История новоевропейской философии в её связи с наукой

на самом деле".

Борьба против "скрытых качеств" была в XVII-XVIII вв. всеобщей. В ней принимали активное участие представители каждой из конкурирующих программ.

Так, ньютонианцы обвиняли в допущении "скрытых качеств" Декарта и его школу. Гюйгенс, Лейбниц и картезианцы, как видим, уличали в этом же самого

Ньютона и его учеников. Кроме того, Лейбниц критиковал атомистов (в частности, Гюйгенса) за допущение абсолютной твердости атомов, которую он считал тоже чем-то вроде "скрытого качества", и, наконец, представители

всех трех научных программ разоблачали в "монадах" Лейбница опять-таки

"формы" (т.е. те же "скрытые качества") перипатетиков.

Это обстоятельство наглядно свидетельствует о том, что, несмотря на все различие научных программ картезианцев, ньютонианцев, атомистов и Лейбница, у них всех был некий общий идеал естествознания, отход от которого они и оценивали как возвращение к средневековой физике с ее принципом "скрытых качеств". Этот идеал науки, в сущности, был механистическим, - все явления

природы должны быть объяснены с помощью протяжения, фигуры и движения (картезианцы); атомисты добавляли сюда еще непроницаемость, или абсолютную твердость материальных первоэлементов (Гассенди, Гюйгенс, Бойль и другие); что же касается Лейбница и Ньютона, то они, не отвергая названных Декартом характеристик телесного мира, добавляли сюда еще силу, которую каждый из них трактовал по-своему. Но это "добавление" не было простым присоединением

четвертого определения материи к трем вышеназванным: оно приводило к

переосмыслению всех прежних определений и к установлению новой системы

связи их между собой.

2. Роль эксперимента у Ньютона. Эксперимент мысленный и реальный

Как мы видели, Ньютон называет математическую физику "экспериментальной философией", подчеркивая решающее значение эксперимента в изучении природы. И хотя все математическое естествознание нового времени, начиная с Галилея,

опирается на эксперимент и последовательно стремится изгнать из науки

отвлеченную спекуляцию, тем не менее именно в ньютоновской программе эксперимент, опыт действительно играют решающую роль. В этом отношении с Ньютоном можно сравнить, пожалуй, только его соотечественника Р. Бойля, Бойль тоже был великим экспериментатором, доказывавшим свои утверждения с помощью эксперимента. Для того, чтобы понять, что значил эксперимент для Ньютона, интересно было бы сравнить "Оптику" с работами Галилея. Галилей тоже, как известно, всегда апеллировал к эксперименту, но частенько его

эксперименты были в сущности мысленными, на что мы специально обращали внимание в разделе о Галилее. К мысленным же экспериментам нередко прибегал и Декарт, которого не только Ньютон, но и Гюйгенс, и Лейбниц упрекали в априорных построениях: Декарт настолько доверял умозрению, что формулировал

законы движения, исходя из "самоочевидных истин разума".

Совсем не то у Ньютона. Когда Ньютон говорит об эксперименте и ссылается на него, то можно не сомневаться, что речь идет о действительном эксперименте, выполненном с большой тщательностью и остроумием. Опыты Ньютона отличались поразительной точностью и стремлением количественно фиксировать характер наблюдаемых процессов. В этом отношении классическим произведением является "Оптика", и особенно ее вторая книга, где Ньютон излагает результаты своих экспериментов с тонкими прозрачными пластинками. Ньютон показывает здесь,

как происходят отражения и преломления света в прозрачных пластинках и

каким образом явления, наблюдаемые в пластинках, связаны с цветностью природных тел вообще. "Чтение второй книги "Оптики" поэтому до сих пор

лучшее введение в искусство эксперимента", - замечает С. И. Вавилов.

В своем стремлении доверять эксперименту, вообще опыту больше, чем

умозрению, Ньютон - истинный наследник традиции английского эмпиризма. Именно на родине Ньютона был впервые в новое время досконально разработан

метод индукции, и великий физик настоятельно рекомендует естествоиспытателям опираться на этот метод, требующий исходить не из общих положений разума, но из опытов и наблюдений. "Как в математике, так и в натуральной философии, - пишет Ньютон, - исследование трудных предметов

методом анализа всегда должно предшествовать методу соединения. Такой

анализ состоит в производстве опытов и наблюдений, извлечении общих заключений из них посредством индукции и недопущении иных возражений против заключений, кроме полученных из опыта или других достоверных истин. Ибо гипотезы не должны рассматриваться в экспериментальной философии. И хотя

аргументация на основании опытов и наблюдений посредством индукции не

является доказательством общих заключений, однако это - лучший путь

аргументации, допускаемой природой вещей, и может считаться тем более сильным, чем общй е индукция. Если нет исключения в явлениях, заключение

может объявляться общим. Но если когда-нибудь после будет найдено

исключение из опытов, то заключение должно высказываться с указанием

найденных исключений. Путем такого анализа мы можем переходить от соединений к ингредиентам, от движений к силам, их производящим, и вообще от действий к их причинам, от частных причин к более общим, пока аргумент

не закончится наиболее общей причиной".

Даже математика, по Ньютону, должна пользоваться методом анализа, основанным на индукции, а тем более - физика. Только те заключения, которые получены на базе экспериментов, имеют право претендовать на научность и достоверность, - и это несмотря на то, что, как признает Ньютон, к общим положениям можно прийти только путем полной индукции, что, строго говоря, бывает очень редко. Гипотезам, т.е. утверждениям, полученным рациональным, а не эмпирическим путем, не должно быть места в науке. И не случайно первую книгу "Оптики" Ньютон начинает словами: "Мое намерение в этой книге - не объяснять свойства света гипотезами, но изложить и доказать их рассуждением

и опытами". Именно путем метода анализа, как его описал выше Ньютон, следует получить те основоположения, или начала, с помощью которых можно затем объяснить природные явления и процессы. "...Вывести два или три общих начала движения из явлений и после этого изложить, каким образом свойства и действия всех телесных вещей вытекают из этих явных начал, - было бы очень важным шагом в философии, хотя бы причины этих начал и не были еще открыты".

В какой-то мере Ньютон и в самом деле действовал подобным образом. В своей "Оптике", анализируя целый ряд проведенных им экспериментов, он показывает,

почему необходимо допустить такие "начала, как силы притяжения и

отталкивания частей тел" и др., т.е. некоторые изначальные свойства

световых лучей. Что же касается "Математических начал натуральной философии", то здесь Ньютон принимает найденные начала за отправной пункт и с их помощью объясняет "свойства и действия всех телесных вещей". В первом

случае он применяет анализ, а во втором - синтез.

Однако, как уже отмечалось выше, Ньютон лишь в некоторой мере следовал предлагаемому им самим методу в своей исследовательской работе. И понятно, почему: невозможно производить эксперимент, полностью отрешившись от каких

бы то ни было теоретических допущений относительно возможных причин наблюдаемых явлений, т.е. относительно "гипотез". Можно не высказывать этих гипотез, воздерживаться от суждений о них и от споров относительно них, которых так не любил Ньютон, - но вряд ли такой выдающийся экспериментатор, каким был Ньютон, способен превратить себя только в регистрирующий прибор и

при этом как бы отсечь полностью свой мыслящий ум в процессе своей

неутомимой многолетней работы. Требование "воздержания от гипотез"

представляет собой скорее идеал, к которому стремится Ньютон в своей "Оптике", чем реальность, и это можно видеть как в тексте всех трех книг, так и в особенности в тех "Вопросах", которые приложены автором в конце

третьей книги и которые важны для понимания методологических принципов

ньютоновской научной программы.

Поставив целый ряд вопросов, ответы на которые содействовали бы, по убеждению Ньютона, дальнейшему развитию науки о природе, Ньютон, на наш

взгляд, раскрывает один из важнейших аспектов своего экспериментально-индуктивного метода а именно: отсутствие окончательного выбора одной из рассматриваемых им гипотез. Это можно рассматривать как

слабость ньютоновской программы: она не дает окончательного решения обсуждаемых вопросов о началах и причинах природных явлений. Но правильнее было бы видеть здесь скорее силу ньютоновского метода, поскольку, оставляя

открытыми целый ряд принципиальных вопросов, он стимулирует дальнейшее

развитие естествознания.

Особенно показательно в этом отношении колебание Ньютона в главном вопросе - о природе света. Ньютон не принимает до конца ни волновую, ни эмиссионную

теорию света, хотя в большинстве случаев склоняется к последней. Так,

размышляя о природе телесных вещей вообще и света в частности, Ньютон

пишет: "...мне кажется вероятным, что Бог вначале дал материи форму твердых, массивных, непроницаемых, подвижных частиц таких размеров и фигур и с такими свойствами и пропорциями в отношении к пространству, которые

более всего подходили бы к той цели, для которой он создал их. Эти первоначальные частицы, являясь твердыми, несравнимо тверже, чем всякое пористое тело, составленное из них, настолько тверже, что они никогда не изнашиваются и не разбиваются в куски. Никакая обычная сила не способна разделить то, что создал Бог при первом творении. Если бы они изнашивались или разбивались на куски, то природа вещей, зависящая от них, изменялась бы. ...Поэтому природа их должна быть постоянной, изменения телесных вещей

должны проявляться только в различных разделениях и новых сочетаниях и

движениях таких постоянных частиц..."

Это - атомистическая гипотеза примерно в том же виде, как ее формулировал Гюйгенс. Однако атомисты не приписывали своим атомам никаких активных сил, они ограничивались только указанием на неизменность и абсолютную твердость

атомов. Ньютон же допускает, что "эти частицы имеют не только vis

inertiae... но также, что они движутся некоторыми активными началами, каково начало тяготения и начало, вызывающее брожение и сцепление тел". Таким образом, атомы выступают у Ньютона как центры сил, что существенно отличает программу Ньютона от атомистической. Атомы, как допускает Ньютон, могут быть "различных размеров и фигур... различных плотностей и сил...".

Однако Ньютон не везде последовательно проводит эмиссионную теорию света; в некоторых случаях он неявно допускает объяснение явлений с помощью волновой теории. Да и само тяготение Ньютон понимает то как свойство частиц, то как свойство эфира и, наконец, склоняется к мысли, что наибольшее тяготение

может быть в пустоте, которая мыслится им как "чувствилище Бога".

Таким образом, действительно гипотезы играют свою роль в ньютоновской

программе, но он нередко оставляет их как бы во взвешенном состоянии, прибегая то к одной, то к другой в зависимости от необходимости объяснения того или иного эксперимента. Здесь в подходе Ньютона мы видим некоторое

сходство с методами работы Гука и Р. Бойля. Как показал Т. Кун в своем

исследовании двух традиций в науке нового времени, эмпирико-экспериментальная линия в эпоху научной революции, представленная

в трудах Бойля, Гильберта и Гука, существенно отличалась от

рационалистически-математической, нашедшей свое выражение у Галилея, Декарта, Торричелли и других. Первую традицию Кун называет бэконианской, а

вторую - классической, указывая при этом на различное понимание и

использование эксперимента в рамках каждой из этих традиций. Если в

классической традиции эксперимент играл роль своего рода проверочной инстанции - он должен был или подтвердить, или отвергнуть предположение ученого, построенное им исходя из некоторых теоретических предпосылок, то в

бэконианской традиции эксперимент ставился без предварительной теоретической разработки; естествоиспытатель пытается поставить природу в такие условия, в каких она еще никогда не была, и посмотреть, как она будет вести себя в этих новых условиях. Кун справедливо указывает на то, что при

этом эксперименты должны быть не просто мысленно осуществлены, как это действительно нередко было у Галилея и Декарта, но реально выполнены, ибо человеческое сознание в известной мере предстает здесь как tabula rasa,

каким его мыслили Бэкон, Локк и Юм: исследователь не может заранее

предвидеть возможный исход своего эксперимента.

Ньютона, однако, Кун причисляет к классической традиции, что отчасти можно

признать, если принять во внимание "Математические начала натуральной философии". Что же касается "Оптики", работа над которой предшествовала

созданию "Начал", то здесь Ньютон в своем подходе к эксперименту, по-видимому, ближе к Бойлю, чем к Декарту и Галилею. И хотя, как замечает Кун, опыты Ньютона с тонкими призмами и были в известной мере продолжением средневековых экспериментов со светом, тем не менее способ осуществления

этих опытов, а также подчеркнутое нежелание Ньютона "строить гипотезы"

относительно света сближают его с Бойлем.

Справедливо указывая на две тенденции в развитии науки XVII-XVIII вв. (на них задолго до Куна указал П. Дюгем), не следует, видимо, слишком резко противопоставлять их: у некоторых ученых можно заметить соединение той и

другой.

