История сионизма

ГЛАВА ПЕРВАЯ ИСХОД ИЗ ГЕТТО

Французская революция — это великий водораздел в истории современной Европы; помимо всех прочих перемен и общественных движений она возвестила также о начале новой эры в жизни еврейского народа. Еще прежде на смену целым столетиям массовых преследований, уничтожения и социального остракизма явился новый, более гуманный подход к евреям, который начал распространяться в западном обществе вместе с идеями Просвещения. Но чтобы принцип равенства евреев с представителями других национальностей перед законом приобрел официальный статус, понадобилась революция. Гердер предсказывал, что настанут времена, когда никто в Европе не станет задавать вопрос, иудей ты или христианин, «ибо евреи тоже будут жить по европейским законам и вносить свой вклад в общее благо». На Французской Национальной ассамблее 1789 года Клермон Тоннар заявил, что евреям не следует отказывать в правах, которыми обладают все прочие граждане. Эмансипация быстро распространялась: были открыты границы гетто в Риме; и даже в Германии, где статус евреев дискутировался на протяжении многих лет без каких-либо определенных решений, в конце концов произошли существенные преобразования. В 1808–1812 годах в Пруссии (главном государстве Германии) были заложены основы для полного официального уравнивания евреев в правах с другими гражданами.

Евреи с нетерпением ожидали этого события и отнеслись к нему с подлинным энтузиазмом. Прусский король, призвавший своих подданных сразиться с Наполеоном, получил восторженный отклик еврейской диаспоры: «О, что за божественное чувство — обладать своей отчизной! — провозглашал один из их манифестов. — О, как это восхитительно — ощущать какое-то место, какой-то уголок этой прекрасной земли своим». Всего несколько лет назад с евреями обращались, как с париями. Людвиг Берн, великий публицист века, дал красочное описание положения евреев в его родном Франкфурте в годы его молодости. Евреи «наслаждались», по его саркастическому выражению, нежной заботой властей: им было запрещено покидать свою улицу по воскресеньям (чтобы к ним не приставали пьяные); им не разрешалось вступать в брак до достижения двадцатипятилетнего возраста (чтобы их потомки были сильными и здоровыми); по выходным дням они могли покидать свои жилища только в шесть часов вечера (чтобы они не страдали от сильной жары); общественные парки и загородные места для гуляний были для них закрыты, и им приходилось прогуливаться в поле (что способствовало пробуждению в них интереса к сельскому хозяйству). Если еврей переходил улицу, а горожанин-христианин кричал ему: «Засвидетельствуй свое почтение, иудей!», — то еврей обязан был снять шляпу. Несомненно, целью этой мудрой меры было укрепление «взаимной любви» и «уважения между» христианами и иудеями.

Европейские евреи страдали оттого, что задерживалась полная узаконенная эмансипация: Наполеон отменил некоторые права, которые им даровала революция, а в 1815 году прусский король и германские принцы опять ввели множество прежних ограничений. Многие профессии снова стали недоступны для евреев: в прусской армии в то время служил всего лишь один еврейский офицер, а в Бреславле, кроме почтальона, не было ни одного государственного служащего-еврея. Указ, изданный в 1820-е годы, запрещал евреям выполнять работу палача (буде такое желание взбредет кому-то из них в голову). Ветераны войны с Наполеоном (некоторые из них имели Железный Крест) с горечью жаловались, что их новая отчизна относится к ним как к пасынкам. И все же, несмотря на разочарования, немецкие евреи почти не сомневались, что эти ограничения всего лишь временные. Они твердо верили, что скоро получат полноценное гражданство, а разум и гуманизм в правительстве в конце концов возобладают. Евреи уже были убеждены, что они вошли в русло европейской цивилизации.

В начале XIX столетия во всем мире насчитывалось около двух с половиной миллионов евреев. Почти 90 % из них жили в Европе; приблизительно двести тысяч — в Германии, одна четверть которых была сконцентрирована в Познани — восточной области, недавно отошедшей к Пруссии в результате раздела Польши. Большинство евреев по-прежнему проживали в сельской местности, и лишь немногие получили разрешение поселиться в больших городах. Например, в Берлине в 1815 году проживало всего три тысячи евреев. Поселение евреев в среде бюргеров, и особенно городских гильдий, встречало решительное сопротивление. На протяжении всего средневековья многие евреи занимались ростовщичеством и другими неблагородными видами деятельности. В течение XVIII столетия сфера их профессиональных занятий постепенно расширялась, но большинство все же оставались мелкими торговцами, посредниками между городом и селом. Евреи были завсегдатаями ярмарок, они покупали и продавали мясо, шерсть и алкоголь; в Гессене они торговали крупным рогатым скотом, в Эльзасе в их руках была сосредоточена почти вся виноторговля. На территориях, принадлежавших ранее Польше, проживало много еврейских ремесленников, но их положение было ненадежным: оно настолько же отличалось от статуса богатых городских гильдий, как положение мелкого уличного еврейского торговца от положения «королевских купцов» Гамбурга или Любека. Как писал своему другу Мозес Мендельсон, «мой сын может стать только врачом, торговцем или нищим». В действительности лишь немногие евреи-банкиры становились очень богатыми — наподобие Эйхталов, Шпейеров, Селигманов, Оппенгеймов, Хиршей и, разумеется, Ротшильдов. В 1807 году в Берлине было больше еврейских банковских учреждений, чем нееврейских. Признавалось, что без них ни одно европейское правительство не могло бы получать займы на протяжении всей первой половины XIX столетия. Приведем лишь один пример: только в первом десятилетии этого века более 80 % правительственных займов Баварии было обеспечено еврейскими банкирами. Но эта новая денежная аристократия была очень немногочисленна, еврейский средний класс только начал зарождаться, в то время как подавляющее большинство продолжало пребывать в крайней бедности. Существенные изменения в профессиональной структуре еврейского населения Германии произошли лишь в течение последующих десятилетий, в связи с притоком еврейской молодежи в оптовую и розничную торговлю и промышленность.

Начало социальной и культурной ассимиляции евреев восходит к началу XVIII столетия. Долгое время преобладало мнение, что эмансипация евреев в Германии началась еще тогда, когда Мозес Мендельсон играл в шахматы с Лессингом. И действительно, в первой половине XVIII века многие евреи в Германии уже общались и писали на своем просторечном языке — идиш. Хотя для письма они по-прежнему пользовались древнееврейским алфавитом, идиш все больше сближался с немецким разговорным языком. Если во Франкфурте и в других городах евреев все еще сгоняли, как скот, в мрачные перенаселенные гетто, в других местах их расселение не ограничивалось определенными кварталами и они могли свободно общаться со своими соседями-христианами. Даже по внешнему виду многие евреи почти не отличались от своих соседей: они брили бороды, носили парики, а молодые еврейские дамы ходили в кринолинах и прочей модной по тем временам одежде. Раввины с горечью сетовали на упадок нравов, большую свободу во взаимоотношениях между полами, но авторитет религии быстро падал. Познания в иудаизме среди евреев обычно ограничивались чтением нескольких молитв; соблюдение религиозных канонов было, мягко выражаясь, недостаточным, и более пессимистически настроенные раввины уже оплакивали неминуемый конец традиционного иудаизма.

Значение Мозеса Мендельсона состоит не в том, что он был великим философом, замечательным эссеистом и теологом-реформатором. Его философские работы были вскоре забыты, а попытки доказательств существования Бога не были оригинальны и не произвели ни на кого особого впечатления. Основное достижение Мендельсона в том, что он показал на собственном примере: евреи, несмотря на все постигшие их невзгоды, способны полностью воспринять современную культуру и знания и на равных общаться с выдающимися умами Европы. Мозес Мендельсон родился в Дессау в 1729 году. Он вырос в крайней нищете, добывал средства на жизнь частными уроками, а позже — работая бухгалтером. Он часами просиживал в библиотеках, в которые имел доступ, и его стремление к самообразованию привлекло внимание доброжелателей из нееврейской среды. В течение нескольких лет Мендельсон опубликовал серьезные труды в защиту философских воззрений Лейбница и сочинения по проблемам метафизики. Горбун, обаятельный, несмотря на свое уродство, он стойко переносил все унижения, которым подвергались в то время евреи (например, знаменитый налог с головы, налагавшийся на всех иудеев, а также на ввозимый ими крупный рогатый скот при переезде из города в город). В личной жизни, как свидетельствуют его письма к невесте, Мендельсон обладал ангельским терпением и был чистым идеалистом — вопреки стереотипному представлению о порочности, фанатичности и невежественности евреев. Мендельсон сыграл видную роль в дискуссиях реформаторов конца XVIII века, которые были сторонниками отмены законов и установлений, державших евреев в полупорабощенном положении.

Перевод Мендельсоном Библии на немецкий язык приветствовался в его время многими евреями как акт свободомыслия, но некоторые обвинили его в предательстве. Для свободомыслящих евреев XIX столетия Мендельсон был величайшей личностью того времени, тогда как последующие поколения более критически отнеслись к его деятельности. Истинный сын Просвещения, Мендельсон учил, что иудаизм был «Vernunftsreligion» («религией разума»), что не существует противоречий между верой и критическим разумом. Все это звучало сладостной музыкой для слуха образованных евреев — явных или тайных приверженцев французского Просвещения. Достаточно отметить, что в то время Вольтер имел больше сторонников среди евреев именно в Германии, чем где-либо еще. В этот же период учение Мендельсона явилось проклятием для многих ортодоксальных раввинов, подозревавших (и не без оснований), что его реформаторские взгляды вели к отступничеству. Вопреки либеральным реформам, они считали, что иудаизм нуждается в замкнутых гетто для того, чтобы выжить. Обожаемая одними и резко осуждаемая другими, личность Мендельсона стала вехой современной еврейской истории, и в основном не только оттого, что он сделал, но и потому, кем он был — символом еврейской эмансипации.

Несмотря на возобновление ограничительных законов, социальная ассимиляция еврейского народа на протяжении первых десятилетий XIX века быстро прогрессировала. Многие евреи переселялись из деревень в большие города, где они могли найти лучшие места для жительства; они отдавали своих детей в нееврейские школы и модернизировали религиозные обряды. Среди интеллигенции росло убеждение, что новый иудаизм, очищенный от средневекового обскурантизма, является промежуточной стадией на пути к просвещенному христианству. Они доказывали, что евреи не являются нацией, что еврейская национальность прекратила свое существование две тысячи лет тому назад и теперь о ней осталась лишь память. Мертвые кости нельзя оживить. Представители еврейской реформации требовали полного равноправия как жители Германии: они не были ни иностранцами, ни иммигрантами — они здесь родились, и у них нет другой родины, кроме Германии. Мессианские и национальные элементы иудейской религии были утеряны в этой стремительной и радикальной ассимиляции. К середине XIX столетия самый красноречивый и смелый защитник эмансипации Габриэль Риссер заявил, что еврея, который предпочитает несуществующее государство (Израиль) реальной Германии, следует взять под наблюдение полиции: не потому, что его взгляды представляют опасность для общества, а потому, что он явно душевнобольной. По поводу глубины патриотических чувств людей, подобных Риссеру, сомнений быть не могло: «Тот, кто оспаривает мое право называть Германию родиной, — заявил он однажды, — тот оспаривает мое право мыслить, чувствовать, говорить на родном языке и дышать родным воздухом. Эти люди лишают меня права на существование, и поэтому я должен защищаться от них так, как я защищался бы от убийц». В другом случае Риссер заявил, что «мощное звучание немецкого языка, творчество немецких поэтов разожгли в нашей груди священный огонь свободы. Мы хотим следовать за немецким народом везде и повсюду». Итог своей философии — идее духовного союза иудаизма и Германии — Риссер подводит в рифмованном девизе: «Einen Vater in den Hogen, eine Mutter haben wir, Gott ihn, aller Wesen Vater, Deutschland unsere Mutter hier» («У всех нас один отец на небесах и одна мать на земле: Бог — отец всего сущего, Германия — наша мать»), Риссер никоим образом не отвергает иудаизм. Напротив, он даже на мгновение не допускает возможности крещения — слишком легкого пути, который предпочли многие его современники. И это несмотря на то, что Риссер как еврей перенес множество жестоких разочарований. Он был вынужден покинуть свой родной город, где ему запретили заниматься адвокатской практикой. В Гейдельберге ему было отказано в должности учителя, а в Гессене, куда он затем поехал, ему не дали даже гражданства. Но, как и многие другие пасынки Германии, Риссер не прекращал борьбы. Внутренняя связь свободомыслящих евреев с немецкой цивилизацией (как выразился один историк) за эти годы так прочно укоренилась, что инстинктивной реакцией Риссера на любые препятствия (по отношению к нему лично или к еврейской общине) было стремление к максимально полной ассимиляции.

Но почему евреи так упорно держались за иудаизм? Ведь это вероучение уже стало религией универсальной этики, и трудно понять, почему евреям так не хотелось отказываться от тех малосущественных отличий, которые еще отделяли их от соседей-христиан. Сами они давали на этот счет различные объяснения. Некоторые в истинном духе эпохи Просвещения доказывали, что религия является личным делом каждого. Другие, подобно Риссеру, утверждали, что христианство, равно как иудаизм, срочно нуждается в реформации и очищении: события последних столетий красноречиво свидетельствовали, что христианство больше не является «религией любви». Оно «погубило целые поколения и залило кровью целые века». Какое же моральное право имели христиане требовать крещения евреев? Но критика христианства вовсе не обязательно означала приверженность иудаизму. Среди тех, кто пришел на смену Мендельсону, распространялось свободомыслие, а третье после него поколение еще больше отдалилось от традиционной религии. Известный ортодоксальный раввин писал в 1848 году, что девять десятых современной ему еврейской молодежи стыдятся своей веры. Подобных утверждений известно множество; возможно, не стоило воспринимать их буквально, но они отражали основную тенденцию. Почти все дети Мендельсона и многие из его учеников изменили вероисповедание и перешли в христианство. Давид Фридлендер, самый значительный из последователей Мендельсона, в анонимном манифесте попытался выяснить перспективы массового обращения в христианство известных берлинских евреев и их семей. Но эта попытка потерпела неудачу, так как Фридлендер не до конца принимал христианские догмы (как утверждали его критики, верой Фридлендера было «христианство без Иисуса Христа»). Впоследствии он с несколькими своими друзьями возвратился в лоно реформистского иудаизма. Другие, менее щепетильные, евреи приняли христианство без всяких оговорок. По словам Гейне, крещение было входным билетом в европейскую цивилизацию, а когда речь идет о европейской цивилизации, то уже не до формальностей.

Дилемма, перед которой оказалось это поколение еврейских интеллектуалов, ярко отразилась в биографиях женщин, создавших крупные литературные салоны в Берлине и Вене, — Рахили Фарнхаген, Генриэтты Герц, Доротеи Шлегель, Фанни Арнштайн. В своих салонах они принимали государственных деятелей и полководцев, принцев и поэтов, богословов и философов. Некоторые из этих титулованых лиц имели сомнительное происхождение, а поведение некоторых хозяек салонов не всегда соответствовало общепринятым нормам. Но то, что происходило в этих салонах, выглядело в целом весьма респектабельно: аристократия наслаждалась здесь блестящим обществом, умными беседами и, прежде всего, общественной и интеллектуальной свободой, неизвестной в то время среднему классу Германии. Изысканные чайные вечера, которые устраивали хозяйки литературных гостиных, играли важную роль в истории немецкой культуры; они несомненно способствовали тому, что Берлин, более известный в прошлом своими солдатами, чем поэтами, постепенно становился одной из культурных столиц Европы. Почти все знаменитые деятели культуры того времени посещали эти салоны. Некоторые относились к ним с насмешкой, но многие с искренней признательностью говорили о той роли, которую играли дочери Коэнов, Ицхаков и Эфраимов, развивавшие культ Гете и Жан-Поля, в то время как большинство немцев интересовали только «Ринальдо Ринальдини» и Коцебу. Интеллектуальные интересы владелиц салонов были обширными: Генриэтта Герц изучала санскрит, малайский и турецкий языки, вела любовную переписку с Вильгельмом фон Гумбольдтом, пользуясь буквами древнееврейского алфавита. Впрочем, душа для этих дам оставалась гораздо важнее интеллекта. В их возвышенных беседах и переписке было много аффектации, деланного восторга и наигранной сентиментальности. Их вольнодумство шокировало как современников, так и последующее поколение и казалось весьма безнравственным. Сегодня все это кажется наивным и банальным, но в те дни каждый, кто не обладал глубиной чувств, которой требовала мода, пытался, по крайней мере внешне, выражать свою эмоциональность и сентиментальность восторженными жестами. Платонические (и не вполне платонические) любовные связи этих дам, обычно с гораздо более молодыми мужчинами, также были довольно смешны. В них заметен элемент «романтического безумия», охватившего в те времена всю Европу, но ничего специфически еврейского в этом не было.

Все знаменитые хозяйки берлинских салонов в конце концов приняли христианство. Доротея, дочь Мендельсона, вначале обратилась в протестантство, а затем, следуя романтической моде, — в католицизм. Некоторые из этих дам на самом деле стали весьма религиозны. Гейне подшучивал над новообращенными, которые проявляли чрезмерное рвение, возводили очи горе выше, чем подобало, и набожно гримасничали в церкви. Генриетта Герц не сумела сказать о своем отце Мозесе Мендельсоне и людях его поколения ничего лучшего, чем то, что они обладали христианскими добродетелями любви и доброты. Искренность подобных обращений в христианство весьма сомнительна, но существовали смягчающие обстоятельства: евреи в то время почти ничего не знали об иудаизме, а то, что они все-таки о нем знали, им не нравилось. Иудаизм как религия стоял в их глазах ниже, чем христианство, и не увлекал их воображение. Положение иудаизма было таково, что даже такой правоверный еврей, как Лазарь Бен-Давид, глубоко скорбивший по поводу массовой эмиграции евреев, находил этот процесс весьма закономерным. «Кто может упрекать этих людей, — писал он однажды, — за то, что они предпочли радостную церковь, всегда наполненную прихожанами, печальной и безлюдной синагоге?» Что касается Рахили Варнхаген, самой известной из всех берлинских хозяек салонов, то сам факт рождения еврейкой она считала трагедией всей своей жизни. По ее словам, это было так же, «как если бы кинжал пронзил мое сердце в момент рождения». Но она также была и единственной, кто впоследствии одумался. В пожилом возрасте она писала, что больше не отрекается от того, что когда-то считала величайшим позором, жесточайшим страданием, а именно, от того, что родилась еврейкой.

Современные еврейские мыслители относятся к подобному отступничеству с презрением, но может ли человек в действительности изменить тому, во что он никогда не верил? Многие из обратившихся в христианство искренне нуждались в «религии сердца», в чем-то таком, чего иудаизм явно не мог им предложить. Положение еврейского авангарда в первые десятилетия XIX века было гораздо более тяжелым, чем во времена Мозеса Мендельсона. Эпоха Просвещения несла с собой дух веротерпимости, что подразумевало укрепление «Vernunftsreligion» («религии разума»). Но со временем образ мыслей менялся: слово «просвещение» стало почти неприличным, и на смену здравому смыслу и терпимости пришли сентиментальность и традиционализм. Рационализм ушел в прошлое; гораздо важнее было считаться патриотом и светским человеком, чем полезным гражданином мира. Век романтизма проповедовал веру, мистицизм и «народный дух»; и как теперь можно было принадлежать к немецкому народу, не разделяя его религиозного опыта?

Число образованных евреев в Германии очень быстро росло. Несмотря на все ограничения, они успешно овладевали многими, прежде недоступными для них профессиями. Некоторые становились книготорговцами, а так как в то время продажа и публикация книг были тесно связаны, евреи также занялись журналистикой, а следовательно, косвенным образом, и политикой. Правда, не принявший христианство еврей по-прежнему не мог быть ни судьей, ни офицером, ни профессором университета. Однако времена гетто миновали, и это создавало новые проблемы. Сто лет тому назад в Германии между еврейским и нееврейским населением нередко существовали тесные братские отношения — как на вершине социальной пирамиды, так и в низших слоях, в мире нищих и преступников. Теперь же, в связи со значительным ростом еврейского среднего класса, на смену дружеским отношениям пришли серьезные разногласия. Иеттхен Геберт в одноименной новелле Георга Херманна — яркий образец жизненного пути, убеждений и поведения этой новой еврейской буржуазии в Берлине 1820—1830-х годов. Несмотря ни на что, прекрасную молодую героиню и ее возлюбленного, который не был евреем, разделяла непреодолимая стена (а тот факт, что он принадлежал к богеме, еще больше осложнял положение). Рефреном звучат слова: «Так было суждено». Иеттхен по настоянию семьи пришлось выйти замуж за своего кузена, которого она совсем не любила, — поставщика товаров, грубого, неромантичного «типичного еврея» из маленького познанского городка, так как ее семья считала, что к традициям и общественным установлениям нужно относиться с уважением. Даже вольнодумцу Ясону, любимому дяде Йеттхен, не хватило мужества осудить это убеждение, и при всей своей иронии и критицизме он не пошел против воли семьи.

Однако не все были так робки: наступал период массовых интернациональных браков. В 1899 году Фонтейн писал, что смешанные браки уже считаются совершенно естественным явлением и никого не удивляют. Все «Ясоны» 1825 года были гегельянцами и, по крайней мере, хоть какое-то время находились под влиянием взглядов этого философа; а Гегель писал, что иудаизм — это жалкий, несчастный, уродливый мирок, лишенный внутреннего единства и гармонии. Эти евреи стыдились своего происхождения: кузен Рахили Варнхаген писал ей, что ему нравится учиться в Иене, потому что там мало евреев. Берн писал Генриэтте Герц (в которую был влюблен) из университета, что в нем учится мало евреев из хороших семей, и все они стараются скрыть свое происхождение: «Здесь не увидишь двух евреев, которые прогуливались бы вместе или хотя бы просто беседовали». В одном еврейском издании того времени («Ориент») писали, что берлинский еврей был безмерно счастлив, если о нем говорили, что в нем нет ничего «специфически еврейского». По мере роста социального и культурного расслоения внутри еврейской общины наиболее образованные ее члены всегда стыдились своих менее удачливых единоверцев, которым не удалось настолько же ассимилироваться, но с которыми их по-прежнему отождествляло общественное мнение. «Несчастные это люди, — писал Гейне о гамбургских евреях. — Если заинтересуетесь ими, ни в коем случае не подавайте виду. И не заглядывайте им в лицо». Лассаль, будущий лидер социалистов, принадлежавший к более молодому поколению, высказался еще определеннее. Он просто ненавидел евреев — «выродившихся потомков великого народа, которые приобрели сознание рабов за все те века, что находились в порабощении». Правда, время от времени Лассаля (словно молодого Дизраэли) обуревали грандиозные мечты о том, чтобы возглавить движение евреев к светлому будущему. Но, в отличие от Дизраэли, который был убежден, что евреи должны получить все гражданские права не из милости, а потому, что они являются ВЫСШЕЙ расой, Лассаль, напротив, считал, что еврейская нация безнадежно выродилась: «О, малодушные люди! Вы не заслуживаете лучшей участи! Вы родились, чтобы прислуживать».

Берн выкрестился после того, как приготовил для франкфуртской еврейской общины пространный и подробный меморандум о дискриминации, которой подвергались его единоверцы в его родном городе. Гейне обратился в христианство после того, как написал одному из своих ближайших друзей, что стать христианином лишь для того, чтобы поступить на государственную службу в Пруссии, — ниже его чести и достоинства. И мрачно добавил, что времена сейчас плохие: честным людям приходится становиться негодяями. Через несколько недель после своего крещения он писал тому же другу: «Меня теперь ненавидят и христиане, и евреи; я очень сожалею о своем крещении, это принесло мне одни несчастья». С каким сарказмом Гейне описывает в стихах это постыдное обращение в христианство!

Почему Гейне все-таки обратился в христианство, в каком-то смысле так и осталось загадкой. Ведь незадолго до этого он писал еще одному своему другу, Морицу Эмбдену, что равнодушен к вопросам религии и что его преданность иудаизму коренится в глубокой антипатии к христианству.

Перу Гейне принадлежит еще немало противоречивых заявлений как в отношении иудаизма, так и по поводу Германии и перспектив социализма. Искать последовательной идеологической позиции в творчестве поэта почти бессмысленно, да и нельзя утверждать, что ее наличие обязательно явилось бы добродетелью. Сильной стороной его современника, Берна, также была скорее литературная эссеистика, чем политэкономический анализ. Но именно потому, что, в отличие от Маркса, Берн и Гейне не пытались развивать научное мировоззрение («Weltanschauung»), им было проще понять сущность еврейского вопроса. Они «чувствовали нутром», что из «заколдованного еврейского круга» (по выражению Берна) выхода нет. О евреях говорили все. Берн сталкивался с этим тысячи раз, но каждый раз все переживал заново: «Некоторые обвиняют меня в том, что я еврей; другие прощают мне то, что я еврей; а кое-кто даже хвалит меня за это. И все они постоянно размышляют об этом». И для Берна, и для Гейне после их обращения в христианство еврейский вопрос приобрел еще большую остроту. В преклонные годы Гейне заявлял, что у него нет потребности возвращаться к иудаизму, потому что на самом деле он никогда от него не отрекался. Взгляды Берна также определились более четко в последние годы его жизни. Он отмечал, что евреи — более духовные люди, чем неевреи; они способны испытывать страсти — но только великие страсти (что напоминает высказывание Гейне о том, что древние греки всегда были лишь прекрасными юношами, тогда как древние евреи всегда были мужчинами). Берн защищал евреев от клеветы; подобно Гейне, он не чувствовал привязанности к какой-либо религии вообще. Иудаизм был лишен глубины и смысла для этих двух писателей, являвших собой великолепный образец евреев своего времени. Как писал Гейне в стихотворении, посвященном новой еврейской больнице в Гамбурге, иудаизм — это всего лишь родовой недуг, преследовавший евреев тысячи лет, бедствие, которое тяготило их со времен фараонов; и болезнь эта неизлечима: от нее не спасут ни паровые ванны, ни современные медикаменты и никакие другие средства. Но, быть может, этот недуг пройдет сам по себе при том будущем, лучшем мировом порядке, видения которого увлекали Гейне в более светлые моменты его жизни? Так есть ли хоть малейший смысл в рассуждениях о будущем иудаизма и его приверженцев? Мориц Абрахам Штерн, математик и один из первых еврейских профессоров Германии, в частном письме к своему другу Габриэлю Риссеру четко показал всю ограниченность чисто умозрительного анализа этой проблемы:

Точной статистики обращения евреев в христианство не существует. В 1819 году Рахиль Варнхаген утверждала, будто за последние три десятилетия половина еврейской общины в Берлине приняла христианскую веру. Но это несомненное преувеличение[2]. Очевидно одно — в Германии тех времен этот процесс затронул большинство одаренных людей во всех областях жизни, и прежде всего — по-настоящему талантливых евреев. Фактически он коснулся всей интеллигенции, всех тех, кто смог добиться определенного общественного, экономического или политического статуса. В некоторых еврейских общинах в христианство обратились почти все семьи, занимавшие видное положение. И даже если родители сами не решались совершить роковой шаг, то своих детей они крестили при рождении. Но этот феномен не был беспрецедентным в еврейской истории: такое уже происходило в средние века в Испании, а в некоторых других странах еврейские общины даже исчезали полностью.

С исчезновением интеллектуальной элиты казалось, что в общине должны были остаться лишь угнетенные, неграмотные и отсталые элементы. Друг Рахили, богослов Шлейермахер заявил, что иудаизм умер; прусский министр фон Шроттер был менее радикален: он давал иудаизму еще двадцать лет. Это был период, когда трудно было найти еврейского интеллигента, который бы не заигрывал с идеей обращения в христианство. Возникали различные культурные и общественные группы «в поисках правды, любви к красоте и стремлении делать добро». Но что в похвальных стремлениях этих деятелей было специфически еврейским?! Все они хотели европеизировать иудаизм, очистить его от архаизмов; их основной лозунг был: «Прочь от Азии!» Выдвигались предложения запретить иврит и Талмуд. Почти повсеместно службы в синагогах велись на немецком языке. Бен-Шив, один из учеников и ближайших сотрудников Мендельсона, выражал недовольство по поводу постепенного исчезновения древнееврейского языка и возлагал вину за это в равной степени и на просвещенных родителей, и на ортодоксальных раввинов. Родители хотели, чтобы их дети изучали только те предметы, которые смогут помочь им в их профессиональной карьере: иностранные языки, математику и естественные науки. С другой стороны, консервативно настроенные раввины вообще запрещали изучение светских дисциплин, противопоставляя религию науке. Таким образом, различные еврейские группы постепенно отдалялись друг от друга; некоторые из них по-прежнему посвящали лучшие годы жизни изучению древнееврейского языка, который был для них средством постижения Талмуда. Еще один ученик Мендельсона, Давид Фридлендер, открыто выступал против традиционного еврейского образования. В письме к своему родственнику, жившему в небольшом силезском городке и просившему совета относительно образования сына, Фридлендер категорически заявил, что никаких полумер и компромиссов быть не может. Если мальчик станет учеником йешивы, его убедят в исключительности еврейского народа и в огромном превосходстве его знаний и ученых занятий над всеми остальными видами человеческой деятельности. Он не будет прикасаться к немецким книгам, но зато будет знать ответ на вопрос: почему дочь первосвященника, которая вела распутный образ жизни, должна быть побита камнями или сожжена. Компромисс невозможен: человек, надевший на одну ногу сапог, а на другую — туфлю для танцев, не сможет ни танцевать, ни заниматься верховой ездой.

Во времена Мендельсона евреи все еще оставались евреями и считали себя нацией. Но в 1810 году главный немецко-еврейский журнал «Суламифь» изменил свое название на «Израэлит», а через несколько лет многие евреи стали называть себя просто «исповедующими веру Моисея». К 1830-м годам перестал издаваться еврейский журнал «Me’assef», основанный учениками Мендельсона. К тому времени знание древнееврейского языка среди основного еврейского населения ограничивалось несколькими молитвами и несколькими разговорными фразами; даже еврейские ученые едва знали его. Великий итало-еврейский мыслитель Луццатто в своем письме к Граэтцу, историку еврейского народа, выражал огромное сожаление, что и Граэтц, и Закария Франкель (директор крупной еврейской богословской школы) предпочитали не писать на древнееврейском: «Что будут делать ваши ученики, где язык найдет себе пристанище после того, как уйдет нынешнее поколение?» Эта жалоба была тем более актуальна, что Граэтц и Франкель оказали горячее сопротивление попыткам реформировать иудаизм.

Движение за религиозные реформы набрало силу в первой половине XIX века. Еврейские молитвы были переведены и сокращены. Те из них, которые имели не столько религиозный, сколько национальный характер, были уничтожены — так же, как и те, которые содержали упоминание о приходе Мессии. В синагогах (или «храмах», как их теперь называли) появились органы и смешанные хоры. Девочки так же, как и мальчики, стали проходить обряд конфирмации. Раввины-реформаторы, к ужасу своих ортодоксальных коллег, отказались от ритуального омовения продуктов и от тщательно разработанных траурных и похоронных обрядов. Многие даже стали вести религиозную службу по воскресеньям и оставляли на усмотрение родителей решать вопрос, стоит ли делать обрезание их новорожденному сыну. Учебная программа в еврейских школах изменилась до неузнаваемости. В некоторых из этих школ ученики пели христианские псалмы на немецком языке (например, «Ein feste Burg ist unser Gott» — «Возлюблю тебя Господи, крепость моя!») и зажигали как менору (подсвечник праздника Ханукки), так и свечи на рождественской елке.

