее достойная та, которая объединяет в себе всю реальность. Такой субстанцией является Бог. Т. е., короче говоря, мы должны как бы сделать выбор, мы не можем произвольно доказывать существование некой случайно выбранной субстанции и потом решать дискуссионные проблемы выбора, мы должны выбрать субстанцию, к которой мы должны применить доказательства, основанные на понятии субстанции, и выбрать можно только всереально существующую субстанцию, т. е. Бога. А тогда все трудности отпадают, мы должны сначала признать бытие Бога, а это отсекает автоматически бытие всех остальных субстанций. Вот.

Ну, что теперь мы имеем закругленный, завершенный мир и должны в нем расположиться вместе со Спинозой. Мы должны привыкнуть к этому миру, потому что он не вполне обычен, привычен для нас. Мы привыкли считать, что все, что мы видим, например, — это самостоятельно существующие объекты, т. е. субстанции. Мы привыкли считать самих себя самостоятельно существующими субъектами, тоже субстанциями. Все это неверно: мы и наши и наши тела и все другие тела являют собой модусы, говорит Спиноза, модусы единой, бесконечной субстанции. Все, что существует находится в Боге в прямом смысле слова и является его божественными модификациями. Интересно, что Спиноза иногда заменяет слово «Бог» («Deus») словом «Природа» («Natura»). И он как бы отождествляет Бога и природу, но не так, правда, часто, но многие, особенно современники Спинозы, придавали большое значение этому отождествлению, — Спиноза слыл за натуралиста и даже атеиста, потому что считал, что нет ничего кроме природы, душ и вещей, которые из нее возникают и в ней находятся. Ну, тут некоторая неточность, в истолковании, безусловно, возникла из того, что многие не учли, что Спиноза все‑таки был не совсем типичным философом Нового Времени — он был образован широко в историческом плане человеком, и он знал, в частности об учении Эриугены

— философа 9–го века, который различал так называемую «творящую природу» и «природу сотворенную».

Так вот, под творящей природой Эриугена, естественно, понимал Бога. И Спиноза — тоже. Речь идет не о физической природе — физическая‑то как раз природа (пространственный мир, мир материи) — это нагромождение модусов внутри одного из атрибутов божественной природы, не более того.

Иногда Спинозу называли пантеистом. Ну, пантеист — тот, кто утверждает, что все находится в Боге, — вот иногда так толкуют это слово. Ну в этом смысле Спиноза безусловно пантеист. Но гораздо точнее, вообще говоря, определять пантеизм как учение, говорящее о том, что все есть Бог, как бы обожествляющее мир. Мир есть Бог. В этом плане Спиноза не является пантеистом, потому что содержание божественной субстанции несравненно богаче того, что обнаруживается в мире. Отсюда делаются попытки такой термин применить к Спинозе весьма интересный: панэнтеизм — «все в Боге» тут вот такое объяснение смысла. Да, действительно все в Боге и для такой концепции точнее употреблять не пантеизм, а слово панэнтеизм, и в этом плане Спиноза — панэнтеист, безусловно. Ну, это довольно редкий термин, его совсем не обязательно употреблять для характеристики философии Спинозы

Ну, разберемся теперь, какими же атрибутами обладает божественная субстанция. Ясно, что их бесконечно много. Ясно, что нам неизвестны все эти атрибуты — человеческое знание неспособно объять бесконечность. Мы же говорим о себе, мы философствуем, мы пытаемся понять. И человеку, как это не обидно, известно всего два атрибута божественной субстанции. Первым атрибутом является протяжение (вот тут явно начинаются картезианские пляски), вторым атрибутом — мышление. Аналогия очевидна с протяженной и мыслящей субстанцией. В общем ведь и по Декарту, вспомните, тоже душа, души точнее, и материя не были субстанциями в полном смысле слова, потому что они постоянно поддерживались Богом в их существовании. А настоящей субстанцией по Декарту был только Бог, — это я к тому, что параллели можно тут установить между декартовскими рассуждениями и спинозовскими и в более тесном смысле. Но разница все равно есть, потому что трансцендентность Бога миру Декарт признавал, а Спиноза отрицает, — это вы помните, что как раз учение Декарта о трансцендентности Бога и вызывало у него неприязнь с самого момента изучения картезианской философии.

Итак, протяжение и мышление. Почему Спиноза считает, что только два. Иногда вот так спрашивают: ну подождите, а разве у Бога нет других свойств? Например, единство, — почему единство не атрибут субстанции? Ну, или что еще?

— Благодать.

Благодать, да. Всезнание, всемогущество. Спиноза говорит, что. (подробно он на эти темы не рассуждал, может из‑за скользкости этого вопроса, не так просто здесь выкрутиться), но суть в том, что в них нет вот этой требуемой бесконечности, нет возможности включить, внутрь, как бы, ввести в эти атрибуты модусы. Ведь атрибут выступает как такая, если хотите, цистерна, как резервуар, в котором плавают модусы. Устройство достаточно простое у спинозовской субстанции: вот есть субстанция — сам носитель атрибутов, а каждый из этих атрибутов — это как вот резервуар, в котором плавают некие кораблики, или что хотите, но любой из них конечен, не охватывает всего пространства атрибута, но они должны быть — атрибуты. Атрибут должен допускать количественную дифференциацию внутри себя, допускать множественность внутри себя. Ни понятие «благодати», ни понятие «единства» не подходят под этот образ. Поэтому их нельзя назвать атрибутами. Это лишь какие‑то качества, не атрибуты, если хотите, какие‑то свойства субстанциальности.

— А вот под протяжением он имеет в виду, значит, наше геометрическое пространство?