3. Понятие силы в динамике Ньютона

Понятия силы, массы, пространства и времени являются основными в механике

Ньютона. Эти понятия органически связаны между собой, и вне их связи невозможно осмыслить содержание каждого из них. В этом отношении научная

программа Ньютона не отличается принципиально от декартовской: она представляет собой строго продуманную систему принципов. Само же содержание

этих принципов, как мы уже говорили, радикально отличается как от

картезианских, так и от атомистических. Если у Декарта свойства тела сводятся к протяжению, фигуре и движению, причем источником движения Декарт считает Бога, если атомисты для определения природы телесного начала вводят еще и непроницаемость (твердость), считая его главным свойством материи, то

Ньютон присоединяет к перечисленным свойствам еще одно - силу, и это последнее становится у него решающим. Сила, которой наделены все тела без исключения, как на Земле, так и в космосе, есть, по Ньютону, тяготение.

"Подобно тому, как нельзя представить себе тело, которое бы не было протяженным, подвижным и непроницаемым, так нельзя себе представить и тело,

которою бы не было тяготеющим, т.е. тяжелым", - пишет Роджер Котс.

Именно сила тяготения тел есть та причина, с помощью которой, по убеждению

Ньютона, можно объяснить - а не только математически описать - явления природы. Это - та последняя причина, к которой восходит всякое физическое, или механическое, познание природы; сама же она, как подчеркивают Ньютон и его последователи, в рамках механики объяснена быть не может. "Я изъяснил, - пишет Ньютон, - небесные явления и приливы наших морей на основании силы тяготения, но я не указывал причины самого тяготения. Эта сила происходит

от некоторой причины, которая проникает до центра Солнца и планет без

уменьшения своей способности и которая действует не пропорционально величине поверхности частиц, на которые она действует (как это обыкновенно

имеет место для механических причин), но пропорционально количеству твердого вещества, причем ее действие распространяется повсюду на огромные расстояния, убывая пропорционально квадратам расстояний. Тяготение к Солнцу составляется из тяготения к отдельным частицам его и при удалении от Солнца

убывает в точности пропорционально квадратам расстояний даже до орбиты Сатурна, что следует из покоя афелиев планет, и даже до крайних афелиев комет, если только эти афелии находятся в покое. Причину же этих свойств

силы тяготения я до сих пор не мог вывести из явлений, гипотез же я не

измышляю".

Поскольку все, что невозможно объяснить с помощью механических причин, в XVII-XVIII вв. квалифицировалось как "скрытое свойство" и изгонялось из науки, то оппоненты Ньютона настойчиво требовали либо исключить "гипотезу тяготения", либо найти ей объяснение, выведя ее если не из явлений, то из

более простой и понятной причины. Последователи Ньютона защищали идею тяготения от нападок ее противников. Вот характерное рассуждение Котса, выступающего против тех, кто считает тяготение "скрытым качеством": "Может быть, тяготение следует признать скрытой причиной и исключить из философии потому, что причина самого тяготения неизвестна и никем не найдена. Кто

рассуждает таким образом, должен озаботиться, чтобы не впасть в такое

противоречие, которое рушит основание всей философии. Причины идут

неразрывною цепью от сложнейших к простейшим, и когда достигнута самая простая причина, то далее идти некуда. Поэтому простейшей причине нельзя дать механического объяснения, ибо если бы таковое существовало, то эта причина не была бы простейшею". Механического - нельзя, но философское можно. И, как мы покажем далее, такое философское истолкование сущности

тяготения у Ньютона было, но он не счел возможным вводить его в свои

"Начала", подчеркивая экспериментальный и математический фундамент

"натуральной философии".

Ньютон не сразу пришел к тому пониманию силы тяготения, которое он излагает

в "Началах". В течение многих лет он размышлял над природой силы,

приводящей тела в движение, но не мог дать однозначного ответа на этот вопрос. Первоначально Ньютон придерживался гипотезы всемирного эфира как

той среды, с помощью которой передаются различные силы - причем как в неживой, так и в живой природе. С помощью гипотезы эфира Ньютон объяснял в то время и природу тяготения, при этом не допуская действия на расстоянии и

тем самым не отходя слишком далеко от механистических принципов картезианства. Тяготение Ньютон рассматривал тогда как "универсальную силу, которая, по всей видимости, является притяжением, следующим закону обратных

квадратов, хотя фактически она возникает при контактном взаимодействии между эфиром и материей". Механизм действия эфира на плотную материю Ньютон представлял себе примерно так: любое тело - планеты или Солнце - является носителем циклического процесса, преобразующего эфир: поток эфира постоянно падает на Землю и проникает в ее части, плотность эфира возрастает по мере потери им количества движения в процессе взаимодействия с материей Земли; сгущенный эфир вытекает из Земли, образуя атмосферу, а затем рассеивается в

эфирных пространствах, принимая первоначальную форму.

Как показал С. И. Вавилов в превосходной статье, посвященной эволюции воззрений Ньютона на природу эфира и света, гипотеза эфира появляется у Ньютона впервые в 1672 г. в ответе на полемические замечания Р. Гука на "Теорию света и цветов" Ньютона. С помощью эфира Ньютон объяснял не только

гравитационное притяжение Земли, но и химические процессы, и световые явления, и явления электростатические, а также теплоту, звук и, как мы уже упоминали, ряд отправлений живого организма. "Пытаясь сделать понятным роль эфира в движениях животных, - пишет С. И. Вавилов, - Ньютон опирается на то, что "некоторые несмешиваемые вещи становятся смешиваемыми посредством

третьей вещи" и приводит несколько химических примеров. "Подобным же

образом, - заключает он, - эфирный животный газ в человеке может быть посредником между эфиром и мускулярными соками, облегчая им более свободное смешение... Сделав ткани более смешивающимися с обычным внешним эфиром,

этот спиритус позволяет эфиру на мгновение свободно проникать в мускул

легче и обильнее, чем это произошло бы без его посредства; эфир снова

свободно выходит, как только посредник смешиваемости устраняется... Благодаря этому произойдет растяжение или сжатие мускула, а следовательно,

и животное движение, зависящее от этого"".

Таким образом, с помощью гипотезы эфира Ньютон попытался дать объяснение всем видам физических явлений, тем самым стремясь создать единую картину мира. Еще до написания "Начал" Ньютон, следовательно, с помощью гипотезы

эфира решал ту задачу, которую в "Началах" у него выполняет всемирное

тяготение. Тяготение, как поясняют и Ньютон, и Котс, - это уже не физическая, а метафизическая причина. В 1706 г. Ньютон писал в этой связи: "Позднейшие философы изгнали воззрение о такой причине (сверхфизической.

П.Г.) из натуральной философии, измышляя гипотезы для механического

объяснения всех вещей и относя другие причины в метафизику. Между тем главная обязанность натуральной философии - делать заключения из явлений, не измышляя гипотез, и выводить причины из действий до тех пор, пока мы не

придем к самой первой причине, конечно, не механической".

Однако даже после того, как Ньютон отказался от гипотезы эфира в своей небесной механике, он все же не отбросил эту гипотезу совсем. Во втором

издании "Начал" в заключительном "Общем поучении" у Ньютона вновь появляется понятие эфира. "Теперь, - пишет Ньютон, - следовало бы кое-что добавить о некотором тончайшем эфире, проникающем все сплошные тела и в них

содержащемся, коего силою и действиями частицы тел при весьма малых

расстояниях взаимно притягиваются, а при соприкосновении сцепляются, наэлектризованные тела действуют на большие расстояния, как отталкивая, так

и притягивая близкие малые тела, свет испускается, отражается,

преломляется, уклоняется и нагревает тела, возбуждается всякое чувствование, заставляющее члены животных двигаться по желанию, передаваясь именно колебаниями этого эфира от внешних органов чувств мозгу и от мозга

мускулам. Но это не может быть изложено вкратце, к тому же нет и достаточного запаса опытов, коими законы действия этого эфира были бы точно

определены и показаны".

В течение нескольких лет Ньютон пытался найти способ объединения силы

тяготения как космической силы, определяющей движения планет, с силой тяжести земных тел. В 1685 г. он открыл закон, согласно которому земной шар притягивает находящееся вне его тело так, как если бы вся масса Земли была сконцентрирована в одной точке - центре. Это открытие позволило Ньютону подойти к точному математическому сравнению двух сил - земного тяготения и космического притяжения. В "Началах" эти две силы отождествлены: "Сила, которою Луна удерживается на своей орбите, если ее опустить до поверхности Земли, становится равной силе тяжести у нас, поэтому... она и есть та самая

сила, которую мы называем тяжестью или тяготением". В предисловии к "Началам" Котс подробно обсуждает все те аргументы, на основании которых Ньютон пришел к отождествлению тяжести и притяжения. "Центростремительная

сила Луны, - заключает Котс свое рассуждение, - обращающейся по своей

орбите, будет так относиться к силе тяжести на поверхности Земли, как пространство, проходимое в течение весьма малого промежутка времени Луною

под действием центростремительной силы при ее падении по направлению к

Земле, вообразив, что она лишена кругового движения, относится к

пространству, проходимому в течение того же самого промежутка времени тяжелым телом, падающим близ поверхности Земли под действием своего веса".

Гипотеза взаимного тяготения небесных тел обсуждалась очень активно в Королевском обществе в 70-х гг.; непосредственным предшественником Ньютона в этом вопросе был Гук, который высказывал идею относительно составления движений планет из прямолинейного движения по касательной и притягательного

движения к центральному телу.

В целом же идея "силы тяготения" восходит к Кеплеру. Однако у самого Кеплера тяготение интерпретируется совсем не так, как у Ньютона. Кеплер, правда, совершил важный шаг к механическому объяснению небесных движений,

проложив таким образом путь от астрономии Птолемея к небесной механике

Ньютона: в "Новой астрономии" (1609) Кеплер отказывается от понимания

движения небесных тел как кругового, а потому не требующего для своего

поддержания приложения физических (внешних) сил. На протяжении

средневековья астрономия объясняла движение небесных тел с помощью аристотелевских "форм", "интеллигенций". При этом небесные тела мыслились

как прикрепленные к небесным сферам и движущиеся вместе с последними. Астрономия принципиально была отделена тем самым от физики подлунного мира. Лишь благодаря Кеплеру снимается эта грань между астрономией и физикой

снимается в сфере собственно научной, а не философской, как у Николая

Кузанского и Джордано Бруно. "Когда я сообразил, - пишет Кеплер, - что движущая причина планет ослабевает по мере их удаления от Солнца, подобно

тому как с удалением от Солнца ослабевает свет, то я заключил, что эта

причина должна быть чем-то телесным".

Такой причиной Кеплер считал взаимное притяжение тел, которое он рассматривает по аналогии с притяжением магнита: Земля притягивает Луну и в свою очередь притягивается ею. Но природа силы тяготения Кеплеру при этом не ясна. Как пишет А. Койре, имея в виду Кеплера, "природа движущей силы...

темна и малопонятна. Достоверно, однако, что планеты в своем движении вокруг Солнца повинуются очень точному физическому закону: скорость обратно пропорциональна расстоянию. В равной мере достоверно и то, что, согласно наиболее фундаментальному закону динамики о пропорциональности скорости

движущей силе, указанный закон скоростей неявно предполагает соответствующий закон силы и получает посредством него свое объяснение".

Самое важное различие в понимании силы тяготения между Кеплером и Ньютоном состоит в том, что Кеплер еще не принимал закона инерции в том значении, какое ему придали Декарт и Ньютон. Для Кеплера инерция тела состоит в его

стремлении к покою, сопротивлении движению, т.е. в некоторой его "материальной косности", которую признавала и античная, и средневековая

наука. Именно поэтому Кеплер, так же как и Аристотель, считал, что для приведения тела в движение и для сохранения этого движения всякое тело как земное, так и небесное - нуждается в двигателе. Движущая причина, или

сила, необходима, согласно Кеплеру, чтобы тело могло двигаться.

Иначе трактует закон инерции Декарт, а за ним и Ньютон. Сформулированный Декартом закон инерции гласит: каждая вещь пребывает в том состоянии, в каком она находится, пока ничто ее не изменит; в этом отношении состояние покоя и состояние движения равноправны; и при этом каждая частица материи в

отдельности стремится продолжать свое движение не по кривой, а исключительно по прямой. У Ньютона закон инерции звучит так: "Врожденная сила материи есть присущая ей способность сопротивления, по которой всякое отдельно взятое тело, поскольку оно предоставлено самому себе, удерживает

свое состояние покоя или равномерного прямолинейного движения".