Мощный толчок к реформации иудаизма был дан Мозесом Мендельсоном, который не видел противоречий между сущностью еврейской религии и своими нравственными принципами — такими, как приведенная в книге «Иерусалим» («Jerusalem») максима: «Возлюбите истину, возлюбите мир». В это же время стало развиваться научное исследование иудаизма, пробудился интерес к средневековой еврейской поэзии, ученые заинтересовались историей еврейских молитв и ритуальных обрядов. Но даже те ученые, которые были глубоко убеждены в ценности иудаизма и его традиций, в его значении для развития цивилизации, считали эту религию великолепным «ископаемым», а не живым вероучением. Когда в конце XIX столетия один из учеников Штейншнайдера (лидера этого научного направления) сообщил своему учителю о подъеме сионистского движения, тот печально взглянул на свою огромную коллекцию еврейских книг и ответил: «Мой дорогой мальчик, слишком поздно. Все, что нам теперь остается, — это устроить приличные похороны».

Немецко-еврейская Таскала (просвещение) отвратила многих евреев от иудаизма, что вызвало ожесточенные нападки и ортодоксов, и национального еврейского движения. Мендельсон со своими учениками проложил путь к реформации иудаизма, к отступничеству и, в конечном результате, к исчезновению веры. Но авторы подобных нападок игнорировали историческую ситуацию и поэтому обычно не замечали главного. Упадок веры начался задолго до рубежа столетий. Иудаизм разрушался изнутри; Таскала являлась не причиной его кризиса, а следствием. Ортодоксальные евреи, естественно, выражали ужас перед растущей христианизацией синагоги. Но движение реформации было лишь реакцией на хаотическое состояние религиозной жизни. Таскала не уничтожала набожность; наоборот, она пыталась, хотя и не всегда успешно, восстановить достоинство раввинов и синагог, чей престиж, начиная с XVIII века, неуклонно падал. Механически читавшиеся молитвы в синагоге могли запросто перемежаться светскими беседами и деловыми переговорами; иногда даже возникали скандалы и драки. Само собой, такая религия была малопривлекательна для нового поколения образованных людей.

Более поздние поколения резко осуждали тех, кто отрекся от иудаизма, обвиняя их в недостойном поведении и в стремлении любой ценой получить признание окружающего мира. Подражая интеллектуальной моде «испорченного века» и превращаясь в подобие обезьян, передразнивающих европейскую цивилизацию (по выражению Луццатто), эти люди были обречены на вымирание. Подобное негодование вполне понятно: дезертиры из осажденной крепости (а евреи по-прежнему оставались объектом дискриминации и даже гонений) никогда не вызывали к себе симпатий. Многие евреи, принявшие в то время крещение, делали это, конечно, из материальной выгоды или ради общественного признания, другие же просто стремились уйти от иудаизма. Однако сомнительно, что все перешедшие в христианство поступали так лишь из материальных соображений. Печальная правда, с которой постоянно сталкивались защитники традиционного иудаизма, заключалась в том, что эта религия на самом деле теряла свое значение, становясь бессмысленной для многих евреев. И с исчезновением этого связующего всех иудеев элемента многие образованные евреи больше не чувствовали нравственных и прочих обязательств по отношению к своей общине. Правда, эти «отпавшие» евреи все еще признавали свое происхождение и национальные традиции. Но что значили для них эти традиции по сравнению с привлекательной европейской цивилизацией, Просвещением, движениями классицизма и романтизма, с небывалым расцветом философии и литературы, музыки и живописи? В нееврейском мире кризис религии был менее ощутим: католицизм и протестантизм смогли приспособиться к переменам гораздо лучше, чем традиционный иудаизм. Немец, даже если бы и утратил веру в религиозные догмы, все равно остался бы немцем; но у потерявшего веру еврея не оставалось никакого прибежища. И дело не в том, что иудаизм не мог ничего противопоставить мощному влиянию энциклопедистов, Канта и Гегеля, Гете и Бетховена. Настоящая проблема заключалась в том, что иудаизм как религия (а в то время почти все считали его лишь религией) едва ли был способен хоть чем-то привлечь людей с западным образованием. Последнее движение, всколыхнувшее еврейский мир, — мессианство Саббатая Цви и его учеников — давно иссякло, а его преемники — «денме» в Турции и последователи Франка в Галиции — прекратили свое существование, приняв соответственно ислам и христианство. На протяжении XVIII столетия известные еврейские раввины были заняты бесконечными внутренними раздорами, подозревая друг друга в различных ересях. Раввин Эмден из Алтоны заявил, что на «магическом» амулете, который раввин Дйбешютц из Гамбурга продал беременной женщине, было написано имя Саббатая Цви. Подобные конфликты сотрясали иудаизм Центральной Европы на протяжении многих лет. Не удивительно, что эти «ревнители веры с их мелочными дебатами могли вызывать лишь насмешку у евреев, читавших Вольтера. Правда, влияние Просвещения во многом было наносным и поверхностным, и в последующие десятилетия все его заблуждения стали очевидны. Но не было ни малейшего сомнения в том, кто победит в этом противостоянии между секуляризмом и застывшей религией, основанной на бессмысленных запретах и непонятных обычаях далекого прошлого. Ведь это был конфликт между современной философией и умирающей религией, в котором последняя была обречена.

Как отступники от иудейской веры, так и сторонники ассимиляции были позже обвинены в том, что стремились только к личной эмансипации, а не боролись за эмансипацию своего народа. Особенно суровой критике подверглись немецкие евреи, которых упрекали в малодушии. Но надо подчеркнуть, что те, кто сделал выбор, вовсе не ощущали своей принадлежности к еврейскому народу. В большинстве они чувствовали себя членами обреченной на гибель общины, чья судьба уже решена. Кроме того, процессы ассимиляции разворачивались не только в Германии. Идея о том, что евреи больше не являются нацией, была официально санкционирована Сангедрином (синедрионом), который созвал Наполеон в 1807 году. Не стоит удивляться тому, что произошло в Германии в первой половине XIX столетия: этот процесс всего лишь предвосхитил на несколько десятилетий развитие событий в остальной Европе.

И все же некоторые из тех, кто решился обратиться в другую веру, принимали это решение с тяжелым сердцем. Они утратили веру в иудаизм, но все же чувствовали, что открытое отмежевание от религии предков — это малодушие.

Гейне вскоре после крещения писал своему близкому другу о членах своего кружка (Еврейского Общества культуры и науки), что ни одного из них нельзя с уверенностью назвать честным человеком при жизни: «Какое счастье, что Фридлендер и Бен-Давид — уже старики! По крайней мере, они в безопасности и никто не упрекнет наш век в том, что среди нас не нашлось ни одного, кто был бы без греха».

Но для большинства еврейского населения соблазнов было меньше. Ортодоксальные евреи, еврейские жители многих маленьких городов и те, у кого не было постоянных профессиональных или общественных контактов с нееврейским окружением, держались вместе в силу традиции и инерции. Их семейные связи всегда были сильнее обычных связей с окружающим нееврейским миром. Они отличались общностью склада ума и характера, часто (хотя и не всегда) — своими взглядами, а также определенным родством, которое ощущали между собой, и уходящими глубоко в прошлое памятью и традициями. Они не всегда осознавали в себе эту общность, но окружающим она бросалась в глаза. Маркс чувствовал себя кем угодно, только не евреем… так же, как и Лассаль, которого он ненавидел. Переписка Маркса с Энгельсом полна упоминаний о «еврейском негре» Лассале, о его тщеславии, раздражительности, бестактности и других «типично еврейских» чертах характера. Но для внешнего мира люди наподобие Маркса и Лассаля все равно оставались евреями, как бы демонстративно они ни отмежевывались от иудаизма и ни чувствовали себя немцами или гражданами мира. Доброжелатели видели в Марксе потомка еврейских пророков и находили в марксизме мессианские элементы; враги обращали внимание на талмудическую изворотливость «красного раввина». Выйти из «заколдованного круга», о котором упоминал Берн, было невозможно. И, как ни парадоксально, именно это враждебное отношение части внешнего мира (и, в частности, христианской оппозиции) к эмансипации евреев, а также возникновение впоследствии антисемитского движения помешали окончательной дезинтеграции евреев как общности.

Требование эмансипации впервые было выдвинуто несколькими гуманистами, но большинство отнеслось к этому либо безразлично, либо откровенно враждебно. Из источников того времени известен эпизод, когда большинство крестьян, убивших еврея близ Элмсбека, были возмущены тем, что их арестовали и бросили в тюрьму: ведь жертвой в этой истории был «всего лишь» еврей! Жители Заксенхаузена (пригород Франкфурта) едва не взбунтовались, когда одного из них должны были казнить за убийство еврея. Многие выдающиеся умы того времени вовсе не отличались любовью к семитам. Гете заявлял, что евреев не следует пускать в христианскую цивилизацию, ибо они отрицают самые ее основы. Фихте выступал против того, чтобы евреи получили полные гражданские права, так как они якобы создали государство внутри государства и были пропитаны жгучей ненавистью ко всем другим людям. По его мнению, было бы гораздо лучше, если бы их отправили обратно в Палестину или, как он однажды писал, если бы им всем за одну ночь отрубили головы и вместо них приставили головы неевреев. Согласно официальной христианской теологии, каждый еврей может искупить свои грехи, если он искренне примет христианство, отбросит свои религиозные предрассудки и усовершенствуется нравственно и культурно. На практике этот конструктивный подход обычно не принимался, встречая сопротивление со стороны либо государства, либо даже самой христианской церкви. И церковь, и государство заявляли, что евреи так глубоко погрязли в грехе, что не способны к нравственному совершенствованию, и что если культурная ассимиляция и возможна, то крайне нежелательна. Известный еврейский журнал «Суламифь» писал в 1807 году, что даже сочувственно настроенный нееврей предпочтет «настоящего еврея» еврею, подпавшему под западное влияние. К последним нееврей питали отвращение: «обычный христианин предпочитает самого грязного ортодокса культурному еврею». Известный памфлетист-антисемит Грат-тенауэр презрительно насмехался в 1803 году над теми евреями, которые, демонстрируя свой культурный уровень, открыто ели свинину по субботам, прогуливались по городским улицам, громко цитируя «Логику» Кизеветтера и распевая арии из современной оперы «Иродиада до Вифлеема». Грат-тенауэр весьма сожалел, что честным христианам теперь запрещено убивать евреев. Самый популярный преемник Граттенауэра, Хандт-Радовски, доказывал в 1816 году, что убийство еврея — не грех и не преступление, а всего лишь нарушение общественного порядка. Но так как общественный порядок нарушаться не должен, он предлагал кастрировать всех евреев мужского пола. Женщин он предлагал продать в бордели, а всех остальных отослать в британские колонии в качестве рабов для работы на плантациях.

Несмотря на свой крайний экстремизм, подобные мнения находили своих сторонников, и некоторые антиеврейские памфлеты часто переиздавались. Несколько более умеренные формы антисемитизма находили свое выражение в писаниях таких университетских профессоров, как Рюс и Фрис. Они доказывали, что иудаизм был odium generis humani («язвой рода человеческого»), чумой, которую нужно истребить, хотя не обязательно огнем и мечом; иудаизм — не просто вероисповедание, а нация, государство в государстве. Евреи не должны иметь равные права; напротив, их нужно заставить носить определенные отличительные знаки, чтобы находящиеся рядом с ними неевреи могли без труда распознать врага. Авторы подобных писаний обычно били тревогу: половина богатств Франкфурта уже находится в руках евреев! Пройдет еще сорок лет, и, если не принять решительных мер, дети из христианских семей станут прислуживать в еврейских домах! Все эти выпады посеяли глубокий ужас среди немецких евреев и породили большое количество ответной литературы. Апологеты еврейского народа доказывали, что евреев притесняли на протяжении многих веков, но если бы они смогли хотя бы несколько десятилетий развиваться свободно, то ничем не отличались бы от остальных людей — честных, трудолюбивых, полезных граждан, вносящих свой вклад в развитие общества. Они объясняли, что памфлетисты-антисемиты были абсолютными невеждами в еврейской истории. Испания не была разорена евреями, а, наоборот, пришла к упадку в результате их изгнания. Они также подчеркивали, что недавние антисемитские писания были просто переделками памфлетов прошлых столетий, которые часто и убедительно опровергались. Но такая защита иудаизма и евреев ни к чему не вела, потому что не принимала в расчет иррациональный источник ненависти к евреям. Рациональные доводы, при всей своей логичности, просто не могли оказать никакого влияния. Как можно было опровергнуть заявление Фриса: «Пойдите и спросите любого, крестьянина или горожанина, может ли он не испытывать ненависти к евреям, которые отбирают у него средства к существованию и развращают немецкий народ»? В подобных утверждениях, при всех их преувеличениях, заключалось зерно истины: евреев действительно не любили. Изредка отдельные евреи могли быть приняты в обществе и пользоваться уважением, но в целом существовало глубоко укоренившееся мнение, что евреи нежелательны и опасны для немецкого народа и его развития.

На интеллектуальном уровне эти выпады против идей Просвещения следует рассматривать в общем контексте того времени. Эпоха романтизма заново открыла красоту Средневековья и воспевала идеалы германского христианского государства; война против Наполеона породила волну ксенофобии и дала мощный импульс тевтономании («Teutschtumelei»). Новый патриотизм явился реакцией на гуманистическое космополитическое движение предыдущего века. Большое значение придавалось национальной исключительности германцев, а вскоре раздались утверждения о неполноценности других рас.

Мода на романтизм миновала, но возврата к идеалам Лессинга не последовало. Антисемитские выступления не прекращались, они следовали как «слева», так и «справа». Памфлет Бруно Бауэра, посвященный еврейскому вопросу, сейчас помнят главным образом потому, что он вызвал ответ Маркса. Бауэр утверждал, что евреи не могут быть полностью эмансипированы, если они сами отказываются освободиться от своего древнего сепаратизма. Евреи могут быть свободными и равными партнерами только в чисто светском обществе, поэтому нужно отказаться от всей традиционной религии. Маркс в своем ответе пошел еще дальше, поднявшись на еще более высокий уровень абстракции. На самом деле его интересовал не столько еврейский вопрос, сколько весь общественный уклад, который, по его мнению, должен был быть низвергнут. Иудаизм для него символизировал эгоистические побуждения и жажду наживы. Мнения Маркса по еврейскому вопросу также вряд ли помнили бы сегодня, если бы не личность автора. Крайнюю враждебность в замечаниях некоторых философов по поводу иудаизма невозможно объяснить всего лишь обычным отвращением к религии, модным в эпоху младогегельянцев и Фейербаха. Даже радикальные изменения в политических взглядах автора не всегда оказывали влияние на его отношение к евреям. Эссе Бруно Бауэра 1840-х годов было написано с позиции «левых»; двадцать лет спустя Бауэр перешел в ряды «правых» консерваторов, но его взгляды по еврейскому вопросу стали еще более экстремистскими. Он называл евреев «белыми неграми», обладающими грубым нравом и способными лишь к физическому труду, как и их черные собратья. Но даже в подобных нападках кое-где содержались свидетельства подлинного понимания еврейской проблемы и всех трудностей ассимиляции. Константин Франц, стоявший на консервативно-религиозных позициях, в своих публикациях 1844 года сравнивал еврейский народ с Вечным Жидом из средневековой легенды: рассеянные по всему миру, они нигде не находят покоя. Они хотят смешаться с другими людьми и отказаться от своего собственного национального характера, но не в состоянии сделать это, так как полная интеграция возможна лишь с приходом Мессии.

На протяжении 1840-х годов наблюдался временный спад антисемитизма, но в период революции 1848 года новая его волна прокатилась по всей центральной Европе. В некоторых деревнях Южной Германии местное еврейское население было настолько запугано, что отказывалось от недавно полученных политических прав, опасаясь, что принятие их вызовет еще большую враждебность. Сами евреи были в недоумении из-за вспышек антисемитизма; они считали их каким-то непостижимым атавизмом, мрачной тенью далекого Средневековья, которая, по мере распространения образования, должна будет постепенно рассеяться и исчезнуть. Они верили, что если будут примерными горожанами, то смогут убедить антисемитов в ошибочности их взглядов. Если у евреев и были слабости, то они являлись наследием вековых притеснений и экономических трудностей. Сами евреи гневно отвергали мнение, будто общественный остракизм и гонения оставили неизгладимый след на их национальном характере. Если бы им дали возможность в течение хотя бы полувека свободно развиваться и учиться, то весь мир увидел бы, что они достойны жить в гражданском обществе. Гейне предсказывал, что евреи способны внести в мировую цивилизацию больший вклад, чем любой другой народ. Евреи возмущались, когда такие антисемиты, как Рюс, доказывали, что все евреи в мире до сих пор представляют собой единый народ («они — что-то вроде одного народа, разбросанного от Бродов до Триполи»). И в этом возмущении нет ничего удивительного. Ведь немецкие евреи и их предки родились в Германии! И при каждом удобном случае они подчеркивали свою принадлежность к стране, которая продолжала относиться к ним, как к пасынкам. Лишь некоторые выражали сомнение относительно перспективы паритетных отношений между евреями и немцами. Многие выражали недоумение по поводу утверждений еврейского писателя, заявившего в журнале «Ориент» в 1840 году, что евреи — это «не немцы, не славяне и не французы» и что самобытное южносемитское племя («игв1атш») никогда не сможет слиться с потомками северной расы. Стремительно распространявшаяся теория антисемитизма находила в Германии широкий отклик: немцы, будучи сравнительно молодой нацией Европы, нуждались в подлинном национальном самосознании, им приходилось доказывать свой патриотизм, подвергая гонениям представителей других народов. Они считали евреев виновниками своих бед и неудач.

Берн полагал, что в основе юдофобии лежат экономические и социальные причины. Его выводы были пессимистичными: бессмысленно пытаться опровергнуть антисемитизм логически. Все рациональные аргументы приводившиеся в течение полувека, были уже исчерпаны, но никто так и не принял их во внимание. С самого начала возникновения современного антисемитского движения евреи не могли решить, что разумнее: отвечать на нападки или игнорировать их. Некоторые еврейские журналы решили сгладить впечатление от антиеврейских выступлений 1819 и 1848 годов. Романист Бертольд Ауэрбах писал своему другу в 1848 году: «Не нужно делать далеко идущих выводов из случайных глупых выходок немецкого Михеля, направленных против евреев». Апологет еврейской литературы проявил странную ограниченность в своих доводах: с одной стороны, он защищал евреев, но с другой, считал их попытки отвечать на атаки антисемитов дурным тоном. Саул Эшер, едва ли не единственный, кто не скрывал своих чувств по поводу тевтономании, не встречал поддержки у своих товарищей. Годы спустя представители еврейства отмежевались от Берна и Гейне, которые проявляли чрезмерное рвение в своей борьбе против ультранационалистов. Это может показаться крайним проявлением конформизма, но задним числом вполне можно оправдать тех, кто призывал к осторожности. Ответные атаки на зарождающийся немецкий национализм не принесли бы ни малейшего результата; напротив, они только укрепили бы убеждение «тевтонов» в том, что евреи — враги немецкого народа. Если человек был убежден, что еврейское влияние оказывало развращающее действие, то, что бы евреи ни говорили и ни писали, его убежденность все равно осталась бы непоколебимой. Не существовало ни малейшей возможности ни для диалога, ни даже для полемики. Многие писатели выступали против антисемитских нападок на еврейскую религию, но в этом отношении под ногами еврейских либералов оказывалась менее твердая почва, чем они полагали. Антисемиты открывали для себя Талмуд как раз в то время, когда евреи уже почти забыли его. Образованные евреи того поколения искренне §ерили, что «их религия всегда учила универсальной этике» (И. Кац), и еврейская общественность была искренне удивлена и оскорблена, когда узнала, что все это не так и что в Талмуде содержатся высказывания и предписания, совершенно чуждые современности.

Итак, антисемитские выступления явились для евреев потрясением, но большинство евреев все же были убеждены, что это были последние конвульсии мракобесия. Несмотря на все ограничения, еще остававшиеся в силе, за период с 1815 по 1848 г. евреи освоили много новых, прежде недоступных профессий, и некоторые из них достигли высокого положения. «Избранный народ» внезапно оказался вездесущим. Евреи не желали думать о социальных и политических последствиях подобных перемен. Казалось, что, кроме борьбы за эмансипацию, у них вообще не осталось единых для всего народа интересов. Правда, дело о ритуальном убийстве в Дамаске в 1840 году дало новый импульс к возникновению чувства солидарности между евреями, но ненадолго. Утратив религиозную веру, они не чувствовали особой связи с ортодоксами, а образованная часть еврейского населения стыдилась своих невежественных и отсталых сородичей. Время от времени в адрес евреев раздавались упреки по поводу отсутствия у них чувства собственного достоинства. Даже Ротшильд, как утверждали, дал три сотни талеров на завершение строительства кафедрального собора в Кельне и всего лишь десять талеров на реконструкцию лейпцигской синагоги. Не правда ли, типичный пример отсутствия самоуважения у евреев?

Революция 1848 года открыла новую эру в истории евреев Центральной Европы. Ее демократический характер вызвал волну энтузиазма в движении за единство Германии. Революция сопровождалась антисемитскими эксцессами, а когда реакционные силы в конце концов одержали верх над повстанцами, все конституционные достижения (например, запрещение дискриминации на религиозной почве) были сведены на нет. Евреи по-прежнему не могли быть ни судьями, ни бургомистрами, так как для этого необходимо было приносить христианскую присягу. Но выгод от революции все равно было значительно больше, чем неприятностей. Период 1850—1860-х годов был для евреев счастливым. Они добились полного гражданского равенства в Германии и Австро-Венгрии, в Италии и Скандинавии. В 1858 году в Британский парламент вошел первый еврей, а с 1870 года евреи получили право учиться в английских университетах. На континенте антисемитизм несколько угас, и в еврейских общинах воцарился дух оптимизма. Общины процветали, и некоторым из них удалось накопить большие богатства. Но еще важнее было то, что появился сильный средний класс. От розничной и других форм мелкой торговли евреи устремились к более крупным формам бизнеса — в промышленность и банковское дело, но прежде всего — к свободным профессиям. В 1905 году в Берлине численность евреев составляла менее 5 % от всего населения, но они давали 30 % всего годового налога. В 1900 году во Франкфурте-на-Майне 63 % всех евреев имели годовой доход более 3000 марок — уровень, которого достигали лишь 25 % протестантов и не более 16 % католиков. Урбанизация еврейского населения шла быстрыми темпами. Берлинская еврейская община, насчитывавшая в 1816 году около 3000 членов, достигла в 1854 году 54 000, а в 1910 году — 116 000 членов. Рост венской еврейской общины был еще более стремительным: от 6000 членов в 1857 году она выросла до 99 000 членов в 1890 и на протяжении последующих двадцати лет ее численность почти удвоилась, поднявшись до 175 000 членов. Численность общин продолжала расти почти повсеместно, но в пропорции к общей численности населения в странах Европы она падала. Так, в Германии она снизилась в процентном отношении с 1,15 % в 1871 году до 0,9 % в 1925 году. Количество обращений в христианство достигло самого низкого уровня в 1870 году. Давление внешних обстоятельств, различные препятствия и стимулы, которые ранее заставляли евреев принимать христианство, теперь значительно ослабли. С другой стороны, более частыми становились смешанные браки. Чаще всего они заключались среди представителей высших и средних классов, но со временем получили также распространение и среди бедных слоев еврейского населения. Накануне первой мировой войны в Берлине и Гамбурге на каждые два еврейских брака приходилось по одному смешанному; в 1915 году в Германии было заключено больше смешанных браков, чем чисто еврейских (хотя исследователи указывают, что этот год нельзя считать типичным). Сходная тенденция наблюдалась во всей Центральной Европе. В Венгрии, где смешанные браки были официально запрещены вплоть до 1895 года, впоследствии они заключались в пропорции один к двум. В Копенгагене в 1880-х годах они достигли 65 % от общего числа браков, а в Амстердаме в 1930-х годах — 70 %. Проблема уменьшения численности и возможного исчезновения евреев в Западной и Центральной Европе отмечена в работах социологов накануне 1914 года.

История евреев Центральной и Западной Европы на протяжении второй трети XIX столетия являлась, таким образом, непрерывным политическим и социальным прогрессом. Два еврея, Креми и Гудшо, были членами Французского республиканского правительства в 1848 году. Ашиль Фульд стал министром финансов при Луи Наполеоне. Во Франкфуртском учредительном собрании насчитывалось пять депутатов-евреев. Евреи добились должности членов кабинета министров в Голландии в 1860 году и в Италии в 1870 году. Дизраэли выкрестился в молодости, но в глазах публики он оставался евреем. Еврейские политики и избиратели тяготели к либералам, к левоцентристским партиям, потому что они вели борьбу за полное равенство всех перед законом. Некоторые, тем не менее, находили свое поле деятельности среди консерваторов, и далеко не малое количество присоединялось к возникающим к тому времени социалистическим партиям.

Но еще более значительным явлением, чем появление евреев на политической сцене, было их культурное развитие. Многие евреи стали поступать в средние школы и университеты, и в течение нескольких лет пропорция евреев в этих учебных заведениях далеко превысила их пропорциональное соотношение среди населения. В Германии из ста мальчиков-христиан только трое шли в гимназию — среднюю классическую школу, учеба в которой была необходима для поступления в университет. Но из ста еврейских мальчиков в эти школы поступали двадцать шесть. В результате увеличился приток евреев в свободные профессии. В России после первой мировой войны каждый четвертый юрист и каждый шестой врач были евреями. В крупных городах, таких как Берлин или Вена, процентное соотношение было еще большим. До 1850 года мало кто из евреев достигал выдающегося положения в области науки; теперь же из сыновей и внуков лоточников и уличных торговцев появились целые плеяды химиков и физиков, математиков и врачей, чьи имена вписаны золотыми буквами в анналы науки. Некоторые из них, такие как бактериолог Поль Эрлих, добились успеха почти сразу; другие — как Фрейд и Эйнштейн, чьи работы повлекли за собой переворот в науке, — вынуждены были годами дожидаться признания. Даже антисемиты скрипя сердце признавали, что евреи вносят значительный вклад в науку. С самого начала XX века евреи проявляют склонность к журналистике и театральному искусству, а позже осваивают профессии, которые до тех пор считались абсолютно «нееврейскими». Эмиль Ратенау стал одним из пионеров электрификации Германии; Альберт Баллин возглавил ведущую немецкую судоходную компанию; Макс Либерманн считался крупнейшим немецким художником того времени; музыкальная жизнь Германии не мыслилась без того участия, которое принимали в ней евреи. Даже феноменальный успех Вагнера был бы невозможен без поддержки, которую оказывала ему на каждой стадии его карьеры еврейская публика, несмотря на то что он заявил в известном памфлете, будто бы у евреев полностью отсутствует творческий талант.

Повсюду — в Германии и во Франции, в Голландии и в Англии — евреям начинало казаться, что они наконец нашли безопасную гавань и добились признания. Так считал даже Генрих Граэтц, хотя результаты его трудов по изучению истории еврейского народа не давали оснований для особого оптимизма. В 1870 году, работая над предисловием к одиннадцатому (и последнему) тому своего огромного труда, Граэтц с удовлетворением заметил, что он «счастливее всех своих предшественников», ибо может завершить свою историческую работу с «радостным чувством, что иудейский народ наконец обрел в цивилизованном мире не только справедливость и свободу, но также и определенное признание. Теперь наконец он получил неограниченную свободу и возможность для развития талантов — и не из милосердия, но по заслугам, оплатив это право тысячекратными страданиями».

Новообретенная уверенность в себе и улучшение благосостояния еврейского народа отразились на жизни и деятельности его общин. Здания новых синагог производили большое впечатление своей внушительностью и отсутствием архитектурной нарочитости. Сторонники крайних реформ в иудаизме не добились сколь-либо значительного прогресса, однако религиозные службы стали короче, а проповеди читались на немецком языке. Синагоги приобрели гораздо больше достоинства в отличие от шумных и беспорядочных традиционных «шул». Желающие стать раввинами отправлялись изучать иудаизм в академические семинарии; традиционные йешиботы выходили из моды и в конечном счете прекращали существование. Но растущее чувство собственного достоинства у евреев сопровождалось дальнейшим упадком их религиозной веры. Они посещали синагогу только потому, что это было частью еврейского образа жизни — так же, как у других народов принято, например, собираться всей семьей по воскресеньям днем или готовить особые блюда на свадьбу.

Связи между общинами становились менее прочными. Антисемиты распространяли слухи, будто основанный в Париже в 1860 году «Всемирный союз израелитов» был на самом деле тайным еврейским мировым правительством (тогда как в действительности его основной задачей являлось создание школ в Марокко и на Балканах). Задачей «Англоеврейского союза», учрежденного в 1870 году, было также широкомасштабное распространение образования, тогда как назначением немецкого «Союза помощи» (1901 г.), российской ORT (1899 г.) и «Еврейского колониального союза», основанного в Париже в 1891 году, было оказание помощи иммигрантам из восточной Европы на их пути к новой жизни в Америке и других частях света. А «Еврейский интернационал» существовал только в параноидальном воображении антисемитов. Патриотические чувства, которые евреи стали питать к странам Западной Европы, сделали невозможным воссоздание тесных связей между общинами; да евреи и не испытывали необходимости в какой-либо собственной общенациональной организации. Немецкие евреи испытывали искреннее удовлетворение по поводу того, что во главе делегации, предложившей королю Пруссии немецкую корону в Версале в 1871 году, стоял Генрих фон Симсон, политик еврейского происхождения, и что группу молодых девушек, приветствовавших возвращение императора в Берлин, возглавляла дочь раввина. Немецкие евреи, эмигрировавшие в Новый Свет, сохранили не только немецкие обычаи, но и немецкий язык, и культурные связи с Германией; они продолжали читать Шиллера и петь песни Шуберта. Разумеется, их раздражали остатки ограничений для евреев, но по сравнению с тем положением, в котором они находились несколько десятков лет назад, прогресс был колоссальный. «Фриденталь — прусский министр, — писал своему близкому другу Бертольд Ауэрбах. — Кто бы в прошлом поколении мог предвидеть, что человек еврейского происхождения станет министром?» И самым невероятным, с точки зрения Ауэрбаха, было то, что этот факт ни у кого не вызывал теперь удивления. Правда, подобная радость порой оказывалась недолговечной. «Я жил и работал напрасно, — писал Ауэрбах спустя шесть лет, когда поднялась новая волна антисемитизма. — Это ужасно, что до сих пор существуют подобная жестокость, ложь и ненависть». Резкие переходы от надежд к отчаянию были характерны для душевного состояния немецких евреев на протяжении последней четверти века. После значительного промышленного и торгового подъема в начале 1870-х годов разразился большой финансовый кризис, и в нем обвинили некоторых евреев, участвовавших в крупных спекуляциях. Нападки на них, вызвавшие новую волну антисемитизма, явились частью общего наступления на либерализм, который так и не прижился в Германии. Антиеврейские кампании проводились на разных уровнях: агитация уличной черни, петиции с просьбами ограничить влияние евреев на общественную жизнь, новые нападки на Талмуд, исключение евреев из студенческих организаций. Трейтшке, один из известных немецких историков того времени, придумал лозунг, который получил широкое распространение: «Евреи — наша беда!» Он утверждал, что только полная ассимиляция может радикально разрешить еврейский вопрос; на немецкой земле не было места двум национальностям. Штёкер, священник при императорском дворе, убеждал евреев прекратить нападки на христиан и удерживаться от стремления к накоплению больших богатств. Вильгельм Марр, который первым использовал термин «антисемитизм», доказывал, что еврейское влияние проникло уже настолько далеко и так глубоко, что евреи превратили немцев в рабов и стали диктаторами новой империи. Свои высказывания Марр заключил пессимистической нотой: «Давайте покоримся неизбежному и скажем: «Германии конец»». Другие проповедовали активные действия и требовали принятия различных мер, начиная от запрета для евреев определенных профессий и вплоть до массового изгнания их из Германии. Возникали различные антисемитские союзы и партии, и на выборах в Рейхстаг в 1893 году шестнадцать депутатов были избраны благодаря их антисемитской платформе.