Да. Протяжение обладает всеми свойствами геометрического пространства, хотя тут тонкости, конечно, тоже есть: Спиноза говорит, что сам по себе атрибут протяжения неделим, т. е. деление возникает лишь в мире модусов, которое, однако же, существует и должно быть. Понять эти высказывания практически невозможно, потому что: ну если они, модусы определяются через атрибут, если в модусах есть деление, то какой еще смысл мы можем придать формуле делимости самого атрибута? Но он хочет сказать, что он единообразен по своей сущности и вот в этом плане неделим.

То же самое с мышлением. Правда, вы можете спросить: а какое здесь мышление имеется в виду? Вообще, что Спиноза понимает под мышлением — вопрос актуальный также как и в случае с Декартом, потому что мышление как атрибут Бога тоже ничего общего не имеет с нашим обычным пониманием мышления. Мышление как атрибут Бога для Спинозы — это не психическая деятельность нашей души; мышление, это, если хотите, интеллектуальный мир целый, параллельный миру протяжения. Это мир, в котором аналогами вещей (а любая протяженная вещь — это модус атрибута протяжения), так вот аналогами в этом интеллектуальном и едином по своей сущности мире являются идеи. В мире протяжения — вещи, в мире мышления — идеи.

Чьи идеи? Ну, вопрос не совсем корректно поставлен. Можно сказать, что идеи Бога, но это не совсем точно. В принципе можно сказать, что речь идет о божественных идеях.

— Что‑то общее с ноосферой…

Может быть, да, да, вполне резонны такие интерпретации. Вы сейчас увидите, что у Спинозы может быть даже гораздо более смелая концепция, чем теория ноосферы.

Но хочу подчеркнуть, что, несмотря на то, что Бог обладает бесконечным множеством идей в одном из своих качеств, Спиноза отрицает всяческие попытки приписать какую‑то намеренность действиям божественной субстанции. Вот, к примеру, что у Бога был план какой‑то, — по этому плану он и создал мир. Нет, Бог действует бессознательно. Вообще такие понятия как сознание, воля, целеполагание, целесообразность изгоняются Спинозой из философии. По крайней мере, в применении к божественной сущности.

Странная у него возникает картина такая, да?; но она будет еще более странной становится по мере того, как я буду рассказывать.

Значит. как раз к вопросу о ноосфере. Почему вот эти миры, мир протяжения и мир мышления, параллельны? Тоже важно это понять. Да потому что в каждом из атрибутов целиком проявляется субстанция, она как бы всю себя выражает в атрибутах, во всех атрибутах. Если бы она частично себя проявляла в одном атрибуте, частично в другом, то нельзя была бы говорить, что атрибут выражает сущность субстанции — коль скоро сущность, она вся должна проявляться в этих атрибутах. А раз она проявляется вся, скажем, вся проявляется в атрибуте протяжения, вся проявляется в атрибуте мышления, то можно сказать, что в этих атрибутах, речь идет. изображается как бы одна и та же вещь, сам Спиноза так говорит, но с другой точки зрения. А раз одна и та же вещь, то естественно должен присутствовать параллелизм психического и физического миров. И не может даже быть никакого взаимодействия между психическим и физическим — вот так Спиноза решает психофизическую проблему. Если бы взаимодействовало мышление в мировом глобальном плане и мир протяжения, то тогда произошло бы взаимопроникновение атрибутов, они опять оказались бы оконеченными, ограниченными, и мы впали бы в те же самые безнадежные противоречия, о которых шла речь вначале. Поэтому они независимы.

— Они не взаимодействуют?

Не взаимодействуют абсолютно. Но это не мешает их точной гармонии, точном соответствии — все, что происходит в физическом мире точно отображается в психическом. Просто потому, что это одно и тоже, в сущностном смысле слова, событие. В субстанции эти ряды параллельные совпадают. Вот в философии иногда бывают такие парадоксы — в философии параллельные прямые совпадают. Если смотреть с горизонтальной точки зрения, то да, здесь мы имеем дело с параллельными мирами, но в строгом смысле слова параллельности здесь нет, потому что эти миры сходятся в божественной субстанции. Субстанция едина, и вот это единство размножается, превращается в видимый параллелизм. Размножается в атрибутах, конечно.

Идем дальше. Теперь из этих, в общем‑то, логичных размышлений, сразу же последует весьма странный вывод. Во — первых, нам придется признать, что …, сейчас я это покажу вам, … что каждая вещь, а не только человеческое тело имеет душу, т. е. придется нам признать тезис о всеобщей одушевленности. Ну чтобы доказать это нам надо сначала договориться о том, что же такое душа, вообще говоря. Если это не субстанция, то, что же? Опять Спиноза дает весьма экстравагантное определение, вместе с тем вполне логичное. Душу, он называет, идеей тела. Встречалось вам когда‑нибудь что‑нибудь похожее? Душа — это идея тела.

— Это уже, наверное, у Аристотеля…

Энтелехия. Это не совсем то. Душа — это форма, по Аристотелю, тела. То, что придает законченность телу, то, что управляет телом в его жизненных процессах, придает смысл, так сказать, и является целью всех телесных действий. Здесь иначе — здесь такая зеркальная схема, т. е. образ зеркал, скорее применим, не более того. Идея — это отражение просто, отражение какой‑то телесности. Но, правда, здесь можно все перевернуть и также уверенно сказать, что телесность — это отражение идеи. Это просто.

— Т. е. тело — в протяженном мире, а душа в …

Вот в этом мире мышления. Душа вообще это модус бесконечного мыслительного пространства, вот так еще можно сказать. Этой бесконечной интеллектуальной среды, этого интеллектуального мира. Вот есть в мире протяжения островки какие‑то конечные, модусы — это тела; и в мире мысли бесконечной тоже есть островки — это души. Каждый островок интеллектуальный запараллелен с материальным островком, с телом и его отображает. Но и не только его, подчеркивает Спиноза, поскольку любое тело находится во взаимодействии со всеми другими телами материи в материальном мире, то., а душа представляет какое‑то конкретное тело., то опосредованно, представляя конкретное тело, она представляет и весь мир, но только это тело она представляет более отчетливо, чем все остальное. Из‑за опосредованности в ее представление вносится смутность. Поэтому любая душа живет в полумраке неизбежно. Какие‑то вещи более ясно и отчетливо постигаются, какие‑то заведомо смутно, а какие‑то вообще настолько.