Ясно, что, приняв такое новое истолкование закона инерции, уже не нужно допускать силу, для того чтобы объяснить движение тела: если тело уже было

приведено в движение, то, при отсутствии сопротивления, оно будет продолжать свое движение до бесконечности без всякого двигателя. Однако

теперь необходимо найти причину криволинейных движений - как в земных условиях, так, конечно, и на небе. Декарт для объяснения криволинейных - и круговых в том числе - движений вводит вихри, Ньютон же - силу тяготения.

Разница при этом очень существенная: по Декарту, движущееся тело отклоняется от прямолинейной траектории из-за механического препятствия,

оказываемого повсеместно заполненной средой, которая, таким образом,

непосредственно воздействует на движущееся тело. По Ньютону, это искривление траектории происходит в силу притяжения одного тела другим, обладающим большей массой (хотя притяжение тел и является взаимным), и,

таким образом, производится силой, действующей на расстоянии. "Тела, движущиеся по кривым линиям, то есть так, что они непрерывно уклоняются от прямолинейных касательных к своим орбитам, - поясняет Котc, - побуждаются совершать свой криволинейный путь какою-либо постоянно действующей силою.

Так как планеты обращаются по орбитам криволинейным, то необходимо существование некоторой силы, повторными действиями которой они непрестанно

уклоняются от касательных".

Закон инерции необходимо предполагает бесконечное изотропное пространство и однородную материю, составляющую вещество как земных, так и космических тел. Эти обе предпосылки являются общими у Декарта и Ньютона, как, впрочем, и у двух других научных программ - атомистической и лейбницевской. Тут мы опять-таки имеем те моменты, которые составляют общий фундамент научного

мышления XVII в. и отличают понятие науки этого периода от античного и

средневекового.

4. Абсолютное пространство и истинное движение

Однако если бесконечное изотропное пространство мыслится в картезианской

программе как относительное, то у Ньютона оно получает совсем иную

интерпретацию. Тут мы касаемся идеи абсолютного пространства, которое

Ньютон принципиально отличает от пространства относительного и которое

играет важную роль в его трактовке силы и инерции. Вводя понятия абсолютного пространства и времени, Ньютон вступает в полемику не только с

картезианцами, но и с атомистами, и с Лейбницем: споры вокруг понятий абсолютного пространства и силы тяготения принимают очень острый характер в

конце XVII - первой четверти XVIII в. Вместе с понятиями абсолютного пространства и времени Ньютон вводит также понятие абсолютного движения. Что же касается относительного движения, с которым одним только и имели

дело картезианцы и атомисты, то его Ньютон допускает только на уровне обыденных представлений, которые в конечном счете имеют дело с кажущейся, а не истинной реальностью. "Время, пространство, место и движение, - пишет Ньютон, - составляют понятия общеизвестные. Однако необходимо заметить, что эти понятия обыкновенно относятся к тому, что постигается нашими чувствами. Отсюда происходят некоторые неправильные суждения, для устранения которых необходимо вышеприведенные понятия разделить на абсолютные и относительные,

истинные и кажущиеся, математические и обыденные.

1. Абсолютное, истинное математическое время само по себе и по самой своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему, протекает равномерно и иначе называется длительностью. Относительное, кажущееся или обыденное

время есть или точная, или изменчивая, постигаемая чувствами, внешняя, совершаемая при посредстве какого-либо движения, мера продолжительности, употребляемая в обыденной жизни вместо истинного математического времени,

как-то: час, день, месяц, год.

II. Абсолютное пространство по самой своей сущности, безотносительно к чему

бы то ни было внешнему, остается всегда одинаковым и неподвижным. Относительное есть его мера или какая-либо ограниченная подвижная часть,

которая определяется нашими чувствами по положению его относительно

некоторых тел и которое в обыденной жизни принимается за пространство

неподвижное...

III. Место есть часть пространства, занимаемая телом, и по отношению к

пространству бывает или абсолютным, или относительным...

IV. Абсолютное движение есть перемещение тела из одного абсолютного места в

другое, относительное - из относительного в относительное же..."

Мы видим, что ньютоново понятие пространства решительно отличается как от

картезианского, так и от лейбницева. В отличие от картезианцев,

отождествлявших пространство с материей, Ньютон разделяет то и другое,

утверждая реальное существование абсолютного пространства, своего рода

"вместилища" всего, что существует в физическом мире. "Ньютон абсолютизирует это реальное существование (пространства и времени. - П.Г.)

до самостоятельного, независимого от материальных вещей, бытия", справедливо отмечают В.И. Свидерский и Г. Кр°бер. Во-вторых, в отличие от Лейбница, не признававшего пространства как некоторой особой реальности, не

зависимой от существующих вещей, Ньютон настаивал на необходимости

различать пространство, так сказать, зависимое (относительное) и

независимое (абсолютное). В известном смысле Ньютон сближается в этом вопросе с атомистами, которые признавали необходимым допустить пустоту,

которая отличается от заполняющего мир вещества и таким образом тоже является как бы вместилищем материи. Однако, признавая пустоту, атомисты, в отличие от Ньютона, не допускали возможности дальнодействия, отождествляя пустоту как бы с небытием, подобно античным атомистам. Как и картезианцы,

атомисты XVII-XVIII вв. признавали только непосредственную передачу движения посредством толчка (столкновения атомов), и в этом смысле тоже

были противниками ньютонианцев. Если можно так выразиться, пустота у атомистов была синонимом отсутствия, в то время как у Ньютона абсолютное пространство было синонимом присутствия, - но не присутствия материи, а присутствия чего-то высшего, некоторого метафизического (сверхфизического) начала, которое и делает возможным тяготение как действие на расстоянии.

Абсолютное пространство и время у Ньютона необходимы для определения

важнейшего понятия его физики - понятия силы. Сила в научной программе

Ньютона есть причина реального движения, а не движения, так сказать,

математического. А реальное движение - это движение в абсолютном

пространстве. Как подчеркивает М. Джеммер, "для Ньютона сила не есть опустошенное понятие современной физики. Она означает не математическую

абстракцию, а некоторую абсолютно данную действительность, реальное

физическое бытие". Иными словами, ньютоново понятие силы не является

функциональным, а остается, так сказать, субстанциональным. То тело, которое движется в абсолютном пространстве, т.е. для которого абсолютное пространство является системой координат, обладает абсолютным движением, и соответственно изменение состояния такого тела требует приложения силы. "Истинное абсолютное движение не может ни произойти, ни измениться иначе, как от действия сил, приложенных непосредственно к самому движущемуся телу, тогда как относительное движение тела может быть и произведено и изменено без приложения сил к этому телу; достаточно, чтобы силы были приложены к тем телам, по отношению к которым это движение определяется". Поскольку относительное движение может изменяться независимо от того, изменяется ли при этом движение абсолютное, и, напротив, может сохраняться, в то время как абсолютное движение изменится, то абсолютное движение, по Ньютону, не зависит от тех соотношений, которыми определяется движение относительное.

Отсюда очевидно, что мы не можем судить, какого рода движением наделено тело - абсолютным или относительным, ибо у нас нет средств определить, в каком пространстве оно движется: ведь абсолютное пространство мы чувственно

воспринять не можем. Однако тут, по убеждению Ньютона, есть одно исключение: вращательное движение, проявления которого позволяют судить о

том, прилагается ли реальная сила к данному телу или нет. "Проявления, которыми различаются абсолютное и относительное движения, состоят в силах

стремления удалиться от оси вращательного движения, ибо в чисто относительном вращательном движении эти силы равны нулю, в истинном же и

абсолютном они больше и меньше, сообразно количеству движения". Для

подтверждения своей мысли Ньютон приводит знаменитый пример с ведром, наполненным водой, которое подвешено на веревке и с ее помощью приведено во вращательное движение. Вначале, хотя ведро вращается вокруг своей оси, вода в нем сохраняет плоскую поверхность, и это означает, по Ньютону, что она

движется относительно - в данном случае относительно стенок сосуда. Но затем постепенно поверхность воды принимает форму воронки, и в этот момент

она начинает двигаться абсолютным движением, о чем свидетельствует

стремление воды удалиться от оси вращения. В этот момент, подчеркивает

Ньютон, вода устанавливается неподвижно в отношении стенок ведра, зато

движется в абсолютном пространстве.

Истинное, или абсолютное, движение тела может быть, по Ньютону, только одно, в то время как относительных движений может быть как угодно много - в зависимости от того, какое из окружающих тел принять за точку отсчета. Но хотя распознать истинное движение и нелегко, тем не менее Ньютон считает это возможным: эксперимент с вращающимся ведром, а также с двумя шарами, соединенными нитью и вращающимися вокруг общего центра тяжести, позволяет по проявлениям делать выводы о том, с каким именно движением мы в данном случае имеем дело. Это - важнейшая задача механики Ньютона, о чем он сам

говорит весьма определенно: "Нахождение... истинных движений тел по

причинам, их производящим, по их проявлениям и по разностям кажущихся движений и, наоборот, нахождение по истинным или кажущимся движениям их причин и проявлений излагаются подробно в последующем. Именно с этою-то

целью и составлено предлагаемое сочинение".

Три основных закона движения, сформулированных Ньютоном, имеют в качестве

своей философской предпосылки его учение об абсолютном пространстве,

времени и движении. Ньютон как творец научной программы выступает, как

видим, не просто в качестве великого экспериментатора и прекрасного

математика, как это нередко высказывалось историками науки, особенно позитивистской ориентации: он не в меньшей степени мыслит и как философ, что и дает ему возможность создать систему теоретических и методологических

принципов, отменивших картезианскую научную программу. "Доказать

существование истинного движения и абсолютного пространства - такова программа "Начал", - пишет М. Джеммер. - Все успехи и открытия Ньютона в области физики имеют, по его мнению, подчиненное значение по сравнению с

философским понятием абсолютного пространства".

Вводя абсолютное пространство, Ньютон тем самым вводит в физику ту самую

"гипотезу", которая не может быть доказана одними только средствами

механики, но, напротив, представляет собой философско-теоретическую

предпосылку, на которой держится физическая теория. Так, первый закон

механики Ньютона гласит: "Всякое тело продолжает удерживаться в своем

состоянии покоя или равномерного и прямолинейного движения, пока и поскольку оно не понуждается приложенными силами изменять это состояние".

Равномерное прямолинейное движение, т.е. движение по инерции, требует

некоторой системы отсчета, или, как мы говорим сегодня, инерционной системы. Такая инерционная система у Ньютона - абсолютное пространство. При этом, однако, Ньютон знает, что, вообще говоря, таких инерционных систем, т.е. систем отсчета, может быть много, и Ньютон формулирует эту свою мысль

в виде V следствия законов движения: "Относительные движения друг по отношению к другу тел, заключенных в каком-либо пространстве, одинаковы, покоится ли это пространство или движется равномерно и прямолинейно без

вращения". Однако в отличие от Декарта и Гюйгенса, которые считали все инерционные системы в принципе равноправными, поскольку они рассматривали всякое движение как относительное, Ньютон считал истинным только движение,

совершающееся в абсолютном пространстве. О том, что не все инерционные системы в физике Ньютона равноправны, свидетельствуют и те допущения, на которых базируется его "Система мира". Вот первое из этих допущений: "Центр системы мира находится в покое. Это признается всеми, ибо одни принимают находящимися в этом центре и покоящимися Землю, другие - Солнце". Таким мировым центром Ньютон считает общий центр тяжести Земли, Солнца и всех планет, который именно как центр мира не может двигаться, хотя Солнце и находится в постоянном движении, но оно, по Ньютону, никогда не удаляется

значительно от общего с планетами центра тяжести.

Поскольку планеты, а также и Солнце, взаимно тяготея друг к другу,

находятся в постоянном движении, то их центры именно в силу своей

подвижности не могут быть, как убежден Ньютон, центром мира: последний должен быть в покое. "Если бы в этом центре помещалось то тело, к которому все тела наиболее тяготеют... то такое преимущество ду лжно бы предоставить

Солнцу. Но так как Солнце само движется, то надо бы избрать такую

покоящуюся точку, от которой центр Солнца менее всего отходит..."

Разумеется, утверждение Ньютона о том, что центр мира находится в покое,

невозможно было подтвердить никакими экспериментами. Это утверждение

полностью держится только на его убеждении в существовании абсолютного пространства. При этом характерно, что Ньютон не обращается для определения

неподвижного центра мира к неподвижным звездам, которые служили точкой

отсчета в астрономической системе древности и средних веков вплоть до Коперника. Хотя сам Ньютон считал звезды неподвижными, тем не менее центр мира он ищет как центр тяжести планетно-солнечной системы, т.е. определяет

его динамически.