Эти события не только явились для немецких евреев серьезным потрясением, но и поставили их в тупик. Яд антисемитизма оказался гораздо более живучим, чем им казалось, и они отчаянно искали всему этому объяснения. Был ли антисемитизм социально-экономическим феноменом? Без сомнения, между циклами спадов и подъемов в немецкой экономике и антисемитским движением существовала некоторая связь. Она прослеживалась от коммерческого и аграрного кризиса в период после 1815 года, а затем от подъема 1870-х и депрессии 1880-х до мирового экономического кризиса и подъема нацизма в 1920-е годы. Иногда совпадение казалось поразительным: антисемитизм резко возрос во время кризиса в 1873 году и в такой же степени упал после 1895 года, когда начался новый подъем. Но подобная трактовка оставляет без ответа многие вопросы: ведь если некоторые антисемитские выступления на самом деле провоцировались экономическими кризисами, то другие имели совсем иное происхождение. Кроме того, эта теория не объясняет проявлений антисемитизма в до- и посткапиталистических обществах. Конкурентный характер капитализма, без сомнения, обеспечивал превосходную питательную среду для общей неудовлетворенности и неуверенности, но почему во всем обвиняли именно евреев? Возможно, они были менее защищены, чем другие меньшинства? Или же их влияние росло слишком быстро?

Каковы бы ни были объяснения, у нового антисемитизма отмечалось два зловещих аспекта. Правительство, сохраняя внешнюю корректность, относилось к евреям с ледяной холодностью и ничего не предпринимало для того, чтобы осудить антисемитизм и бороться с ним. Очень немногие неевреи поднимали голос в защиту своих еврейских товарищей-горожан: среди них не находилось нового Лессинга, проповедующего человеколюбие и терпимость. Но еще опаснее был изменившийся характер юдофобии, переход от религиозного антисемитизма к расовому. Расовая теория существовала в зачаточной форме с начала XIX столетия и значительно распространилась из Франции благодаря псевдонаучной доктрине Гобино и его последователей. Прежде враги евреев клеймили их религию и ритуалы, которые, по их мнению, привели к развращению еврейского народа. Расовый антисемитизм отверг эти аргументы как не относящиеся к делу и заявил, что обнаружены истинные, глубинные причины «еврейской опасности». Антисемитизм Штёкера занимал промежуточное положение между старым и новым антисемитизмом. По его утверждению, еврейский вопрос был не только религиозным по своему характеру. Но, будучи известным церковным деятелем, Штёкер не мог признавать материалистические идеи таких абсолютных расистов, как Дюринг, и поэтому ссылался на «культурно-исторические аспекты» проблемы. Переход от религиозного антисемитизма к расовому был достаточно плавным, а связь между старой и новой антисемитскими доктринами — не столь уж незначительной, как это оказалось впоследствии. Измененная аргументация просто отражала атмосферу общественного мнения нового пострелигиозного периода и общий рост антилиберальной и антигуманистической идеологии. Расовый антисемитизм мог распространиться только среди людей, на протяжении многих веков проникнутых доктриной религиозного антисемитизма, которая учила, что евреи распяли Христа и не признали его миссии.

Таким образом, для немецких евреев 1880-е годы явились поворотным пунктом, хотя лишь немногие в то время понимали это. Новый антисемитизм со своими логическими умозаключениями означал конец ассимиляции, всеобщее непринятие евреев. На смену «заколдованному кругу» пришло новое гетто, чьи стены уже не могли рухнуть. Согласно новой доктрине, расовые особенности остаются неизменными. Изменение религии и отказ от собственного вероисповедания не делают еврея немцем — так же, как собака не может превратиться в кошку. Антисемитизм последней четверти XIX столетия не ослабил среди еврейского населения движения за ассимиляцию, но пределы возможной ассимиляции стали гораздо яснее, и даже крайние протагонисты этого движения соглашались, что в обозримом будущем евреи не вольются в ряды немцев.

Полная узаконенная эмансипация евреев было достигнута в 1869 году, но спустя десятилетие стало очевидно, что ассимиляции не произойдет. Многие были убеждены, что вместо ассимиляции должно наступить национальное возрождение евреев. Но подавляющее большинство немецких евреев смотрели на это иначе, и в ретроспективе их позиция не кажется такой уж неразумной. Ведь столько времени и сил было уже потрачено на сближение с немецкой цивилизацией! Либеральный политик Людвиг Бамбергер в своей книге, опубликованной в год кризиса, подчеркивал, что симбиоз, идентификация евреев с немцами были гораздо большими, чем с любой другой национальностью. Евреи были основательно германизированы и за пределами Германии: через язык они восприняли немецкую культуру, а через культуру — немецкий национальный дух. Бамбергер и его единомышленники считали, что евреев привлекает к Германии и к немецкому духу некое явное сходство между ними в национальном характере[3].

Рафаэл Ловенфелс в памфлете, опубликованном в 1893 году, изображал существующее положение в еще более резком виде, спрашивая, не ближе ли образованные евреи к просвещенным протестантам, чем к фанатикам, исповедующим мудрость Талмуда. И не ближе ли они к немецким католикам, чем к французским евреям? Ловенфелс утверждал, что каждый, кто до сих пор вспоминает в своих молитвах старый призыв «На следующий год — в Иерусалиме», может следовать велениям своего сердца. Но ни один образованный еврей не пожелает променять возлюбленную родину на другую страну — пусть даже там в незапамятные времена и жили его предки. И эти слова выражали убеждение не отдельной личности, а очень многих евреев. В том году, когда вышел в свет этот памфлет, было учреждено Центральное общество (Zentralverein) немецких граждан еврейского вероисповедания. Позже оно стало крупнейшей организацией немецких евреев. В первом пункте его программы провозглашалось, что связь между немецкими евреями и евреями, живущими за пределами Германии, была такой же, как связь немецких католиков с протестантами, а также с их единоверцами из других стран. Это общество подчеркивало, что еврей должен гордиться своей национальной принадлежностью. Оно отвергало крайние и недостойные формы ассимиляции, доказывая, что они бесперспективны и опасны, но в то же время утверждало, что для немецких евреев не существует будущего вне немецкой земли. В современном мире очень мало полностью однородных наций; повсюду тесно сосуществуют различные религии и национальности. Это общество утверждало: евреи должны занять достойное место в рамках немецкой нации. В ретроспективе возникает соблазн отбросить эти заявления как беспочвенные домыслы. Но дух той эпохи был все еще достаточно оптимистичным: бытовало убеждение, что антисемитизм проявляется только среди отсталых слоев общества, в особенности среди тех, кто пострадал от последствий индустриализации. Откат от Просвещения и либерализма, новый культ силы и антигуманизм считались временной болезнью общества. Верили, что рост благосостояния поможет восстановить как здравомыслие, так и социальную стабильность. Было несколько причин, оправдывавших подобный оптимизм: антисемиты, разделенные на несколько фракций, утратили после 1895 года серьезное политическое влияние, хотя и продолжали существовать в виде небольших сект, ожесточенно сражающихся между собой. Возникновение нового антисемитизма показало, что существуют серьезные проблемы и напряженность, которые игнорировались или, по крайней мере, недооценивались, однако это еще не давало повода потерять надежду.

И действительно, у немецких и австрийских евреев не было причин особо беспокоиться насчет своего положения. В России и Румынии ситуация была несравненно хуже: с 1881 года по Восточной Европе катилась волна погромов. Даже во Франции, где было меньше еврейских общин, чем в Германии, положение евреев было гораздо более ненадежным. Французское антисемитское движение возникло еще до Марра, Штёкера и Дюринга; оно было более четко оформленным и более популярным. Фактически французский антисемитизм можно назвать пионером современной антиеврейской идеологии. Немецкий и русский антисемитизм нередко заимствовали свои идеи из Парижа. Позже, во время дела Дрейфуса, антисемитизм во Франции стал общенациональным вопросом, гораздо более значительным, чем в Германии того времени.

Основную атаку на антисемитизм повели представители еврейского лагеря — те, кто утверждал, что настоящего синтеза иудаизма и западной цивилизации так и не произошло. Ассимилированный немецкий еврей, как полагали его восточные единоверцы, утратил национальную непосредственность и теплоту своего внутреннего мира; он потратил много усилий, чтобы стать похожим на других, но не добился признания, о котором так мечтал, и в результате превратился в несчастное существо, страдающее особенно болезненной и, очевидно, неизлечимой формой шизофрении. Именно такое впечатление сложилось, например, у молодого Хаима Вейцмана, когда в 1890-е годы он прибыл в Германию, чтобы работать преподавателем. Он обнаружил, что немецкие евреи просто не верят в существование еврейского народа и не понимают природу антисемитизма. Вейцман не нашел в Германии полноценной еврейской жизни: жизнь еврея была искусственной, оторванной от реальности и лишенной душевной теплоты, веселья, индивидуальности и яркости. В одном из своих эссе («Avdut betoch Herut» — «Рабство посреди свободы») Ахад Гаам утверждал, что западные евреи в глубине души понимают, что несвободны потому, что им недостает национальной культуры. Чтобы найти оправдание такому своему существованию, им приходится выступать против самой идеи неповторимого характера и предназначения каждой нации.

В подобной критике содержалось много конструктивного, но она была не слишком полезной, так как игнорировала существенные различия между евреями Восточной и Западной Европы. На самом же деле проблема была гораздо сложней. То, что Вейцман писал о немецких евреях, иногда почти буквально совпадало с мнением Герцена и его предшественников-славянофилов, писавших о скучных немецких филистерах. Быть может, русские и немецкие евреи были заражены тем презрением, которое испытывали соответственно друг к другу народы, среди которых они жили? Ахад Гаам играл центральную роль в истории еврейского культурного ренессанса, но те идеи, которые он популяризировал, не имели никакого отношения к еврейской традиции: их корни были на Западе. Евреи Восточной Европы смогли не утратить свою национальную индивидуальность благодаря своей многочисленности: им было легче сохранить свой образ жизни и свой фольклор. Они не испытывали особого искушения воспринять русскую, румынскую или галицийскую культуру. А западных евреев было гораздо меньше, и они тянулись так сильно к немецкой, французской или английской цивилизации просто потому, что она была намного более мощной. «Мы не можем и не хотим отказываться от эмансипации, — писал некий сионист (Ф. Оппенгеймер). — Если мы проанализируем свою культуру, то обнаружим, что 95 % ее состоит из западноевропейских элементов». Еврейские националисты из Восточной Европы более остро ощущали антисемитизм и пределы ассимиляции, но они не понимали проблем, стоявших перед евреями, которые жили в среде, так не похожей на их собственную. Западным евреям, утратившим корни и сравнительно немногочисленным, не оставалось ничего другого, как влиться в превосходившую их цивилизацию. История показала, что даже крупным странам не удается изолироваться от более передовых культур и более современных путей развития. Но что касается евреев Западной Европы, то, по мнению современные критиков, процесс ассимиляции среди них развивался слишком быстро и зашел слишком далеко. «То, что начиналось совсем незаметно, вскоре превратилось в могучее и страстное движение» (Г. Шолем). Это привело, с одной стороны, к новому всплеску творческих сил, но с другой — к глубокой неуверенности. Как выяснилось впоследствии, многие евреи обогатили Германию достижениями в области экономики, философии, науки, литературы и искусства. Но лишь немногие евреи внесли соответствующий вклад в еврейскую культуру. Вообще еврейской науки, философии и экономики просто не существовало; трудно представить себе, чтобы в Западной Европе нашлось место даже для специфически еврейской литературы и искусства. Иными словами, «любовная связь» между евреями и немцами была односторонней и оставалась без взаимности. В том, что необходимо и полезно для немецкой культуры, евреи проявляли больше энтузиазма и проницательности, чем большинство немцев; однако никто не выказывал им за это особой благодарности. Но при этом ассимиляция была естественным процессом, и остановить ее в Германии было невозможно.

В других странах Западной Европы ассимиляция началась позднее, но зашла дальше, чем в Германии. В Италии интеграция евреев была более полной, чем в Германии: постоянный приток евреев с Востока обеспечивал вливание свежей крови в итальянскую нацию (хотя враги евреев вовсе не радовались этому обстоятельству). Ситуация в Англии вообще отличалась от положения дел в Европе. Там заключалось больше межнациональных браков, особенно среди аристократии. Эмансипация в Англии произошла тем же традиционным образом, которым в этой стране разрешались все подобные вопросы: спокойно, на эмпирической основе, а не в результате абстрактных идеологических дебатов. В 1809 году в одну из пятниц вечером король посетил лондонскую синагогу по приглашению братьев Голдсмит, после чего социальные контакты с евреями стали вполне приемлемыми и даже респектабельными. Правда, первый еврей, Лайонел де Ротшильд, появился в парламенте только в 1867 году. И хотя он не внес заметного вклада в британскую политику и никогда не выступал в дебатах, все же лед был сломан: через несколько лет еврей занял пост заместителя министра юстиции, и остатки правовой дискриминации были устранены. Англичанам не приходилось опасаться, что евреи достигнут культурного превосходства, как это случилось в Германии: в Англии евреев было меньше, а их вклад в культурную жизнь общества был менее значителен. Более того, англичане чувствовали себя гораздо увереннее, чем немцы, и не испытывали страха перед «осквернением расы». С другой стороны, сами английские евреи вовсе не стремились к полной эмансипации. Конечно, они приспособились к английскому образу жизни, но в то же время надеялись сохранить некоторые черты своей индивидуальности. Они считали себя отдельной расой, и страна, привыкшая к роли колониальной империи, рассматривала присутствие евреев как обогащение своей национальной жизни, а не как угрозу для нее (при этом, конечно, не допуская, чтобы евреи стали слишком многочисленными и приобрели могущество).

Параллели между ассимиляцией в Германии и во Франции гораздо теснее. Почти все, что было сказано о достижениях и недостатках ассимиляции евреев в Германии, можно отнести и к Франции. Если дети Мендельсона обратились в христианство, то это же произошло и с детьми Кремье, великого борца за свободу французских евреев. Часто говорилось, что евреи чувствовали себя ближе к немцам, чем к другим европейским народам, и что в Германии они укоренились гораздо сильнее, чем где-либо еще. Но авторы подобных заявлений обычно не слишком хорошо представляли себе положение евреев во Франции. На протяжении всего XIX столетия французские евреи были неразрывно связаны с общественной жизнью страны. К концу века один обозреватель заметил, что еврейская молодежь — и консервативная, и радикальная — полностью слилась со своим нееврейским окружением, всецело придерживаясь философии того лагеря, к которому она принадлежит. Обсуждать еврейский вопрос считалось бестактным. Иудаизм для этого поколения больше не был религиозной, социальной или политической идеей (Чернов). Евреи никому не уступали в своем французском патриотизме; многие из них покинули Страсбург и Колмар, переехав во Францию, когда после поражения 1870 года эти провинции стали частью Германии. Нерешительность французских евреев во время судебного процесса Дрейфуса показала, что им хотелось верить, будто это дело не несет специфически еврейского характера. Ярый социалист Бернар Лазар, который был сторонником полной ассимиляции и окончательного исчезновения евреев как нации, стал позднее сионистом. Но он являлся редким исключением. В целом можно утверждать, что сионистское движение не прижилось во Франции; огромное большинство французских евреев всегда подчеркивало свою принадлежность к французской нации и свое полное сходство с другими французами. Многие французы еврейского происхождения описывали, как они плакали, будто дети, над поражениями Франции и как радовались ее победам. Еврейская история и традиции для них ничего не значили. Они скрывали свою национальность и стыдились ее. Крупного историка Марка Блоха нельзя назвать трусом и лицемером: просто он принадлежал к поколению, для которого иудаизм утратил свое значение. Осуждение Ахадом Гаамом рабского положения западных евреев Блох гневно отвергал как неверное, искусственное истолкование человека, который имел несчастье жить в стране, где правил абсолютистский деспотизм, и узость интересов которого не позволяла ему постичь чувства евреев, живущих в другом месте. «На протяжении всей своей жизни я чувствовал себя прежде всего французом, — писал Марк Блох. — Я связан с моей родиной давней семейной традицией; я питался ее духовным наследием и ее историей; я не представлял себе другой страны, где бы я мог так же свободно дышать; я очень любил ее и служил ей всеми силами». «Будучи чуждым любому формальному вероисповеданию и любой радикальной солидарности», Блох перед казнью просил нацистов, чтобы над его могилой не читали еврейских молитв. Иногда людям этого поколения навязывали извне принадлежность к еврейской нации, что нарушало их внутреннюю гармонию и чувство безопасности. Но даже и в этом случае они крайне редко ощущали эту свою принадлежность. Раймон Арон писал: «Я думаю о себе как о еврее, потому что все вокруг меня этого хотят, но я не чувствую, чтобы еврейство на самом деле являлось частью моей натуры». О ненависти немецких евреев к самим себе было написано немало, но вовсе не трудно найти свидетельства подобной ненависти к себе и у евреев французских. Более того, даже в анналах истории немецких евреев мы едва ли отыщем настолько странный и патологический эпизод, как история французского еврея Мориса Сакса[4].

Восточноевропейские критики ассимиляции обычно забывают, что в то время и в Восточной Европе ассимиляцию считали всего лишь вопросом времени. На протяжении 1860~ 1870-х годов идеи ассимиляции пользовались широкой поддержкой в России — несмотря на то что ее перспективы в этом вопросе, по явным демографическим, социальным и экономическим причинам, были намного хуже, чем на Западе. Осип Рабинович, издатель первого в России еврейского журнала, выражал большое сожаление, что евреи цепляются за свой бедный, неприятно звучащий и искаженный диалект вместо того, чтобы сделать своим «прекрасный русский язык»: «Россия — наша родина, и ее воздух, ее язык тоже должны быть нашими». Ведущий еврейский публицист того времени И. Оржанский призывал к полному растворению евреев в русской нации и говорил, что они стремятся постичь русский национальный дух, усвоить русский образ жизни и стать русскими во всех отношениях. Эти взгляды разделяли такие ведущие писатели, как А. Л. Гордон, который считал, что еврейским языком нужно пользоваться лишь до тех пор, пока большинство евреев не овладеют в совершенстве русским. Лев Леванда призывал русских евреев «пробудиться под скипетром Александра II»; Эммануил Соловейчик писал в 1869 году, что слияние русских и евреев, растворение еврейского народа в русском — это новое мессианское движение, которого образованные русские евреи ожидали с большим нетерпением. После погромов в начале 1880-х годов эти надежды исчезли. Больше не осталось каких-либо оснований предполагать, что царский режим станет поддерживать движение, направленное на культурную или социальную ассимиляцию. Политические права, как и прежде, были для евреев недоступны, а русский и украинский народы относились к евреям, жившим среди них, без особого энтузиазма. Но для многих евреев, присоединившихся к левому революционному движению, появилась новая форма ассимиляции. Для молодых революционеров, таких, как Троцкий, их еврейское происхождение ничего не значило. Ведь они нашли себе место в рядах авангарда русского пролетариата, сражавшегося за мировую революцию. И таких евреев были тысячи.

Таким образом, ассимиляция была общемировой проблемой. Этот исторический феномен не ограничивался странами, где евреи составляли маргинальную группу. Правда, это значительно ускоряло прогресс еврейского меньшинства, повышало уровень культуры многих стран и приводило к более тесным экономическим связям между еврейским и нееврейским населением. Артур Раппин, который первым провел социологическое исследование еврейского населения, правильно заметил перед первой мировой войной, что ассимиляция была повсеместным процессом; на протяжении средних веков специфическая экономика и особое социальное положение евреев делали ассимиляцию почти невозможной, но огромные изменения, которые с тех пор произошли, во всех отношениях ослабили внутринациональные связи. У некоторых этот процесс вызывал тревогу; Раппин, например, считал его серьезной угрозой. Другие смотрели на это обстоятельство как на неизбежность, к которой невозможно применить моральные или эмоциональные критерии. Конечно, ортодоксам легче было устоять против ассимиляции, так как они были избавлены от тесных контактов с внешним миром. Но весьма обычным явлением была та трансформация, которая за весьма короткое время происходила с ортодоксальными евреями, отважившимися выйти из гетто, — от почитания Талмуда и строгого соблюдения обрядов до полной ассимиляции. К этой категории относились лидеры реформистского движения немецких евреев Самуэль Голдхейм и Мориц Лазарус. Многие считали постепенное исчезновение евреев прискорбным, но неизбежным явлением, и некоторые даже полагали, что призвание сынов Израиля заключалось не в самореализации, а в самоотречении ради некой высшей, сверхисторической цели. Многие либералы и социалисты чувствовали, что национальные различия утрачивают свое значение во всем мире и что еврейский народ, не имеющий своей родины, сможет стать авангардом движения за единую мировую культуру и единый образ жизни. Они не верили, что Бог создал национальные различия навсегда и что у каждого из народов — своя вечная и неизменная миссия. Один из героев Готфрида Келлера, несгибаемый швейцарский патриот, в дискуссии со своими товарищами поднял вопрос:

Если даже истинный щвейцарский патриот мог усомниться в миссии своего народа, то стоит ли удивляться, что многие евреи, лишенные большинства признаков принадлежности к единой нации, отказывались верить в исключительность своего народа?

Таково, в общих чертах, было положение евреев в Центральной и Западной Европе перед тем, как началось их национальное возрождение. Ситуация в Восточной Европе, о которой речь пойдет ниже, была совершенно иной. Европейские евреи, жившие к западу от царской России и Румынии, достигли огромного прогресса с начала XIX века. Социальных и экономических аномалий, отличавших их от других народов, стало меньше, но полностью они не исчезли. В начале XIX века было несколько чрезвычайно богатых еврейских семей; подавляющее же большинство еврейского населения жило в отчаянной бедности. Но через три поколения Ротшильды и семьи других банкиров перестали выделяться на фоне других богачей, а крупные национальные банки, возникшие в Германии, Франции и других странах, затмили славу даже самых знаменитых частных банковских домов. Многие неимущие евреи поднялись по социальной лестнице и образовали прочный средний класс. На смену старой еврейской верхушке пришла новая элита, которая в большинстве своем отказалась от иудаизма. Евреи освоили много новых профессий, которые прежде были им недоступны. Правда, сельским хозяйством не занялся почти никто, и в промышленности была занята сравнительно небольшая часть евреев. Но даже при этом социальная структура еврейского населения стала намного разнообразнее, чем в прошлом столетии. К 1880 году еврейский вопрос как социальная проблема стал гораздо менее острым, чем в прошлых поколениях, но напряженность в политической и культурной областях сохранилась и стала источником нового антисемитизма. Сионистские критики, такие как Ахад Гаам, доказывали, что ассимиляция идет слишком быстрыми, нарастающими темпами. (Только Англия в этом отношении была заметным исключением: эмансипация там происходила постепенно, не слишком опережая эволюцию общественного мнения.) Впрочем, подобная критика была в значительной мере сугубо теоретической. Как только стены духовного гетто рухнули, ничто уже не могло сдержать тысячи энергичных молодых мужчин и женщин, стремившихся влиться в русло европейской культуры. Ассимиляция была не сознательным актом, а неизбежной судьбой людей, которые не имели родной земли, долгое время терпели упадок собственной национальной культуры и в значительной степени утратили свое национальное сознание.

Оптимизм раннего периода эмансипации иссяк к 1880-м годам, когда возникли непредвиденная напряженность и конфликты, приведшие к пессимизму и болезненным духовным поискам. Но лишь совсем немногие евреи согласились с постулатами расового антисемитизма, что они никогда не смогут ассимилироваться и поэтому должны быть изгнаны из политической жизни того государства, на территории которого проживают. Никто не ожидал, что опять наступят варварские времена, и большинство евреев продолжало свою борьбу за полные гражданские права как граждане-патриоты тех стран, в которых они родились. Отказ от ассимиляции казался совершенно немыслимым, хотя многие допускали, что ее конечную цель следует переформулировать, а процесс интеграции может длиться гораздо дольше, чем предполагалось ранее. Возрождение националистических и расистских доктрин в Европе после 1870 года должно было послужить предостережением, но европейские нации в то время были поглощены множеством проблем и конфликтов, на фоне которых еврейский вопрос казался отнюдь не самым сложным и трудноразрешимым. В отношении же западных евреев ассимиляция зашла очень далеко, и альтернативное решение казалось большинству из них не только нежелательным, но и просто невозможным.

ГЛАВА ВТОРАЯ ПРЕДТЕЧИ

Согласно современному энциклопедическому определению, сионизм — это всемирное политическое движение, созданное Теодором Герцлем в 1897 году. Но с таким же успехом мы могли бы заявить, что социализм создан в 1848 году Карлом Марксом. Безусловно, трудно в двух словах должным образом описать истоки любого сколь-либо значительного движения. Еврейскому национальному возрождению, которое началось в XIX столетии и достигло своей кульминации в политическом сионизме, предшествовало множество важных событий и публикаций, бесчисленные проекты, декларации и собрания. На самом деле тысячи евреев переселились в Палестину задолго до того, как Герцлю пришла в голову мысль о создании еврейского государства. В различных странах и на разных уровнях происходила активная деятельность, подготовившая формирование сионизма. Ее очень трудно классифицировать и почти невозможно привести к общему знаменателю. Она включала в себя проекты британских и французских государственных деятелей по учреждению еврейского государства; манифесты, издававшиеся малоизвестными раввинами из Восточной Европы; публикации романтических новелл нееврейских писателей; общества, содействовавшие поселениям в Палестине и способствовавшие распространению еврейской культуры и возрождению национального самосознания. Термин «сионизм» появился только в 1890-х годах[5], но дело сионизма, идея Сиона, существовала на протяжении всей истории еврейского народа.

Обзор истоков сионизма следует начать с Сиона, который всегда занимал центральное место в мыслях, молитвах и мечтах рассеянных по всему миру евреев. Призыв «В будущем году — в Иерусалиме» — часть еврейского ритуала, и многие поколения верующих евреев обращались лицом к востоку, когда произносили «Шмонэ Эсрэ» («Слушай, Израиль») — главную молитву еврейской литургии. Стремление к Сиону проявлялось в появлении многих мессий, начиная от Давида Олроя в XII веке до Саббатая Цви в XVII, в поэмах Иегуды Галеви, в медитациях целых поколений мистиков. Физический контакт евреев с их бывшей родиной никогда полностью не прерывался; на всем протяжении средних веков в Иерусалиме и Сафеде существовали довольно крупные еврейские общиздя, а более мелкие — в Наблусе и Хевроне. Попытки Дона Йосефа Наси, герцога Наксоса, помочь еврейской колонизации близ Тиверии потерпели неудачу, но отдельные случаи миграции евреев в Палестину никогда не прекращались; численность переселенцев возросла в конце XVIII века в связи с приездом в Палестину хасидских групп.

В XVIII–XIX столетиях в Англии появилось множество памфлетов, авторы которых предлагали вернуть евреям их историческую родину. Во время своей египетской кампании Наполеон опубликовал прокламацию, призывавшую евреев Азии и Африки присоединиться к нему, чтобы возвратить старый Иерусалим. Полковник Пестель, возглавивший первое русское революционное движение декабристов, предложил в своей программе основать еврейское государство в Малой Азии. А еще раньше, в 1797 году, ту же самую идею развивал в частном меморандуме принц Карл де Линь, а Мануил Ной, американский судья еврейского происхождения, писатель и бывший дипломат, предложил основать еврейский штат под названием Арарат на Гранд-Айленд возле Буффало. Начиная с 1840-х годов еврейские газеты часто поднимают вопрос о возвращении в Палестину — похвальный, хотя явно неосуществимый в то время проект: с ростом ассимиляции евреи проявляли все меньше энтузиазма по отношению к проектам, в которых не было крайней необходимости. Правда, престарелые евреи по-прежнему ехали в Иерусалим умирать, а еврейские палестинские общины продолжали ежегодно посылать эмиссаров-миссионеров к своим единоверцам в Европу. Иногда этим миссионерам удавалось пробуждать религиозные чувства, однако в первую очередь на европейских евреев производила впечатление глубина нищеты и деградации их братьев из Святой Земли. Веками находившаяся под властью турок, под неумелым управлением жестокого турецкого паши, а позже являясь яблоком раздора между египетскими хедивами и константинопольским султаном, Палестина пребывала в состоянии полного упадка. Она даже не имела административного статуса, так как стала частью дамасской области. Положение Святой Земли отражало упадок Османской империи, который пришел на смену ее расцвету в XV–XVI веках. Европейским евреям, даже самым бедным и отсталым, эта изолированная провинция казалась малопривлекательной. Но тот факт, что к середине XIX века вновь встал вопрос о еврейском государстве, объяснялся слабостью Османской империи. В парламентах Европы широко обсуждался восточный вопрос — упадок и возможная гибель этого, прежде великого государства. Между 1839 и 1854 годами интерес к Палестине возрастает, все основные европейские державы и Соединенные Штаты учреждают в Иерусалиме консульства. В 1839 году лондонская «Globe» опубликовала серию статей в защиту создания независимого государства в Сирии и Палестине, где рассматривался вопрос о массовых еврейских поселениях. «Globe» являлась рупором министерства иностранных дел, и было известно, что этот проект имел поддержку Пальмерстона[6].