— Т. е. наше тело, находясь в физическом мире, взаимодействует со всеми вещами этого физического мира…

Да, конечно.

…и таким образом душа причастна каждой вещи.

Да каждой вещи и смутно ее представляет опосредованно. Просто тело аккумулирует, любое тело аккумулирует сильно или слабо, но влияния со стороны всего универсума и это аккумулирование этих влияний какие‑то пусть слабые, но реакции на эти отдаленные и опосредованные воздействия (прямых воздействий нет, напоминаю Спиноза стоит на позициях декартовской физики — только путем толчка передается взаимодействие), ну и соответственно эта аккумуляция, она осознается и отображается в идеях.

— А вот как бы он ответил, скажем, на такое возражение: идет война где‑то, … в Чечне, и нашему телу, нашему быту никакого дела нет, — мы никак не чувствуем воздействия. Но наша душа очень сильно может быть включена в происходящее. И вот на каком‑то уровне мышления, на уровне понятий, мы можем соучаствовать, сопереживать…

Ну, все дело в том., я думаю, он легко может ответить Вам — хотя вопрос, конечно очень интересный, безусловно, хотя и трудный. Все дело в том, что наши представления о том, что происходит где‑нибудь в другой точке мире, — они связаны с тем, базируются на чем‑то, какую мы получаем информацию об этом. А информация всегда носит материальный характер — мы должны либо услышать, либо увидеть. А это уже телесное взаимодействие.

— Почувствовать?

Ну, да. Почувствовать, конечно. Посмотреть телевизор…

— Вот если бы понятие «информация» было бы в его время, он бы ее отнес к какой субстанции?

Ну, информация, коль скоро имеет материальный носитель, передается с помощью, как мы сейчас говорим, электромагнитных волн или, я не знаю, еще чего, — все это, естественно, имеет отношение к телесному, материальному взаимодействию.

— Но ведь знание — это тоже информация?

Ну, любое знание имеет носитель, чтобы оно достигло нас, нашего сознания требуется носитель. Как раз., хотя естественно, знание не сводится к этим носителям. Но это лишь подтверждает параллелизм, я думаю, сказал бы Спиноза. Знаки всегда нуждаются в каких‑то подпорках материальных, не могут без них проникнуть в нашу душу. Это и доказывает связанность идеального и реального.

Да, вот я на что хотел обратить ваше внимание: ведь получается, что не только у нас есть душа, но, вот, скажем, у этого стола есть душа, и у этой бумаги есть душа, — у всего есть душа. И вот тут нам уже явно следует задуматься: а правильно ли вообще мы всегда поступаем, когда ведем себя определенным образом по отношению к материальным вещам? Мы‑то думаем, что они бездушны. Постучу по столу… А если у него есть душа, ему больно может быть. Тогда он переживает, что я его ударил; его не надо тогда бить; может, и касаться вообще не надо. А вот сидим на скамье: тоже на нас, если б кто‑нибудь сел, нам бы не очень это понравилось, правда? В общем, не закладываются ли основания новой этики вот в таком допущении о всеобщей одушевленности? Прямо, как некий, ну, я не знаю, не буддист, а джайнист выступает Спиноза. Да и что там, гораздо радикальнее, чем джайны — джайны‑то говорили об одушевленности и о необходимости бережно относиться к биологическим объектам, но не говорили о всеобщей одушевленности. Здесь вообще все тотально психологизируется. Но Спиноза находит выход из этой ситуации. Он говорит, что — да, конечно, души есть у всего, но дело в том, что есть примитивные и сложные души. Опасное, конечно, рассуждение, но он без колебаний его принимает. Простые и сложные. Чем это обусловлено, и как понять, вообще‑то говоря, какой предмет имеет сложную психическую организацию, скоррелированную с ним, в идеале с ним, а какой предмет, напротив, настолько простую душу, что ее можно игнорировать, как с бездушным предметом с ним обращаться? Узнать это очень просто; потому что все душевные различия — и строение души, жестко, как мы знаем, скоррелировано со строением тела. Соответственно, чем сложнее тело, тем сложнее душа — простейший критерий. Стол — это простой предмет явно. Конечно, душа у него совсем неинтересная.

А вот, скажем, компьютер, который сконструировала в XVII веке Паскаль, наверно, Спиноза оценил бы как — знал бы он еще об этих опытах Паскаля, — он оценил бы как, возможно, и более одушевленный предмет. Во всяком случае, фабрика какая‑то, завод механический, полностью автоматизированный — тоже вполне может рассматриваться как обладающий сложной организацией психической, по Спинозе. Ну, он в такие дебри не вдается — рискованные, точнее говоря, области, — но факт, что такие следствия можно сделать.

Ну, и конечно, самым сложным телом среди всех известных нам тел обладает человек. Но как теперь это понять — какие здесь критерии сложности? Спиноза дает простой критерий — сложным следует считать то тело, которое способно к наибольшему количеству движений. То есть чем на большее количество разнообразных движений способно тело, тем оно сложнее, соответственно, тем сложнее психическая организация. Ну, и в этом плане ясно, что человек абсолютный чемпион, потому что он может в самых разных областях, в самых разных нишах биологических проявлять свою активность, соответственно, в каждом случае по — разному; на что ни одно животное неспособно, уж не говоря о предметах, которые играют по жестко заданной программе и способны лишь к крайне небольшому количеству действий. Стол, например, он ни на что не способен, способен лишь стоять. Вот так его сделали на фабрике.