При этом нельзя не отметить одного существенного противоречия, связанного с

понятием абсолютного пространства Ньютона. В самом деле, если это пространство бесконечно, то в нем, как это в свое время показал Аристотель, а в новое время продемонстрировали Николай Кузанский и Джордано Бруно, не

может быть центра: понятие центра предполагает как угодно большое, но

конечное тело. Сам Ньютон не замечал этого противоречия, но, как можно видеть в его "Системе мира", изложенной в третьей части "Начал", он реально имеет дело не с бесконечно большим пространством, а с тем пространством, которое простирается вплоть до неподвижных звезд. Более того, космическая механика Ньютона в сущности есть динамика солнечной системы, и именно в ней

ищет Ньютон центр мира.

Мы потому так подробно остановились на философско-теоретических предпосылках ньютоновых "Начал", что в этом вопросе существуют различные точки зрения. Так, например, невозможно согласиться с Т. Куном, который

считает несущественным для научной программы Ньютона его понятия

абсолютного пространства и абсолютного движения. Рассматривая кризис в физике конца XIX в., Кун пишет: "Один источник кризиса можно проследить в

конце XVII в., когда ряд натурфилософов, особенно Лейбниц, критиковали Ньютона за сохранение, хотя и в модернизированном варианте, классического понятия абсолютного пространства. Они довольно точно, хотя и не всегда в

полной мере, смогли показать, что абсолютное пространство и абсолютное движение не несли какой бы то ни было нагрузки в системе Ньютона вообще. Больше того, они высказали догадку, что полностью релятивистское понятие пространства и движения, которое и было открыто позднее, имело бы большую эстетическую привлекательность". Во-первых, здесь Кун говорит о "сохранении

у Ньютона, хотя и в модернизированном виде, классического понятия абсолютного пространства". А между тем понятие пространства как абсолютного в том значении, которое ему придает Ньютон, мы не встречаем ни в древней, ни в средневековой науке, ни даже в науке эпохи Возрождения, за исключением

только представителей Кэмбриджской школы неоплатоников, старших современников Ньютона. Поэтому неясно, почему Кун полагает, что это понятие

"классическое" и что Ньютон его сохранил, так сказать, в обновленном,

модернизированном виде. Ни у Коперника, ни у Бруно, ни у Кеплера, ни у Декарта, а тем более Лейбница нет того понятия пространства, что у Ньютона. Вероятно, Кун, называя абсолютное пространство "классическим", употребляет

ту характеристику его, которую оно получило в физике XIX в. Но тогда непонятно, почему Ньютон его "сохранил"- он в сущности впервые ввел его в систему механики. Во-вторых, Кун необоснованно заявляет, что "абсолютное пространство и абсолютное движение не несли какой бы то ни было нагрузки в

системе Ньютона вообще". Он, стало быть, соглашается с критикой этих ньютоновских понятий со стороны Лейбница, Гюйгенса, картезианцев, а также, по-видимому, подразумевает то развитие, которое ньютонова механика получила

впоследствии, особенно в конце XVIII-XIX в., когда ученые все больше

отказывались от ньютоновых абсолютов и рассматривали движение как относительное. Но по отношению к самому Ньютону такое утверждение является неверным: оно носит неисторический характер. Ибо историческое рассмотрение

научной программы Ньютона свидетельствует как раз о противном. Что же касается оппонентов Ньютона в XVII-первой трети XVIII в., то дальнейшее

развитие механики действительно подтвердило их правоту, но отнюдь не

показало, что абсолютные пространство и движение не имели нагрузки в

системе самого Ньютона.

5. Философская подоплека ньютоновской теории тяготения

В учении об абсолютном пространстве нашли свое выражение философско-теологические взгляды Ньютона, игравшие в его мышлении гораздо

более серьезную роль, чем это можно было бы себе представить, если ограничиться только чтением "Математических начал натуральной философии". "Ньютон был теологом, причем крупным теологом, - пишет в этой связи Б. Г. Кузнецов. - Он посвятил немало страниц и немало доводов догматической и

исторической критике идеи триединого божества, он был ревностным сторонником унитарианского вероучения, что не помешало "Началам" стать на континенте Европы знаменем деизма и даже атеизма". Публикация материалов из архивов Ньютона только подтвердила то, что уже и раньше было известно на

основании как скупых высказываний самого Ньютона в его опубликованных работах (в том числе и в "Началах"), так и переписки Лейбница с Кларком,

другом и единомышленником Ньютона. Именно философские взгляды Ньютона помогают понять как действительную связь принципов его научной программы,

так и характер его поисков решения проблемы тяготения, поисков,

продолжавшихся почти два десятилетия.

В качестве одной из философских предпосылок ньютоновской динамики следует

указать на его убеждение в том, что материя по природе есть начало пассивное, а потому должно существовать некоторое активное начало, которое

служило бы, образно выражаясь, источником "питания" Вселенной. Такое представление о материи у Ньютона совпадает с картезианским: у Декарта, как мы знаем, источником движения в мире является Бог. В своей "Оптике" Ньютон

пишет: "...если только материя не совершенно лишена вязкости и трения частей и способности передачи движения (чего нельзя предполагать), движение

должно постоянно убывать. Мы видим поэтому, что разнообразие движений, которое мы находим в мире, постоянно уменьшается и существует необходимость сохранения и пополнения его посредством активных начал". Такими активными началами Ньютон считает тяготение и брожение, причем важно отметить, что

оба эти процесса - особенно брожение - характерны также для живых организмов, вообще для органических веществ. Мы говорим о брожении прежде всего, поскольку это общеизвестный факт; но с точки зрения Ньютона, много

лет размышлявшего над проблемой эфира и его роли как в космических процессах, так и в процессах, протекающих в живом организме, тяготение в такой же мере есть специфическая "активная сила природы", как бы деятельная

сила в ней, как и брожение.

И далеко не случайно принцип тяготения имеет в качестве своего коррелята в

ньютонианской физике понятие абсолютного пространства. Ведь последнее

Ньютон наделяет особым свойством активности, называя его "чувствилищем Бога" (Sensorium Dei). Вот недвусмысленное высказывание Ньютона по этому

поводу: "Не там ли чувствилище животных, где находится чувствительная

субстанция, к которой через нервы и мозг подводятся ощутимые образы

предметов так, что они могут быть замечены вследствие непосредственной близости к этой субстанции? И если эти вещи столь правильно устроены, не

становится ли ясным из явлений, что есть бестелесное существо, живое, разумное, всемогущее, которое в бесконечном пространстве, как бы в своем чувствилище, видит все вещи вблизи, прозревает их насквозь и понимает их

вполне благодаря их непосредственной близости к нему".

Аналогия между "чувствительной субстанцией" человека или животных, т.е. душой, с одной стороны, и "чувствилищем" божественным невольно приводит к мысли, что ньютоново абсолютное пространство есть, в сущности, нечто вроде мировой души неоплатоников, которая как бы осуществляет связь всех вещей во Вселенной, подобно тому, как душа животного - связь всех его органов. В пользу такого понимания абсолютного пространства говорит и тот факт, что оно, согласно Ньютону, не является делимым. "Пространство конечное, как и

бесконечное, - пишет С. Кларк, поясняя точку зрения Ньютона, - совсем неделимо, даже мысленно, ибо представить себе, что его части отделены друг

от друга, это значит допустить, что они отделены от себя; однако пространство не есть простая точка". Сам же Кларк подчеркивает и аналогию пространства с душой, указывая, что душа тоже неделима и что это не значит, будто она присутствует только в одной точке. Тем самым, по мнению Кларка,

подтверждается мысль, что нечто протяженное может в то же время быть

неделимым.

Однако ни Ньютон, ни Кларк не согласны считать пространство мировой душой: понятие мировой души, как известно, несовместимо с христианством. Хотя это понятие и получило новую жизнь в эпоху Возрождения, но Ньютон решительно заявляет, что пространство - это атрибут Бога, но не его субстанция. Бог "вечен и бесконечен, всемогущ и всеведущ, т.е. существует из вечности в вечность и пребывает из бесконечности в бесконечность, всем управляет и все знает, что было и что может быть. Он не есть вечность или бесконечность, но Он вечен и бесконечен, Он не есть продолжительность или пространство, но продолжает быть и всюду пребывает. Он продолжает быть всегда и присутствует

всюду... Он установил пространство и продолжительность".

В учении Ньютона об абсолютном пространстве как о чувствилище Бога

присутствуют две различные тенденции. Во-первых, это идея, идущая от схоластики XIII-XIV вв., что возможно мыслить себе не только заполненное,

но и пустое пространство, причем не в мире, а за его пределами; но это

пространство пусто только в том смысле, что в нем нет материи, в действительности же оно не есть просто ничто, ибо в нем присутствует Бог. Поскольку христианский Бог бесконечен и вездесущ, то - по логике, какую мы

находим у Фомы Брадвардина, Он присутствует не только в мире и в сотворенных Им вещах (а мир Брадвардин мыслил себе в аристотелевском смысле - как конечный ограниченный космос), но и там, где нет вещей и мира - в беспредельной пустоте. Пустота выступает здесь, в отличие от того, как ее представляли себе в античности, скажем, у атомистов, - как то "место", где

присутствует Бог. А в результате меняется онтологический статус как

пустоты, так и беспредельности: если в античности пустота есть просто

ничто, нечто неизмеримо низшее, чем всякое сущее, а беспредельность, соответственно, в аристотелевской и платоновской школе тоже отождествлялась с материей, или чистой потенциальностью, которая на шкале ценностей стоит ниже актуального бытия, то рассуждение христианских теологов XIII и XIV вв.

подводит к некоторой переоценке ценностей: пустота, в которой есть

божественное присутствие, так сказать, в чистом виде, уже не вполне уступает сотворенному бытию, а может быть, даже в чем-то его и превосходит.

Последний ход мысли характерен для мистиков XIII и XIV вв., которые, например Экхарт, ставили божественное "ничто" выше всякого конечного (т.е.

сотворенного) бытия.

Именно в духе Брадвардина рассуждает и Ньютон, когда он подчеркивает, что Вселенная состоит по большей части из пустоты, а материя занимает в ней не

такое уже большое место; при этом пустота у Ньютона и ньютонианцев по своему значению для мира вовсе не уступает материи, а скорее превосходит ее. "Пустое пространство, - пишет Кларк в ответ на возражения Лейбница, не представляет собой атрибута без субъекта, ведь мы подразумеваем под ним

не пространство, лишенное всего, а лишь пространство, лишенное тел. Во всяком пустом пространстве несомненно присутствует Бог и, может быть, еще много других субстанций, которые не являются ни осязаемыми, ни каким-нибудь

другим образом чувственно воспринимаемыми и которые, следовательно, нематериальны". Характерно, что Лейбниц в своем возражении Кларку указывает

именно тот пункт, который лежит в самой основе спора: он замечает, что "материя совершеннее пустого", и потому разум требует, чтобы "соблюдалось

геометрическое отношение и чтобы множество материи соответствовало преимуществу, присущему ей по отношению к пустому. Но, таким образом, либо

вообще не будет существовать ничего пустого, либо совершенство материи будет относиться к совершенству пустого как конечная величина к нулю". Это - рассуждение, тяготеющее к античному способу мышления; хотя само понятие

"материя" Лейбниц здесь употребляет в значении не аристотелевском, подразумевая под материей вещество, но требование установить "отношение"

между материей и пустотой - общее у него с Аристотелем.

Напротив, Ньютон и его последователи тяготеют к пантеистическому пониманию

соотношения между конечным и бесконечным, пониманию, нашедшему свое

выражение у Николая Кузанского, Дж. Бруно, Б. Спинозы. Со Спинозой у

Ньютона много общего в трактовке пространства: Спиноза тоже отличает

пространство как атрибут субстанции (сравни ньютоново абсолютное пространство), которое является бесконечным и неделимым, от пространства обычного (относительное пространство Ньютона), которое делимо и есть не

более, чем всякое количество.

Вторая тенденция, приведшая к ньютоновскому учению об абсолютном

пространстве, идет не столько от христианской теологии, сколько от

эзотерических учений, связанных с неоплатонизмом и каббалой и

распространившихся в натурфилософии XVI и XVII вв., особенно среди алхимиков, к которым, как показали последние публикации и исследования,

принадлежал и Ньютон. Выше мы уже упоминали, что первоначально идея тяготения выступила у Ньютона в связи с его концепцией эфира. Эфир, который в свое время был введен в физике Аристотеля как пятый элемент, характерный

для надлунного мира, под влиянием целого ряда различных тенденций превратился у алхимиков в так называемый Spiritus mundi, жизненный дух, действующий и в земных элементах, и в живых организмах и составляющий как

бы некоторую динамическую всепроникающую плазму, превращающую космос в единый живой универсум. Эфир, таким образом, ассоциировался с мировой душой неоплатоников, что произошло не без участия, с одной стороны, стоических представлений о мировой душе как тончайшей материи, которая пронизывает все

вещи и является в них формирующей и порождающей силой, а с другой герметических, оккультных учений об архее как всеобщем "деятеле" (Agens) природы. Понятия пространства, эфира и мировой души как бы сливаются здесь

воедино, причем мировая душа представляется чем-то вроде одушевленного пространства. Эти представления мы находим в сочинениях А.Т. Парацельса

(1493-1541), И. Б. ван Гельмонта (1577-1644), Бернардино Телезио

(1508-1588), В. Вейгеля (1533-1594), Я. Беме (1575-1624) и др.