Автор этих статей, как указывал в «The Times» от 17 августа 1840 года другой писатель, не считал, что массовая миграция европейских евреев в Сирию начнется немедленно, но полагал, что сосредоточение восточных евреев в Палестине не так уж нереально: у европейских евреев были деньги, чтобы выкупить или арендовать эти земли у султана, а пять крупных держав могли бы выступить гарантами создания нового государства. Одни из этих держав были сторонниками независимой монархии, другие выступали за республику, но все они были убеждены, что если Англия, подобно древнему царю Киру, возьмет инициативу по возвращению евреев в Палестину в свои руки, то многие из них смогут поселиться там, и проект реализуется. Без сомнения, здесь играл свою роль тот факт, что еврейское государство будет служить буфером между Турцией и Египтом и усилит влияние Великобритании в Леванте[7], но одними лишь политическими, военными и экономическими интересами едва ли можно объяснить столь активную поддержку идеи еврейского государства многими общественными деятелями. У Англии были другие варианты контроля над Ближним Востоком, и создание еврейского государства было отнюдь не самым многообещающим из них. Энтузиазм полковника Генри Черчилля, бывшего консула в Дамаске, и других горячих поборников этой идеи можно понять только на фоне глубоко укоренившихся в Англии библейских традиций и веры в то, что историческая миссия Великобритании состоит в возвращении страждущему еврейскому народу его древней родины.

Во всех этих мечтах присутствовали сильный романтический элемент, особое настроение, которое нашло свое выражение в некоторых романах Дизраэли. «Вы спрашиваете, какова моя мечта? — писал он в «Олрой». — Вот мой ответ: «Иерусалим, который все мы потеряли, по которому все мы тосковали, за который все мы сражались». В «Конингсби» и «Танкреде» — истории о сыне герцога, который отправляется в Палестину изучать «азиатский вопрос», — Дизраэли возвращается к той же теме. Превратности истории находили свое объяснение в том, что «все дело в расе». Еврейский народ был явно сильной, пассионарной расой, и если бы он получил возможность управлять собой, для него не осталось бы ничего недостижимого. Романы Дизраэли, опубликованные в 1840— 1850-х годах, были полны таинственных намеков, хотя им и недоставало определенности. Но уже в романе «Даниэль Деронда» Джорджа Элиота, опубликованном в 1876 году, была представлена своеобразная сионистская программа. Даниэль Деронда — «самый неотразимый мужчина в художественной литературе», по мнению Генри Джеймса, — решил посвятить свою жизнь борьбе за национальное объединение еврейского народа. Образ Мордехая Коэна, наставника Деронды, демонстрирует, что иудаизм еще жив, что он находится на таком же высоком уровне, как и христианство, и что у еврейского народа все еще есть миссия — возвращение Палестины.

В целом реакция евреев на эти прекрасные мечты доброжелательных неевреев и выпавших из общины соплеменников была равнодушной. Людвиг Филипсон, редактор ведущего журнала немецких евреев, писал[8], что нетрудно понять некоторых молодых евреев, повсюду сталкивающихся с антисемитизмом: они устали от бесплодной борьбы и хотят, чтобы где-то в мире у них появился маленький клочок собственной земли, где они найдут полное признание своих человеческих прав. Но Палестина вряд ли была подходящим для этого местом; зависимость еврейского государства от милости восточного властелина и покровительства далеких европейских держав привела бы к тому, что оно стало бы игрушкой в их руках. Существовала реальная опасность, что оно погибнет вновь: немало других государств, расположенных на опасных перекрестках влияния Европы, Азии и Африки, было разрушено за долгую историю человечества. На какую же свободу мог рассчитывать еврейский народ на этой заброшенной земле? И какой уровень материального существования ожидал его здесь? Что общего имело движение такого рода с мессианскими надеждами? Английские евреи не вступали в открытую полемику со своими хотя и доброжелательными, но явно эксцентричными соотечественниками-мечтателями. Они были признательны и благодарны им, обещали поддержку тем, кто еще проявит инициативу, но в целом уклонялись от этой идеи. А восточноевропейские евреи вообще не обращали на все это внимания.

Англия не была одинока в своих планах создания еврейского государства. В этот же период некоторые еврейские писатели на континенте также выдвигали подобные предложения. Обычно они создавали самые фантастические проекты, но, предчувствуя враждебное отношение, как правило, публиковались анонимно. Один из этих проектов, «Новая Иудея» («Neujudaa»)[9], опубликованный в Берлине в 1840 году, принимал идею еврейского государства, но из соображений целесообразности отвергал Палестину, которая «была колыбелью еврейского народа, но не может быть его постоянным домом». Этот проект предлагал создать еврейское государство на американском Среднем Западе, в Арканзасе или Орегоне. Десяти миллионов долларов должно было хватить, чтобы американское правительство согласилось отдать в распоряжение еврейского народа территорию размером с Францию. С реализацией этого плана нужно было спешить, потому что в ближайшем будущем Америка и даже Австралия ожидали новых поселенцев, и тогда будет слишком поздно. Анонимный автор был убежден, что подобный шанс нельзя упустить: антисемитизм в Европе не угаснет никогда, и европейские евреи обречены на жалкое существование среди людей, которые их ненавидят. В Америке же у них есть возможность максимально проявить свои действительные способности. Следует основать агентство по образцу Ост-Индской компании, которое приступит к формированию мононациональной республики, гражданами которой будут только одни евреи. Иными словами, в решении проблемы еврейского государства Америка представлялась страной неограниченных возможностей.

Еще один анонимный проект, опубликованный несколькими месяцами позже, примечателен своим глубоким анализом истоков еврейской проблемы. Его автор был убежден, что эмансипация ни в коей мере не разрешит еврейский вопрос: евреев никогда не примут и не полюбят. Они и впрямь чужаки. Семиты не имеют ничего общего с теми народами, чьи предки жили в Северной Европе. Евреи — не немцы, не славяне, не французы и не греки, а дети Израиля, родственные арабам. Автор проекта требовал немедленного возвращения евреев в Палестину, полагая, что султана и Мухаммеда Али[10] можно уговорить оказать покровительство евреям. Основным препятствием к осуществлению этих планов была пассивность самого еврейского народа. Автор проекта замечал, что сербам и грекам без особого труда удалось завоевать поддержку других народов в своей борьбе за национальную независимость. Точно так же вполне возможно будет найти сильное правительство, которое поддержит опорный пункт гуманизма и прогресса в раздираемой анархией Сирии[11]. Этот проект был воспринят двояко. Его сторонники доказывали, что нейтральное еврейское государство между Нилом, Евфратом и Тавром сможет восстановить равновесие сил Востока, сможет помочь Турции в борьбе против Мухаммеда Али. Другие же относились скептически к намерениям европейских держав, сомневаясь, действительно ли они хотят принять на себя мессианскую роль или же просто тешат свои великодержавные амбиции. Быть может, за планом создания еврейского государства, недавно представленным на рассмотрение протестантским монархам, скрывалась на самом деле враждебность по отношению к католицизму и Франции, а вовсе не искреннее филантропическое желание помочь еврейскому народу? В большинстве случаев признавали, что Англия по-настоящему сочувствует евреям и понимает необходимость возрождения государства Израиль и что это совпадает с ее имперскими интересами, но, как заявил один из лидеров немецких евреев: «Для нас, жителей Германии, Восток просто слишком далек; возможно, наши британские единоверцы умнее, чем мы».

Проекты 1840-х годов по созданию еврейского государства продемонстрировали большую изобретательность, способность к глубокому анализу, а иногда и удивительный дар пророчества. Но все эти романтические планы и искусственные конструкции повисли в воздухе. Они не давали ответа на один единственно важный вопрос: кто будет выполнять эти проекты, кто поведет еврейский народ на его родину? Анонимность авторов ясно доказывала, что они бы не вызвались добровольцами для исполнения этой миссии.

Изобилие подобных проектов в то время было прямым следствием обострившегося кризиса на Ближнем Востоке — начала распада Османской империи. Но этому изобилию не сопутствовал сколь-либо заметный подъем еврейского национального самосознания. Несмотря на все препятствия на пути к эмансипации, подавляющее большинство западных евреев ни в коем случае не хотели отказываться от этой цели. Идея поселения в нецивилизованной, отсталой стране, являющейся объектом прихотей деспотического и жестокого турецкого паши, мало привлекала их. Планы создания еврейского государства были не лишены политической проницательности, но связь между мечтой и ее осуществлением была утеряна, и поэтому они не привели к желаемому результату. Подобно идеям утопического социализма, эти непродуманные проекты не имели длительного влияния, потому что распространялись в вакууме, вне опоры на политические и социальные силы, которые могли бы обеспечить руководство в борьбе за их реализацию. Такая судьба постигла даже книгу Моисея Гесса «Рим и Иерусалим», в которой содержались наиболее значительные из подобных обращений и призывов. Опубликованная в 1862 году, эта работа не произвела ожидаемого немедленного эффекта. Исайя Берлин, сравнивший появление этой книги со взрывом бомбы, преувеличил ее воздействие. За год с момента публикации «Рима и Иерусалима» было продано всего сто шестьдесят экземпляров книги; вскоре после этого издатель предложил Гессу выкупить нераспроданные остатки тиража по сниженной цене. Примерно тридцать лет спустя Герцль, работая над своим «Еврейским государством» («Judenstaad»), даже не упомянул о труде Гесса. И все же книга «Рим и Иерусалим» выделялась среди литературы того времени по вполне объяснимым причинам.

Моисей Гесс, родившийся в Бонне в 1812 году, при жизни был известен главным образом своей деятельностью социалиста. На протяжении 1830—1840-х годов он обменивался теоретическими идеями с младогегельянцами, временно сотрудничал с Марксом и Энгельсом, был вынужден бежать из Германии и много лет провел в политической ссылке во Франции. Он был одним из тех, кого Маркс презрительно называл «настоящими социалистами» и кого жестко критиковал в «Манифесте Коммунистической партии» за то, что они просто перенесли французские идеи на германскую почву: «Спекулятивные хитросплетения, разукрашенные цветами риторики, утонувшие в слезах нездоровых сантиментов, обывательская, грязная и слабая литература».

Если же обойтись без инвектив, то различие между Гессом и Марксом состояло в том, что основатель «научного социализма» требовал изучения законов общественного развития, ведущих к созданию социалистического общества. Гесс, со своей стороны, считал социализм в первую очередь нравственной необходимостью; для него решающим факторов являлись не столько «объективные силы истории», сколько сознательный волевой выбор в пользу социализма. Как теоретик, абстрактный и несистематичный мыслитель Гесс уступал Марксу; по этой причине более поздние историки предали его забвению, которое казалось заслуженным. Но столетие с лишним спустя, когда возникло коммунистическое движение, не имевшее ничего общего с ожиданиями Маркса, снова пробудился интерес к идеям Гесса и других ранних апостолов социализма, выходящим за рамки марксистских конструкций.

Гесс так никогда и не освободился от юношеского идеализма; он думал скорее сердцем, чем головой. Как дилетант, он занимался множеством вещей, о которых не имел достаточно ясного представления. Но его исследование еврейского вопроса, как показали дальнейшие события, было более реалистичным и менее абстрактным, чем анализ Маркса. В 1852 году Гесс оставляет активную политику и посвящает себя изучению естественных наук. Затем, в 1862 году, совершенно неожиданно он публикует книгу, которая должна была называться «Возрождение Израиля», но получила известность под более туманным заголовком «Рим и Иерусалим: последний национальный вопрос». Она начинается волнующим личным признанием:

Гесс, в отличие от Маркса, родился в семье, где еще были живы еврейские религиозные традиции. Когда его родители переехали в Кельн, он остался жить с дедом и бабкой, поскольку считалось, что в Кельне у еврея нет возможности получить подобающее образование. Но, как и большинство его современников, Гесс отрекся от религии отцов: «Моисеева вера» (как он писал в своем дневнике) умерла, она уже исполнила свою историческую роль, и ей не суждено возродиться. Если же без религии никак нельзя, то лучше выбрать христианство: это гораздо современнее»[13].

Правда, Гесс так и не выкрестился, хотя в принципе он не имел ничего против крещения. В своей первой книге («Священная история человечества») он заявляет, что избранный народ должен исчезнуть навеки, дабы из его останков возродилась новая, более прекрасная жизнь. Позднее в сочинении «Окончательный приговор общественному миру прошлого» («Jugement dernier du vieux monde social»), опубликованном в 1851 году, он приводит два «чудовищных образчика несчастных народов», которые понесли наказание за то, что до сих пор не могут избавиться от оков изживших себя догм: китайцы, «тело без души, и евреи, душа без тела, подобно призракам, уныло бредущие сквозь вереницу веков»[14].

По-видимому, «Дамасское дело» 1840 года произвело на Гесса большое впечатление: он задумался о ненормальном положении евреев и предположил, что им и впрямь лучше оставаться скитальцами до конца своих дней. Правда, по одному случаю Гесс писал, что еврей, отказывающийся от своей национальности, достоин презрения. В 1840 году Гесс принужден был вспомнить (о чем он с горечью напишет спустя двадцать лет), что и сам принадлежит к этому злосчастному, оклеветанному, презираемому и рассеянному по всему свету, но так и не сломленному народу: «Мне хотелось закричать от боли и в этом крике излить весь мой патриотизм еврея. Но на смену этому чувству тут же пришла другая, еще более острая боль, пробудившаяся во мне при мысли о страданиях европейского пролетариата». Гесс не видел смысла в борьбе за возрождение еврейской нации — хотя бы потому, что сами евреи не были уверены в себе и сомневались в необходимости этой борьбы.

Но что же изменилось два десятилетия спустя? Что заставило Гесса коренным образом пересмотреть свои взгляды и приоритеты? Ведь положение евреев в Западной Европе в то время никак нельзя было назвать критическим; напротив, за эти годы оно существенно улучшилось. Еврейские общины стремительно теряли свой национальный дух и энтузиазм. Правда, в вышедших незадолго до этого книгах — «Новый еврейский вопрос» («La nouvelle question d’Orient») Ларанна и «Париж, Рим, Иерусалим, или Религиозный вопрос XIX века» («Paris,Rome,Jerusalem,ou la question religieuse au XIXe siecle») Ж. Сальвадора (Париж, 1860) — обсуждались перспективы еврейского национального возрождения. Однако весьма сомнительно, чтобы эти сочинения могли заметно повлиять на Гесса[15]. Действительно, в ходе своих научных изысканий Гесс заинтересовался вопросом расового антагонизма, которому теперь придавал гораздо большее значение, чем прежде. Но в конечном итоге возвращение Гесса в лоно иудаизма было шагом эмоциональным и весьма неожиданным: ведь всего за несколько лет до того он все еще высказывал мнения, резко противоречащие тем, которые выдвигает в «Риме и Иерусалиме».

И, пожалуй, самая поразительная черта этой книги — неожиданно резкий, революционный по духу и глубоко пессимистический анализ генезиса антисемитизма. Почти все «левые» современники Гесса были твердо убеждены, что антисемитизм суть предсмертные конвульсии старого уклада, что это — реакционное явление, не влекущее за собой сколь-либо заметных политических последствий. Но Гесс не разделял их наивной убежденности. Еще задолго до того, как расовый антисемитизм стал крупной политической силой, Гесс уже обнаружил его смертельно опасный потенциал. Он понял, что расовая ненависть немцев к евреям — это глубинная инстинктивная сила, превосходящая по своей мощи любые рациональные доводы. И даже если евреи изменят свой образ жизни, ассимилируются, искоренят черты своей национальной принадлежности и отрекутся от своей расы, это их не спасет:

Но носы не могут изменить свою форму, а черные кудрявые волосы — стать белокурыми и распрямиться из-за постоянного расчесывания. Дилемма просто не имела решения: еврей не мог спрятаться за географическими и философскими абстракциями. Он мог тысячу раз замаскироваться, изменить имя, религию и характер, но в нем все равно узнали бы еврея. Гесс утверждал, что еврей может натурализоваться как гражданин, но никогда не убедит нееврея в том, что он не полностью чужд той национальности, к которой принадлежит нееврей. Ибо европейцы всегда относились к евреям в своей среде как к аномалии:

По мнению Гесса, в Германии эта расовая проблема была особенно остра, поскольку многие немцы просто не осознавали глубоко заложенных в их подсознании предрассудков: гуманизм еще не стал неотъемлемой частью их национального характера в той степени, в какой он вошел в общественное сознание романских народов. Для евреев же суть проблемы заключалась в их бездомности. Как и другие народы, они нуждались в полноценной национальной жизни: «Человек без корней оказывается низведен до статуса паразита, кормящегося за счет других». Определения евреев («раса, братство, нация») и иудаизма у Гесса были довольно расплывчатыми, однако очевидно, что он остро сознавал, насколько неверны были либеральные предположения и определения, модные в его время. Он был убежден, что если эмансипация несовместима с верностью иудейским национальным традициям, то евреям следует предпочесть второе, отказавшись от первого. Гесс считал евреев не религиозной группой, а самостоятельной нацией, отдельной расой, и еврей, отрицавший это, был не только отступником, религиозным ренегатом, но и предателем своего народа, своего племени, своей расы.

Главную опасность для иудаизма представлял собой вовсе не набожный старый еврей, который скорее дал бы отрезать себе язык, чем осквернил бы его отказом от своей национальности. Опасность представляли религиозные реформаторы со своими новоизобретенными церемониями и пустым красноречием, обескровившими иудаизм и оставившими от самого величественного исторического феномена жалкое его подобие. Для реформы такого рода не было оснований ни в общемировой исторической ситуации, ни в самом национальном характере иудаизма, к которому реформаторы не питали ни малейшего почтения; напротив, они изо всех сил старались искоренить из своего вероучения и культа даже воспоминания о нем. Реформаторы пытались превратить иудаизм — религию, сочетавшую в себе и национальные, и универсальные черты, — в некий вариант христианства, скроенный по рационалистскому образцу: как раз в то время, «когда оригинал уже был смертельно болен». Гесс высмеивал тех реформаторов, которые заявляли, будто иудеи, несущие идею чистого атеизма, должны исполнить в диаспоре «великую миссию»: научить нетерпимых христиан принципам гуманизма и выработать новый синтез морали и жизни, утраченный в христианском мире. Но такую миссию могла бы выполнить только политически организованная нация, способная воплотить это единство морали и жизни в своих собственных общественных институтах. Гесс также язвительно отзывался о евреях-обскурантах, подобно страусу, зарывавших голову в песок, отрицавших науку и все аспекты современной светской жизни.

Можно ли было перекинуть мост между нигилизмом реформаторов и консерватизмом ничего не забывавших ортодоксов? Гесс полагал, что решение этой проблемы — создание еврейского государства в Палестине. Нужно хранить надежду на политическое возрождение еврейского народа до тех пор, пока на Востоке не созреют условия для создания еврейских колоний. Гесс не сомневался, что эти условия уже начали складываться после строительства Суэцкого канала и железной дороги, связывающей Европу и Азию. Франция, по убеждению Гесса, обязательно поможет евреям создать эти колонии, которые рано или поздно протянутся от Суэца до Иерусалима и от берегов Иордана до побережья Средиземного моря. На этом этапе своих рассуждений Гесс во многом полагался на проведенный Лоранном анализ «восточного вопроса»: разве найдется в Европе такая сила, которая сможет противостоять плану евреев, объединившихся в конгресс, выкупить земли своей древней родины? Кто станет возражать, если они швырнут разваливающейся от старости Турции горсть золота и скажут:

Относительно характера будущего еврейского государства у Гесса были вполне определенные представления. Он не сомневался, что большинство евреев цивилизованных западных стран останутся там, где они жили. Наиболее благородные натуры из них вновь проявят интерес к истории и традициям еврейского народа, о которых они сейчас знают так мало; однако, добившись признания в западной культуре и обществе, они едва ли пожелают отказаться от завоеванного с таким трудом гражданского статуса. Подобная жертва противоречила бы самой природе человека. Но при этом Гесс был уверен, что многие тысячи восточноевропейских евреев решатся на эмиграцию. В этом контексте Гесс вспоминает о хасидизме: он знал о нем достаточно, чтобы понимать, что хасидизм — одна из немногих активных сил в современном иудаизме. В то время немного можно было найти западных евреев, осведомленных о хасидизме так же хорошо, как Гесс. Далее Гесс утверждал, что в крайнем случае, учитывая современные средства коммуникации, в сущности, не так уж важно, какая часть евреев будет жить в еврейском государстве, а какая — за его пределами. Государство необходимо в качестве духовного центра и, как добавляет Гесс в одном из своих более поздних эссе, в качестве базы для политической деятельности. В таком государстве национальные еврейские особенности не нужно будет ни демонстрировать, ни скрывать.

Государство это по своему характеру должно быть в основном социалистическим. Гесс предполагал создание добровольных кооперативных обществ (союзов по образцу, разработанному Луи Бланом), которые будут действовать с помощью государственных кредитов на основе «Моисеевых, т. е. социалистических, принципов». Земля будет принадлежать не частным лицам, а всей нации. Для Гесса еврейское государство было не самоцелью, а средством приближения к справедливому социальному порядку, к которому стремятся все народы.

«Рим и Иерусалим» страдает множеством серьезных недостатков. Сама его форма — двенадцать писем и десять записок, адресованных некоей вымышленной даме, — крайне неудачна и неэффективна для работы, которая, как надеялся ее автор, должна привести к радикальным переменам в иудаизме. Трудно вообразить себе, например, чтобы в подобной манере представляли свои идеи авторы «Коммунистического манифеста». Стиль «Рима и Иерусалима», как отметил Исайя Берлин, то сентиментальный, то риторический, а временами просто плоский. В книге слишком много отступлений и неуместных экскурсов. Да и само содержание «Рима и Иерусалима» вызывает серьезную критику. Наиболее убедителен в этом труде, пожалуй, анализ антисемитизма и недостатков ассимиляции. Но идея о том, что Турция согласится расстаться с Палестиной за горстку золота, мягко говоря, страдает недостатком реализма (это тем более странно, что автор ее несколько десятилетий посвятил исследованию политических вопросов). Надежда Гесса на помощь французов была, по словам его парижских друзей, чересчур оптимистична. Но самым слабым местом «Рима и Иерусалима», очевидно, являются разделы, посвященные проблеме еврейской религии. Гесс полагал, что до тех пор, пока еврейского государства не существует, иудаизм играет чрезвычайно важную роль хранителя нации, и ни в коем случае нельзя подрывать его авторитет. Вообще в «Риме и Иерусалиме» Гесс говорит об иудаизме с величайшим восхищением: отсюда — его яростные нападки на «нигилизм» реформаторов. Он горячо выступает против отмены старых традиций и сокращения количества праздников. Иудаизм, по его мнению, — справедливая и беспристрастная религия, истинный источник всех благородных побуждений человечества.

Примирить это подобострастное коленопреклонение с традиционной религией, с более ранними взглядами Гесса не так-то просто. Ведь всего за три года до создания «Рима и Иерусалима» Гесс отвергал все религии без разбора, называя религиозное чувство симптомом патологического сознания и утверждая, что история религий — это история человеческих заблуждений[19]. Быть может, на Гесса действительно снизошло просветление? Едва ли; искренность его «обращения» довольно сомнительна. Ибо, проповедуя своему народу добродетели религиозного послушания, сам Гесс не следует собственному рецепту. Интеллектуально убедив себя, что на данный момент религия жизненно необходима для предотвращения полной дезинтеграции еврейского народа, Гесс не нашел в себе достаточного энтузиазма, чтобы подчинить этому открытию свою частную жизнь. Он сумел найти в своей душе чувство солидарности с собственным народом и заставил себя поверить в лучшее будущее для евреев; но пробудить в себе религиозное чувство усилием воли невозможно. В результате религиозный элемент в «Риме и Иерусалиме» производит дисгармоничное впечатление и плохо согласуется с основной темой этого труда. Нет сомнений, что Гесс осознавал дилемму, стоящую перед «пострелигиозным евреем», но предпочитал не задумываться о ней.

И все же, несмотря на все ее ошибки и недостатки, эта книга представляет собой нечто более существенное, чем взволнованное слово в защиту евреев; это — часть пророческого труда гения. Сделанный Гессом анализ проблем, стоявших перед евреями в современном европейском обществе, был несравненно выше анализа любого его современника, в том числе и гораздо более искушенных мыслителей. Более поздние сионистские произведения, даже самые влиятельные среди них — такие, как «Автоэмансипация» («Аи1ое-тагшраЬоп») Пинскера и «Еврейское государство» Герцля, лишь кратко отражали спорные вопросы, обсуждавшиеся годами; их основные идеи витали в воздухе. Гесс же оказался первопроходцем, вспахавшим целину. Когда Герцль, вскоре после того, как закончил свою книгу «Еврейское государство», впервые прочитал Гесса, он записал в своем дневнике: «Все, что мы пытались сделать, есть в его книге»[20].

Гесс не оказал существенного влияния именно потому, что значительно опередил свое время. «Культурные евреи» (КикициЗеп), как он называл их, жестоко атаковали его. Авраам Гейгер, лидер реформистского иудаизма, отнесся к Гессу презрительно, как к профану, который, «обанкротившись как социалист и использовав все виды надувательств, теперь хочет попытать успеха с национализмом. Вместе с чешской и черногорской национальностью он хочет возродить национальность еврейскую». Большинство социалистов и либералов ничего не знали об этой книге, а те, кто читал ее, отвергли как дикую, реакционно-романтическую фантазию того же уровня, что и антисемитские проповеди Бруно Бауэра. Лишь очень немногие еврейские писатели приветствовали эту книгу, и самым известным среди них был историк Генрих Граэтц. Более широкая публика заново открыла для себя «Рим и Иерусалим» только через сорок лет после публикации этой книги. И хотя Гесс считал свою работу, по существу, философской, это была, разумеется, еще и политическая книга. Но в 1860-е годы ее основные идеи казались совершенно неосуществимыми.

В Париже Гесс продолжал без особого энтузиазма принимать участие в еврейской деятельности. После 1862 года он вновь уделяет основное внимание социалистическому движению как один из лидеров новой партии Лассаля и член 1-го Интернационала. Его взгляды в отношении еврейского вопроса не изменились, но проблема несколько утратила свою актуальность. Гесс не был ни вождем, ни пророком, и он не чувствовал потребности проявлять инициативу. Или, возможно, он просто понял, что еще не наступило время для осуществления его планов? В последние годы своей жизни он вновь вернулся к изучению естественных наук и умер, забытый всеми, в Париже в апреле 1875 г. Несколько газет опубликовали короткие и неточные некрологи, и над его могилой не произнес последнее слово ни один представитель какой-либо еврейской организации.

Мало кто из восточноевропейских евреев слыхал в то время о книге «Рим и Иерусалим», переведенной на иврит и идиш лишь много лет спустя после смерти ее автора. И все же по любопытному стечению обстоятельств в том же 1862 году в небольшом городке на северо-восточной окраине Германии был опубликован небольшой памфлет «В поисках Сиона» («Дрисхат Сион»), написанный на иврите. Основанный на совершенно иных идеологических предпосылках, он отстаивал доктрину и политические взгляды, удивительно похожие на те, которые обрисовал Гесс. Автор этого памфлета, Хирш Кали-шер, был раввином из Торна — городка Познанского воеводства. Калишеру было под шестьдесят, и он писал на классическом, довольно тяжелом древнееврейском языке, которым тогда пользовались ортодоксальные раввины. Его книга начиналась цитатами из некоторых знаменитых ученых-богословов, удостоверяющих, что почтенному автору, вся жизнь которого была озарена изучением священной Торы, можно было доверять, даже когда он решался выходить за пределы своей компетенции — Талмудического закона.

На каждой странице своего короткого памфлета Калишер обращается к Библии, Мишне и Талмуду. Но если убрать все ритуальные обращения, то перед нами предстанет (хотя и недостаточно утонченный, с философской точки зрения) вполне современный, почти экзистенциальный текст, смысл которого высказан весьма откровенно: искупление Израиля вовсе не будет внезапным чудом, Мессия не спустится с небес, дабы трубным гласом привести всех людей в трепет. И не окружит он Священный Город стеной огня, и не повелит Святому Храму снизойти с небес. Только глупцы могут поверить в подобную бессмыслицу; мудрые же люди знают, что искупления можно достичь лишь постепенно и — самое главное — только в результате собственных усилий еврейского народа. Если бы Всемогущий сотворил чудо, то какой дурак отказался бы поехать в Палестину? Но отказаться от своего дома и от счастья ради Сиона еще до пришествия Мессии — вот настоящее испытание и достойный вызов. Калишер утверждал, что, с религиозной точки зрения, жить в Палестине достойно весьма высокой похвалы. В Европе много евреев, обладавших экономическим и политическим влиянием; им вполне по силам предпринять необходимые шаги для переселения в Святую Землю. Время и обстоятельства благоприятствуют этому. Обращаясь к примерам итальянского Рисорджименто (национально-освободительного движения в Италии), а также национальной борьбы в Польше и Венгрии, Калишер спрашивал: почему эти люди приносят в жертву свои жизни за землю своих отцов, в то время как мы ничего не делаем, словно вовсе лишены силы и мужества? Разве мы хуже тех людей, которые пренебрегают собственной жизнью и счастьем, когда речь идет об их народе и их родине?

Таким образом, Калишер соглашался с идеей возвращения к Сиону. (Кстати, стоит заметить, что другой раввин, Иегуда Алкалай, еще двадцатью годами ранее, в Сербии, уже составил практическую программу с той же целью, предложив создать организацию на основе железнодорожной компании, чтобы просить султана отдать евреям их землю в ежегодную аренду[21].) Калишер также был вполне практичным человеком. В конце своей книги он рассмотрел несколько доводов, которые противники могли бы использовать против его проекта. Насколько надежной была бы собственность евреев в Палестине? Не станут ли хищные арабы грабить урожаи еврейских крестьян? Возможно, здесь впервые в сионистской литературе возник арабский вопрос. Но эта опасность, по словам Калишера, была слабой, потому что «теперешний паша — это справедливый человек, строго наказывающий разбойников и воров».

На восточноевропейских евреев памфлет «В поисках Сиона» оказал столь же незначительное влияние, как и «Рим и Иерусалим» — на евреев Запада. Единственным практическим результатом стало учреждение парижским «Союзом израелитов» сельскохозяйственной школы в «Миква Израиль», на окраине Яффы — в большой степени благодаря неустанным усилиям Калишера. Но эта инициатива не была продолжена, не дала нового толчка для иммиграции в Палестину и не повлекла за собой каких-либо серьезных политических последствий.

Даже напротив, набожные иерусалимские евреи возражали против чересчур мирского и опасного проекта обучения молодых евреев тому, как зарабатывать на жизнь: ведь эта учеба отвлекла бы их от изучения Священной Торы. Было совершенно очевидно, что еще не пришло время для того, чтобы реализовались мечты этих ранних пророков сионизма.