— Не совсем так. Есть столы с разными душами. Я читал, рекламу про мебель какой‑то английской фирмы: «Эти вещи, которые любят вас» называется. Очень интересная статейка, там коротко и лаконично, что в нашей стране было принято делать такие вещи, о которых надо постоянно заботиться. Нам надо… то есть ключ в замок нам надо как‑то особо вставлять, чтобы, там, чувствовать, чтобы он упирался; дверь в нашей машине у одного сильнее, у другого еще сильнее, а иномарка, когда одинаковый толчок, она одинаково захлопывается; если слишком сильно ею хлопаешь, она все равно мягко захлопывается, потому что там как‑то все продуманно — более сложная душа. И у импортной мебели: столы, стулья — там 12–16 слоев лака разного состава. То есть вообще по Спинозе очень даже правильно все это подходит.

Да. Ну, в общем, действительно, мы же чувствуем: заходим в тот же зал, например, автоматизированный на заводе, то мы чувствуем какую‑то атмосферу, какой‑то дух особый: вот это и есть какое‑то сопереживание, какое‑то соприкосновение с душой этого места. У каждого места на Земле есть тоже какая‑то своя аура… ну, не в мистическом смысле, конечно…

Ну, ладно, продолжаем. К чему еще тут придем? Теперь, — после того, как мы выяснили общие вопросы, — надо наконец поговорить о том, в чем смысл человеческого существования. Перво — наперво следует зафиксировать, что любой предмет — это я уже не раз повторял, — поскольку он включает в свое понятие существование, то есть потенциальное, и исключает небытие, — он стремится к существованию. И соответственно, инстинкт вот такой самосохранения, если говорить в психологических категориях, или просто стремление к сохранению существования — это самое фундаментальное свойство бытия, самое фундаментальное. В материи оно проявляется, скажем, как непроницаемость. Вот что такое непроницаемость, плотность? Вот я хочу этот стол разрушить, а он сопротивляется мне, не дает; я давлю на него, а он отталкивает. Он борется за свое существование тем самым, — говорит Спиноза. И так любая вещь. Но это самая примитивная форма борьбы за существование, проявляющаяся в материальном мире. В мире сложных, биологических объектов все это гораздо более утонченно и многообразно протекает.

Ну, к чему это я говорю? К тому, что на этом мотиве теперь должна выстраиваться этическая система и этическая философия Спинозы — на мотиве самосохранения. Самосохранение неразрывно связано с эгоистическими побуждениями, разумеется, потому что эгоизм — это и есть философия, которая нацелена на достижение максимальной выгоды для самого себя, и, в конечном счете, для наиболее эффективного самосохранения. И поэтому этика Спинозы имеет такой, несколько эгоистический характер, но мы сейчас увидим, какие любопытные превращения она претерпевает в своем развитии. Ну, хочу только сказать, что, размышляя об эгоистической сущности человека, Спиноза создает и социальную философию в таком же духе: он развивает теорию общественного договора… в общем в гоббсовском ключе. Он говорит, что да, из‑за эгоистичности людей их необходимо держать в узде, а для этого нужна централизованная власть — конституированная, правда, самими же людьми, но приобретшая относительную независимость от них, — и это позволит, в конечном счете, более эффективно реализовать те самые цели самосохранения, о которых люди и заботятся. То есть государство и вот это отчуждение некоторых прав индивида в пользу органа власти — оно не является поражением в собственных правах в действительности и отказом от эгоистической морали. Наоборот. Тогда возникает вопрос, почему же люди без государства, если это выгодно всем, если этот разумный эгоизм служит интересам всех и каждого, почему люди без посредства властей не договариваются между собой? Но именно потому, что это разумный эгоизм, а люди далеко не всегда разумны. Чаще всего они кажутся неразумно себя ведут, находясь под влиянием сиюминутных импульсов. И именно поэтому нужно их контролировать извне. Вот такова в общих чертах его теория государства. Но это боковая линия его философии, хотя он написал специальный политический трактат, …

А вот мы поговорим немножко об его этической доктрине.

Тут нам надо еще несколько понятий ввести. Прежде всего, понятие аффекта. Мы уже сталкивались с ним, когда о Декарте говорили, но у Спинозы оно приобретает еще более важную роль. Спиноза подхватывает рассуждения Декарта об аффектах. Ну, так он говорит, что, во — первых, аффект может трактоваться в психологическом и в физическом смысле. Это слово имеет два смысла — это надо помнить.

В физическом смысле аффект — это такое изменение тела, которое уменьшает или увеличивает (бывает по — разному) способность тела к совершению движений. В душе, в которой все это происходит, возникают тоже какие‑то движения, естественно, в силу параллелизма. И эти движения, заставляют испытывать чувство радости или огорчения, приятного или неприятного, наслаждения или страдания. Если тело увеличивает способность к действию, увеличивает свою действенную силу, действенные потенции, то душа радуется в этот момент. Если уменьшается способность тела к осуществлению набора движения, то душа страдает.

Теперь… подчеркну, что изменение способности тела к совершению движений напрямую связано с его возможностями самосохранения. Чем подвижнее тело, тем больше у него шансов сохраниться, избежать разрушения под влиянием внешних сил. «Под влиянием внешних сил» — то есть под влиянием других тел. Вообще, вот в этом мире, развернутом через атрибуты: или мышления, или протяжения, — все существует так, как если бы не было высшей субстанции. То есть в этих мирах все взаимодействия происходят по закону причинности, но причинами изменений является не субстанция, а какие‑то другие, скажем, в мире телесном — другие тела, в мире мышления — другие мысли. Так что эти миры жестко подчинены законам каузальности. И эти законы далеко не всегда уже благоприятны для судеб тел, скажем.

— А вот, скажем, Спиноза — он необходимость молитвы, скажем, признавал для человека? Можно о чем‑то помолиться — и на физическом плане появится что‑то?..