Алхимические опыты и исследования Ньютона, как видим, были внутренне связаны с его размышлениями о природе тяготения; это свидетельствует о том, насколько в действительности тесно связаны между собой закон всемирного тяготения и понятие абсолютного, единого и неделимого пространства. Вот почему обсуждение проблемы пространства в переписке Кларка и Лейбница, в

сущности, вылилось в обсуждение природы души.

Обе указанные тенденции нашли свое оригинальное преломление в Кэмбриджской

школе неоплатоников, один из представителей которой Г. Мор (1614-1687)

оказал сильное влияние на молодого Ньютона. Ньютон был младшим современником Мора, лично встречался с ним в юности; кроме того, Генри Мор был другом Исаака Барроу, учителя Ньютона. Незадолго до появления в свет "Математических начал натуральной философии" были изданы основные сочинений

Генри Мора, в том числе "Enchiridion metaphysicum" - "Руководство по

метафизике" (1672). Рассмотрение философии Мора, прежде всего его

представлений о пространстве, позволяет лучше понять философские

предпосылки мышления Ньютона.

Касаясь проблемы пространства в "Руководстве по метафизике", Мор пишет: "Реальный атрибут любого субъекта не может быть найден нигде, кроме как в реальном субъекте. Но протяжение есть реальный атрибут реального субъекта

(а именно материи), который находится повсюду и не зависит от нашего

воображения. В самом деле, мы не можем не признать, что определенное

неподвижное протяжение, распространяющееся всюду до бесконечности, существовало и будет существовать вечно (думаем ли мы о нем или нет), хотя оно и отлично от материи. Следовательно, поскольку оно реальный атрибут, то

необходимо, чтобы его поддерживал реальный субъект".

Размышляя о том, каким должен быть реальный субъект, чьим атрибутом является пространство, Г. Мор рассматривает свойства пространства, подводя

читателя к выводу, что субъектом пространства не может быть ничто

сотворенное, ибо ничто сотворенное такими свойствами не обладает. "Это

бесконечно протяженное и неподвижное (которое мы тем не менее с достоверностью постигаем в природе) выступает не как реальное только, но как нечто божественное, если мы перечислим те божественные имена, которые ему в точности подходят... Это - имена, которыми метафизики именуют первое сущее: единое, простое, неподвижное, вечное, совершенное, безусловное, из

самого себя существующее, существующее в самом себе, непреходящее,

необходимое, бесконечное, несотворенное, неописуемое, непостижимое, вездесущее, нетелесное, всепроникающее и всеобъемлющее, существенно сущее,

актуально сущее, чистый акт. Есть не менее двадцати названий, которыми

пытаются охарактеризовать божество и которые полностью подходят этому бесконечному внутримировому месту, чье бытие мы обнаружили в природе вещей".

Как видим, Г. Мор, в сущности, отождествляет пространство с атрибутом Бога, если даже не с самим Богом: пространство он считает несотворенным в отличие от материи, его наполняющей, и даже единым, - а "единое" есть первое имя божества, как его понимали неоплатоники. Не останавливается Мор и перед тем, чтобы охарактеризовать пространство как "чистый акт" - так именовали

Бога перипатетики и средневековые теологи.

Концепция пространства Г. Мора противоположна декартовской. В этом отношении большой интерес представляет переписка Декарта с Мором 1648-1649 гг., в которой обсуждается ряд важнейших понятий, в том числе и понятие пространства. Мор считал, что идея протяженной субстанции не тождественна идее тела: протяжение - это, по Мору, более широкая реальность, ибо Бог и ангелы тоже имеют протяжение, хотя они и бестелесны. В этом пункте, как

видим, у кэмбриджского неоплатоника оказалась существенная точка соприкосновения еще с одним противником Декарта - атомистом П. Гассенди.

Тело, по убеждению Мора, в отличие от протяженности как таковой (res

extensa Декарта), наделено основным определением, каковым Мор считает

непроницаемость, или осязаемость (tangibilitas). Что же касается протяженности самой по себе, то ей в отличие от тел не присуще свойство непроницаемости, а потому ни в коем случае нельзя отождествлять материю и пространство, как это сделал Декарт. Интересен в этом отношении один из аргументов Мора: если бы материя и протяженность (пространство) были одним и тем же, то Бог не мог бы проницать тела (из письма Мора Декарту от 11

декабря 1648 г.).

В своем ответе Мору от 5 февраля 1648 г. Декарт пишет, что непроницаемость

принадлежит к сущности тела в производном смысле, она не есть самостоятельный атрибут тела, а производна от протяжения: "...тело следует

определять не через непроницаемость, но через протяжение. Это подтверждается тем фактом, что осязаемость и непроницаемость относятся к частям и подразумевают деление или ограничение (субстанции); но мы можем

помыслить непрерывное тело неопределенного размера, или неограниченное

тело, в котором не усматривается ничего, кроме протяжения..."

В некоторых отношениях переписка Декарта с Мором предвосхищает полемику Лейбница с ньютонианцем Кларком, происходившую спустя более 60 лет; как и

Лейбниц, Декарт доказывает, что Бог, так же как и все духовные начала (ангелы, ум), не является протяженной субстанцией, хотя в переносном смысле

и говорят о вездесущности Бога ("Бог всюду и везде"), но это выражение

нельзя понимать в том смысле, что Бог есть пространство. В моровском истолковании пространства присутствует пантеистическая тенденция, которую выявили критики как самого Генри Мора, так и Ньютона, в особенности Лейбниц и Джордж Беркли. Последний считал, что допущение абсолютного пространства означает допущение чего-то отличного от Бога, но в то же время обладающего

всеми атрибутами Бога, а именно вечностью, бесконечностью, несотворенностью, неделимостью и неизменностью. И действительно, как мы увидим дальше, ньютоновы "Начала" были истолкованы в материалистическом и атеистическом духе в работах некоторых ученых и философов XVIII в., прежде

всего - французских материалистов.

6. Полемика вокруг ньютоновых "Начал"

С критикой ньютоновской научной программы, как мы уже говорили, выступили

очень многие ученые и философы. Одни из них уделяли больше внимания принципам механики Ньютона, другие - философским предпосылкам последней. К

числу тех, кто оспаривал важнейшие положения ньютоновской механики, принадлежал Хр. Гюйгенс. Гюйгенс признавал только относительное движение, следуя здесь за Декартом. В переписке с Лейбницем, который, как и Гюйгенс,

критиковал Ньютона за допущение абсолютного пространства и абсолютного

времени, Гюйгенс решительно высказывается как против абсолютного пространства, так и против истинного движения, не считая возможным ни в каком эксперименте отличить истинное движение от относительного. В письме к

Лейбницу от 29 мая 1694 г. Гюйгенс следующим образом определяет свою позицию: "Я хотел бы Вам только сказать, что в ваших соображениях по поводу

Декарта я заметил, что Вы считаете "нелепым не признавать никакого реального движения, а только относительное". Что же касается меня, то мне это кажется вполне основательным; я не буду останавливаться на рассуждениях

и опытах Ньютона в его "Началах философии", так как я знаю, что там он заблуждается. Я хочу посмотреть, не пересмотрит ли он их в новом издании

этой книги, которые должен подготовить Давид Грегориус".

В одном отношении Гюйгенс ошибался: второе издание "Начал" подготовил не Грегори, а Котс, и Ньютон, так же как и его издатель, не отказался от идеи

абсолютного пространства и абсолютного, т.е. реального движения.

Что же касается гюйгенсова убеждения в существовании только относительного пространства и относительного движения, то в этом вопросе он расходится не

только с Ньютоном, но отчасти и с Лейбницем. Хотя Лейбниц не признавал ньютонова различения абсолютного и относительного пространств, тем не менее

в своей динамике Лейбниц отличал относительное движение от движения

истинного, или реального, обосновывая это различие иным способом, чем Ньютон. В критике идеи абсолютного пространства Лейбниц солидаризировался с Гюйгенсом, но в вопросе о существовании реального, или истинного, движения, которое отличается от движения математического, или относительного, он был союзником Ньютона. Вот что пишет Лейбниц Гюйгенсу 22 июня 1694 г.: "Что касается различия между абсолютным и относительным движением, то я думаю, что если движение или, скорее, движущая сила тела есть нечто реальное - а с

этим, я полагаю, следует согласиться, - то она необходимо должна принадлежать некоторому субъекту. Если А и В приближаются друг к другу, то, правда, все феномены будут одинаковыми, независимо от того, приписать ли одному или другому из этих тел движение или покой. ...Но ведь это и все, чего Вы требуете; между тем, я думаю, Вы не станете отрицать, что каждому

телу действительно принадлежит определенная степень движения или, если

угодно, силы, несмотря на равноценность допущений об их разделении. Во всяком случае, я извлекаю отсюда следствие, что в природе существует еще нечто иное, кроме того, что может в ней определить геометрия; и это - не наименьшее среди разнообразных оснований, посредством которых я стараюсь доказать, что, помимо протяжения и его различных определений, которые суть нечто чисто геометрическое, следует признать еще и более высокий принцип, а

именно силу. Ньютон признает эквивалентность гипотез для случая

прямолинейного движения, но полагает, что при вращательном движении

стремление тела удалиться от центра или оси вращения позволяет нам распознать его истинное движение. У меня, однако, есть основания считать,

что всеобщий закон эквивалентности ничто не нарушает. Между тем, мне кажется, что в отношении вращательного движения Вы сами раньше держались

того же взгляда, что и Ньютон".

Позиция Лейбница здесь довольно своеобразная: с одной стороны, он полностью признает "эквивалентность гипотез" на уровне кинематическом, т.е. считает, что невозможно распознать на уровне явлений, какое из двух (или множества) движущихся друг относительно друга тел является реально движущимся, а какое - лишь относительно. Более того: в отличие от Ньютона Лейбниц (вместе с Гюйгенсом) считает, что "эквивалентность гипотез" существует не только в случае прямолинейного движения, но и в случае движения вращательного: на уровне феноменов принцип относительности движения всегда справедлив, его "ничто не нарушает". Но в то же время Лейбниц не согласен признать, что

кинематический уровень рассмотрения движения является единственно возможным; он, как и Ньютон, видит в динамике более высокий способ познания природы, чем кинематический. Как и Ньютон, он исходит из понятия силы, но только трактует силу по-своему. Поэтому он признает различие истинного, реального движения и движения только относительного, но при этом убежден, что в мире явлений мы не можем никогда с уверенностью определить, какое

тело движется реально, а какое - только относительно.

Гюйгенс однозначнее решает вопрос о движении, чем Лейбниц. Хотя раньше, пишет он Лейбницу, он действительно разделял воззрение Ньютона в вопросе о

вращательном движении, но теперь пришел к выводу, что это ошибка. Не согласен Гюйгенс и с соображением Лейбница, что при относительном движении

многих тел каждое из них обладает какой-то степенью действительного движения или силы, - это заявление Лейбница действительно не вполне понятно.

Что же касается главного вопроса - эксперимента с ведром как свидетельства

о том, что существует в мире явлений возможность различить реальные и относительные движения, то здесь Гюйгенс с присущей ему основательностью

дает опровержение ньютоновской интерпретации этого эксперимента. В Лейденском архиве Гюйгенса были найдены его рукописи, посвященные этому вопросу. Вот что писал Гюйгенс: "Долгое время я считал, что вращательное

движение в появляющихся в нем центробежных силах содержит критерий для истинного движения. По отношению к другим явлениям фактически будет одно и

то же, вращается ли рядом со мной круглый диск или колесо, или же я

двигаюсь вокруг покоящегося диска. Однако если на край диска положить камень, то камень отбрасывается только в том случае, если движется диск. Из этого я раньше делал вывод, что вращательное движение диска не является относительным по отношению к какому-либо другому предмету. А между тем этот феномен показывает только то, что части колеса в силу давления на периферию приводятся в некоторое по отношению друг к другу относительное движение в разных направлениях. Вращательное движение есть поэтому лишь относительное движение частей, толкаемых в различных направлениях, но удерживаемых вместе

благодаря связи или их соединению.

Возможно ли, однако, чтобы два тела двигались относительно друг друга и в то же время сохраняли одинаковую дистанцию? Это возможно в том случае, если

что-то препятствует увеличению дистанции между ними. Против этого препятствия существует противоположное относительное движение к периферии.