До сих пор речь шла почти исключительно лишь о немецких и западноевропейских евреях, о трудностях и проблемах, стоявших перед ними, об их мыслителях и их лидерах. Но огромное большинство еврейского народа жило в городах и селах Литвы, Белоруссии, Польши, Галиции и Румынии. К концу XIX века более пяти миллионов евреев проживало в России — почти в десять раз больше, чем в Германии. Они были сконцентрированы в западных областях царской империи, где им не было запрещено проживание. Лишь около 200 000 из них — зажиточным купцам, выпускникам университетов, ветеранам (прослужившим в армии двадцать пять лет) и некоторым другим — было разрешено жить в таких крупных центрах, как Санкт-Петербург, Москва или Киев, и других городах, не входивших в так называемую черту оседлости. Евреи составляли около 16–18 % всех обитателей административных районов Варшавы, Гродно и Минска и 24–28 % населения Ясс, Кракова и Львова. Поскольку евреям не разрешалось жить в селах, процент их проживания в городах был достаточно высок. Такие города, как Вильно, Брест-Литовск, Белосток, Житомир, Бердичев и Витебск, были преимущественно еврейскими. На рубеже веков в Варшаве с 220-тысячным еврейским населением находилась самая большая еврейская община в Европе; за ней следовала Одесса, где проживало 140 тысяч евреев. По изданному в 1858 году закону, евреям не разрешалось селиться ближе, чем в сорока милях от границы, а по другим установлениям они не имели права проживать в отдельных крупных городах, находившихся вне черты оседлости, — таких, как Киев, Севастополь или Ялта (Ялта, возможно, вошла в этот список потому, что царь, бывая в своем ялтинском дворце, не желал видеть вокруг слишком много евреев).

Экономическое положение евреев было плохим и после 1880 года продолжало ухудшаться. Всего несколько еврейских миллионеров, таких, как Гинзбурги и Поляковы, занимались банковским делом, а позже — железными дорогами. Производство сахара и текстиля было, в основном, еврейской отраслью промышленности, так же, как торговля зерном и лесоматериалами и, в меньшей степени, пивоварение, мукомольная, табачная и кожевенная промышленность. В еврейских гетто было много ремесленников, но они постепенно были вытеснены развивающейся промышленностью — так же, как на смену извозчикам пришли железные дороги. Незначительная часть евреев была занята сельским хозяйством; постепенно между 1860 и 1897 годами их количество увеличилось от 80 до 180 тысяч. Но большинство, проживавшее в черте оседлости, были людьми без определенного рода занятий, перебивающимися с куска хлеба на воду, «Luftmenschen» без корней и без надежды. Каждое утро они собирались на рыночной площади или перед синагогой, ожидая какой-либо работы, хотя бы самой грязной и низкооплачиваемой. Многие профессии были закрыты для них, им было запрещено заниматься государственной службой (за исключением должности врача). Но мало кто из них имел возможность изучать медицину: при поступлении в университет для евреев существовала процентная норма: 10 % для тех, кто жил в черте оседлости, 5 % — за чертой оседлости и 3 % — в Москве и Санкт-Петербурге.

Впрочем, правительство позаботилось о том, чтобы евреи были полностью представлены в одном не слишком популярном виде службы: хотя считалось, что евреи составляли 4 % от всего населения, они обеспечивали 6 % всего рекрутского набора. Душераздирающие сцены, сопровождавшие призывы на военную службу еврейских мальчиков, часто не старше двенадцати-четырнадцати лет, нередко описывались в литературе того времени:

Выросшие в гетто еврейские мальчики по состоянию своего здоровья не годились для суровой военной жизни. Их забирали из дому на двадцать пять лет, и, разумеется, в армии они не могли соблюдать заповеди и запреты своей религии. В начале 1890-х годов американское правительство послало двух эмиссаров в Европу, чтобы исследовать причины внезапного роста иммиграции в Соединенные Штаты. Надо учесть, что господа Вебер и Кемпстер были вовсе не «добрыми дядюшками», а видавшими виды иммиграционными чиновниками. Но в своем отчете, опубликованном в 1892 году, они решительно заявили, что никогда в жизни не видели такой невероятной бедности и нищеты и надеются, что вряд ли когда-нибудь увидят[23]. Большинство русских евреев жили в условиях гораздо худших, чем беднейшие русские крестьяне и рабочие. Многие семьи ютились в маленьких домишках, среди младенцев было высокая смертность, производительность труда — низкой. Если кормилец семьи заболевал, это обычно обрекало на гибель всю семью. Даже антисемитские газеты в России признавали, что основная масса русских евреев обречена на медленное вымирание от голода.

У царя и его советников не было ясных представлений о том, как разрешить еврейский вопрос, и на протяжении XIX столетия курс правительства в этом отношении часто менялся. Многие из законов, ограничивавших свободу передвижения и выбор профессии, были изданы еще в конце XVIII столетия. С другой стороны, Александр I проводил относительно либеральную политику: еврейским детям было разрешено посещать общественные школы, евреи могли покупать землю и селиться на ней. Николай I вошел в историю еврейского народа как «второй Аман», а правление Александра II, отменившего крепостное рабство, напротив, считалось золотым веком русских евреев. Во время его относительно просвещенного царствования были пересмотрены законы, ограничивавшие права евреев, и произвели» некоторые честные попытки политической и социальной интеграции еврейского населения.

Большинство ограничительных законов на самом деле отменено не было, но вместе с новым духом терпимости у евреев росла надежда, что в один прекрасный день они получат полные гражданские права — до той степени, до какой эти права сочетались бы с царской властью. В популярной песне, выражавшей настроения того периода, Александра II изображали как Ангела Божьего, который нашел цветок Иудина колена запачканным грязью и втоптанным в пыль. Добрый царь спас его, воскресил живой водой и посадил в своем саду, где он со временем расцветет еще более пышно.

После убийства Александра II и вступления на престол Александра III ситуация резко ухудшилась. В результате «временных законов», изданных в мае 1882 года (большинство из которых осталось в силе вплоть до падения царского режима), десятки тысяч евреев были изгнаны из деревень, в которых они поселились, а также из городов, находящихся за чертой оседлости. Крючкотворство и гонения имели гибельные последствия, но даже не это было самым зловещим. Начиная с 1881 года погромы в России стали почти постоянными. Прежде было немного эксцессов, направленных против евреев (как, например, в Одессе в 1859 и 1871 годах), и этим событиям не придавалось тогда особого значения, поскольку казалось, что они по своему характеру не отличаются от межнациональных конфликтов, которые периодически вспыхивали в царской России. Но погромы, которые произошли в апреле—июне 1881 года, вскоре после убийства Александра II, были гораздо более многочисленными и жестокими по своему характеру. Они происходили главным образом в южной России, в таких городах, как Елисаветтрад, Киев и Одесса, где евреи жили несколько лучше, чем в Польше и в Белоруссии. Погромы продолжились в 1883 и в 1884 годах в Ростове, Екатеринославе, Ялте и других городах. Во всех этих местах фанатичная толпа убивала и калечила евреев, а их имущество уничтожала. По слухам, которые широко распространялись среди неграмотных масс, именно евреи убили доброго царя, а его преемник издал приказ разграбить еврейские кварталы. Правительство почти ничего не делало, чтобы обеспечить защиту евреев. В некоторых случаях погромщиков даже поощряли местная администрация и полиция. В 1884 году погромы прекратились, но после относительно спокойного периода приблизительно в двадцать лет поднялась новая, гораздо более крупная их волна.

Во время кишиневских бунтов в апреле 1903 года было убито сорок пять евреев и гораздо большее количество ранено. Затем последовали погромы в Гомеле и Житомире. Эта вспышка достигла своей кульминации в октябре 1905 года, когда во время бунтов в Западной и Южной России было убито 810 евреев. Число этих жертв было небольшим по сравнению с катастрофой, которая через сорок лет произошла с еврейским народом в Европе, но особая жестокость погромов, бездействие центрального правительства и явные подстрекательства многих его местных представителей подняли бурю протеста в Западной Европе и Соединенных Штатах. Во многих отношениях тот век был более цивилизованным, чем наш нынешний. Наглый цинизм правительства и отдельных личностей перед лицом актов варварства еще не стал общепринятой нормой. На ранних этапах погромов в раздувании антиеврей-ских настроений сыграли определенную роль некоторые популистские круги, навязывавшие ошибочное предположение, что бунты против «еврейских паразитов» могут со временем перейти в революционное движение, направленное против правительства, землевладельцев и капиталистов. Главными подстрекателями, особенно в последний период, были «черносотенцы» и другие крайне правые движения, проповедовавшие смесь крайнего национализма и религиозного обскурантизма.

Царское правительство справедливо обвиняли в том, что оно потворствовало погромам и поощряло их, надеясь отвлечь от себя недовольство народа. Но антисемитизм не был изобретением правительства, якобы навязанным недоброжелательному или безразличному населению. У него были глубокие корни среди населения страны, и чтобы разжечь пламя расовой ненависти, не требовалось никакого особого ободрения. Антисемитизм не был отличительной чертой какой-либо одной конкретной части общества. Он бытовал среди крестьян и аристократов, среди представителей среднего класса и даже интеллигенции; некоторые твердо верили, что евреи — чужеродная группа, которая не может и не должна ассимилироваться. Отдельные обвинения, предъявлявшиеся евреям, — такие, как массовая эксплуатация, — были смехотворны: в подавляющем большинстве евреи не имели ни гроша за душой. Евреи из Могилева, составлявшие 94 % всего городского населения, не могли бы зарабатывать средства к жизни, эксплуатируя оставшиеся 6 % населения города. Евреев также обвиняли в том, что они питали тайную злобу на Россию, и это в определенном смысле было правдой: они испытывали мало любви к правительству, жестоко притеснявшему их. Если в 1880-х и 1890-х годах евреи редко принимали активное участие в революционном движении, то в последующие годы к нему присоединялось все большее количество еврейской молодежи, стремившейся к лучшему будущему России.

Как уже говорилось, у правительства не было ясной и последовательной политики по отношению к еврейскому населению. Периодически рассматривались нерешительные меры в отношении будущей культурной ассимиляции: предлагалось разрешить евреям заниматься сельским хозяйством, отменить черту оседлости и позволить им селиться на обширных территориях Российской империи. Но лишь немногие из этих проектов достигли стадии реализации, да и те проводились в жизнь без особого энтузиазма. Какие еще существовали возможные способы разрешения вопроса? При всей своей азиатской жестокости правители России не были ни достаточно бессердечными, ни систематичными в намерении физически уничтожить евреев. Они не считали эффективным поощрение или принуждение евреев к массовому обращению в христианство. Их было просто слишком много. Последней надеждой для евреев оставалась эмиграция, и тысячи из них в отчаянии стали покидать страну, где они родились. Вслед за майскими законами и погромами 1882 года началась массовая эмиграция — в основном, в Америку и в гораздо меньшей мере — в Британию, Южную Африку и Западную Европу. Приблизительно подсчитано, что за период с 1882 по 1914 г. около 2,5 миллионов евреев покинули Восточную Европу (в том числе Австрию, Польшу и Румынию). В течение пятнадцати лет до начала второй мировой войны из России эмигрировали 1,3 миллиона евреев. Эмиграционная волна достигла своего пика в 1903–1906 годах — во время самых жестоких погромов. Тогда из России в Соединенные Штаты уехали 4000 евреев.

Таким образом, в долгой истории еврейской миграции открылась новая большая глава. Наша книга — не место для детального анализа массовой эмиграции евреев или для рассказа обо всех тяжелых испытаниях и лишениях, которые они перенесли. Но следует отметить, что история евреев — вовсе не повод для скорби и жалоб на непрекращающиеся несчастья. Страдания закалили еврейский народ. Борьба за выживание выявила у него такие качества, которыми можно объяснить тот успех, которого достигли эмигрировавшие из России евреи. Трудности, вставшие перед ними, пробудили огромный запас физических и душевных сил, изобретательности и сообразительности. А те евреи, которые отказались покинуть Россию, сплотились теснее. Западный обозреватель Гарольд Фредерик, посетивший Россию в 1880-х годах, заметил, что русские евреи отличались «замечательной солидарностью, трогательной и пагубной одновременно»:

Фредерик недоумевал, как в таких ужасных условиях можно сохранить религию и хотя бы зачаточные представления о чести:

Но при всем этом жизнь в гетто оставалась мрачной, даже если его обитатели не всегда полностью осознавали степень своей деградации. Правда, начиная с Менделя Моше Сфорима («В те времена») развивалась тенденция все более сентиментального отношения к гетто, описание его в розовых, почти идиллических тонах. И действительно, жизнь в черте оседлости имела свои светлые стороны: многие люди, выросшие в гетто Восточной Европы, позже с нежностью вспоминали о былой жизнеспособности, сердечности, сплоченности и национальном самосознании, которые были так прискорбно утрачены последующими поколениями. Но темные стороны жизни евреев в пределах черты оседлости были намного ужаснее и вызывали гораздо более жесткие комментарии современников. А. Д. Гордон писал о «паразитизме бесполезных, в сущности, людей», Фришман — об отвращении, которое вызывала у окружающих жизнь евреев. Бердичевский говорил, что евреи, живущие в черте оседлости, были «не нацией, не народом, не людьми»; а Иосиф Хаим Бреннер, самый радикальный из всех критиков, использовал такие выражения, как «цыгане и грязные собаки». Аномалии еврейской жизни вынуждали к поискам радикального разрешения главного несчастья — Judennot (еврейского бедствия), которое являлось не только политическим и экономическим, но все в большей степени также психологическим по своему характеру.

Настроение еврейского населения Восточной Европы отражалось в изменяющихся формах религии и интеллектуальных течений. Хасидизм получил развитие отчасти из-за резни, устроенной Хмельницким в 1648 году, и имел сильное влияние на Украине, в Подолье и Восточной Галиции. Это было не философское, а антирационалистическое движение, основанное на религиозном чувстве с сильными элементами мессианства. Хасиды не считали Бога некой абстрактной идеей: они видели его существование в каждой частице Вселенной, присутствие во всех живых существах, в животных и растениях. Человека и Бога связывали непосредственные взаимоотношения. В этом и в иных отношениях хасидизм подобен другим мистическим движениям и пантеизму предшествующих веков. Хасидизм пытался соединить взаимоисключающие элементы. Лидеры этого движения доказывали, что Божественное провидение всемогуще и вездесуще, что Создатель присутствует в каждом человеческом поступке, что божественность (шехина) проявляется во всей людской деятельности, даже в грехе. Если это так, что же остается от традиционной иудейской идеи свободы личности, а также, между прочим, от понятия о зле? Но подобные философские противоречия не волновали лидеров и последователей хасидизма. Это была народная религия, чрезвычайно привлекательная для простых людей, потому что она подчеркивала достоинства истинного благочестия в противоположность традициям раввинов, придававшим особое значение внешним действиям, соблюдению заповедей и запретов Торы. Хасидизм проповедовал не аскетизм, а наслаждение жизнью, считая его формой почитания Бога. Он не одобрял раввинов с их сухой ученостью, которую они противопоставляли созерцательному пониманию религии. Хасидские молитвы были не механической обязанностью, но актом прямого общения с Богом. Правильная молитва могла излечить больного, сделать бедного богатым, предотвратить любое зло. Экстаз, в который впадал хасид во время молитвы, его дикие телодвижения и танцы — наиболее яркие черты этого движения.

К середине XIX века движение хасидизма пришло в упадок. Вместо него распространился культ цадиков — святых вождей. Они считались реальными посредниками между Богом и миром. Цадики делали священные надписи на амулетах, сочиняли специальные молитвы (на идиш) и заклинания для своих приверженцев. На более низком уровне стали популярны магиды — странствующие проповедники и чудотворцы. Хасидизм положил начало великому религиозному возрождению, однако многие с тревогой наблюдали его проявления, опасаясь «культа личности», необузданной эмоциональности и других особенностей, совершенно противоречащих иудейской традиции. Тридцатилетняя война между хасидизмом и его противниками расколола восточноевропейских евреев на два лагеря. Оба лагеря физически нападали друг на друга и даже просили у русских властей вмешательства в борьбу с ненавистным врагом.

Хасидизм был обращен к народным массам; вряд ли он отвечал требованиям более искушенных интеллектуалов, бывших свидетелями происходивших в мире серьезных перемен. Такие люди находили свое место в Гаскале — просветительском движении, которое с первых лет XIX века пыталось соединить некоторые элементы иудейской традиции с современной светской мыслью. В Германии и Западной Европе Таскала стремилась к культурной и политической ассимиляции; но в Восточной Европе, с ее миллионным еврейским населением, она была вынуждена, начав с того же, в конце концов сменить направление. Первыми центрами Гаскалы в Восточной Европе были Одесса и, в меньшей степени, Вильно. Некоторые лидеры этой школы считали своей главной задачей возрождение литературы на иврите (как противоположности разговорного идиша). Но другие полагали, что сугубо филологическое движение не сможет оказать сколь-либо существенного влияния на жизнь евреев. Поэтому они подчеркивали необходимость ориентировать еврейские массы на путь нормальной и продуктивной жизни. Однако действия этих представителей Гаскалы вызывали подозрения и активное сопротивление не только со стороны ортодоксальных раввинов, но и у подавляющего большинства простых евреев, с недоверием относившихся к западному образованию, западной одежде и вообще ко всему западному образу жизни. Жизнь первых маскилим («просвещенных»), описанная в бесчисленных романах и автобиографиях, была незавидной: все их призывы к реформам падали на бесплодную почву. Отделенные бездонной пропастью от массы своих братьев-евреев и до глубины души оскорбленные их открытой враждебностью, некоторые маскилим начинали презирать собственный народ, приходя к мнению, что он навеки обречен на невежество и отсталость. Другие, настроенные более оптимистично, сотрудничали с российскими властями, которые в 1850—1860-е годы поддерживали еврейское реформаторское движение. Русская культура обладала для просвещенных евреев немалой привлекательностью, и, казалось, перспектива культурной ассимиляции вполне реальна. Эта ассимиляция могла бы повлечь за собой радикальные перемены.

Таким образом, новый «век разума» все-таки пришел в гетто Восточной Европы. Силы тьмы ослабевали, и зарождался новый мир; моральное и интеллектуальное возрождение евреев начинало казаться всего лишь вопросом времени. Абрам Бер Готтлобер призывал: «Пробудись, Израиль, восстань, Иуда! Стряхни с себя пыль, открой глаза шире!» Ему вторил Иегуда Лейб Гордон: «Восстань, мой народ! Пришло время пробудиться! Смотри, кончена ночь, начинается день!»[26]. Такова была ключевая нота того периода, и дело здесь не в поэтических прикрасах, а в том, что смысл подобных призывов вполне очевиден. Остановить распространение светского образования было уже невозможно. Когда рабби Израэль Салан-тер узнал, что его сын отправился в Берлин изучать медицину, он разулся и сел на пол в своем доме, чтобы соблюсти традиционные семь дней траура по смерти возлюбленного родственника. В 1860—1870-е годы случаи столь бескомпромиссного отношения к ветрам перемен в гетто наблюдались все реже. В 1860 году первая еврейская газета на русском языке избрала для себя лозунгом библейские слова: «Да будет свет!». В целом была заметна тенденция к русификации, и даже те, кто писал на иврите, вовсе не были уверены, что у этого языка и у еврейской культуры есть будущее. Гордон в своем знаменитом стихотворении задавал вопрос: «Кто знает, не последний ли я из писателей Сиона, а вы — не последние ли читатели?» Тот же поэт по другому случаю горько сожалеет: «Наши дети стали чужаками для нашего народа». Конфликт отцов и детей, изображенный в знаменитом романе Тургенева, не обошел стороной и еврейские кварталы. Еврейские Базаровы тоже ни во что не верили. Они тянулись к радикальным идеям, как жаждущие — к воде. Популизм и ранние социалистические идеи нашли себе горячих сторонников в этом поколении молодых евреев. В качестве примеров можно вспомнить Елиезера Бен Иегуду, Иегуду Лейб Левина и Иехиеля Членова, которые позднее стали сионистскими лидерами.

Погромы начала 1880-х годов и антиеврейская политика Александра III нанесли сокрушительный удар по надеждам и чаяниям евреев, мечтавших о постепенной интеграции в российское общество. В результате еще больше еврейской молодежи влилось в революционные организации. Некоторые же обратились к новому движению, ратовавшему за национальное возрождение еврейского народа. Это движение зародилось несколькими десятилетиями ранее благодаря усилиям некоторых представителей Гаскалы — ревностных сторонников национального возрождения. Абрахам Мапу и Иегуда Лейб Гордон были современниками Толстого и Достоевского (разумеется, это не означает, что они внесли столь же значимый вклад в мировую литературу). В первую очередь они были наставниками и просветителями, а в роли писателей выступали лишь по случаю. Более уместно сравнить их с такими радикальными русскими литераторами того времени, как Некрасов (которым чрезвычайно восхищался И. Л. Гор-дон), Писарев и Чернышевский (оказавшие серьезное влияние на Лилиенблюма). Стихотворения, эссе и романы эти еврейские просветители считали просто наиболее приемлемой формой для выражения своих идей. Их сочинения представляют значительный интерес, поскольку в них отразились разнообразные социальные и культурные аспекты еврейской жизни того времени. Правда, по чисто литературным критериям судить их невозможно: даже самые амбициозные произведения, вроде «Странника на тропе жизни» («На1ое1Ь ЬеНагке ЬеЬау!ш») Смоленскина, весьма слабы в этом отношении. Все эти еврейские «ВЯЗипйзгошапе» («воспитательные романы»), крикливые, многословные и лишенные психологической тонкости наблюдений, посвящены изображению тех трудностей, с которыми сталкивались местечковые маскилим. Как правило, этих юных еретиков изгоняли из-под отчего крова (или из йешивы), и они отправлялись в Одессу или в какой-нибудь другой центр Гаскалы. Маскилим неизменно бедны, но честны — в разительном контрасте с представителями верхушки еврейской общины. Их материальные проблемы нередко разрешает неожиданное наследство от какого-нибудь богатого американского дядюшки. Негодяи в этих романах (такие, как рабби Цадок в «Аук Zavua» Мапу или Менассе в романе Смоленскина) — это настоящие преступники или, в крайнем случае, невежды и шарлатаны, которые, выдавая себя за набожных и благочестивых людей, прибирают к рукам всю общину и пользуются своей властью, чтобы угнетать слабых и бедных маскилим. Иногда в таких романах описываются приключения знаменитых хасидских раввинов или похождения странствующих чудотворцев — предшественников Барнума и современных «возрожденцев». В целом, при чтении подобных сочинений создается впечатление, что еврейское общество, раздираемое бесконечной внутренней борьбой, пронизано обскурантизмом и предрассудками и упрямо сопротивляется всяким переменам. Правда, ему присущи и свои достоинства, например традиционное почтение к учености; однако традиционные предметы изучения также критикуются в этих романах как абсолютно чуждые современному миру. Таким образом, ученик йешивы утратил свой ореол «добродетельного героя». Не считается он уже и идеальным мужем. Книги представителей Гаскалы нередко повествуют о конфликте, возникающем из-за того, что образованная еврейская девушка не желает выходить замуж за ученика йешивы, на котором остановили выбор ее родители.

В наши дни авторов той эпохи вспоминают, главным образом, как социальных критиков и пророков национального возрождения. И в этом отношении их общественное влияние сопоставимо с авторитетом Белинского и Чернышевского, перед которыми стояли достаточно схожие проблемы. Среди евреев, как и среди русских, в 1860—1870-е годы были свои «западники» и «славянофилы». Поначалу «западники» (сторонники ассимиляции) пользовались широкой поддержкой; но позднее большинство евреев обратились к идеалу национального возрождения. У евреев Восточной Европы был свой эквивалент лозунга русских славянофилов — «Пора домой!».

Одним из первых с нападками на культурную ассимиляцию обрушился сторонник еврейской культурной идеи Перец Смоленский, родившийся под Могилевом в 1842 году. В возрасте двадцати пяти лет он поселился в Вене и стал редактором самой влиятельной еврейской газеты того времени — «НазЬасЬаг» («Рассвет»). Он был также главным автором, корректором, распространителем, а время от времени даже наборщиком этого издания. В целой серии объемных статей Смоленский выступил против представителей берлинской Гаскалы, и в особенности против Мендельсона (которого он именовал «Бен Менахем»), за то, что те считали еврейскую нацию безвозвратно погибшей и проповедовали «искусственный космополитизм». Смоленский снова и снова подчеркивал, что евреи — это единый и отдельный народ, нация. Даже после того, как погибло их царство, они остались народом. С точки зрения Смоленскина, евреи представляли собой духовную нацию («Ам Харуах»); основанием же их государственности служила Тора. Смоленский заявлял, что немецкая Таскала совершила непростительный грех, отвратив евреев от любви к собственному народу. Не остановившись на этом, Таскала продолжала подрывать другой столп еврейской нации — еврейскую религию. В результате дом Израиля рухнул.

Разумеется, эти обвинения были односторонними; кроме того, Смоленский забывал, что его собственный национализм ни в коей мере не являлся частью еврейской традиции, а произрастал на иной духовной почве и что в юные годы он сам был сторонником религиозных реформ. Но в своей борьбе с русификацией и космополитизмом он часто ссылался на зловещий прецедент немецкой Гаскалы. Смоленский не боялся проповедовать еврейский национализм, когда это было еще не модно. Кроме того, он одним из немногих предсказал вспышки антисемитизма задолго до погромов 1881 года. По мнению Смоленскина, причинами антисемитизма были не только экономическое соперничество (хотя и оно также сыграло свою роль), но и недостаток самоуважения и национальной гордости у самих евреев, их приниженное положение среди других народов. Эти идеи Смоленский развивал в серии многословных и цветистых эссе (некоторые — объемом до нескольких сотен страниц[27]), изобилующих отступлениями от главной темы. Изложение его нельзя назвать ни систематическим, ни интеллектуально утонченным. И хотя критика его зачастую оказывалась эффективной, конструктивные предложения были намного слабее. Смоленский полагал, что без иврита нет Торы, а без Торы нет еврейского народа. Поэтому он выступал против любых религиозных реформ, которые, по его мнению, ведут лишь к дальнейшему расколу среди евреев. Главной задачей Смоленский считал создание школ для подготовки учителей и раввинов, которые вдохнут новую жизнь в молодое поколение, обучат его ивриту и тем самым укрепят национальное самосознание и верность своему народу. Не особенно надеясь, что иврит снова станет разговорным языком, Смоленский вплоть до 1881 года пропагандировал национальное возрождение в диаспоре, а не в Палестине. И только в своих последних эссе он предположил, что, возможно, лучшим выходом для русских евреев будет эмиграция в Эрец-Исраэль, создание там сельскохозяйственных поселений и, тем самым, «восстановление подлинного единства еврейского народа».

Сочинения Смоленскина, ныне кажущиеся столь наивными, в то время произвели на многих молодых евреев большое впечатление. Когда Смоленский посетил Россию, его восторженно приветствовали группы студентов в Москве и Санкт-Петербурге. Но далеко не всех затронул этот религиозный романтизм, взывавший почти исключительно к эмоциям. Уже следующее поколение юных интеллектуалов отказывалось безоговорочно принимать еврейские ценности и традиции. Мика Иосиф Бердичевский, подвергая наследие своего народа критическому анализу, жаловался на узость традиционной еврейской жизни и на привязанность ее к системе давно устаревших законов. Он требовал ницшеанской «переоценки ценностей»[28]. Шаул Гурвиц (переводивший Моисея Гесса на русский язык) полагал, что иудаизм не в состоянии удовлетворить интеллектуальные и духовные потребности современного еврея, вышедшего за пределы гетто[29]. Гурвиц и Бердичевский были младше Смоленскина на двадцать лет. Еще более жестко и прямо эту проблему поставил в следующем поколении Иосиф Хаим Бреннер. Смоленский как-то ссылался на стих Экклезиаста, где говорится о живой собаке и мертвом льве. Бреннер трактует это сравнение по-своему: конечно, живая собака лучше мертвого льва, но чего стоит «живой народ», представители которого способны лишь стонать и в страхе прятаться от бушующей над их головами бури? Жизнь приятна, говорил Бреннер, но сама по себе она — вовсе не добродетель. И тот, кто выжил, не обязательно самый благородный: «Караваны приходят и уходят, как сказал Мендель Моше Сфорим, но Luftmenschen Кислон и Кабциэля остаются навеки». В самом деле, то, что евреям удалось выжить, было удивительно; однако гордиться качеством своего существования евреи не могли. Многие из них сохранили жизнь в биологическом смысле, но в смысле социологическом прекратили свое существование, т. е. перестали являться социальной общностью: «У нас нет наследия. Ничто из присущего одному поколению не передается преемникам. А то, что все же наследуется, — раввинистскую литературу — следовало бы с самого начала предать забвению»[30].

Подобные заявления звучали проклятием в адрес Смолен — скина с его пламенными призывами к национальному возрождению. И действительно, в 1860-е и в начале 1870-х годов эти призывы напоминали глас вопиющего в пустыне. Но к концу 1870-х, и особенно после погромов 1881 года, Смоленский стал не одинок. Среди его сторонников был Иегуда Лейб Гордон (Ялаг), величайший еврейский поэт того времени, которого ранее привлекала идея культурной ассимиляции (часто цитировали его поговорку: «Быть человеком на улице и евреем — дома»). Ведущий эссеист того периода Моисей Лейб Лилиенблюм прежде был одним из суровейших критиков Талмуда и пропагандистом социалистических идей. Но затем он также превратился в ревностного националиста, равно как и Елиезер Перлман, более известный под псевдонимом Бен Иегуда, который в молодости был убежденным народником, всецело разделявшим национальные чаяния русского народа и южных славян.

К концу 1870-х годов Гордон уже не верил в культурную и политическую интеграцию. В анонимно опубликованном памфлете он выдвигал идею создания в Палестине еврейского государства под протекторатом Великобритании[31]. Для Лилиенблюма рост антисемитизма на Западе и погромы 1881 года стали чудовищным потрясением, и в результате он также превратился в одного из первых апологетов русского сионизма. «Нам нужен свой собственный уголок, — писал он в 1881 году. — Нам нужна Палестина»[32]. Бен Иегуда, впечатлившись примером болгар и черногорцев, пришел к выводу, что евреи тоже способны снова стать живой нацией. Всю свою дальнейшую жизнь он посвятил возрождению иврита. Однако он понимал, что у этого языка нет будущего в диаспоре: иврит мог бы расцвести вновь лишь в том случае, если возродится и вернется на свою родину сам еврейский народ.

Погромы 1881 года повлекли за собой крушение множества иллюзий и побудили русских евреев к напряженным поискам ответов на жизненно важные вопросы. Есть ли у них будущее в царской империи? И если нет, то куда им обратить свои надежды? И, наконец, каковы причины антисемитизма? Лилиенталь в своем весьма проницательном анализе антисемитизма пришел к неутешительному выводу: «Чужаками мы были, чужаками и останемся». Прогресс цивилизации не положит конец гонениям на евреев, в основе которых лежат не религиозные, а националистические предрассудки. По всей Европе наблюдался рост национализма. Возможно, в целом эта тенденция была прогрессивной, однако что касалось евреев, то именно на этой почве расцветал антисемитизм. Не имело смысла надеяться также на социализм и пролетариат, в торжество которых верил в молодые годы тот же Лилиен-блюм. Придя к власти, рабочие отнесутся к евреям как к соперникам и врагам: «Нас сочтут капиталистами и, как обычно, навяжут нам роль козла отпущения и громоотвода». Лилиенблюм вовсе не считал антисемитизм преходящим явлением и анахронизмом. Многим евреям трудно было представить себе возврат к мрачному Средневековью, и Лилиенблюм не выказывал особого оптимизма. Он полагал, что еврейский вопрос можно разрешить лишь в том случае, если евреи переселятся в страну, где составят большинство населения, где перестанут считаться чужаками и смогут вести нормальную жизнь. Такой возможности для них не было ни в Испании[33], ни в Латинской Америке, ни даже в Соединенных Штатах. Оставалась только Палестина. И бессмысленно было дожидаться инициативы со стороны еврейских плутократов: стимул к созданию палестинского государства может исходить только от простых евреев[34].