Ну, конечно, происходит молитва — тоже ведь физически осуществляется, проявления этого бывают: человек падает на колени или упирается лбом в пол… ну, по — разному бывает. Но бывает и другая, конечно, ситуация: может здесь как раз этого совсем не нужно делать. Ну, любые изменения, любые психические движения связаны с пусть мельчайшими, незаметными, но какими‑то телесными модификациями.

Впрочем, с человеческой душой во многом особый случай; я скажу, какой. Может быть, человек способен на чисто психическое действие, как ни странно; и не исключено, что молитва к ним относится каким‑то образом. Хотя точно на этот вопрос сложно ответить, потому что…

— А вот подвижность тела, которое обеспечивает способность к самосохранению… но вот, скажем, человек вооружился или, скажем, человек очень хорошо бегает, но без оружия; оружие уменьшает, в принципе, количество движений.

Ну, как же уменьшает? Оно уменьшает в каком‑то одном аспекте, зато увеличивает в другом. Человек теперь может стрелять, вот его тело теперь может извергать огонь — этого же раньше не было. Все же относительно в данном случае. Оружие выступает как продолжение его органа, так сказать, тела в этом примере. Так что технологический прогресс — он, безусловно, увеличивает способность человеческого тела к движению. И мы увидим, что это имеет очень важные следствия для психологических некоторых событий, но! это доказывается хотя бы и тем, что с невиданной скоростью разнообразится человеческий род, заполняя Землю. Это явное свидетельство успешности, биологической успешности технологического прогресса. Это напрямую связанные вещи: бурный рост человеческой популяции и его успехи в науке и технологии, конечно. И здесь, если учесть, подойти к вопросу с биологической стороны, то конечно, технологический прогресс способствует приспособляемости человека, его возможности преодолевать какие‑то трудности, проблемы; освобождает его от власти конечных причин.

Сейчас прервемся и продолжим.

…В этом, если хотите, биологический смысл удовольствия, по Спинозе. Тут можно спорить, можно нет, но удовольствие всегда связано с неким благополучным состоянием, с изменением в лучшую сторону для организма.

— Вот возникло такое ощущение, что это у него с еврейской, как бы, традицией связано, с Каббалой: вот, одушевленность, скажем, соответствие духовного плана — физическому. Это… как‑то не считается?..

Ну, тут много влияний на него. Какие‑то, возможно, влияния, подобные тем, о которых Вы говорили, тоже можно зафиксировать.

— Вот нам на этике рассказывали недавно о том, что понятие счастья во времена Моисея уже связывалось с плодородием, с самосохранением рода, с тем, чтобы побольше скота, рабов, там, детей от разных жен…

Ну, до этого Спиноза не доходил, конечно. Он как раз был очень скромным в этом смысле, и жен у него вообще ни одной не было. То есть он…

— Но вот удовольствие, значит, связано с самосохранением как бы, то есть с увеличением степени самосохранения?

Да, ну, тут далеко ходить не надо — это же для многих философов Нового времени так. Да и не только для Нового времени — для Возрождения… те же, вот, эпикурейцы XV века — это была целая логика, этическая философия: проявление самосохранения в удовольствии. Словом, здесь все‑таки скорее европейские основы подсказаны им. Хотя Спиноза прекрасно знал иудейскую философию — это, безусловно, сказывалось… Но точно зафиксировать, в каких, сложно, потому что он очень синтетическая фигура. И самостоятельная. Здесь далеко не всегда правильно разлагать его без остатка, что называется, на те влияния, которые он испытал. Так можно дойти до того, что вообще вдруг в какой‑то момент осознать: зачем же все это изучать, когда все это вторично, соткано из каких‑то влияний? А об этом можно спросить: ну, а те влияния — они тоже из чего‑то сотканы? Коль скоро определенный прогресс в истории философии можно зафиксировать — мы должны признать тезис о неразложимости до конца любой крупной фигуры; и это относится и к Спинозе. То есть вполне возможно, что это его оригинальная мысль. Почему бы и нет? То, что какие‑то отголоски где‑то у кого‑то могут быть найдены, ничего не доказывает — это именно отголоски, а не четко артикулированные тезисы.

Ну, ладно. Теперь дальше пошли.

Да, чем более разнообразно по своей деятельности тело, тем оно лучше сохраняет свое существование. Но вывод какой из этого? А вывод следующий: что коль скоро все стремится к самосохранению, то естественным стремлением любого объекта физического, и в том числе человеческого тела, будет стремление к увеличению его власти, могущества, к повышению его мобильности. А в душе это совпадает со стремлением к удовольствиям. Вот, значит, какой исконный смысл стремления к удовольствиям. Необычный весьма взгляд, конечно.

Теперь надо понять: ну, а как же добиться этого в таком практическом плане? Хорошо, ну, что, надо качаться, или что надо делать, чтобы, в общем, повысить свою мобильность? Спиноза дает не тот ответ, который можно было ожидать, но гораздо более тонкий ответ: путь повышения мобильности со стороны тела лежит через прогресс знаний со стороны души; путь познаний к совершенствованию разумности. И Спиноза выступает с подробным объяснением, почему это так. Все дело в том, что знание — это для Спинозы по преимуществу всегда знание причин, причин тех или иных действий. Мы знаем — и тут он очень новоевропейский философ в этом плане, то есть такой прагматизм здоровый, безусловно, здесь присутствует, — знание тогда имеет смысл, и вообще, заслуживает своего названия, когда оно может какую- то выгоду принести. А это может лишь в том случае, если оно является знанием причин. Тогда оно несет в себе практический заряд. Мы можем тогда этими причинами манипулировать и изменять окружающий нас мир. Знание причин вещей позволяет нам избежать их влияния, когда это нам нужно, и воспользоваться ими, когда нам нужно не избежать их давления, а наоборот, самим оказать какое‑то давление. Соответственно, нет ничего удивительного в том, что чем больше мы познаем, чем больше мы знаем о мире, тем лучше, тем комфортнее мы себя в этом мире чувствуем, и тем в большей степени мы можем противостоять этому миру, сохранять свое существование. А это по закону психофизического параллелизма и будет означать — как, может быть, трудно в том или ином случае понять, что и наше тело приобретет большую подвижность в этом плане. Ну, а какой тут будет идеальный вариант, можно представить. Идеальный вариант — это когда мы обладаем абсолютным знанием — знанием всего, всех причин. В таком случае мы окажемся совершенно независимыми от мира. Тогда мы навеки продлим свое существование, достигнув наивысшего блаженства. Мы станем настолько всемогущими, что сможем отшвырнуть этот мир от себя, он не будет больше препятствием являться. Даже к таким движениям мы окажемся уже способны. Ясно, что это идеальное состояние недостижимо, потому что в таком случае человек просто сравняется с Богом. Он станет уже не модусом, а подлинной субстанцией. Но это состояние идеала для человека.