Большинство придерживаются того взгляда, что истинное движение тела будет

происходить в том случае, если тело выводится из определенного фиксированного места в мировом пространстве. Этот взгляд ложен. Так как пространство простирается бесконечно во все стороны, то в чем же должна заключаться определенность или неподвижность какого-либо места? Быть может,

можно было бы в коперниканской системе действительно принимать за покоящиеся неподвижные звезды. Они могут быть неподвижными по отношению друг к другу. Но если их взять все вместе, то можно ли сказать о них, что

они находятся в покое по отношению к какому-нибудь другому телу, или

благодаря чему можно было бы исключить очень быстрое их движение в

каком-либо направлении?

Следовательно, в бесконечном пространстве о теле нельзя сказать ни что оно

движется, ни что оно покоится. Следовательно, покой и движение только

относительны".

Мы привели этот отрывок целиком, потому что вопрос об относительном и

абсолютном движении был одним из важнейших методологических вопросов механики конца XVII-первой половины XVIII в. и полемика Гюйгенса с Ньютоном

имела продолжение в физике не только в XVIII, но и в XIX в. В конечном счете победителем в этой полемике стал Гюйгенс, но проблема, поставленная Ньютоном и Лейбницем, не была полностью снята с повестки дня, она только

получила новую формулировку.

Из приведенного отрывка можно видеть, что Гюйгенс был не только выдающимся

экспериментатором XVII в., но и выдающимся теоретиком, чья научная программа сыграла в развитии естествознания нового времени очень большую роль. О том, что Гюйгенс считал эксперимент сам по себе, без основательной

теории, нерезультативным, свидетельствует его отношение к Бойлю, ориентировавшемуся главным образом на эмпиризм Ф. Бэкона. В одном из писем Гюйгенс так охарактеризовал деятельность Р. Бойля: "Мистер Бойль умер...

Кажется странным, что он ничего не создал на основе множества

экспериментов, которыми наполнены его книги; но это трудное дело, и я

никогда не считал его способным на такое большое применение [разума],

которое необходимо для создания убедительных принципов".

Соображение Гюйгенса о том, что в бесконечном пространстве не может быть абсолютно фиксированного центра и вообще абсолютных мест, представляется

нам бесспорным: здесь, как мы уже отмечали, у Ньютона действительно

содержится противоречие, которого он, по-видимому, не замечает.

Другим серьезным оппонентом Ньютона был Лейбниц. Как видно из приведенной

выше переписки Лейбница с Гюйгенсом, в некоторых отношениях лейбницева критика ньютоновой научной программы совпадает с гюйгенсовой: Лейбниц тоже не признает абсолютного пространства и времени, он не согласен и с тем, что

можно выделить такие явления, в которых экспериментально удалось бы зафиксировать истинное движение, отличив его от движений относительных.

Однако Лейбниц не ограничивается критикой только принципов механики

Ньютона, он анализирует философские воззрения Ньютона и ньютонианцев и

вскрывает их несостоятельность, противопоставляя школе Ньютона свое

философское учение.

Как и атомисты и картезианцы, Лейбниц не принимает ньютоновской идеи всемирного тяготения. "Я утверждаю, - пишет он, - что собственно притяжение

тел является чудом для рассудка, так как оно необъяснимо их природой". Всякое изменение состояния тел, т.е. переход их из состояния движения в

состояние покоя и наоборот, должно быть обусловлено, по Лейбницу,

воздействием других тел, которые непосредственно соприкасаются или сталкиваются с данным телом. Так, если мы замечаем, что тела тяготеют к

Земле, то надо искать какой-то среды, которая, воздействуя на них, производит в них тяжесть, или тяготение. "Было бы странным заблуждением, говорит Лейбниц, - если бы всей материи придавали тяжесть и считали бы ее действенной по отношению ко всякой другой материи, как если бы все тела взаимно притягивались в соответствии со своими массами и расстояниями, то есть обладали бы именно притяжениями в собственном смысле, которые нельзя

сводить к результатам скрытого толчка тела. Тяготение чувственно воспринимаемых тел к центру Земли предполагает, напротив, движение какой-то

среды в качестве причины. Это же относится и к другим видам тяготения, например, к тяготению планет к Солнцу и друг к другу. Тело естественным образом не может быть приведено в движение иначе, чем посредством другого тела, прикасающегося к нему и таким образом побуждающего его к движению, и после этого оно продолжает свое движение до тех пор, пока соприкосновение с другим телом не воспрепятствует этому. Всякое другое воздействие на тела

должно быть рассматриваемо или как чудо, или как чистое воображение".

Как видим, тяжесть земных тел и тяготение небесных Лейбниц объясняет с

помощью движения среды, в частности эфирной, идя в этом отношении за

Декартом с его концепцией вихрей.

Что же касается ньютонова принципа тяготения как действия тел на

расстоянии, то его Лейбниц квалифицирует как чудо или "нелепость вроде оккультных качеств схоластиков, которые теперь снова преподносятся нам под благовидным названием сил, но которые ведут нас обратно в царство тьмы".

Все в мире природы, как убежден Лейбниц, должно быть объяснено с помощью исключительно механических начал. Природа - это механизм, только механизм в высшей степени совершенный. Не только неорганическая природа, но и живые

организмы представляют собой машины, созданные гениальным механиком

Богом. Поэтому даже и их отправления должны быть постигаемы с помощью

механических причин. Здесь, как видим, Лейбниц является последователем

Декарта, от которого он отличается в деталях, в объяснении самого

естественного механизма, но сходится в вопросе об отношении всего природного мира к сверхприродному творцу. "Движения небесных тел, а также развитие растений и животных, за исключением возникновения этих вещей, не содержат ничего того, что было бы похоже на чудо. Организм животных - это механизм, предполагающий божественную преформацию: то, что из нее вытекает,

является чисто естественным и совершенно механическим. Процессы в теле человека и каждого живого существа являются такими же механическими, как и процессы в часах, имеется только такое различие, какое и должно быть между

машиной божественного изобретения и произведением столь ограниченного

ремесленника, каким является человек".

Оппозиция Лейбница по отношению к Ньютону в вопросе о тяготении - это оппозиция христианского теолога, жестко отделяющего творение от Творца и настаивающего на трансцендентности Бога по отношению ко всему сотворенному. Все сотворенное, таким образом, является машиной - но, разумеется, машиной особой, у которой все детали, как бы глубоко мы в них ни проникли, окажутся в свою очередь опять-таки машинами, а не простым "мертвым" веществом, как в машинах человеческих. Это особенно интересно отметить именно у Лейбница, поскольку последний критиковал Декарта, казалось бы, как раз за крайний механицизм и противопоставлял Декарту тезис о том, что в природе нельзя все объяснить только из протяжения и движения: необходимо допустить еще и живую силу. Но, как видим, тем не менее даже применительно к живым организмам эта сила выступает в виде божественной преформации; все же остальное в животном

должно быть объяснено исключительно механическим путем.

Пример Лейбница еще раз подтверждает уже высказанное нами утверждение, что

механистическое естествознание XVII в. создано не вопреки, а благодаря

христианской теологии, предполагающей разделение всего сущего на

божественное трансцендентное бытие и бытие сотворенное, имманентное, с

одной стороны, а с другой - разделение сотворенного мира на духовный и

материальный. При этом поразительно, что не только Декарт, устранивший "среднее звено" между неделимым умом и делимой материей, а именно душу,

пришел к крайней форме механицизма в понимании природы, - механицизм

отстаивает также и Лейбниц, воевавший с Декартом за "живую душу" и критиковавший картезианцев за отождествление души с умом. Но и для Лейбница душа остается по ту сторону собственно естествознания как науки о природе: душа - это божественная преформация, постижение которой - дело метафизики, а вот физика занимается только тем, что из этой преформации вытекает, т.е.

изучением живого существа как механизма.

Ни картезианцы, ни Лейбниц не могли принять ньютонову физику, потому что ее

предпосылка требует снять жесткое разделение мира божественного трансцендентного и мира природного - сотворенного: ведь пространство есть как бы присутствие Бога в сотворенном мире. Бог при этом становится как бы

"частью природы", превращаясь в мировую душу языческой философии. "В

истинной философии и здравой теологии, - замечает Лейбниц, - следует различать между тем, что объяснимо природой и силами созданных вещей, и

тем, что объяснимо лишь силами бесконечной субстанции. Надо признать бесконечную дистанцию между действенностью Бога, превосходящей естественные силы, и действиями вещей, которые совершаются по законам, вложенным в них Богом, и к соблюдению которых Он сделал их способными в силу их собственной

природы..." Эту бесконечную дистанцию Ньютон нарушил, введя понятие абсолютного пространства как "чувствилища Бога", которое, таким образом, как бы связывает все существующие тела в один общий универсум, выступающий

тем самым как некоторый аналог живого организма. Бог тем самым "должен воспринимать вещи не в силу их зависимости от него, то есть непрерывного творения... а посредством какого-то рода ощущения, аналогичного тому, с помощью которого душа, по обычному представлению, воспринимает процессы в

теле". Но таким образом, по Лейбницу, крайне принижается божественное

познание, поскольку в действительности Бог не обладает таким пассивным способом познания, какое свойственно человеку, т.е. восприятием чего-то, данного ему извне: ведь божественное начало есть чистая активность, в нем

нет ничего пассивного, страдательного. Поэтому божественное созерцание есть, в сущности, не что иное, как творение вещей, в отличие от созерцания человеческого, которое нуждается уже при созерцании в некотором отличном от

созерцающего предмете, который сперва должен быть сотворен Богом.

"...Ошибочно сравнивать познание и деятельность Бога с познанием и деятельностью души, - заключает Лейбниц. - Души познают вещи, потому что

Бог вложил в них начало, посредством которого они представляют то, что

находится вне их самих... Бог, напротив, познает вещи, потому что

непрерывно их производит".

Как и картезианцы, Лейбниц резко выступает против допущения пустоты в ньютоновской научной программе, - тем более, что именно пустота у Ньютона как раз и выступает в качестве того "места", где присутствует Бог. Кроме

уже приведенных нами теологических аргументов против абсолютного

пространства как "божественного чувствилища", Лейбниц приводит также

физические аргументы против допущения пустоты. Кто высказывается за

пустоту, говорит Лейбниц, тот руководствуется больше воображением, чем разумом. Поскольку Лейбниц в юности сам увлекался атомизмом, допускающим

пустоту, он хорошо понимает, чем именно привлекателен для

естествоиспытателей атомизм: как мы уже поясняли выше, атомистическая

гипотеза представляет собой прекрасную наглядную модель физических

процессов, модель, которая наилучшим образом демонстрирует механизмы,

образующие природные явления и процессы. Поэтому для механистического понимания природы атомизм - самая адекватная гипотеза, и, как правильно

отмечает Лейбниц, эта гипотеза апеллирует к воображению.

Поскольку Ньютон и его последователи ссылались в полемике с противниками пустоты на опыт, произведенный Герике, выкачивавшим из сосуда воздух и тем самым создававшим в сосуде вакуум, то Лейбниц утверждает, что опыты Герике

еще не доказывают возможности пустоты. Сосуд, по Лейбницу, не является пустым, даже если из него выкачан воздух: у стекла имеются мельчайшие поры,

через которые в сосуд проникают "лучи света, магнита и другие весьма

крошечные порции материи".

Отвергая ньютоново понятие абсолютного пространства, Лейбниц отстаивает тезис относительности пространства и времени. "Я неоднократно подчеркивал, - пишет он, - что считаю пространство, так же как и время, чем-то чисто относительным: пространство - порядком сосуществований, а время - порядком последовательностей". Тут Лейбниц - единомышленник Гюйгенса и Декарта; хотя он не согласен с последним по вопросу о тождестве пространства и материи,

но принимает его положение об относительности пространства.

В своем учении об относительности пространства и времени картезианцы и Лейбниц возвращаются к аристотеликам, которые считают пространство и время

только свойствами: пространство - свойством тела, а время - свойством движения. Для Ньютона же, в противоположность Аристотелю, пространство есть

некоторая абсолютная точка отсчета в механике, а время - независимая

переменная в математике. Как отмечает Д.Д. Мордухай-Болтовской в комментариях к математическим работам Ньютона, Ньютон в своем понимании

времени как "универсального независимого переменного" следует за своим

учителем Барроу. "Барроу же резко подчеркивает, что понятие времени

совершенно самостоятельно и не включает в себя понятия движения и что последнее служит только средством для измерения времени". В этом пункте Ньютон, как и Барроу, вслед за Г. Мором, возрождают то понимание времени, которое разработали неоплатоники, в частности Плотин, в полемике именно с Аристотелем: в своем учении о мировой душе Плотин связывает время с жизнью мировой души, отказываясь видеть в нем только "число движения". Время, по

Плотину, есть жизнь души в некотором движении, а именно в переходе из одного состояния в другое. Абсолютное время Ньютона, таким образом, тесно связано с его учением об абсолютном пространстве, этом субституте мировой

души.