Вопрос о том, куда лучше эмигрировать и на кого возложить свои надежды, волновал русских евреев не один год. После погромов 1881 года Смоленский стал сионистом и в своих сочинениях излагал преимущества Палестины над странами Северной и Южной Америки. Он отмечал, что всего несколько лет назад само словосочетание «Эрец-Исраэль» вызывало презрительные ухмылки почти у всех евреев (за исключением тех, кто хотел быть там погребен). А теперь тема сельскохозяйственных поселений в Палестине стала главным предметом обсуждений среди евреев, любящих свой народ. Другие публицисты — доктор Заменгоф (изобретатель языка эсперанто), Дубнов (в то время молодой историк) и даже Соколов, один из будущих лидеров сионистского движения, — не выражали такого энтузиазма. Они серьезно сомневались в реальности создания еврейского государства в Палестине. Эмигрировать в Америку было гораздо проще; кроме того, сельскохозяйственные колонии в Палестине на тот момент не смогли бы вместить всех желающих. Палестина не решала острых проблем, стоявших перед русским еврейством; более того, она не обеспечивала евреям ни свободы, ни безопасности. Переселенцы во всем зависели бы от капризов непредсказуемого султана и его наместников. С другой стороны, Ялаг, хорошо знавший раввинов, боялся не столько султанского произвола, сколько теократии, которая могла воцариться в новорожденном еврейском государстве. Что касается идеи еврейского государства в Америке, то ее отвергали почти без обсуждений. Евреям не угнаться за энергичными янки; и, кроме того, не было гарантии, что европейский антисемитизм рано или поздно не доберется и до Америки. Русский министр Игнатьев, ответственный за «майские законы», отдавал предпочтение Палестине, поскольку там, по его словам, евреи смогут заняться сельским хозяйством и сохранить национальное своеобразие, что едва ли удастся им в Америке.

Получившие русское образование и находившиеся под мощным влиянием русской культуры маскилим из Одессы и с юга России в целом склоняли свой выбор в пользу Америки, тогда как более консервативных евреев из Литвы и Белоруссии привлекала идея еврейского возрождения в Палестине[35].

Но, за некоторыми исключениями, инициатива создания про-палестинского общества также исходила с юга России (из Одессы, Киева, Харькова, Елисаветграда). В целом, спор о том, что лучше — Америка или Палестина, — был основан не на каких-либо фундаментальных противоречиях. Те, кто отдавал предпочтение Америке, вовсе не питали к Палестине неприязни: просто в данных условиях эмиграция в Палестину представлялась им непрактичным шагом. Усталые, измученные и нищие русские евреи, тысячами покидавшие Россию в 1880-е и 1990-е годы, не могли ждать.

В 1870-е годы в Одессе действовало общество по распространению просвещения среди евреев; главной его задачей было преподавание русского языка и светских учебных дисциплин молодому поколению. Летом 1881 года на собрании этого общества один из его старейших и наиболее уважаемых членов с большим волнением заявил, что отказывается от дальнейшего участия в работе просветителей. Он пояснил, что бессмысленно обсуждать, достоин ли тот или иной студент получать стипендию, в то время как весь еврейский народ оказался под угрозой уничтожения. Сейчас, добавил он, мощное лидерство и инициатива, необходимые для спасения нации, гораздо важнее, чем возможность улучшить жизнь нескольким отдельным евреям. Эти слова принадлежали шестидесятилетнему врачу Льву Пинскеру, который в прошлом был одним из ведущих пропагандистов культурной ассимиляции[36]. Сын выдающегося еврейского ученого, Пинскер окончил Московский университет и получил правительственные награды за заслуги в Крымской войне. Впервые сомнения в возможности светлого будущего для русских евреев зародились у него в душе во время одесских погромов 1871 года; погромы же 1881 года окончательно убедили Пинскера в тщете дела всей его жизни — борьбы за культурную ассимиляцию. Результатом этого убеждения стал памфлет, анонимно опубликованный в Берлине и сыгравший чрезвычайно важную роль в развитии сионистских идей[37].

Не все основные идеи «Автоэмансипации» Пинскера были безусловно новы, однако впервые они получили столь систематичное, четкое и последовательное изложение. Еще никто и никогда не заявлял с такой страстной убежденностью, что если евреи не помогут себе сами, то им не поможет никто. До Пинскера евреи, как в Западной, так и в Восточной Европе, объясняли антисемитизм исключительно отсталостью данной конкретной страны и злобным характером ее обитателей. Еще нигде (за исключением всеми забытой книги Гесса) не проводился столь беспристрастный анализ с учетом аномалий еврейского существования. Возможно, Пинскеру было легче, чем большинству его современников, взглянуть в лицо суровой правде, поскольку он получил медицинское образование. Он не довольствовался объяснением антисемитских настроений исключительно завистью и обскурантизмом. Пинскер считал юдофобию психическим отклонением, и притом — наследственным. Эта болезнь передавалась из поколения в поколение две тысячи лет. Она неизлечима до тех пор, пока не будет устранен ее объект. Бороться с этой болезнью средствами полемики Пинскер считал пустой тратой времени и сил: «Сражаться с предрассудком не под силу даже богам». От предрассудков, укоренившихся в подсознании, невозможно избавиться с помощью разумных аргументов, сколь бы мощными и ясными они ни были.

Это был поистине революционный тезис. Несколько поколений еврейских пропагандистов ассимиляции по всей Европе придерживались полностью противоположной точки зрения. Они уверяли, будто антисемитизм можно ослабить или даже вовсе искоренить посредством терпеливых убеждений, снова и снова объясняя, что евреи не совершают ритуальных убийств, что они способны вносить полезный вклад в экономическую, социальную и культурную жизнь тех стран, где проживают. Таков был основной принцип разнообразных обществ и ассоциаций по борьбе с антисемитизмом, возникших в последней четверти XIX века. С незначительными поправками этот тезис разделяло также большинство еврейских социалистов. Ревностный социалист Бернар Лазар, игравший важную роль в кампании по реабилитации Дрейфуса и позднее примкнувший к сионистам, в 1890-е годы, рассуждая об антисемитизме, все еще отстаивал веру в то, что человечество отходит от национального эгоизма и движется к духу всеобщего братства. Он полагал, что при социализме, и даже уже в период перехода к социализму, евреи утратят некоторые (или все) свои характерные особенности. В конечном итоге, как считал Лазар, антисемитизм был инструментом революции, обреченным на гибель, поскольку он невольно прокладывал путь к социализму и коммунизму, а следовательно, к исчезновению тех экономических, религиозных и этнических причин, которые породили антисемитизм[38].

Но Пинскер не разделял оптимизма либералов и социалистов. Он заявлял: аномалия еврейской жизни зашла так далеко, что исцелить болезнь возможно, лишь добравшись до самых ее корней. Утратив свою независимость и родину, евреи превратились в духовную нацию. Весь окружающий мир смотрит на нее с ужасом, словно на ходячего мертвеца. Евреи — повсюду гости и нигде не могут обрести собственного дома. Благодаря своей приспособляемости они, как правило, перенимают особенности того народа, среди которого живут. В результате в евреях развилась склонность к космополитизму, и они утратили свою традиционную индивидуальность. Более того, они сознательно отреклись от своей национальности, но так нигде и не добились от своих соседей, чтобы те признали их как равных. И это не следует считать случайностью или «невезением». Во всем этом была определенная логика. Пинскер справедливо замечал, что ни один народ не питает особой любви к чужакам. Но евреи были подвержены этой общей закономерности в еще большей степени, чем другие чужаки, просто потому, что не имели своей собственной страны. Еврей был чужаком par excellence. Другим инородцам не было нужды питать или выражать патриотические чувства к неродной стране. Они могли требовать гостеприимного к себе отношения и платить за него той же монетой, когда кто-то приезжал в их страну. А еврей, утратив свою родину, не имел права претендовать на радушный прием в чужой стране. Он был не гостем, а нищим попрошайкой.

Пинскер безжалостно истреблял иллюзии, которые сам разделял еще несколько лет назад. Тот факт, что евреи прожили в какой-то стране в течение многих поколений, не превращал их из чужаков в «своих». Разумеется, они могли добиться официальной эмансипации и равноправия; но на социальную эмансипацию рассчитывать не приходилось. В обществе их никогда не примут как равных. Ведь сама идея эмансипации — это плод рациональных рассуждений и просвещенного понимания собственной выгоды, а вовсе не спонтанное выражение народных чувств. Поэтому клеймо, лежащее на евреях, невозможно устранить даже навязанной «сверху» формальной эмансипацией — «поскольку этот народ порождает все новых и новых бесприютных странников; поскольку он не может дать внятный ответ на вопрос, откуда он пришел и куда идет; поскольку сами евреи боятся в обществе арийцев заявить о своем семитском происхождении и не любят, когда им об этом напоминают; поскольку их преследуют, терпят, защищают и эмансипируют». Свой анализ антисемитизма Пинскер завершает определением «образа еврея»:

Описав этиологию болезни, Пинскер переходит к обсуждению возможных средств ее смягчения (если полное излечение невозможно). Евреи имели глупость взывать к вечной справедливости и ожидать от человеческой природы того, чего ей всегда недоставало, а именно — человечности. Но что им нужно было на самом деле, так это самоуважение. Они выстояли в затяжной и зачастую поистине героической борьбе за выживание; но при этом — не за выживание нации, имеющей свою родину, а за выживание отдельных людей. В ходе этой борьбы им приходилось прибегать к всевозможным сомнительным тактикам, унизительным для их человеческого достоинства. Тем самым в глазах оппонентов евреи погружались все глубже в бездну ничтожества. Изобретательности им хватало с избытком, чего нельзя сказать об уважении к себе и чувстве собственного достоинства.

Нельзя оправдать евреев и за то, что они пытались возложить ответственность за свои несчастья на весь мир. По мнению Пинскера, евреи не обладали никакой божественной миссией по отношению к другим народам. Им следовало искать спасения только для себя, бороться за собственную независимость и национальное единство. Евреи были больным народом, ибо многие из них даже не чувствовали потребности в существовании независимой нации (подобно тому, как больной человек не чувствует потребности в пище и питье). Но другого выхода не было. Русским евреям следовало эмигрировать, чтобы не оставаться паразитами и не подвергать себя тем самым постоянным гонениям и преследованиям. Но поскольку ни одна страна не готова была бы принять такую массу иммигрантов, евреям нужен был свой собственный дом. Пинскер полагал, что еврейская нация переживает важнейший исторический момент, который может не повториться. Пробуждалось национальное самосознание, и настало время для решительных действий. Евреям лишь только нужно захотеть спасти самих себя. В заключение Пинскер предлагал, чтобы существующие ныне еврейские общества созвали национальный конгресс и купили землю для расселения нескольких миллионов евреев. Одновременно следовало заручиться поддержкой мощных держав с тем, чтобы это убежище оказалось не временным, а постоянным. Конечно, Пинскер не рассчитывал, что все евреи переселятся в новое государство. По-видимому, западные евреи останутся жить там, где жили. Но для каждой страны существовала своеобразная «точка кипения» — предел, естественно ограничивающий численность еврейского населения: как только евреев становилось больше, их начинали преследовать. И такое могло случиться не только в России, но и в любой другой стране. И создание нового государства могло обеспечить евреям стабильное будущее, которое ныне повсеместно находилось под угрозой. Взывая к своим братьям-евреям, Пинскер убеждал их не пропустить этот великий момент: помогите себе сами, и Бог поможет вам!

Призывы Пинскера получили широкий отклик среди еврейских писателей в России. Но они остались практически незамеченными теми людьми, которым, собственно, были адресованы: имеются в виду западные и, в первую очередь, немецкие евреи, на которых Цинскер возлагал большие надежды. Главный раввин Вены, Иеллинек, вообще посоветовал Пинскеру отдохнуть в Италии и подлечить явно расшатавшиеся нервы[39]. Большинство русско-еврейских авторов отмечали, что в «Автоэмансипации» не содержится почти ничего нового: сходные идеи обсуждались в русско-еврейской прессе уже не первый год. Смоленский в несколько покровительственном тоне писал, что «Автоэмансипация» может сыграть полезную роль для немецких евреев, среди которых подобные взгляды были в новинку. Другие критиковали Пинскера за его двойственное отношение к Палестине. В своем памфлете он утверждал, что евреям «в первую очередь не следует мечтать о возрождении древней Иудеи. Целью наших нынешних стремлений должна стать не «Земля Обетованная», а наша собственная земля». В других местах Пинскер в качестве альтернативных вариантов упоминает территорию в Северной Америке или суверенный пашалык[40] в азиатской Турции. Пинскер был крайне озабочен насущной политической проблемой, которая стояла перед русскими евреями. А религиозно-националистическая тоска о Палестине для него (как и для Герцля пятнадцать лет спустя) вовсе не стояла на первом месте. Более того, в период работы над своим знаменитым памфлетом Пинскер еще не был сионистом. Только позднее, под влиянием Лилиенблюма, Макса Мандельштама (киевского офтальмолога) и профессора Германа Шапиро (гейдельбергского математика родом из России), он присоединился к сионистскому движению. В последние годы своей жизни (ум. 1898) Пинскер играл чрезвычайно важную роль в движении «Возлюбленные Сиона» («Ховеве Сион»), предшествовавшем политическому сионизму. Как и Герцль, он подвергался критике за то, что игнорировал почти все написанное и сделанное до него в связи с еврейским государством. Эта критика справедлива. Когда Пинскер писал «Автоэмансипацию», он ничего не знал ни о Моисее Гессе, ни о Калишере, ни даже о протосионистских группах, несколькими годами ранее возникших в ряде российских городов. Герцль, в свою очередь, не имел ни малейшего представления ни о Пинскере, ни о прочих предтечах сионизма, когда работал над своим «Еврейским государством». Но весьма сомнительно, что даже исчерпывающие знания о разнообразной деятельности проповедников Палестины заставили бы Пинскера изменить основы своей позиции и отказаться от убеждения в том, что новое национальное движение должны возглавить евреи Центральной и Западной Европы. Он был весьма невысокого мнения о политических организационных способностях своих собратьев — русских евреев. И, как показали последующие события, его скептицизм был небезоснователен. Ко времени смерти Пинскера члены «Ховеве Сион» потерпели неудачу в большинстве своих начинаний, а с расцветом политического сионизма центр активности сместился в Вену и Берлин, в Кельн, а впоследствии — в Лондон.

В период работы над «Автоэмансипацией» Пинскеру было уже за шестьдесят. И несмотря на то, что сионизм стал делом всей его жизни, Пинскеру уже недоставало энтузиазма молодости, а также честолюбия и тщеславия, столь характерных для Герцля. Исторический момент был подходящим, но Пинскер не смог бы, да и не захотел бы, стать новым Моисеем. «История, — писал он, — не дарует людям дважды таких вождей». Имя Пинскера занимает более важное место в истории идеологий, чем в истории еврейской политики. Непосредственное политическое воздействие его работы было весьма ограниченным, и не так уж много новых приверженцев появилось у сионизма под влиянием «Автоэмансипации»; но именно эти немногие и составили ядро сионистских движений в Восточной Европе в 1890-е годы. Без их поддержки Герцль и Нордау едва ли смогли бы завершить свою миссию.

В 1881–1882 годах в ряде городов России независимо друг от друга возникли общества, ставившие своей целью организацию переселения евреев в Палестину. Первое из этих обществ возникло в Сувалках возле польско-литовской границы, второе — в Кременчуге, а рабби Могилевер из Радома основал несколько таких ассоциаций в Польше. Состав этих организаций был весьма пестрым. Некоторые состояли главным образом из ортодоксальных иудеев, другие — из радикально настроенных студентов, черпавших вдохновение из модных в то время идей народничества. Некоторые относились к вопросу эмиграции весьма серьезно и готовились со дня на день сняться с насиженного места. Другие организации были скорее благотворительными по своему характеру: они собирали деньги на поддержку уже существующих в Палестине немногочисленных еврейских колоний. Поначалу действия этих обществ были практически несогласованными. Едва ли не каждое из них посылало в Палестину своих эмиссаров, чтобы разведать местные условия. Посланцы общества, действовавшего в Сувалках, должны были привезти ответы на двенадцать сотен вопросов. Самая активная из подобных организаций была основана студентами Харьковского университета в 1881 году. Она называлась «Билу» (аббревиатура от начальных букв четверостишия пророка Исайи (2:5): «Бейт Яаков леху венельха!» — «Дом Иаковлев, вставай, идем!»). Члены этого общества приняли решение о немедленной эмиграции; часть из них отправилась в Одессу, чтобы оттуда через Константинополь добраться до Святой Земли. Историю колонизации Палестины евреями обычно отсчитывают от даты прибытия туда этих переселенцев — так называемой первой алии (волны эмиграции). Постигшая их судьба типична для всего движения в целом. Из трехсот членов организации в Одессу выехала треть. Только сорок из них достигли Константинополя, а в Палестину прибыло в конечном итоге всего шестнадцать. Они основали первую трудовую колонию на основе социалистических идей, предвосхитив тем самым кибуцы и квуцот. Поначалу они работали в сельскохозяйственной школе «Миква Израиль», основанной примерно десятью годами ранее. Позднее они основали сельскохозяйственное поселение Гедера к югу от Яффы; оно существует до сих пор, хотя от социалистических методов ведения хозяйства там отказались уже давно.

Энтузиазм «билуйцев» был под стать их практической неподготовленности. Они ничего не знали о сельском хозяйстве, и земледельческий труд в непривычных климатических условиях оказался для них почти невыносимым. Кроме того, у них не было денег на покупку земли и оборудования и даже средств на постройку жилищ. Не имея ни лошадей, ни быков, ни земледельческих орудий, они, по рассказам современников, были вынуждены обрабатывать каменистую землю голыми руками. Ортодоксальные иерусалимские евреи не проявили ни малейшего радушия к этим новым поселенцам, увидев в них не только опасный «подрывной элемент», но и конкурентов в борьбе за денежные пожертвования (халукку), которые ежегодно присылали в Палестину еврейские общины других стран. При случае они выказывали открытую враждебность к билуйцам, жалуясь на них турецким властям. Раввины заявляли, что во всей колонии нельзя было найти даже пары тефиллин (филактерий)[41]. Юноши и девушки танцевали вместе, что также считалось непристойным: «Лучше бы земля наших предков снова стала прибежищем шакалов, чем превратилась в логово беззакония». Вот так на протяжении многих лет ортодоксы воспринимали деятельность «русских анархистов».

Турки тоже относились к пришельцам с подозрением, усматривая в них потенциальных агентов державы, угрожавшей самому существованию Османской империи. Билуйцы, открывшие штаб-квартиру в Константинополе, тщетно дожидались там фирмана (официального разрешения) на основание ряда поселений в Палестине, которые послужили бы базой для массовой иммиграции. Турецкое правительство воздвигло на их пути множество препятствий и в 1893 году наконец запретило и въезд русских евреев в Палестину, и покупку земли. Впрочем, эти указы часто удавалось обходить, регистрируя приобретенную землю на имя евреев из Западной Европы и распределяя бакшиш среди местной администрации. Таким образом, появилось еще несколько поселений, но едва ли сложившиеся обстоятельства могли обеспечить проповедуемую Пинскером массовую иммиграцию, не говоря уже о создании еврейского государства.

Среди первых сельскохозяйственных поселений, основанных в этот период, были Зикрон Яаков к югу от Хайфы и Рош Пина, построенная новыми иммигрантами из Румынии. Еще в 1878 году молодые евреи из Иерусалима основали к северу от Яффы колонию Петах Тиква, но впоследствии были вынуждены покинуть ее из-за эпидемии малярии. Спустя гдд они туда вернулись, а в Галилее возникли поселения Иессод Гамаала (1883 г.) и Мишма Гайярден (1884 г.). До конца века появились и некоторые другие колонии, в частности, Реховот (1890 г.), Моза и Хадера (1891 г.), Метулла и Хар Тув (1896 г.). Переселенцы повсеместно сталкивались с тяжелыми испытаниями и умирали от истощения и болезней. Больше всего жизней малярия унесла в Хадере. Думать о нормальном земледелии можно было только после осушения болот. В России тем временем предпринимались попытки скоординировать усилия различных местных групп «Хиббат Сион». На конференции в Катовице в Верхней Силезии в 1884 году была создана центральная организация. Президентом ее избрали Пинскера, и в своей речи в честь вступления в должность он подчеркнул важность «возвращения к земле». На конференции было решено учредить два главных комитета — исполнительных органа: один в Варшаве, а другой в Одессе. Первый вскоре прекратил свое существование, но второй вплоть до начала I мировой войны оставался главным центром сионистской деятельности в России.

Конференция в Катовице вошла в анналы истории сионизма как одна из важнейших вех. Но в действительности начинание это было весьма скромным. Тридцать шесть делегатов пришли к общему согласию о том, что для Палестины надо что-то сделать. Но они не попытались четко определить масштабы деятельности и цели новой организации, не говоря уже об обсуждении способов и средств осуществления своих планов на практике. Богатые русские евреи не спешили поддерживать инициативу сионистов, и в результате новая организация осталась, по существу, без средств. В Катовице обсуждалось, например, сколько эмиссаров послать в Палестину — одного или двух и как распределять деньги между колониями[42]. Эта и последующая конференция «Возлюбленных Сиона» явственно показали, что сама организация была по своей сути не политической, а благотворительной, и притом не слишком эффективной: за год удавалось собрать какие-то жалкие 15–20 тысяч рублей. Некоторые члены общества эмигрировали в Палестину, но подавляющее большинство состояло из довольно пассивных доброжелателей, сочувствовавших переселенцам со стороны. Подробное движение не могло разрешить самую насущную проблему, стоявшую перед русскими евреями, — проблему эмиграции. В 1881–1882 годах. Россию покинуло около двадцати тысяч евреев, но лишь несколько сотен из них отправились в Палестину, а в последующие годы диспропорция стала еще более явственной. Когда Пинскер писал «Автоэмансипацию», когда Смоленский и Лилиенблюм издавали свои манифесты и воззвания, они мечтали о гораздо более грандиозных проектах, чем создание горстки крошечных поселений в иерусалимском Мутессарифлике и иммигрантских кварталов в Наблусе и Акре. Организацию сотрясали внутренние раздоры. Раввины во главе с Могилевером старались избавиться от «вольнодумцев», и Пинскера постепенно вытеснили с руководящей должности. На эти междоусобицы ушло много времени и сил, и движение было временно парализовано.

Между тем из колоний приходили все более тревожные новости. Недостаток земледельческого опыта играл роковую роль, а у организации не было свободных средств, чтобы поддержать голодающих колонистов. Территории, которые приобрели русские и румынские эмиссары, были либо сплошь каменистыми, либо болотистыми и зараженными малярией. Колонисты не знали, что в тех условиях, какие были, к примеру, в Хадере, следует насаждать эвкалиптовые леса; впрочем, даже если бы они это знали, то все равно не смогли бы ничего поделать из-за недостатка средств. Да и вообще колонисты понятия не имели, что, когда и как следует выращивать. Они жили в пещерах и в жалких лачугах, беззащитные перед незнакомым и, как правило, суровым климатом. Первоначального энтузиазма не могло бы хватить надолго, и через несколько лет многие решили, что с них хватит. Кое-кто вернулся в Россию, другие отправились в Америку. Некоторые колонисты перебрались в Иерусалим, где обратились за помощью в христианские миссии, поскольку местная еврейская община их не поддержала. Казалось, все мероприятие обречено на гибель. Чтобы спасти колонии, рабби Могилевер и английский христианин, «друг Симона», Лоуренс Олифант[43] заручились поддержкой барона Эдмонда де Ротшильда и барона Морица де Хирша (еще одного известного еврейского филантропа). Хирш согласился сотрудничать при условии, что русские евреи внесут 50 тысяч рублей. Этого не произошло, и тогда Хирш сосредоточил свои усилия на проекте переселения евреев в Аргентину. Но Ротшильд оказал реальную поддержку палестинским иммигрантам, и только благодаря этой помощи Ришон, Зикрон, Рош Пина и другие колонии все-таки выжили. Кроме того, Ротшильд помог основать две новые колонии — Экрон и Метуллу. В 1890–1891 годах, когда прибыла еще одна небольшая волна иммигрантов (после изгнания евреев из Москвы), были куплены еще земли, и появились две крупные колонии: Реховот, к югу от Ришон ле Сион, и Хадера, на середине пути между Яффой и Хайфой. К концу века существовало в общей сложности 21 сельскохозяйственное поселение с 4500 жителями, две трети которых занимались земледелием.

Ротшильд не верил в способности колонистов и настоял на том, чтобы поселения находились под прямым контролем и наблюдением его агентов. Установился патерналистский режим, что было вовсе не по нраву «Возлюбленным Сиона». Для Ротшильда же это был всего лишь очередной благотворительный проект. Объекты этой благотворительности поначалу воспринимали ее с раздражением. Но без помощи Ротшильда колонисты действительно бы не выжили. Подсчитано, что за 1880-е годы барон потратил на поддержку колонистов пять миллионов долларов, тогда как члены «Хо-веве Сион» смогли предоставить лишь пять процентов этой суммы. Фактически они поддерживали только Гедеру — первое поселение билуйцев. Под наблюдением представителей Ротшильда в Ришоне и Зикроне насадили виноградники; повсеместно было начато возделывание пшеницы, разведение шелкопряда и производство розового масла. Все эти попытки наладить экономику были весьма дорогостоящими и подчас безуспешными. Колонии твердо встали на ноги только в первом десятилетии XX века, когда начали выращивать цитрусовые. Зависимость колонистов от щедрости Ротшильда имела и некоторые негативные последствия. Поначалу колонисты жаловались на вмешательство агентов барона в их дела, но постепенно стали принимать это как должное. Они утратили инициативу и привыкли при малейших трудностях сразу обращаться за помощью в Париж. Спустя три десятилетия, когда первоначальные трудности были преодолены, колонистов уже давно покинул первопроходческий энтузиазм. На смену сионистско-социалистическим убеждениям первых поселенцев пришли совсем другие идеалы. К 1910 году колонисты владели плантациями, на которых трудились в основном арабские наемные рабочие. Своих детей колонисты посылали учиться во Францию, и многие из них, не проявив склонности к сельскому хозяйству, больше не возвращались в Палестину. Когда в 1905–1906 годах до Палестины докатилась очередная волна иммиграции, новые переселенцы обнаружили, что найти работу в колониях почти невозможно: повсюду предпочитали более дешевый и квалифицированный труд арабов. Итак, после долгой филантропической прелюдии проект колонизации Палестины превратился в сугубо коммерческое предприятие. Разумеется, это было гораздо лучше, чем бессмысленное существование деградировавшей еврейской общины в Иерусалиме, но едва ли именно о таких результатах мечтали члены «Ховеве Сион».

Упадок движения ускорился из-за того, что ортодоксы настаивали на соблюдении определенных библейских предписаний — в частности, того, которое запрещало обрабатывать землю каждый седьмой год. Ортодоксальные раввины как в России, так и в Иерусалиме требовали неукоснительного соблюдения «года субботы». Но совместить принципы современного сельского хозяйства с этими устаревшими обычаями было невозможно. Между тем, ортодоксальные раввины затеяли ожесточенный спор со своими ультраортодоксальными коллегами по вопросу о том, откуда импортировать этрогим — цитрусы, необходимые в ритуалах праздника Суккот: с Корфу (как требовали последние) или из Палестины, на чем настаивали первые. Неудивительно, что следующее поколение русских сионистов, в том числе и Вейцман, весьма неохотно сотрудничали с раввинами.

Пинскера и Лилиенблюма заботило будущее еврейского народа, его национальное возрождение и вопрос массовой эмиграции. Теперь же, оказавшись во главе Одесского комитета, они были вынуждены заняться проблемами выживания колонистов в Гедере и рассматривать вопрос о том, представляют ли серьезную угрозу для еврейского поселения стычки с населением соседней арабской деревни. Естественно, что это их разочаровало, и мало-помалу оба стали приходить к выводу, что их первоначальный подход к проблеме был ошибочным.

В 1891 году, а затем еще раз в 1893-м Одесский комитет посылал в Палестину одного из самых активных молодых членов организации Ашера Гинзберга (Ахада Гаама). В серии статей под заглавием «Правда об Эрец-Израиле» он подверг острой критике методы, которыми пользовались «Возлюбленные Сиона». Он утверждал, что колонизация может быть успешной, только если не торопиться, не забывать о здравом смысле и чувстве меры. В настоящий момент все эти условия не соблюдались, и Палестина не смогла бы вместить всей огромной массы еврейского народа. Она должна стать для евреев не политической или экономической базой, а культурным и духовным центром.

В 1890 году русское правительство наконец позволило «Возлюбленные Сиона» зарегистрироваться в качестве организации; прежде ей приходилось действовать на полулегальных условиях. «Возлюбленные Сиона» превратилась в общество, целью которого было развитие сельского хозяйства и промышленности в Палестине и Сирии, однако сам факт легализации не смог внести свежую струю в деятельность «Ховеве Сион». Лидеры организации, невзирая на все их достоинства, не обладали ни широтой взглядов, ни силой духа, ни честолюбием, необходимыми истинным вождям. Им также недоставало энтузиазма и энергии, без которых все усилия общества были обречены на неудачу. Сказывались и внутренние противоречия: светским идеологам Пинскеру и Лилиенб-люму жестко противостояли раввины. Лишь немногие из раввинов были заинтересованы в движении за национальное возрождение. Среди них следует упомянуть Руэльфа из Мемеля, близкого друга Пинскера, Цадока Кана из Парижа и Исраэля Хильдешаймера, одного из лидеров немецко-еврейской ортодоксии. Позднее поддержать их уже хотели многие, но лишь при условии, что все движение приобретет религиозный характер. И, наконец, существовала фракция учеников Ахада Гаама, проповедовавших «культурный сионизм». По их мнению, большинство евреев должны оставаться в диаспоре, и лишь малой избранной группе следует переселиться в Палестину. Едва ли подобные идеи могли послужить основой для массового политического движения.

Итак, в организационном и политическом отношении «Хо-веве Сион» потерпела неудачу. Но тысячи членов и сторонников этого общества по-прежнему верили, что в один прекрасный день их мечты станут явью. Такие люди встречались не только в России и Польше. Небольшие группы их существовали также в Вене и Берлине. Натан Бирнбаум и его друзья еврейско-польского и еврейско-румынского происхождения основали национальную студенческую организацию. По предложению Переца Смоленскина она была названа «Кадима», что в переводе означает одновременно «вперед» и «на восток». Бирнбаум обладал острым критическим умом и большим честолюбием. В ранних эссе отразился его оригинальный подход, а подчас даже пророческий дар[44]. Он стал настоящим сионистом задолго до Герцля. Более того, само движение обязано Бирнбауму своим названием. Он гораздо лучше, чем члены «Ховеве Сион», понимал важность сионизма политического. Недостаточно было основать несколько колоний, чье экономическое и политическое существование было обречено на нестабильность. Прежде всего сионизм должен был завоевать доверие турецкого правительства. Проведенный Бирнбаумом анализ антисемитизма оказался гораздо тоньше и сложнее работ Пинцкера и Герцля в этой области. Будучи социалистом, Бирнбаум не мог отрицать значение исторических факторов и не верил, что межнациональная неприязнь (в том числе и антисемитизм) будет существовать вечно. Но, с другой стороны, он обнаружил, что антисемитизм в своей основе не является экономическим феноменом, что революция в социальных структурах сама по себе никак не сможет на него повлиять и, наконец, чтобы искоренить антисемитизм, может потребоваться не одна сотня лет. А до того социализм просто неспособен дать удовлетворительный ответ на «еврейский вопрос».