Еще один аспект хочу пока это уместно обсудить коротко. Это учение Спинозы о видах познания — коль скоро мы заговорили о знании. Чем больше мы осознаем причин, тем отчетливее наше познание. Спиноза связывает эти понятия — знание причин и отчетливость; представление о какой‑либо вещи. Ну, в самом деле: если мы знаем причину вещи (причем под причиной мы здесь, опять‑таки, понимаем формальную причину, ну, или некоторое единство всех причин, кроме целевых — целевые он, так сказать, вышвыривает из философии). Так вот, действительно, зная причину вещи, мы можем объяснить, что она такое. А коль скоро можем объяснить, что она такое, можем растолковать, чем она отличается от других вещей. Ну, в этом‑то и состоит критерий отчетливости знания: знание отчетливо, когда мы не только отличаем вещь от другой вещи, но и понимаем, чем она отличается. Соответственно, граница отчетливого познания отодвигается. Сразу можно сказать, что наивысшим в этом смысле познанием обладает, разумеется, Бог. В нем вообще нет ничего неотчетливого.

— А вот целевые причины …почему…?

Целевые причины — Спиноза считает, псевдопричинами, это фантазийные такие причины, они не имеют никакого реального наполнения.

— То есть то, что мы считаем целью, глазами Бога вовсе не является ею?

Да, да. Ну, Спиноза использует бесплодность целевых причин. Может быть, он по — другому толковал вопрос. Ну, просто целевые причины настолько испортили себе репутацию в аристотелевской физике, да и в Новое Время много еще было недоработанных наук, в которых широко применялось это понятие целевых причин. Вся эта чепуха. привела к полной дискредитации самого понятия целевых причин. И лишь некоторые философы только сохраняли им верность, другие пытались реставрировать это понятие. Скажем, Лейбниц был одним из немногих философов XVII века — начала XVIII, который решился на этот отчаянный шаг, расскажу потом об этом, как он пытался восстановить их правомочность. Для Спинозы это неактуально.

Теперь нам надо понять, какую причину, как надо направлять наше познание, чтобы достичь наибольшего успеха в деле сохранения. Ну, я, правда, еще не сказал о видах все‑таки познания. Скажу сейчас.

Так вот, Спиноза различает чувственное познание; познание с помощью воображения; рассудка; и интуитивное познание. Ну, наиболее совершенным является интуитивное познание, вторым в этом плане рассудочное — ну, они, в общем, в каком‑то смысле даже сливаются друг с другом. Но важно, что в этой традиционной схеме есть один нетрадиционный момент: Спиноза призывает нас к тому, чтобы мы не смешивали общие понятия, коренящиеся в рассудке, от образов, имеющих видимость общих понятий, но возникающих вследствие действия воображения, обобщающего опытные данные. То есть вот некоторые образы общие иногда «прикидываются» общими понятиями. Например, «человек», «собака». Понятие о собаке — это якобы общее понятие, но оно возникает из опыта и порождается воображением. А другие понятия — «числа», например, или, опять же, «субстанции» — они имеют другой источник: рассудок. Нельзя их смешивать.

У Декарта тоже какая‑то грань существует, но она, может быть, не столь отчетливо проведена. Он тоже говорил, что нельзя смешивать интеллектуальную интуицию, или просто интуицию, являющуюся продуктом мышления, с зыбким, как он говорил, свидетельством чувств и воображения, с такими образами, которые зарождаются внутри низшей способности воображения. Непонимание этого различия приводит к появлению эмпиристских теорий и других неправомерных концепций. Ну, это к слову.

Теперь продолжаем. Теперь надо выяснить, что же, как же должно быть нацелено, куда направлено наше познание, дабы, вот, иметь наибольшие биологическую эффективность. Опять тут Спиноза звучит весьма нестандартно. Казалось бы, он должен призвать нас к тому, чтобы мы активнее исследовали природу, погружаясь, окунаясь, как Бэкон говорил, с головой в опытную жизнь, ставя эксперименты, сравнивая, классифицируя, какие‑то общие принципы находить, — и вот, в конце концов, мы сможем получить те нити, невидимые пока нити, которыми мы можем дергать за природу, и она будет послушно вокруг нас вытанцовывать. «Нет», — говорит Спиноза, — «наше познание должно быть направлено к Богу». Именно к Богу. Вот предмет, который мы должны постичь, прежде всего. Почему так? Логика в этом есть. Ведь причиной всего, основанием всего является именно Бог.

Верно? А мы только что сказали, что знание это знание причин. Коль скоро Бог — первопричина, первооснова, то, чтобы получить наибольшую власть над Бытием, мы должны проникнуть своим умственным взором в божественную сущность. Это освободит нас.