Очень важным пунктом в полемике Лейбница и Кларка был теологический вопрос о свободе воли Бога. В этом вопросе Кларк защищал точку зрения, согласно которой свободная воля Бога есть последнее основание божественных действий. "Несомненно, - пишет Кларк, - нет ничего без достаточного основания к тому,

почему оно скорее существует, чем не существует, и почему оно скорее

таково, а не иное. Относительно вещей, однако, самих по себе индифферентных, одна чистая воля, не испытывая никакого воздействия извне, является таким достаточным основанием. Это справедливо также относительно вопроса о том, почему Бог определенную частицу материи создал в этом, а не в каком-либо другом месте, или поставил ее туда, в то время как все места

первоначально сходны".

Вопрос о свободе воли Бога, разумеется, связан с пониманием свободы вообще, которую Ньютон и его сторонники рассматривали как чистую самодеятельность, или самоопределяемость, субъекта, имея в виду также и человека. Такая точка зрения противопоставлялась ими прежде всего картезианцам, но затем также и

Лейбницу. "Относительно свободы в философии существует только один настоящий вопрос: действительно ли непосредственные физические причины или принцип действования лежат в субъекте, называемом нами деятельным, или же имеется другое достаточное основание, являющееся в силу его воздействия на субъект реальной причиной действия и способствующее, таким образом, тому, чтобы он оказался не деятельным, а страдающим?" Реальным основанием для деятельности и человека, и Бога Кларк считает свободу воли, проявляющуюся, как мы видели, особенно ясно в том случае, когда мотивы, побуждающие волю к

действию, равноценны и равносильны.

Лейбниц решительно возражает против такого понимания свободы. По его убеждению, ничем не обоснованная воля, воля без мотива - это химерическая выдумка. Она равнозначна случайности эпикурейцев. По Лейбницу, в мире ничто

не происходит без достаточного к тому основания; закон достаточного основания распространяется как на физическую природу, так и на человеческую душу, и уж тем более он имеет силу по отношению к божественному бытию. Бог, согласно Лейбницу, действует в силу принципа достаточного основания, ибо это - высший принцип существующего - принцип наилучшего. Различая истины разума и истины факта, Лейбниц вводит в качестве высшего основоположения первых закон тождества (или противоречия), называя его принципом сущности, а в качестве верховного принципа вторых - закон достаточного основания. "Случайное, которое существует, обязано своим бытием принципу наилучшего как достаточному основанию вещей". Понятно, что, действуя в силу закона достаточного основания, или блага, Бог у Лейбница имеет в качестве основных

определений мудрость и всемогущество. Ибо свободу Бога, как и свободу вообще, Лейбниц понимает не как действие без мотива (без основания), а как действие в соответствии с законом добра. Здесь Лейбниц продолжает традицию

средневекового томизма.

Ньютон и Кларк обвиняют Лейбница в фатализме, а он их-в индетерминизме и

приписывании богу случайных действий. Спор Ньютона и его сторонников с Лейбницем представляет собой продолжение и углубление старой средневековой полемики: действует ли Бог в соответствии с тем, что есть благо само по

себе, или же благо есть то, чего пожелала свободная божественная воля.

"Ньютонова система подчеркивала волевые способности Бога, а космология

Лейбница - его интеллектуальные атрибуты... Ньютонова оценка высшей

божественной воли составляла фундамент его онтологии и эпистемологии. Ньютон объяснял, как материя могла быть сотворена из ничего и каким образом

наш разум мог быть создан таким, чтобы получить идею материи в связи с

действием божественной воли на расстоянии".

Апелляция к божественной воле как к первому объясняющему принципу в

теологии и философии была характерна для англиканских последователей

Ньютона вплоть до середины XVIII в.

7. Ньютонианство в XVIII в.

Полемика между Ньютоном и Лейбницем не закончилась со смертью этих выдающихся ученых: борьба между двумя направлениями в науке продолжалась на протяжении почти всего XVIII столетия. Принципы Лейбница защищал Христиан

Вольф и его сторонники, научную программу Ньютона - последователи

английского ученого, прежде всего Дж. Кейл и С. Фрейнд, а затем также известные ученые и философы на континенте: П. Мопертюи, Л. Эйлер, Вольтер,

д'Аламбер, Кондильяк и другие. Вплоть до середины XVIII в. велась непрекращающаяся полемика между журналом, издаваемым Лондонским Королевским

обществом, и лейпцигским журналом "Asta eruditorum", в котором нередко

выступали Вольф и его сторонники.

Именно у ньютонианцев в XVIII в. закрепилось и абсолютизировалось представление о ньютоновской научной программе как программе прежде всего эмпирической. И хотя в работах Ньютона, как мы знаем, было немало оснований

для такого толкования его метода, однако распространившееся в XVIII в. представление о принципах ньютонианской физики было все-таки односторонним:

из научной программы Ньютона, в сущности, полностью элиминировалось ее

философское ядро. В результате и возник тот облик ньютоновской физики, который впоследствии оказался одним из аргументов в пользу позитивистского

истолкования науки и ее истории.

Излагая методологические принципы Ньютона в своем "Введении в истинную

физику", ученик Ньютона Дж. Кейл писал: "Внутренняя природа и самые

глубокие основания вещей нам неизвестны; тем, что я знаю о телах и их

действиях, я обязан или непосредственному свидетельству чувств, или я открыл это из свойства тел, данного мне чувствами. Следовательно, вполне достаточно, если мы вместо определений, как их дают логики, будем применять

простое описание, посредством которого, однако, изучаемый предмет постигается ясно и отчетливо и может быть отличен от всех других предметов. Мы, таким образом, будем объяснять вещи их свойствами, поскольку мы берем за основу какой-нибудь отдельный признак или ряд признаков, обнаруживаемых в вещах посредством опыта, и из них выводить другие определения с помощью

геометрического метода". Согласно Кейлу, принципы, из которых исходит ученый, не нуждаются для своего удостоверения в философском обосновании,

они не выводятся из философских основоположений, а являются обобщением опыта. Удостоверяются они опять-таки посредством опыта: если следствия, полученные из этих принципов, совпадают с результатами эксперимента, значит можно считать достоверными и сами принципы. При этом принципы физического

знания Кейл, как и Ньютон в своей "Оптике", отличает от причин,

стремление узнать причину исследуемого явления равносильно изобретению

гипотез. "Божественный Архимед, - обращается к истории науки другой последователь Ньютона, Фрейнд, - исследовал законы механики и гидростатики, не стремясь разыскать причины тяжести или текучести состояния. Поскольку он брал за основу лишь то, чему нас учит непосредственное восприятие, он с большой проницательностью постигнул тайны обеих этих наук. Галилей тоже не выдвигал никаких гипотез о причинах тяжести, а устанавливал лишь скорость, приобретаемую тяжелыми телами при падении. Тем самым он заложил фундамент,

на котором возвели свои открытия величайшие мастера физики".

Именно в таком духе истолковывалась на протяжении всего XVIII в. физика Ньютона, и не удивительно, что к концу века было почти забыто, что Ньютон пытался философски осмыслить принцип тяготения, а не просто получил его "из опыта". А именно такое объяснение идеи тяготения дает французский философ

Э. Кондильяк. "Этот философ, - пишет Кондильяк о Ньютоне, - производил наблюдения и доказал, что всякое тело, движущееся по кривой, обязательно

подчиняется действию двух сил: той, которая вынуждает его двигаться по прямой, и той, которая каждое мгновение отклоняет тело от прямой... Первую он называет центробежной силой, вторую тяготением. Это не произвольное, не

лишенное оснований предположение. Поскольку всякое движущееся тело стремится двигаться по прямой, оно, очевидно, может отклониться от этого направления, чтобы описать кривую вокруг центра, лишь подчиняясь второй

силе, постоянно направляющей его к центру окружности".

Разложение сил на центростремительную и центробежную никак нельзя получить из наблюдения: это - конструкция, а не результат опыта. В этом отношении

картезианская гипотеза, объясняющая криволинейные движения посредством

вихрей, в основе которых лежит только идея толчка, ничуть не более "умозрительна", чем идея действия на расстоянии, лежащая в основе гипотезы тяготения. Однако Кондильяк, настаивая на опытном происхождении гипотезы Ньютона и на априорном - гипотезы Декарта, убежден даже в том, что идея притяжения на расстоянии не менее понятна, чем принцип непосредственного толчка. "Картезианцы упрекают Ньютона в том, что у нас нет идеи тяготения.

В этом они правы, но они без всякого основания считают более понятной

гипотезу толчка. Если ньютонианцы не могут объяснить, каким образом притягиваются друг к другу тела, то они со своей стороны могут потребовать от картезианцев объяснения движения, сообщаемого при ударе. Если речь идет только о действиях, то они известны; мы знаем примеры притяжения, как и

примеры толчка. Если же дело идет о первоначале, то оно одинаково

неизвестно в обеих теориях. Картезианцам это первоначало столь мало известно, что они вынуждены предположить, будто Бог поставил себе законом самому приводить в движение всякое тело, получающее толчок от другого тела.

Но почему бы ньютонианцам не предположить, что Бог установил закон, по

которому тела притягиваются к центру с силой, обратно пропорциональной квадрату расстояния между ними? Таким образом, дело сводится к тому, чтобы узнать, какой из этих двух законов приписал себе Бог, и я не вижу оснований

считать в этом отношении картезианцев более осведомленными".

Эти отрывки взяты нами из работы Кондильяка "Трактат о системах", опубликованной в 1749 г., в период, когда ньютоновская научная программа побеждала своих соперниц на континенте. Вслед за Ламетри, доказывавшим, что

все человеческое знание происходит из чувственного опыта, Кондильяк убежден, что единственным источником знания является ощущение. Эта точка зрения последовательно проводится Кондильяком в его "Трактате об ощущениях"

(1754). Как отмечает В. М. Богуславский, здесь положения сенсуализма

"разрабатываются так прямолинейно, как ни в одной ранее опубликованной работе. И Локка, и самого себя в прошлом... Кондильяк здесь упрекает за непоследовательность в проведении принципов сенсуализма и эмпиризма..." В

"Трактате о системах" Кондильяк ставит своей целью показать несостоятельность всех философских систем, поскольку они являются продуктом рационального построения, умозрения, как говорит Кондильяк. Критикуя таким

образом Декарта, Мальбранша, Спинозу, Лейбница, Кондильяк, как видим, опирается не только на Локка, но и на Ньютона, превращая как первого, так и второго в законченных эмпириков и чуть ли не сенсуалистов. А между тем, как видно уже из переписки Лейбница с ньютонианцем Кларком, да и из сочинений самого Ньютона, ньютонианская физика имела свои философско-теоретические предпосылки, хотя автор "Математических начал" говорил о них очень скупо.

В своей полемике с рационализмом французские материалисты, однако, совершенно игнорировали "гипотезы" самого Ньютона, считая их, как мы уже слышали от Кондильяка, едва ли не эмпирическими констатациями. Вот еще один

характерный отрывок из Кондильяка: "Декарт, чтобы построить Вселенную,

просит у Бога лишь материю и движение. Но когда этот философ хочет осуществить то, что он обещает, он лишь замысловат. Сначала он справедливо замечает, что части материи должны стремиться двигаться по прямой и что, если они не встречают препятствий, все они будут продолжать движение в этом

направлении. Затем он предполагает, что все заполнено, или, скорее,

умозаключает об этом из того понятия, какое он себе составил о теле, и видит, что части материи, пытаясь двигаться во всевозможных направлениях, должны препятствовать движению друг друга. Значит, они будут неподвижны?

Нет. Декарт замысловато объясняет, каким образом они будут двигаться

кругообразно и образуют различные вихри. Ньютон нашел чересчур много затруднений в этой системе. Он отбросил заполненность всего пространства

как предположение, с которым нельзя примирить движение. Не пытаясь

построить мир, он довольствовался тем, что наблюдал его... Он, следовательно, не намеревался отгадать или выдумать первоначала природы... Он наблюдал и искал, нет ли среди явлений такого, которое можно было бы

рассматривать как первопричину, т.е. как первое явление, способное

объяснить прочие явления".