Бирнбаум был одинок и отчаянно беден. Его мать продала свою лавку, чтобы дать сыну деньги на издание «SelbstEmanzipation» («Самоэмансипация») — сионистского журнала, выходившего раз в две недели. На страницах этого издания Бирнбаум, предвосхитив идеи Герцля, разработал план создания еврейского государства в Палестине, подробно обсудил все последствия этого шага и опроверг возможные контраргументы. Бирнбаум имел все основания рассчитывать на то, что окажется среди лидеров сионизма, когда инициатива Герцля вдохнула в это движение новую жизнь. Но по ряду причин (отчасти и по собственной вине) он так и не нашел в нем своего места. Вскоре Бирнбаум вовсе отошел от сионизма и социализма и стал проповедовать активную национальную еврейскую политику в диаспоре, что еще несколько лет назад объявлял a priori невозможным. В прошлом гебраист, он стал ревностным защитником идиша — народного языка, который вызывал отвращение у большинства сионистов. Несмотря на все свое свободомыслие, Бирнбаум примкнул к ультраортодоксальной организации «Агудат Израэль» и со временем занял в ней один из руководящих постов. На каждом этапе своего хаотичного интеллектуального развития Бирнбаум с величайшей убежденностью отстаивал свои нынешние взгляды. Он не был лишен ни глубины мышления, ни честности. Однако непостоянство помешало ему стать полноценным политическим лидером.

Небольшие группы «Ховеве Сион» существовали в разных странах. Газеты и журналы, проявлявшие особый интерес к переселению евреев в Палестину, издавались повсеместно — от Бухареста («Hayoez») до Бостона («Hapisga») и Балтимора. В Иерусалиме выходило сионистское периодическое издание Бен Иегуды под названием «Гаор». Макс Боденхаймер, немецко-еврейский юрист, в 1891 году опубликовал брошюру «Что делать с русскими евреями», а два года спустя еще одну — «Сирия и Палестина как пристанище для русских евреев». Он развивал сионистские идеи вполне независимо от «Возлюбленных Сиона» и прочих еврейских организаций. В 1896 году во главе Одесского комитета встал молодой инженер Менахем Усишкин, грубый и бесцеремонный, но достаточно активный и деловой. Ахад Гаам организовал маленький полуподпольный элитный кружок под названием «Бней Моше». Члены этого кружка разделяли мнение Ахада Гаама о первостепенной важности культурного ренессанса еврейского народа. Многие активные деятели русского сионизма в то или иное время входили в эту группу. Непосредственное политическое влияние кружка Гаама было не очень велико. И это неудивительно. Как заметил биограф Ахада Гаама, девизом этого кружка вполне могли бы стать слова Мильтона: «Кто лишь стоит и ждет, тот тоже служит»[45].

В Берлине в 1889 году был создан «Ферайн» — союз еврейских студентов из России. В этом русско-еврейском научном обществе активно действовали молодые националисты Лев Моцкин, Наман Сиркин и Шмарьяху Левин. Позднее членом этой организации стал Хаим Вейцман. Все они были отчаянно бедны, но полны идей и энтузиазма. Они собирались в отеле «Центрум» на Александерплац, где, по воспоминаниям Вейцмана, им давали в кредит сосиски и пиво.

«Ферайн» существовал «вне времени и пространства». Он не поддерживал связей с немецкими евреями. Лишь немногие молодые студенты — например, Генрих Леве — посещали его собрания и вступили в организацию. Пропасть между русскими студентами и немецкими евреями казалась бездонной. Но Леве было не так-то просто обескуражить. Благодаря ему возникла студенческая организация с националистическим еврейским уклоном. В своем маленьком журнале «Сион» он опубликовал впечатления от поездки в Палестину В 1896 году, и горстка сионистов пришла в бурный восторг от того, что в этом же году берлинские евреи впервые узнали вкус вина из Ришона. И все же подобная деятельность не имела достаточных масштабов и сколь-либо заметных последствий. В 1896 году даже о самой идее сионизма в Германии имели представление разве что десяток раввинов, несколько студентов из Берлина и Кельна да немногочисленные интеллектуалы и предприниматели старшего поколения, иммигрировавшие из России[47].

В Восточной Европе религиозно-национальная тоска по Сиону имела глубокие эмоциональные корни и представляла собой потенциальный мощный стимул для политического движения. Однако за пятнадцать лет, прошедших с момента выхода в свет «Автоэмансипации» Пинскера, не возникло никакого массового движения. Лишь разрозненные группы «Ховеве Сион» по-прежнему вели культурно-просветительскую и благотворительную деятельность да несколько мелких газет поддерживали мечты о национальном возрождении и возвращении евреев на родину. Два десятка колоний, основанных в Палестине с 1881 года, выжили, но по мере приближения к рубежу столетий становилось все яснее, что эти поселения не смогут послужить базой для массовой иммиграции. Старинный мессианский, мифический сионизм годился только для назиданий, но вдохновить массовое политическое движение ему не удалось. Если бы история его окончилась в 1897 году, то сейчас о нем бы вспоминали как об одном из вторичных сектантских утопических движений, в изобилии расплодившихся во второй половине XIX века; как о безуспешной попытке еврейского «рисорджименто», попытке перенести идеи Просвещения на почву иудейской религиозной традиции.

Таким образом, к 1896 году, когда на сцену вышел Теодор Герцль, сионизм находился в коматозном состоянии. Но всего через несколько лет ему предстояло преобразиться в массовое движение и реальную политическую силу.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ ТЕОДОР ГЕРЦЛЬ

В середине февраля 1896 года венские книготорговцы Брайтенштайны выставили на витрину маленькую брошюру под заглавием «Der Judenstaat» («Еврейское государство: Попытка современного решения еврейского вопроса»). Ее автором был журналист и драматург, хорошо известный жителям австрийской столицы, — Теодор Герцль. Запись в дневнике Герцля от 14 февраля гласит: «Сегодня вечером пришли мои 500 экземпляров. Когда я ввез на тележке эту кипу к себе в комнату, то испытал настоящее потрясение. Эта стопка памфлетов — решение в его осязаемой форме. Теперь моя жизнь может принять новый оборот». А на следующий день: «Между тем памфлет появился на книжных прилавках. Для меня жребий брошен»[48]. На момент опубликования памфлета Герцлю было тридцать шесть лет. У него уже вышло в свет больше десятка пьес и огромное множество статей. Он не первый год работал иностранным корреспондентом и завоевал солидную репутацию в своей области. Таким образом, его страхи и надежды были далеки от переживаний новичка, для которого публикация первой книги — событие вселенского масштаба. Просто эта новая книга сильно отличалась от всего, что Герцль писал раньше, и он был недалек от истины, предполагая, что идеи, сформулированные в этой небольшой брошюре, приведут к серьезному повороту в истории еврейского народа. Действительно, современный политический сионизм берет свое начало от публикации «Еврейского государства».

Герцль вовсе не пытался претендовать на какие-либо новые сенсационные открытия. Напротив, уже в самом первом предложении своей книги он объявляет: «Идея, которую я собираюсь развивать в этом памфлете, стара, как мир. Это идея реставрации еврейского государства… Я не открыл ничего нового в связи с еврейской ситуацией, как она запечатлелась в истории, и не обнаружил нового средства исправить ее». Публикация «Еврейского государства» удивила и потрясла коллег Герцля, знавших его как одаренного журналиста и талантливого эссеиста, способного состряпать короткий очерк о Лондоне, Бреслау или какой-нибудь испанской деревушке; как человека, умевшего с одинаковой легкостью писать об Анатоле Франсе и о «Книге джунглей», одним словом, как «литератора из кафе», но только не как идеолога. В своей новой книге он не просто затронул тему, которой не касался прежде: эта работа была написана в совершенно новом стиле, как будто ее создал другой человек. Краткие, ясные и убедительные формулировки «Еврейского государтва» не имели ничего общего с элегантным, пресыщенным, полуироничным стилем модного эссеиста. Следующие примеры поясняют сказанное: «В этом памфлете я не пытаюсь защищать евреев. Это было бы бесполезно. Все, что могли бы сказать в их защиту рассудок и чувства, уже сказано». Или — об антисемитизме:

В этом памфлете современников Герцля больше всего шокировало заявление о том, что ассимиляция не удалась. Как ассимилированный еврей мог заявлять нечто настолько абсурдное? Ведь Герцль был редактором «Neue Freie Presse» («Новая свободная пресса») — одной из ведущих европейских газет. Он жил в Вене, а не в восточном гетто. И все же Герцль в своем беспощадном анализе положения евреев в Европе обнаружил, что по своей сути проблема, стоящая перед ними, — везде одна и та же:

Подобные страхи высказывали прежде и другие авторы, но Герцль тогда об этом ничего не знал. Согласно записи в его дневнике от 10 февраля 1896 года, он только в этот период читал «Автоэмансипацию» Пинскера и обнаружил «поразительные совпадения» в критической части обеих работ:

Теодор (Беньямин Зеев) Герцль родился в Будапеште в 1860 году. Его отец занимался портновским делом. До некоторой степени семья придерживалась иудейских религиозных традиций, но в культурном смысле она была полностью ассимилированной, как и семьи большинства евреев аналогичного социального и культурного статуса. Молодой Герцль получил светское образование в местной школе. Он интересовался литературой и, само собой, «последними вопросами» о смысле жизни. Студенческие годы, проведенные в Вене, не были отмечены какими-либо выдающимися событиями. В 1878 году Герцль поступил на юридический факультет, где специализировался по римскому праву. В 1884 году он получил докторскую степень и право адвокатской практики. В эти годы он много читал, написал несколько коротких пьес и множество эссе. Большинство его друзей были евреями. Герцль наблюдал зарождение антисемитского движения в столице Австрии и в 1883 году вышел из студенческого братства «Альбия», ставшего на антисемитские позиции. Но эти события не повлекли за собой серьезных перемен в его жизни. В то время еврейский вопрос не был для Герцля главной проблемой. Больше всего в этот период он стремился к тому, чтобы стать признанным немецким литератором и драматургом. Друзья считали его одаренным и многообещающим молодым писателем, но при этом отдавали себе отчет в его недостатках. Его ближайший друг Генрих Кан писал, что Герцль был «нетерпимым, негуманным в своих суждениях о людях, деспотичным и чрезвычайно эгоистичным»[50].

Юридическая деятельность не удовлетворила Герцля, и он полностью посвящает себя литературному творчеству. Сперва он работает внештатным корреспондентом в главной берлинской газете, а с 1887 года переходит на более постоянную работу в венских журналах. Он становится известным фельетонистом, но в драматургии его успехи менее значительны. Комедии Герцля ничем не выделяются из общего потока посредственной продукции тех времен. Они довольно тривиальны и не особенно смешны. Тем более что в литературе и в театре уже начинали выходить на первый план насущные социальные и философские вопросы. Таким образом, пьесы Герцля оказались старомодными, о чем он сам и не подозревал. Он по-прежнему был искренне убежден в том, что главное его призвание — литература и что виной всему враждебно настроенные критики. Спустя годы, когда его имя уже почти стало легендой, когда Герцль, по собственным словам, превратился в стареющую знаменитость, он записал в своем дневнике, что добился мировой славы в той сфере, где не совершил «практически никаких интеллектуальных достижений», но лишь проявил заурядное политическое искусство: «Но как писателя, в особенности как драматурга, меня считают ничтожеством и даже хуже того… И все же я чувствую, я знаю, что в душе я — великий писатель (или был таковым), которому не удалось полностью пожать все плоды своего таланта лишь потому, что его отвратили от писательской деятельности и обескуражили»[51].

В октябре 1891 года газета «Neue Freie Presse» назначила Герцля корреспондентом в Париже, где он прожил много лет. Этот период оказался решающим в его жизни. Париж был центром цивилизованного мира, средоточием всех новых политических и культурных течений. Годы, проведенные в Париже, позволили Герцлю проникнуть в механизмы французской и европейской политики, познакомиться со многими духовными лидерами той эпохи, стать искушенным, опытным и уверенным в себе. Именно в Париже он опять столкнулся с еврейским вопросом, ибо именно в это время разворачивался панамский скандал и начиналось дело Дрейфуса. Антисемитизм вновь набирал силу во Франции и других европейских странах. Еврейские темы начали волновать Герцля, они все чаще и чаще появляются в его сочинениях. Он не утверждает, что обвинения, выдвигаемые антисемитами, полностью беспочвенны: гетто, возникшие не по вине самих евреев, все же развили в них определенные асоциальные привычки. Евреи стали походить на людей, слишком долго просидевших в тюрьме по ложному обвинению. Эмансипация основывалась на иллюзии, что людей можно сделать свободными, гарантировав им права на бумаге. Евреям позволили выйти из гетто, но по своей сущности, по своему менталитету они остались его обитателями. Как же тогда разрешить еврейский вопрос? Быть может, радикальной ликвидацией евреев во всем мире, как саркастически предложил Герцль в беседе с редактором своей газеты? Однажды, в 1892 году, он заметил, что полдюжины дуэлей заметно улучшили бы положение евреев в обществе. Герцль всегда был склонен рассуждать в категориях радикальных решений, и в его идеях всегда присутствовал сильный романтический элемент. Он верил в эффективность широких жестов и демонстративных поступков. В 1893 году Герцль предлагал поголовное крещение еврейских детей, чтобы евреи слились с коренными европейскими народами. Он хотел обратиться к папе римскому с просьбой: помогите нам справиться с антисемитизмом, а я за это возглавлю движение среди евреев за добровольное и благочестивое обращение в христианство. В своем воображении Герцль рисовал торжественную праздничную процессию, движущуюся в воскресный полдень под звон колоколов к собору св. Стефана. Во главе процессии шли взрослые руководители общины. Остановившись на пороге церкви, они ожидали бы, пока их сыновья и внуки будут принимать христианство. Но все это были лишь фантазии. Герцлю дали понять, что, не говоря уже о прочих соображениях, папа просто никогда не примет его.

Он отказался от своего плана, но еврейская проблема волновала его по-прежнему. И тогда, всего за несколько месяцев, он внезапно пришел к новому решению, на первый взгляд, не менее утопическому. «Это кажется неосуществимой фантазией» — было самой первой записью в его сионистском дневнике. Герцль решил обратиться к барону фон Гиршу, одному из самых известных еврейских филантропов того времени, и во время встречи в июне 1895 года изложил барону свой план. Герцль уже видел себя лидером еврейского народа: «Вы — еврей с большими деньгами, я — еврей духа». Во время беседы Герцль резко критиковал способы, которыми Гирш помогал евреям. Филантропия, по его мнению, была бесполезна. Более того, она лишь вредила, потому что развращала людей. «Вы плодите попрошаек», — заявил Герцль удивленному барону. Что же предлагал сам Герцль? «Некоторые мои идеи могут показаться слишком простыми, а другие — слишком фантастическими, — сказал он, — но именно простота и фантазия ведут за собой людей». Вот тут-то барон забеспокоился и начал сомневаться в здравом рассудке своего посетителя. Где он собирается достать денег для своих фантастических планов? Ротшильды пожертвуют не больше пяти сотен франков. Ведь богатых евреев, заметил Гирш, не интересуют страдания бедных.

Герцль сделал печальный вывод, что барон просто не понял всю важность окрыляющей его мечты. В тот же самый день, после беседы, Герцль написал барону, что собирается организовать еврейский национальный заем для финансирования миграции в Землю Обетованную. Это будет не филантропическое, а национальное движение, призванное объединить весь еврейский народ под единым знаменем. Его адресат мог бы насмешливо спросить: но что есть знамя? Палка с тряпкой? Нет, отвечает Герцль, знамя означает намного больше. «Под знаменем люди обретают лидерство, которое, возможно, приведет их даже к Земле Обетованной. Ради знамени люди живут и умирают». Попытки склонить барона на свою сторону явно потерпели неудачу, однако Герцль не отступал. Пусть даже беседа и не имела успеха: она помогла Герцлю внести ясность в свои собственные проекты. В течение следующих трех недель он писал длинный меморандум, который содержал все основные идеи, развитые впоследствии в «Еврейском государстве». Герцль хотел обратиться к семейному совету Ротшильдов: он все еще не отказывался от идеи добиться успеха при помощи «еврейских денег».

Для Герцля эти недели были временем огромного эмоционального напряжения. «На протяжении этих недель я не раз боялся, что сойду с ума», — писал он в своем дневнике. Он больше не сомневался в величии своей миссии и в том, что его имя будут упоминать среди великих благодетелей человечества. Возможно, он разрешит не только еврейский вопрос, но и основные социальные проблемы. Его переезд из Вены в Париж был «исторической необходимостью», а создание еврейского государства — общественной потребностью: «По-моему, для меня жизнь закончилась и началась мировая история». И снова сомнения: способны ли будут евреи оценить его миссию? Поймут ли эти робкие, беспомощные существа призыв к свободе и мужественности? Герцль попеременно то испытывал оптимистический подъем, то впадал в депрессию. «Я полностью от всего отказываюсь. Сейчас евреям помочь невозможно. Если бы нашелся кто-то, способный указать им путь к избавлению от бедствий, они отнеслись бы к нему с презрением. Это развращенные творения гетто». Но все же Герцль продолжал добиваться своего. Отчаяние и черные мысли он доверял только своему дневнику. Для внешнего мира он излучал убежденность и уверенность. В последующие годы, когда судьба сионизма оказалась в затруднительном положении, Герцль говорил своим ближайшим друзьям: «Я не лучше и не умнее, чем любой из вас. Но я остаюсь неустрашимым, и поэтому руководство принадлежит мне».

Но в то время Герцль никем не руководил, и о манифесте, который он написал, знали лишь несколько его друзей. Один из них думал, что у Герцля из-за переутомления помрачился рассудок. Он советовал ему отдохнуть и полечиться. Остальные были тронуты его искренностью и нравственной силой его идей, но считали, что обращение к Ротшильдам почти наверняка будет бесполезным. Может быть, Герцль опубликует свои взгляды в форме литературного романа? Герцль принял вызов. Столкнувшись с пренебрежением со стороны «богатых евреев», он решил обратиться к широкой публике. В результате в феврале 1896 года Брайтенштайн опубликовал «Еврейское государство» тиражом в три тысячи экземпляров.

Основные идеи этого труда можно изложить довольно кратко. В предисловии Герцль пишет, что мир нуждается в еврейском государстве, поэтому оно должно появиться. Это вовсе не утопия — по той простой причине, что само бедственное положение евреев вынуждало их искать решения еврейского вопроса. Герцль не отрицал возможности, что он опередил свое время, что страдания еврейского народа вовсе не настолько сильны, как ему представляется, и в результате еврейское государство все еще остается политической фантазией. Но даже если современное Герцлю поколение было слишком ограниченным, чтобы понять необходимость создания еврейского государства, то будущее, лучшее поколение дорастет до этой исторической миссии. Подобно большинству современных ему приверженцев ассимиляции, Герцль считал антисемитизм — «еврейский вопрос» — средневековым пережитком. И прогноз его был не особенно оптимистичным: да, возможно, что человек неуклонно совершенствуется в нравственном отношении, но при этом прогресс его происходит невероятно медленно: «Если мы будем ждать, пока обычный человек станет таким же великим по духу, как Лессинг… нам придется ожидать всю нашу жизнь, жизнь наших детей, наших внуков и наших будущих правнуков». И что же остается делать? К счастью, технический прогресс сделал возможным разрешение проблем, к которым невозможно было даже подступиться еще несколько поколений назад. Далее Герцль продолжал рассуждение по поводу еврейского государства. Он не хотел никого принуждать к массовой эмиграции. Если некоторые (хотя бы даже и все) французские евреи возражают против его проекта, так как они уже ассимилировались, — ничего страшного, этот проект им не повредит. Напротив, он принесет им выгоду, поскольку они, равно как и христиане, освободятся от беспокойной и неизбежной конкуренции с еврейским пролетариатом, и антисемитизм исчезнет. Герцль пытался предупредить и опровергнуть и другие возможные возражения. Так, эмиграция не должна вести евреев прочь из цивилизованного мира в пустыню. Ее следует проводить полностью в рамках цивилизации: «Мы не возвратимся на низшую стадию, а поднимемся еще выше. Мы не будем жить в грязных лачугах, мы построим новые, более красивые и современные дома и будем жить в них в полной безопасности» [52].

Но была ли эмиграция действительно необходима? Герцль исследовал множество случаев гонений, которым подвергались евреи. На них нападали повсюду — в парламенте, на ассамблеях, на улице, с церковной кафедры. Их пытались вытолкнуть из бизнеса («Не покупайте у евреев!»). Еврейскому среднему классу угрожали; положение врачей, юристов, учителей с каждым днем становилось все нестерпимее, страсти толпы, направленные против состоятельных евреев, накалялись. Короли и правительства не могли защитить еврейское население, они лишь навлекали на себя ненависть народа, если проявляли слишком большую благосклонность к евреям: «Народы, среди которых жили евреи, тайно или явно были заражены антисемитизмом». В 1896 году подобные утверждения были преувеличены, звучали панически, почти истерично, и когда Герцль высмеивал веру в безграничную способность человека совершенствоваться как сентиментальную чепуху, на него, конечно, набрасывались как на обскуранта. И все же, если обратиться к европейской истории, в некоторых отношениях Герцль был чересчур оптимистичен. Он утверждал, что там, где евреи получили равные права, их не могут отменить, потому что это будет противоречить духу эпохи, а также приведет всех евреев в ряды революционеров[53]. Экспроприация еврейской собственности практически невозможна, так как вызовет всеобщий экономический кризис. Но если враги евреев не могут от них избавиться, это провоцирует еще большую их ненависть. Антисемитизм растет не по дням, а по часам. И он будет расти, так как причины для этого все еще существуют, и они неискоренимы. Возможно, евреи смогут раствориться без следа среди окружающих их народов, если их оставят в покое в течение жизни пары поколений: «Но они не позволят нам существовать. После короткого периода терпимости их враждебность вспыхнет с новой силой». Хотят этого евреи или нет, но они — единый народ, который сплотило страдание. Враги евреев послужили причиной их единения, независимо от их желания.

В прошлом предпринимались усилия для разрешения «еврейского вопроса», но все попытки вернуть еврейский народ к крестьянскому образу жизни в странах, где они родились, носили совершенно искусственный характер. Крестьянин был явлением прошлого, вымирающим типом. Как показал исторический опыт, ассимиляция не стала панацеей. Оставалось иное, явно простое решение — создать еврейское государство, которое отвечало бы национальным потребностям евреев, найти для них немного земли и предоставить им суверенитет. Массовое переселение и строительство государства должны быть не поспешным актом, а постепенным процессом, длящимся десятилетия. Самые бедные, самые нуждающиеся евреи должны будут поехать первыми — обрабатывать землю, строить дороги, возводить мосты, прокладывать железнодорожные пути, регулировать течение рек, создавая себе место для жизни. За ними должны отправиться средний класс и интеллигенция, «которую мы создали в таком изобилии и которую везде притесняют».

Герцль рассматривал вопрос о создании двух организаций для начала строительства страны и руководства им: «Еврейское общество», которое должно было обеспечить научную разработку и политическое управление, и «Еврейскую компанию», созданную по типу крупных торговых ассоциаций, которая должна была выполнять функции подобных компаний, улаживать дела эмигрантов и заниматься организацией торговли и коммерции в новой стране. «Еврейская компания» должна быть компанией акционерной, созданной в соответствии с английскими закономи; ее центр должен находиться в Лондоне, а капитал составлять приблизительно 50 миллионов фунтов стерлингов. В самом начале своей книги Герцль заявляет, что не намерен осуществлять еще одну милую утопию. Его интересует основная идея еврейского государства, которую он и хочет предоставить для обсуждения. Он не собирается составлять сложный план со множеством винтиков и колесиков, как это делали создатели утопий. И все же «Еврейское государство» не свободно от подобных пространных рассуждений. Юридическое образование Герцля давало себя знать, и его взгляды на социальные проблемы, сформировавшиеся в парижские годы его жизни, проявились в его памфлете. Он обсуждал, например, возможность семичасового рабочего дня, типы городской застройки в новом государстве, способы привлечения инвестиций, организацию иммиграции.

Герцль отдавал предпочтение парламентской монархии или аристократической республике. Народам до сих пор не подходила неограниченная монархия, и в этом отношении евреи ничем не отличались от остальной части человечества. Перед новым государством встанут непростые политические проблемы. Политическая элита должна сформироваться в высших слоях нового общества, и работать она должна среди низших его слоев. Но ни один гражданин еврейского государства не должен вновь столкнуться с дискриминацией. Герцль был против любой формы теократии. Священнослужителям нужно оказывать высочайшее почтение, но нельзя позволять им вмешиваться в управление государством. Они должны находиться в своих храмах, как армия в казармах (Герцль рассматривал создание относительно небольшой армии, так как считал, что государство будет занимать нейтральную позицию в мировой политике). Каждый мужчина и каждая женщина должны быть свободными и спокойными в отношении своей веры (или неверия) и национальности. Все люди, независимо от своих религиозных убеждений и национальности, должны быть равны перед законом. «Мы научились терпимости в Европе, — писал Герцль, добавляя затем: — Это сказано не саркастически».

Разумеется, еврейскому государству был необходим флаг, и Герцль предложил, чтобы на его белом фоне (символизирующем чистоту новой жизни) было изображено семь золотых звезд (семь «золотых» часов рабочего дня). Обещая рассматривать лишь общую идею государства, Герцль то и дело принимался за обсуждение технических деталей, по существу, абсолютно излишних. Но это было неизбежно. Необходимость планирования не допускала неопределенности. Другая современная утопия зашла в своей детализации еще дальше. Опубликованный в Вене в 1885 году труд «Ein Zukunftsbild» («Строительство будущего») Менахема Эйслера, в котором также рассматривался вопрос о создании еврейского государства, предлагает готовую конституцию из пятнадцати сотен отдельных статей и положений[54]. Герцль, обладавший колоссальным воображением, при работе над «Еврейским государством» предложил намного больше идей для реализации их в будущем обществе: биржа труда, столичное таможенное ведомство, национальные банки, железные дороги, страхование, торговый флот, постоянная армия численностью в одну десятую часть мужского населения и даже договоры об авторских правах для иностранцев. Система образования должна использовать патриотические песни, традиции Маккавеев, религию, героические пьесы и т. п. Не была забыта и еврейская любовь к роскоши. После посещения Парижской оперы Герцль писал: «У нас будут такие же блестящие салоны: мужчины в парадной форме, совершенно роскошные женщины». И еще по другому поводу: «Цирки [развлечения] как можно скорее: немецкий театр, интернациональный театр, музыкальная комедия, кабаре, кафе, Елисейские поля». Но азартные игры не допускались: «Пожилые мужчины могут играть в карты, но не на деньги».

Высшее духовенство в еврейском государстве будет носить великолепные одежды, кавалерия — желтые брюки и белые мундиры, офицеры — серебряные кирасы. Герцль стремился любой ценой не допустить появления касты профессиональных политиков. В качестве жалованья для «моих бравых воинов, вдохновенных артистов и преданных способных служащих» он собирался использовать приданое «наших богатых девушек». Герцль был очень озабочен планированием и техникой строительства. Он предлагал строить светлые, просторные дома с колоннами. Конструкции должны быть декоративными, из легких материалов, в «витринном» стиле. Тремя годами позже, во время своего визита в Израиль, Герцль писал: «Если Иерусалим когда-нибудь станет нашим, я бы начал с приведения его в порядок, с очищения от всего, что несвященно, с постройки просторного, удобного, с хорошей канализационной системой нового города, окружающего святые места». В свой утопический роман «Акпеи1ап<1» («Старая новая земля»), опубликованный через несколько лет, Герцль включил множество других подобных предложений.

Все это казалось несколько преждевременным, так как до сих пор оставались нерешенными два основных вопроса: о статусе государства и его местоположении. Герцль заметил, что за период колонизации накопился значительный опыт, но весь он базируется на ошибочном принципе инфильтрации. Все это не годится, так как рано или поздно может наступить момент, когда правительству, о котором идет речь, под давлением местного населения придется положить конец будущему притоку иммигрантов. Иммиграция была бесполезна, если не базировалась на гарантированной автономии. В этом отношении проект Герцля радикально отличался от проектов ранних сионистов. Вскоре после опубликования «Еврейского государства» Герцль сказал своему другу, что если инфильтрация будет беспрепятственно продолжаться, земля начнет расти в цене, и постепенно евреям станет все труднее покупать ее. Идея Декларации независимости, «как только еврейский народ станет достаточно сильным», также была неприемлема, так как великие державы не признают ее. Короче, инфильтрация должна быть остановлена, и все силы должны сконцентрироваться на хартии — международном утверждении приобретения Палестины. «Добившись этого, мы потребуем дипломатических переговоров… и широкомасштабной пропаганды»[55].

Во время этого разговора, в мае 1896 года, мысли Герцля уже были полностью сосредоточены на Палестине. В «Еврейском государстве», написанном годом ранее, он все же оставил открытым вопрос, будет ли создано это государство в Палестине или в Аргентине. Аргентина, писал он, была одной из самых изобильных стран мира, малонаселенной, с умеренным климатом. В значительных интересах республики Аргентины было бы уступить евреям часть своей территории. С другой стороны, Палестина была незабываемой исторической родиной — даже звучание этого слова вызывало слезы. Если султан отдаст Палестину евреям, они могут взять на себя обязательства управлять финансами Турции и спасти султана от хронического банкротства. Еврейское государство, нейтральное по своему характеру, станет для Европы частью оборонительной стены от азиатского варварства, аванпостом цивилизации. Европа должна обеспечить гарантии существования этому государству, а Святые Места должны быть признаны особой территорией. Евреи действительно смогут охранять славу этих Святых Мест, что будет символизировать разрешение «еврейского вопроса».