И вот настало время, когда мы должны ввести с вами понятие свободы, очень важную роль играющее в философии Спинозы. Его, кстати, часто тут неправильно толковали. Его часто называли фаталистическим мыслителем, который полностью отрицает свободу воли. Я уже рассказывал вам на прошлом занятии, что воля для него действительно в каком‑то смысле устраняется как самостоятельное событийное, самостоятельное начало человеческого существования. Воля — это некий феномен, возникающий в определенной когнитивной ситуации. Вот есть какая‑то идея, мы усматриваем какое‑то отношение и понимаем, какое действие из него вытекает; и действие совершается. Но в процессе этого действия возникает у нас некое чувство. Это чувство мы называем волеп и думаем, что это что‑то самостоятельное; что мы волим, а потом уже происходит действие. Можно все представлять себе, все отчетливо понимать, что лучше, что хуже, но вот без добавления этого компонента, волевого, действие не произойдет. «Ничего подобного!» — говорит Спиноза. И доказывает. Ну, вот. Значит, свобода отрицается: все разворачивается, по его мнению, в божественной субстанции, все в ней и находится… Ну, какая уж тут философия свободы? А еще приплюсовывают сюда якобы спинозовскую формулу, которую неверно толкуют. А формула так звучит: «Свобода есть познанная необходимость». Слышите? Потом ее много тиражировали в определенного рода философских кругах и сочинениях

— марксистских, в основном. Ну, как же ее понимать, эту формулу? Что вот есть некая действительность суровая, мы должны ее познать, и вот когда мы познали уже действительно — мы уже свободны. Познали в том смысле, что поняли необходимость этих процессов. Поняли необходимость краха, например, условно говоря, государства. Знаем, что все к этому идет — и мы свободны. Удивительная свобода такая. От чего, правда, эта свобода — неясно. Это настолько абсурдная формулировка, в буквальном прочтении — что ее понять‑то даже нельзя. Если речь идет о абсолютно какой‑то внутренней свободе — вот я знаю, как там будет, и я возвышаюсь как‑то над этими вещами; пусть для меня будет плохо, но зато я все равно умнее, да? Ну, неясно. Спиноза ничего подобного не говорил, конечно. Свобода для него — это необходимость, — вот даю точное определение свободы — свобода — это необходимость действия вещи по ее собственной природе. Когда вещь действует не под влиянием…

— Еще раз повторите, пожалуйста.

Свобода — это необходимость действия вещи по ее собственной природе. Я разъясню сейчас. Вещь — ну, или человек — свободен тогда, когда действие, которое он осуществляет, имеет источник не вне его, а проистекает из его собственных умонастроений, характера, принципов, которые он принимает, — то когда, когда они имеют внутренний источник, когда он само — стоятельный; вот тогда он свободен. А если человеком играют другие люди, например, то он действует под влиянием внешней причины, не свободен. Другие за него решают, как ему поступать. Вот и все. То есть, в принципе, Спиноза здесь опирается на исконную интуицию свободы — как самостоятельности и независимости. Так что вот в том идеальном случае, когда человек достигнет всемогущества, он станет свободным. Относительной свободой обладают все, в той или иной степени. «Чем больше человек знает, тем более он свободен» — вот откуда взялась эта формула. «Свобода есть познанная необходимость.»… т. е. почувствована была связь знания и свободы. Но смысл не в том, что я знаю, так сказать, что там происходит — и просто с этим смиряюсь; а смысл в том, что если я знаю, я сам могу действовать; я могу обойти эти тенденции, изменить их; а никак не свободно им покориться, так сказать.

Ясно, что полная свобода может быть только у Бога: Бог ни от чего не зависит, Бог единственная субстанция, — соответственно, все, что Бог делает, если можно так сказать (с оговорками можно), он делает по необходимости собственной природы. Стремясь к Богу, мы стремимся к свободе, к освобождению. Спиноза решительно не согласен с тем, кто считает, что религия ограничивает, принижает человека, является свидетельством его слабости. Наоборот, религия — это проявление стремления человека к самостоятельности, к свободе. Это парадоксальный тезис; с ним можно поспорить, конечно; факт‑то в том, что он достаточно обоснован.

И вот здесь Спиноза, уже под занавес своего главного сочинения, вводит наиболее романтичное понятие своей философии — понятие интеллектуальной любви к Богу. Это финальный аккорд его системы. Ну, для каких‑то дальнейших пояснений этого введения понятия, в действительности… носящих принципиально новый характер, не требуется; потому что понять, что вот это стремление к Богу, о котором мы говорили, и является интеллектуальной любовью, можно просто, если вдуматься, в то, что такое Любовь. Любовь — это один из важных аффектов. Любовь включает в себе удовольствие и стремление любить; стремление к другому человеку — ну, или к Богу, в данном случае, — сопровождающееся удовольствием. Вот что такое Любовь. Ну, она включает и много других компонентов, но вот эти важнейшие участвуют. Посмотрим, есть ли это в Боге. Мы стремимся к Богу для обретения самостоятельности. Поскольку это стремление повышает нашу самостоятельность, то оно сопровождает удовольствие — по определению: помните, мы говорили, что удовольствие в душе возникает тогда, когда тело становится более мобильным, более способным сохранить свою конфигурацию. Здесь это происходит. Значит, стремление к Богу есть и удовольствие, которым оно сопровождается. Поэтому это стремление вполне можно назвать любовью. А почему интеллектуальная любовь? А потому что мы устремляемся к Богу через познание, мы стремимся к его познанию. Все, что связано с познанием, тем более таким, высшим познанием, заслуживает имени интеллектуального.

Ну, а все‑таки, что же дает нам любовь к Богу? Каковы те пределы, которые мы можем достичь стремлением к свободе? Мы не можем сравняться с Богом, не можем полностью раствориться в божественной субстанции. Мы, в конце концов, жалкие модусы… И вот оказывается, что мы все‑таки не вполне и не совсем жалкие модусы.

В финальных главах «Этики» Спиноза резко смещает акцент окончательно, правда, запутывая своих интерпретаторов. Его система носит, надо признать, эклектичный характер; эклектичность создается вот этими многими, многочисленными гипотезами ad hoc, которые он вводит, допущениями, постулатами. То есть здание, которое стоит на распорках каких‑то, на подпорках; роскошное, но готовое в любую минуту свалиться; и вот нужно его постоянно подпирать по такой причине, иногда в его философии. Ну, вот и здесь….