Именно эпоха Просвещения создала то упрощенное представление о методе

Ньютона, в основу которого легли два афоризма: "Физика, берегись метафизики" и "Гипотез не измышляю". Ценой такого упрощения ньютоновская

научная программа наряду с философией Локка была превращена в один из важнейших аргументов просветительской идеологии. Как это нередко бывает в

истории, Просвещение начало с того, что подвергло критике рационалистические системы XVII в. - в первую очередь Декарта, Мальбранша и

Спинозы, а позднее - и Лейбница. Ведущим и наиболее основательным

родоначальником Просвещения стал Джон Локк, чей трактат "Опыт о человеческом понимании" (1690) составил своего рода "свод принципов" как английского, так и французского Просвещения. "Джон Локк был тем мыслителем, в системе которого идеи эпохи Просвещения впервые нашли всестороннее, ясное

и глубокое объединение; поэтому к нему примкнул, хотя зачастую и с полемическими намерениями, весь последующий ход развития, и в этом смысле

Локк является умом, господствовавшим над всем Просвещением".

Развивая традиционные для английской философии принципы эмпиризма, Локк отверг как гносеологическую базу рационализма XVII в. - теорию врожденных

идей, так и его онтологический фундамент - понятие субстанции. "Эпоха

Просвещения в теоретической философии, - справедливо отмечает М. А. Киссель, - как раз и начинается с того момента, когда привилегированное

положение понятия субстанции ставится под вопрос, а затем в ходе критического исследования просто низводится до степени предрассудка. Это и

сделал Локк".

Не исключено, что именно влиянием Локка, с которым Ньютон состоял в переписке и с принципами которого был хорошо знаком, объясняется негативное отношение английского ученого к "метафизике" и "гипотезам", которым сам он,

при всей его приверженности эксперименту, был, как мы видели, вовсе не

чужд. Во всяком случае именно философия Локка и физика Ньютона стали

знаменем Просвещения как в самой Великобритании, так и на континенте,

прежде всего во Франции, где их крепко связал между собой "первый из

просветителей" - Вольтер.

Однако не только Вольтер, Ламетри, Кондильяк, которые были не создателями, а популяризаторами идей математического естествознания, но даже и такой выдающийся математик, как Ж. д'Аламбер, в сущности, разделял эмпиризм Локка и закреплял в "Энциклопедии" то представление о науке и ее методах, которое мы уже видели у Кейла, Кондильяка и др. Истинные начала всякого знания, говорит д'Аламбер, составляют факты (которые трактуются вслед за Локком

психологистски), обнаруживаемые нами во внешнем или внутреннем опыте.

Исходным пунктом для физики д'Аламбер считает повседневно наблюдаемые явления, для геометрии - чувственные признаки протяжения, для метафизики

всю совокупность наших восприятий, а для морали - общие всем людям

изначальные склонности. Соответственно задачу логики д'Аламбер видит в разложении сложных идей на их элементарные составные части. И все-таки как

математик д'Аламбер не мог до конца принять положения, которые он сам

защищал во Введении к "Энциклопедии", а именно, что все наше познание происходит из чувств. Рассматривая вопрос о достоверности математического

знания, д'Аламбер утверждает, что алгебра имеет дело лишь с чисто интеллектуальными понятиями и тем самым - с идеями, которые мы сами создаем

посредством абстракции. Принципы алгебры потому и несомненны, что они

содержат лишь то, что мы сами в них вложили. Д'Аламбер здесь следует опять-таки Локку, который никогда не проводил сенсуализм столь безоглядно, как это делали Ламетри и Кондильяк. Более того, д'Аламбер, отвергая, как и все просветители, рационалистическую метафизику Декарта, Спинозы, Лейбница, в то же время ставит вопрос о необходимости создания особой метафизики метафизики естествознания, которую, как мы увидим, попытался построить не

кто иной, как Кант.

"...На место всей той туманной метафизики, - пишет д'Аламбер, имея в виду

рационалистические системы XVII в., - мы должны поставить метафизику,

применение которой имеет место в естественных науках, и прежде всего в геометрии и в различных областях математики. Ибо, строго говоря, нет науки,

которая не имела бы своей метафизики, если под этим понимать всеобщие

принципы, на которых строится определенное учение и которые являются

зародышами всех истин, содержащихся в этом учении и излагаемых им".

Так в XVIII в. меняется понятие метафизики: последняя превращается из самостоятельной науки, причем науки высшей, какой она была в XVII в., в прикладное учение о принципах и понятиях естествознания, которые она должна систематизировать задним числом. Метафизика, таким образом, превращается в

методологию. Д'Аламбер одним из первых сформулировал задачу, которую

впоследствии решали позитивисты и неопозитивисты и которая стала

центральной в позитивистской философии науки.

Такое понятие о метафизике, существенно отличное от понимания метафизики в XVII в., разделяют с философами также и ученые; кроме уже упомянутых выше

учеников Ньютона, в этой связи необходимо назвать таких выдающихся математиков XVIII в., как Леонард Эйлер и Пьер Луи Мопертюи, разделявших принципы ньютоновской программы. Особенно показательно в этом отношении

понимание метафизики и ее задач у Леонарда Эйлера. В письме к Г. Б.

Бильфингеру от 3 ноября 1738 г. Эйлер подвергает критике ряд положений "Космологии" Хр. Вольфа и в связи с этим дает свое определение метафизики и ее задач, близкое к тому, какое мы уже видели у д'Аламбера: "...хотя я с легкостью, несмотря на его исключительную трудность, принял бы учение об элементах (имеются в виду "простые субстанции Вольфа". - П.Г.), требующее, чтобы метафизическая часть была тщательно отделена от физической, однако

метафизическое учение должно основываться на физике, т.е. должно путем абстракции выводиться из явлений сложных субстанций; поэтому, сколько бы мы ни отделяли метафизические абстракции от физических, все же они ни в коем случае не могут противоречить друг другу". Метафизика мыслится Эйлером в

отличие от Декарта, Лейбница и следующего за ним Вольфа не как

самостоятельная наука, на которой должна основываться физика, а как

вторичная по сравнению с физикой, принципы которой в конечном счете создаются путем абстрагирования от явлений эмпирического мира. В отличие от крайних философов-сенсуалистов, подобных Кондильяку, Эйлер в то же время не

согласен вовсе изгнать из науки всякие гипотезы. В письме к маркизе дю Шатле Эйлер пишет: "...Особое удовольствие доставила мне глава о гипотезах (Эйлер имеет в виду главу из книги дю Шатле "Основы физики"), где Вы так твердо и основательно боретесь с некоторыми английскими философами, которые желали вовсе изгнать гипотезы из физики; а по моему мнению, они являются единственным способом, в результате которого можно прийти к достоверному познанию физических причин. Часто, когда с англичанами заходила речь об этих вопросах, я был в затруднении, как найти убедительные доводы в пользу применения гипотез... Я уважаю г. Мушенбрека как очень крупного физика... но способ его рассуждения вызывает во мне столь сильное отвращение, что я с трудом решаюсь читать его рассуждения об явлениях Природы. Этот великий человек прямо-таки выходит из себя, когда говорит о тонкой материи, которую иные применяют для объяснения многих явлений; правда, существование такой материи нельзя доказать никаким опытом, но, с другой стороны, абсолютно отрицать существование всякой материи, в которой нельзя убедиться никакими ощущениями, это хуже всех других гипотез, какие делались до сих пор. Этот принцип заводит автора так далеко, что он нимало не колеблется приписать действия магнита духу или, по крайней мере, бестелесному веществу. Но мне

кажется, что мы были бы гораздо более вправе требовать опытов для доказательства существования этих бестелесных веществ, чем существования тонкой материи, которая сама по себе столь вероятна, что я не решился бы в

ней сомневаться".

Естественно, что такого рода споры усиливали стремление естествоиспытателей оставить поле "метафизических гипотез", тем более, что сам Ньютон уже задал

здесь "парадигму". Так, например, Мопертюи, идя даже дальше Ньютона, считает, что понятие силы - не более, чем слово, которое скрывает от нас

самих наше незнание. С помощью этого понятия, согласно Мопертюи, мы

обозначаем только известные отношения между явлениями, не более того.

Правда, признает Мопертюи, даже сам Ньютон не вполне следовал этому правильному убеждению. Формулируя второй закон механики, он говорит, что изменение скорости тела прямо пропорционально действующей на него силе. Сила, таким образом, выступает у Ньютона как причина ускорения. Между тем,

по мнению Мопертюи, понятие "причины ускорения" должно быть изгнано из механики; на его место должны встать только определения меры ускорения,

т.е. чисто количественные соотношения.

Это не значит, однако, что в XVIII в. ставится под сомнение само

существование причин, вызывающих те или иные явления. Как правило, под

сомнение ставится только познаваемость этих причин. Таким образом, складывается довольно распространенное среди ученых и философов XVIII в. убеждение, что естествознанию доступно лишь установление отношений между явлениями, но недоступно постижение вещей самих по себе, т.е. сущности этих явлений. При этом вещи сами по себе мыслятся не обязательно как некоторые духовные сущности: так рассуждают главным образом последователи Лейбница и Вольфа, да и то не вполне последовательно. Для большинства ученых вещи сами

по себе суть физические, материальные предметы, но только недоступные

нашему познанию. В этом отношении характерно высказывание того же

Кондильяка в работе "Об искусстве рассуждения": "Вы должны, однако,

помнить, - пишет Кондильяк, - что я все время буду говорить только об относительных свойствах, только о том, что очевидно фактически. Но следует помнить также, что эти относительные свойства свидетельствуют о свойствах

абсолютных, подобно тому как действие свидетельствует о причине. Фактическая очевидность предполагает эти свойства, а не исключает их, и если она не делает их своим объектом, то это потому, что нам невозможно их

познать". Этот стихийный, если можно так выразиться, агностицизм

естествоиспытателей нашел свое философское выражение, сначала весьма сдержанное - у Локка, а затем более резкое - у Юма. Кант в своем учении о

"вещах в себе", как видим, развил уже наметившуюся тенденцию, дав ей, впрочем, новое истолкование. Об отличии своего понимания вещи в себе от существовавшего до него Кант говорит в "Критике чистого разума", поясняя,

что его понимание вещи в себе является трансцендентальным, а не

эмпирическим, как это было до него.

Тут необходимо отметить, что различение явлений и вещей в себе характерно

не только для тех ученых, которые работали в рамках ньютонианской

программы. В конечном счете это различение является общим следствием

механистического понимания природы, а последнее, как мы уже отмечали, является общим для научных программ XVII в. Мысли, которые мы встречали у Мопертюи и Кондильяка, с не меньшей убежденностью высказывает также Шарль

Бонне: "Мы вовсе не знаем реальной сущности вещей. Мы познаем только следствия, а не сами действующие причины (les agents). То, что мы называем

сущностью предмета, есть только его номинальная сущность. Она является результатом реальной сущности, выражением необходимых отношений, в которых предмет являет себя нам. Мы не можем утверждать, что предмет реально таков,

каким он нам кажется. Но мы можем утверждать, что то, чем предмет нам кажется, есть результат того, что он есть реально, и того, что мы суть по

отношению к нему".

Таково неизбежное следствие механистического подхода к природе. Но с

особенной остротой это следствие обнаруживается именно тогда, когда в

качестве обоснования методов научного познания выступают эмпиризм и сенсуализм. Пока в XVII в. (и в начале XVIII в.) господствовал рационализм и ведущее место занимала программа Декарта, еще не был широко распространен

тот тип рассуждений, какой мы встречаем у Эйлера, Бонне, Мопертюи,

Кондильяка и многих других, - как раз рационалистическая метафизика

предлагает средства познания причин наблюдаемых явлений. Устранение метафизики, которое поставили своей целью просветители, начиная с Локка,

порождает агностические мотивы в размышлениях ученых и философов о

возможностях научного знания.

В числе ученых XVIII в., работавших в рамках научной программы Ньютона, нельзя не назвать Пьера Симона Лапласа, выдающегося французского математика и астронома (1749-1827), чье пятитомное произведение "Трактат о небесной механике" (1799-1825) как бы подытожило развитие механики всего XVIII в. Первые два тома этого труда вышли как раз в конце века - в 1799-1800 гг.

Именно в небесной механике Лаплас, как и другие ученые XVIII в. видит

вершину механики как науки вообще, в которой находит свое полное подтверждение принцип механического понимания природы. Не случайно именно воззрения Лапласа представляют собой наиболее последовательное выражение механицизма XVII-XVIII вв. "Мы должны рассматривать современное состояние Вселенной, - писал Лаплас, - как результат ее предшествовавшего состояния и причину последующего. Разум, который для какого-то данного момента знал бы все силы, действующие в природе, и относительное расположение ее составных частей, если бы он, кроме того, был достаточно обширен, чтобы подвергнуть эти данные анализу, обнял бы в единой формуле движения самых огромных тел во Вселенной и самого легкого атома; для него не было бы ничего неясного, и будущее, как и прошлое, было бы у него перед глазами... Кривая, описываемая молекулой воздуха или пара, управляется столь же строго и определенно, как