Так или иначе, но он говорит, что человек ведет не только горизонтальную жизнь, но и вертикальную. Сущность человеческой души состоит не только в том, чтобы отображать вещи, предметы, быть пассивным образом материального мира. Человек может возвыситься над этим и посмотреть на вещи, как говорит Спиноза, с точки зрения вечности — sub specie aeternitas <лат.> — под углом вечности. Как Мюнгхаузен, вытащить себя за волосы из этого, из этих параллельных миров, оказаться над ними и действительно раствориться в божественной субстанции. Возможно это чудо, по Спинозе. Глядя на вещи с этой точки, мы оказываемся, как бы, вот, уже внутри Бога, в прямом смысле слова. И естественно, при наличии такого взгляда мы обеспечиваем себе бессмертие. Ведь в противном случае, что получалось у Спинозы, если принять его общую концепцию психофизического параллелизма? Разрушение тела, привело бы к уничтожению и идеи этого тела. Соответственно, к распаду души. Ни о какой концепции бессмертия души вот при таком узком подходе он, естественно, не мог бы говорить. Но он говорит. И именно потому, что с человеческим духом, телом все не так просто…

Потом эта идея была подхвачена, скажем, Лейбницем, который тоже говорил, что человеческая душа, с одной стороны, принадлежит миру, горизонтальному миру монад, но с другой стороны, она принадлежит и миру духов и непосредственно общается с Богом. То есть встреча Лейбница со Спинозой не прошла бесследно. Точно. Хотя в целом он опасливо очень высказывался о Спинозе. Потому что о Спинозе шла молва атеиста, натуралиста… Неадекватно его оценивали. Его систему считали одной из самых опасных философских построений, вообще, когда бы, то ни было придуманных человечеством. Почему такой образ возник? Трудно сказать. Ну, во — первых, потому, что Спиноза осмелился раскритиковать боговдохновенность Библии, а свои основные идеи философские, теологические идеи причем, упрятал за броню вот этих геометрических форм, этих каркасов геометрии, за геометрией философской упрятал. И что ж тут удивляться, что возникло непонимание? По сути же, хочу еще раз отметить, Спиноза принадлежит к направлению теологического картезианства, прежде всего, именно к этому, никакому другому. В некоторых странах, скажем, в Германии, где бурно развивалась философия в XVII, но особенно в XVIII веке, его имя просто было под запретом, и лишь в конце XVIII сначала робко, а потом все смелее и смелее стали обсуждать; даже целые споры возникли по пантеизму так называемому, в связи с философией Спинозы. Но это было уже в 8о — е годы XVIII века — через 100 лет после его смерти! — и он был реабилитирован буквально.

Ну, а в других странах влияние его было на историю заметно? В Англии от него просто отмахивались. Кстати, английская философия, породив в Новое время многие интересные фигуры, обладала удивительной такой аутичностью; она была замкнута на себя, никаких внешних влияний не испытывала практически. Среднюю позицию в этом плане занимают французские философы. Они знали, по крайней мере, о том, то, что творилось в Германии — особенно это характерно для XVIII века — знали. Знали и поклонялись британской мысли — для французских философов XVIII века просто идолом были английские философы. Странно, правда, с их нелюбовью к англичанам? Просто молилось французское Просвещение — на Локка, на Ньютона, на Юма… только Беркли недолюбливали. В Германии просто из рук рвали трактаты и французские, и английские. Германия — самая впитывающая философская держава была в то время. Стоило выйти произведению — его переводили сразу же на немецкий язык; вот буквально за год — два, не больше — и расхватывали. А вот британцы полностью игнорировали то, что происходило за границей, на континенте. Ну, думаю, это не свойство их характера, а просто специфика той философской ситуации; хотя, может быть, это и связано как‑то со свойствами характера; может быть, они были усилены спецификой той ситуации. Скажем, если взять крупнейшего философа XVIII века британского — он шотландец был по происхождению, — Дэвида Юма: безусловно, лидер философской эпохи. Вот он жил в одно примерно время с крупными и значительными немецкими авторами, такими как Вольф, Тетанс,_Кант. Ну, глупо, даже себе представить себе невозможно, что Кант ранний мог оказать влияние на Юма — это что‑то, почти невозможное, помыслить это нельзя, — чтоб Юм в своем сочинении вдруг сказал: «Вот есть такой интересный мыслитель Кант. Он на меня произвел хорошее впечатление. Вот с этим‑то я не согласен, а вот тут‑то я разделяю идеи». И в это же самое время Иммануил Кант рассказывал своим студентам подробнейшим образом о четырехтомнике сочинений Юма, который был у него в библиотеке, который содержит вот такие‑то трактаты, который советует учесть, но только там есть определенные скептические положения, вот, не стоит увлекаться этим скептицизмом, и т. д., и т. д. Вот этот эпизод… и говорил, что «пробудил меня Юм от догматического сна», и все в таком же духе… Этот пример, на мой взгляд, крайне иллюстративен. Тут, правда, нельзя сказать, что Юм вообще игнорировал философов из других стран. Французские философы какое‑то влияние на него оказали. Среди них затесался один немецкий философ — Лейбниц, который писал по — французски, и поэтому Юм сделал для него исключение. Ну, может быть, все проще объясняется: Юм просто не знал, как следует немецкого языка, а французским владел блестяще, — но, с другой стороны, он бывал в Германии. Я немного отвлекся, но это чтобы вы не удивлялись, что основные дискуссии о философии Спинозы проходили как раз в Германии. В Британии о нем слышали, Юм слышал тоже — но он чурается его. Некоторые считают, правда, что не так все очевидно.

Вот таков Спиноза