В заключение Герцль решает вопросы, касающиеся некоторых возможных возражений. Он не считает, что снабжает «антисемитов оружием». Некоторые критики могут заявить, что все это — безнадежное предприятие, потому что если евреи получат и землю и суверенитет, то переселяться станут только бедняки. Однако у Герцля на это имелся сильный и веский аргумент: «Именно в них мы прежде всего и нуждаемся! Только доведенный до отчаяния человек может стать хорошим завоевателем». Другие пытались доказать, что если этот проект жизнеспособен, то он должен был бы осуществиться еще раньше. Нет, парировал Герцль, в прошлом это было невозможно. Только с техническим прогрессом, после того как человек овладеет природой, этот проект станет осуществим практически. Построение государства действительно может оказаться весьма продолжительным процессом. Даже при самых благоприятных обстоятельствах на это может уйти много лет. Но Герцль ожидал немедленной помощи. Если евреи начнут осуществление своего плана и еврейская интеллигенция сможет найти возможность приложения своих сил в приготовлении к великому делу, то антисемитизм исчезнет. Евреи, которые хотят этого, писал Герцль, достигнут своей цели: «Удивительное племя появится на земле. Маккавеи восстанут вновь. Мы, наконец, будем жить, как свободные люди, на собственной земле и будем спокойно умирать в наших собственных домах».

Герцль был вполне готов к тому, как будет воспринята его книга. Он понимал, что его осмеют, как сумасбродного мечтателя, и эти его ожидания вполне оправдались. Некоторые вообще отказывались серьезно воспринимать его идеи: может быть, все это было просто изощренной шуткой? Ведь Герцля уже знали как превосходного фельетониста и сатирика. До сих пор он никогда не стремился быть пророком и не проявлял особого интереса к судьбе своего народа. Те, кто воспринял «Еврейское государство» серьезно, значительно разошлись во мнениях. Большинство считали, что все это — дикие фантазии, возрождение средневекового мессианства. Главный венский раввин Гюдеманн, бывший близким к Герцлю, резко высмеял его идеи в своем памфлете, в котором выступал против ««кукушек» еврейского национализма», утверждая, что евреи — не нация, что их объединяет только вера в Бога и что сионизм несовместим с иудаистским вероучением»[56]. Подобные аргументы против сионистского движения в той или иной форме высказывались и позднее.

Но даже среди сионистов реакция на появление «Еврейского государства» в лучшем случае была равнодушной.

В еврейских националистических кругах никто даже не слышал когда-либо о Герцле. И он внезапно претендует на то, чтобы возглавить движение? Почему же он не упоминает в своих памфлетах о существовании еврейских колоний в Палестине, о деятельности «Возлюбленных Сиона» в различных странах? Его анализ антисемитизма, так же как и множество конструктивных предложений, не представлял никакой новизны. Очевидное объяснение: Герцль просто ничего не знал об этом, так как ни с кем не встречался. Особенно суровая критика последовала со стороны культурных сионистов, таких, как Ахад Гаам: было ли что-нибудь специфически еврейское в том еврейском государстве, которое предлагал Герцль? Герцль не был приверженцем древнееврейского языка. «Кто из нас сможет купить железнодорожный билет, изъясняясь на иврите?» — спрашивал он. Разумеется, его памфлеты были проклятием для восточноевропейских сионистов, основной доктриной которых являлось культурное возрождение.

Неудивительно, что, испытывая, с одной стороны, недостаток ответной реакции, а с другой — враждебность и насмешки, Герцль временно отказался от своих замыслов, так как его истинным намерением было лишь возобновление дискуссии. Но стоило ему совершить первый шаг, как мнение многих его венских современников подтвердилось, а именно: Герцль — простой литератор, фельетонист, играющий идеями и понятиями, обсуждая их, а затем отбрасывая, как только они надоедают ему, — известный синдром венской интеллигенции «конца века». Но современники недооценили Герцля — почти так же, как двадцать лет спустя они недооценили русских революционеров, с которыми общались в венских кофейнях и от которых никто не ожидал, что они начнут и возглавят революцию. На самом деле Герцль был абсолютно серьезен. Однажды овладевшая им идея делала его одержимым. Метаморфоза модного писателя в лидера и человека действия была почти что чудом, но, тем не менее, совершенно реальным. Герцль пожертвовал всем ради своей идеи и ради сионистского движения: своим браком (который, по-видимому, многие годы находился на грани развала), своими деньгами, своим здоровьем. Каждую свободную минуту он теперь посвящал сионизму. Эта трансформация была сложным процессом, совпавшим с кризисом личной жизни, и, без сомнения, справедливо, что присущая ему самовлюбленность играла при этом большую роль[57]. Герцль наслаждался ролью царя-мессии, которую принял на себя в последующие годы. Но лишь действительно одержимый человек может взять на себя руководство делом, которое представляется обреченным на неудачу. Но Герцль не питал иллюзий. Годом позже, когда сионистское движение добилось некоторых успехов, он записал в своем дневнике: «У меня есть только армия оборванцев. Я командую толпой подростков, нищих и дураков».

Герцль прожил еще восемь лет после того, как было опубликовано «Еврейское государство». Эти годы он посвятил лихорадочной дипломатической и организационной деятельности и, главное, созданию массовой базы движения. Герцлю пришлось отказаться от идеи привлечь вначале «деньги евреев» и осуществить «революцию сверху». Но он также понимал, что ему не удастся приобрести убежденных последователей среди своих коллег, если он не продемонстрирует некоторые успехи в дипломатической сфере. Пока не появится реальная надежда на получение хартии от султана, вряд ли кто-либо прислушается к Герцлю. Поэтому он спешил из одной европейской столицы в другую, пытаясь установить связи с «сильными мира сего». Он добивался аудиенций у султана и у императора Германии, у римского папы и короля Виктора Эммануила[58], у Джозефа Чемберлена и у лорда Кромера[59], у Плеве и у Витте (ключевых фигур царской России). Одновременно, практически без посторонней помощи Герцль организовывает первый международный конгресс сионистов, учреждает центральную сионистскую газету «Die Welt» («Мир») и занимается множеством повседневных дел набирающего силу движения. Он также пишет для своей газеты «Новая свободная пресса» — и именно это, а не руководство сионистским движением, явилось ключом, который открыл ему двери европейских канцелярий. Ему приходилось лично следить за малейшими деталями. Когда он впервые поехал в Константинополь, ему нужно было не только находить убедительные аргументы, пропагандируя сионизм султану, но также и покупать клубнику, персики и пучки спаржи для его слуг, их жен и «ганимедов» в отеле Захер.

Герцль был импозантной личностью, и когда он стал лидером сионистского движения, его манера держаться обрела почти царственную величественность. Бен Ами, один из делегатов 1-го сионистского конгресса, оставил следующее свидетельство:

Зангвилль, англо-еврейский писатель, был более искушенным человеком, менее подверженным внезапному энтузиазму, однако и он оказался глубоко впечатлен: «Величественная восточная личность — кажется, что он становится выше, когда, выпрямившись, с мрачным сверкающим взором возвышается над собранием, — будто один из ассирийских царей, чьи скульптурные портреты украшают наши музеи». В некотором отношении Герцль был идеальным дипломатом. Он мог источать неотразимое обаяние, его манеры были безупречны и он отличался большим самообладанием; годы, проведенные в Париже, сделали его светским человеком. Но на королей и их министров, в отличие от делегатов конгресса сионистов, нравственный пафос и романтический облик не оказывали влияния. Первым их вопросом всегда было одно и то же: кого он представляет? И какая польза от этого будет для нас?

Что мог ответить Герцль? На раннем этапе своей деятельности он не представлял никого, кроме себя самого, а позже — преданное ему, но невлиятельное меньшинство из еврейских общин. Более того, вызывало большие сомнения, могла ли эта небольшая группа мечтателей оказать кому-либо помощь, хотя бы даже слабой и обнищавшей Турции, в руках которой находился ключ ко всем планам Герцля. Просто невероятно, что в подобных обстоятельствах Герцль получал доступ к герцогам и послам, а позже — к королям и министрам. Его два помощника в дипломатической сфере (оба — неевреи) были, мягко выражаясь, людьми, чуждыми условностей: Вильгельм Гехлер, священник британского посольства в Вене, верил, что, как предрекали пророки, Палестина будет возвращена евреям, и он твердо решил внести свою лепту в осуществление этого библейского пророчества. Гехлер был наставником сына эрцгерцога Бадена и был знаком с императором Германии, так что он мог обеспечить Герцля нужными рекомендациями.

Филипп-Мишель Невлинский, обнищавший дворянин, служил младшим чиновником австрийского посольства в Турции, пока не наделал долгов, из-за чего ему пришлось оставить службу. Тогда он основал газету «Correspondance de l’Est» («Новости Востока»), освещавшую турецкие и ближневосточные дела. В столице Турции у него было множество знакомств, и за плату он обеспечивал Герцлю нужные контакты. Герцлю никак не удавалось прийти к твердому мнению о двух своих ближайших дипломатических консультантах. Гех-лера («нищий священник со склонностью к путешествиям») он считал наивным энтузиастом с манией коллекционера (невообразимая личность, с иронической точки зрения венского еврея-журналиста), но признавал, что «люди, непохожие на нас, воспринимают его совершенно иначе». Может, Гехлер все же и был подходящим инструментом для целей Герцля… Невлинский являлся еще большей загадкой: гораздо более образованный, чем большинство дворян, он был одновременно меркантильным и гордым, лукавым и искренним. Как писал Герцль в 1896 году, Невлинский был самой интересной личностью, которая встречалась ему с тех пор, как он занялся еврейской проблемой. Герцль хотел просто использовать его как инструмент, но полюбил и стал уважать его. А годом позже он уже не был так уверен в своем мнении. И Гехлер, и Невлинский присутствовали на 1-м сионистском конгрессе: «Одной из моих задач было постараться, чтобы они не встречались друг с другом слишком часто».

Когда в апреле 1899 г. Невлинский умер, обнаружилось, что его газата была надувательством: «дюжина подписчиков и вымогательств доделали остальное». Турецкий дипломат рассказывал Герцлю, что покойный секретный агент обманывал его, что он никогда не доводил до сведения султана и его советников идеи Герцля, а, напротив, советовал туркам шпионить за ним. Большинство своих тайн Невлинский унес в могилу. Он, как писал Герцль, «никогда не был приличным», и те, кто пользовался его услугами, старались не афишировать это. Невлинский стоил Герцлю много денег, но никакой пользы сионистскому движению это не принесло. Герцль пришел к выводу, что невозможно установить, «сделал ли он что-либо для нас, обращаясь к султану, и вообще была ли у него такая возможность». И все же Невлинский был смелым и деловым человеком: «После его смерти он выглядит в моих глазах на голову выше всех подонков — опуститься до этой компании было трагической ошибкой всей его жизни»[60].

После выхода в свет «Еврейского государства» вокруг Герцля сплотился небольшой круг молодых сионистов. В основном это были члены венских еврейских студенческих организаций. Он также получал ободряющие письма из Галиции и Болгарии. Двумя «новообращенными» были Давид Вольфсон и Макс Нордау. Вольфсон, родившийся в Литве, стал торговцем лесом в Кельне и являлся одним из лидеров немецкой «Ховеве Сион». Необычайно практичный человек, он был гораздо крепче Герцля связан с иудейской традицией и первым объяснил Герцлю, что без активной помощи еврейских масс Восточной Европы весь его проект останется не более чем абстрактным построением. Макс Нордау, родившийся, как и Герцль, в Будапеште, был старше его на одиннадцать лет. Когда Герцль познакомился с ним в Париже, он уже был одним из весьма известных европейских литературных эссеистов. Его «Светские обманы» и «Вырождение» были в числе самых популярных книг 1880—1890-х годов. Пока не разразилась первая мировая война, Нордау играл ведущую роль в сионистском движении, хотя ему и недоставало той крайней степени преданности и самопожертвования, которые в это движение привнес Герцль.

Это были первые сторонники и приверженцы Герцля. Когда он отправился со своей первой самостоятельной дипломатической миссией, организации сионистов еще не существовало даже в зародыше. У Герцля была долгая беседа с эрцгерцогом Бадена, одним из наиболее сочувственно настроенных к нему немецких принцев. На эрцгерцога личность Герцля произвела большое впечатление, и он обещал поговорить о нем с императором Германии. Но ключ к успеху (или к неудаче) находился в Константинополе, и Герцль решил отправиться туда прежде, чем попытает счастья в европейских столицах. Он увиделся с главным визирем, с генеральным секретарем Министерства иностранных дел и со многими другими высокопоставленными чиновниками, но ему не удалось встретиться с султаном, который в делах управления игнорировал даже ближайших советников. Во время своих последующих визитов Герцль стремился объяснить турецким должностным лицам, что евреи могут предоставить Турции большие кредиты и тем самым помочь ей вновь заявить о своей независимости от иностранных держав. При этом он не единожды обращался к истории об Андрокле и льве. Долг Турции, который можно было бы выплатить с еврейской помощью, был, конечно, для нее основной проблемой. В ответ Герцль просил, чтобы евреям отдали Палестину.

Но султан и его советники вовсе не намеревались отдавать какую-либо часть Османской империи. Они были готовы обсудить еврейскую иммиграцию в Малую Азию, но вновь прибывшие должны были принять турецкое подданство, а поселения их должны быть рассеяны, а не сконцентрированы в одной области страны. Турки к тому же сомневались в полномочиях Герцля. От чьего имени он говорит, и действительно ли в его распоряжении имеются деньги? Конечно, Герцль блефовал. У него до сих пор не было организационной поддержки, и главные еврейские общины и крупные банкирские семейства не обращали внимания на его планы. Герцль просто надеялся, что сможет получить и политическую, и финансовую поддержку на основании обещаний султана. Возможно, турки понимали это, но не хотели окончательно отвергать его предложение, а возможно, надеялись, что присутствие Герцля в Константинополе могло стать стимулом для более состоятельных финансовых предложений других стран.

Герцль возвратился из Константинополя с туманными обещаниями. Он не достиг никакого ощутимого прогресса, но, по крайней мере, его приняли и выслушали. Новости о его миссии распространились по всему еврейскому миру и воскресили много чрезмерных надежд. На софийском железнодорожном вокзале его встречала масса евреев, их представители целовали ему руку, в приветственных речах его называли «вождем» и «сердцем» Израиля. Герцль был ошеломлен, смущен и глубоко тронут. До сих пор он обращался только к богачам и властьимущим, которые отвергали его проекты. Его переговоры с французскими Ротшильдами все еще продолжались, но результат их был таким же негативным, как и в других подобных случаях. Идея обратиться напрямую к еврейским массам должна была прийти ему в голову как раз перед поездкой в Лондон, почти сразу же после возвращения из Турции. Герцль был в Англии в прошлом году и разъяснял свою идею создания еврейского государства «Маккавеям» — англо-еврейской профессиональной группе, — которые выслушали его сочувственно. Зангвилль выразил ему свою поддержку, а в Кардиффе полковник, командующий Уэльсским полком, сказал Герцлю: «Я — Даниель Деронда». Родившийся христианином, сын выкрестившихся еврейских родителей, он нашел свой обратный путь к еврейскому народу. Его дочери, Рашель и Кармела, учили древнееврейский язык, и он, полковник Голдсмид, хотел посвятить свою жизнь еврейскому народу.

Второй визит Герцля в Лондон не был столь успешным. Некоторые его сторонники отвернулись от него; полковник Голдсмид должен был производить смотр одного из батальонов; сэр Сэмюэл Монтегю — банкир, от которого Герцль надеялся получить по крайней мере 200 тысяч фунтов для первого заема Турции, — сказал, что Эдмонд де Ротшильд склонил его на свою сторону. Английский издатель Герцля сообщил ему, что продал всего 160 экземпляров «Еврейского государства». Обед у «Маккавеев» не оправдал надежд, и с этого времени Герцль стал относиться к ним как к Пиквик — скому клубу. Он искренне верил, что этот обед сможет способствовать превращению дискуссионного клуба в боевой действующий комитет. Но тысячи бедных евреев пришли на встречу с ним в «Клуб рабочих» в Ист-Энде, где среди неимоверной духоты в течение часа он произносил импровизированную речь. Позже Герцль записал в дневнике:

После неудачной поездки в Лондон и печальной встречи с Ротшильдом в Париже («Я считаю, что семейство Ротшильдов — это национальное бедствие евреев», — писал Герцль главному французскому раввину Задоку Кану) он понял, что нужно действовать иначе. Богатые евреи были против него. Ему следовало обратиться непосредственно к массам и создать организацию с филиалами во всем мире. Прежде всего нужно получить поддержку энергичного молодого поколения. До сих пор Герцль занимался скрытой дипломатией, но бездеятельность и нерешительность его соратников привели к тому, что он стал народным лидером. Случались и моменты отчаяния. В октябре 1896 года Герцль записал в своем дневнике:

Но через девять дней Герцль был приглашен на торжественную встречу еврейского студенческого союза и сделал запись: «Буря оваций. Все ораторы ссылались на меня»[62].

Из всех частей света к нему стали прибывать посетители и письма. Герцль понимал, что сионизм стал завоевывать уважение простых людей в самых разных странах, что люди «начали воспринимать нас всерьез». Но для того, чтобы движение твердо встало на ноги, нужен был миллион флоринов. Если он не сможет преодолеть эти первоначальные трудности, то «нам придется заснуть, несмотря на яркий солнечный день». Между тем, как писал его друг-сионист из Лондона, каждый выжидал, чтобы посмотреть, как сложится дальнейшая ситуация. Если у Герцля все пойдет успешно, то они к нему присоединятся. Если нет — он будет высмеян и забыт. Так Герцль и трудился — без всякой посторонней помощи. Он продолжал верить (как писал годом раньше), что движение способно преодолеть тяготение и инерцию: «Крупные вещи не нуждаются в прочном фундаменте. Чтобы яблоко не упало, его можно положить на стол. Земля вертится в воздухе. Поэтому я, возможно, смогу создать и укрепить еврейское государство, не имея твердой опоры. Весь секрет в движении. Точно так же я верю, что рано или поздно изобретут управляемый летательный аппарат».

В первые месяцы 1897 года ему потребовалась вся его вера. 4 июня был опубликован первый выпуск «Мира». Он оставался центральным органом международного сионистского движения вплоть до I мировой войны. Герцль не только вкладывал в него деньги и следил за всеми техническими деталями. Прежде всего, он лично участвовал в подборе материлов. Он довел себя до полного изнурения, несмотря на то, что результат этого весьма рискованного предприятия казался весьма сомнительным. За десять дней до выхода первого выпуска было всего лишь два подписчика на газету — и это несмотря на проведение большой рекламной кампании. (Через десять месяцев в Вене было уже 280 подписчиков среди стотысячного еврейского населения.) Несколько позже Герцль организовал в Вене небольшой комитет, который решил созвать конгресс сионистов в Базеле. Вначале его созыв планировался в Мюнхене, так как делегаты из России не желали ехать в Швейцарию, а в немецком городе были кошерные рестораны. Но руководители мюнхенской еврейской общины не захотели стать хозяевами конгресса. Их отказ был проявлением типичного отношения многих еврейских общин к сионизму. Они заявляли, что еврейского вопроса не существует, что его, несомненно, нет ни в Центральной, ни в Западной Европе. Зачем же возбуждать беспокойство и давать оружие в руки антисемитов, которые все время доказывают, что евреи создали отдельную нацию со своим собственным тайным правительством, что они не являются и не могут быть верными гражданами? Герцль не унывал из-за разобщенности в рядах его движения и из-за поднявшейся волны протестов. Члены «Ховеве Сион» в Англии и Франции, а отчасти и в России решили бойкотировать конгресс. Некоторые из ранних сторонников Герцля тоже пытались изнутри саботировать этот план. Внимание ему уделяли только несколько венских сионистов, да и то с целью попытаться вытеснить Герцля и занять его место руководителя. Герцль твердо стоял на своем: «Конгресс будет созван». В результате его непрерывных усилий, ходатайств и готовности к постоянным финансовым жертвам, 28 августа 1897 года был открыт 1-й конгресс сионистов.

Несмотря на предварительные беседы, произошло много путаницы. Никто точно не знал, какие решения должен вынести конгресс и кто будет их выполнять. Как писал позже один из его участников, Герцль был единственным, кто знал, чего хотел. Он не питал иллюзий в отношении силы его движения. Накануне конгресса он опять делает запись в своем дневнике: «Я состою в команде юнцов, нищих и любителей сенсаций… Одни из них эксплуатируют меня. Другие уже завидуют или предают. Третьи покинут меня сразу же, как только им подвернется возможность сделать карьеру. Лишь немногие — бескорыстные энтузиасты. Тем не менее даже такая армия способна справиться с задачей, если все пойдет успешно».

Задачей конгресса, которую сформулировал Герцль в своей первой речи, было «заложить камень в основание дома, который станет приютом для еврейского народа»[63]. От Герцля это потребовало самой виртуозной политики — это было буквально хождением по лезвию меча. Он не мог обидеть ни раввинов, ни реформаторов, он должен был примирить австрийских патриотов и не возбудить подозрения турок. О правительстве России нельзя было говорить ничего плохого из опасения, что это может поставить вне закона все полулегальное сионистское движение в этой стране. Но как можно было обойти молчанием положение евреев России, делая обозрение положения евреев во всем мире? Вопрос о Святых Местах был основным, поэтому нельзя было открыто критиковать Ротшильдов, так как они оказывали помощь палестинским поселенцам. Герцль придавал огромное значение торжественности происходящего события. Один из его местных приверженцев снял большой зал с аляповато украшенной эстрадой, но Герцль немедленно решил переехать в более достойный квартал. Когда Нордау появился в сюртуке, Герцль умолял его на открытие сессии переодеться во фрак с белым галстуком. Все должно быть впечатляюще и торжественно! Эти тщательные приготовления явились неожиданностью для 197 делегатов, собравшихся на конгрессе; для большинства из них это была первая встреча с Герцлем.

Конгресс открыл доктор Липпе, один из старых членов «Возлюбленных Сиона», который прочитал молитву «Шегехя-ну»: «Благословен Ты, Царь Вселенной, давший нам жизнь, поддерживавший ее в нас и давший нам дожить до этого времени». Его доклад должен был длиться десять минут, но речь его была беспорядочной, одна за другой следовали глубокомысленные банальности и вызывающие недоумение оговорки. Герцль четыре раза делал ему замечания и, наконец, распорядился остановить его. Липпе закончил свою речь предложением выразить благодарность и преданность султану. Два следующих выступления — Герцля и Нордау — были на конгрессе самыми яркими и значительными. Герцль говорил о том, что всем уже было знакомо: что чувство единства, солидарности евреев стало постепенно исчезать, когда современный антисемитизм обрушился на них. Но теперь «мы возвратились домой. Сионизм — это возрождение иудаизма еще до того, как евреи вернутся в Иудейскую землю». Мир снова узнал, что евреи — это народ. Сионистам нужна крепкая организация. Им нечего скрывать, так как они не участвовали ни в каких тайных заговорах. Они хотят возродить и заботливо охранять еврейское национальное самосознание и улучшить материальное положение еврейского народа. На них с ожиданием и надеждой смотрят сотни и тысячи евреев. Не следует игнорировать достоинства спорадической колонизации, но старые способы, не основывающиеся на законных притязаниях, не помогут разрешить еврейскую проблему. Вовсе не терпение и терпимость, а только признание прав евреев должно стать будущим основанием для создания государства. Сионистское движение должно стать гораздо шире, устремленней и мощнее, чтобы достичь своих целей: «Люди могут помочь себе только сами, и если этого не случится, то не поможет ничто»[64].

Герцля приветствовал шквал аплодисментов, длившихся пятнадцать минут. («Я оставался совершенно спокойным и не спешил раскланиваться, чтобы дело с самого начала не превратилось в дешевое представление», — писал он в своем дневнике.)

После него выступил Нордау, который сделал блестящий обзор положения евреев в различных частях света, его материальные и нравственные аспекты. Девять десятых евреев всего мира буквально умирали от голода, борясь со своим нищенским существованием. Западные евреи были менее подвержены узаконенной дискриминации, но они полностью эмансипировались, прежде чем коренной народ, среди которого они жили, был эмоционально готов предоставить им равные права. Эмансипированные евреи отказывались от своих прежних национальных особенностей, но не становились немцами или французами. Они покидали свой собственный народ, потому что антисемитизм заставлял их ненавидеть его, однако французские и немецкие соотечественники отвергали их. Эти евреи потеряли свой дом в гетто, но не обрели нового.

Такова была мораль «Еврейского государства», она затрагивала чувства восприимчивых и гордых людей, и примириться с ней было еще труднее, чем с физическими страданиями. Эмансипированные евреи были неуверенны в себе, боязливы, неуравновешенны, подозрительны даже в отношении собственных друзей. Некоторые из них — новые мараны[65] — пытались избежать опасности, перейдя в христианство, но новый расовый антисемитизм не признавал этого легкого выхода из положения. Другие евреи присоединялись к революционному движению, надеясь, что с разрушением старого порядка исчезнет и антисемитизм. И наконец, появились сионисты. Задачей их первого конгресса было рассмотрение путей и способов решения острой проблемы, вставшей перед еврейским народом. Нордау говорил свободно, почти импровизировал. Великолепный оратор, на этом конгрессе он достиг новых высот. Герцль записал в своем дневнике: «Он говорил великолепно. Его речь навсегда останется памятником нашему веку. Когда он возвратился к нашему столу, я подошел к нему и сказал: «Monumentum aere perennius!» («памятник долговечнее бронзы!»).

Следующие ораторы детально рассмотрели положение евреев в Восточной и Западной Европе и дали историческое и экономическое обоснование возникновению сионизма и колонизации Палестины. Один из близких соратников Герцля предложил, чтобы евреи больше не переселялись в Палестину до тех пор, пока не будет достигнуто международное признание правовой основы для их поселения. Это предложение соответствовало официальной программе движения, принятой на предыдущей сессии:

Преамбула была принята после длительной дискуссии. В первоначальном проекте упоминалось лишь о законно приобретенном доме (или усадьбе), но некоторые более молодые делегаты, такие как Шах из Кельна и Лев Моцкин, доказывали, что сионизму нечего скрывать. Необходимо склонить на свою сторону султана, чтобы получить автономию в Палестине. Без международных законных гарантий для еврейского народа нет безопасности и нет будущего. На тот довод, что подобная юношеская импульсивность может принести вред уже существующим поселениям, Моцкин ответил, что «старый тип колонизации в любом случае ни к чему не приведет. За пятнадцать лет несколько тысяч еврейских крестьян поселились в Палестине, но это не вызвало серьезного интереса среди других евреев, и первоначальный стимул иссяк»[66]. После его выступления делегаты отказались от более мягкой формулировки, и было восстановлено первоначальное определение, использованное Герцлем, — «общественное признание и легализация». На конгрессе были также рассмотрены организационные вопросы. Что необходимо сделать для того, чтобы едва зародившееся движение превратилось в сильную и действующую организацию? Было решено, что высшим органом сионистского движения будет конгресс и что для решения текущих политических вопросов нужно избрать действующий комитет из 23 членов. Все делегаты, достигшие восемнадцати лет, приняли базельскую программу, сделали взнос в 1 шекель (1 шиллинг или 25 центов) и получили право голоса в выборах на конгрессе.

На конгрессе впервые было обсуждено множество идей и предложений, которые в последние годы играли большую роль в сионистской деятельности. Боденхаймер, близкий друг Вольфсона в Кельне, наметил план создания сионистского банка и центрального фонда; Герман Шапиро, профессор математики в Гейдельберге, уроженец России, предложил открыть в Палестине Еврейский университет. Когда подходил к концу третий день обсуждений, Макс Мандельштам, один из старейших членов «Возлюбленных Сиона», попросил слова и дрожащим от волнения голосом выразил от своего имени и от имени других делегатов благодарность «этому человеку, который явился первым инициатором, собравшим евреев всех стран, чтобы обсудить будущее нашего народа»[67]. 1-й сионистский конгресс завершился, сопровождаемый громом аплодисментов и выражениями благодарности и верности.

Он стал вехой современной еврейской истории. В противоположность конференции в Катовице, проходившей пятнадцать лет назад, этот конгресс не был маленьким собранием нескольких знаменитостей, не получившим гласности и не оставившим никаких следов. 1-й сионистский конгресс, который, с одной стороны, приветствовался с пылким энтузиазмом, а с другой — подвергался не менее сильным нападкам, достиг именно той цели, которую Герцль ставил перед собой: он положил начало общественной дискуссии о проблемах сионизма. Еврейские и нееврейские газеты всего мира публиковали сообщения об этом событии и обсуждали его значение. Для Герцля создание сионистской организации было чрезвычайно важным делом. В своей дипломатической деятельности он теперь мог иметь официальную поддержку со стороны нового, активного движения. Теперь он был не просто д-р Герцль из «Новой свободной прессы», а глава всемирной организации. Большое значение для дальнейшего развития движения имела встреча Герцля с представителями русских евреев. Семьдесят делегатов из России составляли преимущественный контингент на конгрессе в Базеле. Герцль был поражен широтой ума этих людей, о самом существовании которых, за очень редкими исключениями, он прежде имел весьма смутное представление.

С другой стороны, русские евреи признали Герцля своим лидером небезоговорочно. Вейцман, который познакомился с Герцлем только на 2-м конгрессе, писал: «Я не могу сделать вид, будто потрясен до глубины души». Вейцмана поразили глубокая искренность и выдающиеся способности Герцля, но он также чувствовал, что тот взял на себя задачу огромной важности, не имея при этом достаточной подготовки. Как заметил Вейцман, Герцль был человеком наивным и далеким от простого народа; беспокоила Вейцмана также склонность Герцля к клерикализму (или, скорее, чрезмерное почтение к раввинам). У учителя Вейцмана, Ахада Гаама, который присутствовал в Базеле, был на это даже более негативный, почти апокалиптический взгляд: он доказывал, что конгресс сионистов больше разрушит, чем построит. Кто знает, не является ли он последним вздохом умирающего народа? Герцль казался ему немногим лучше самонадеянного ловкача, имеющего хорошие намерения. Будьте осторожны, предупреждал он своих читателей, «спасение Израиля придет от пророков, а не от дипломатов». Но Герцль был удовлетворен и даже более: все еще находясь в эйфории после конгресса, он отметил в своем дневнике, что отныне сионизм вошел в русло истории: «Если бы я подвел итог конгрессу заявлением (которое постарался бы не опубликовывать), то оно звучало бы так: «В Базеле я создал еврейское государство». Если бы я заявил об этом вслух, меня бы высмеяли. Но, возможно, лет через пять и, безусловно, через пятьдесят каждый увидит это сам». Герцль и его друзья обсуждали различные варианты того, насколько быстро осуществится мечта сионистов. Нордау считал, что для выполнения такой огромной задачи может потребоваться три сотни лет. Предсказание Герцля оказалось более точным: через пятьдесят лет и девять месяцев после того, как он сделал эту запись в своем дневнике, в Тель-Авиве было провозглашено о создании еврейского государства.

Базельская эйфория длилась недолго. Герцль не сообщил делегатам, что его первая миссия в Константинополь закончилась фактическим провалом. Султан заявил (насколько можно было верить Невлинскому), что он не может распоряжаться никакой частью Османской империи, потому что она принадлежит не ему, а турецкому народу. Так что у евреев есть возможность сберечь свои деньги. И пророчески добавил: «Когда моя империя распадется, возможно, они получат Палестину даром. Но распасться может только наш труп. На вивисекцию я никогда не соглашусь». Но Герцль не потерял надежду, а убедил своих последователей, что успех или неудача любого будущего предложения султану зависят от того, смогут ли сионисты добыть необходимые для этого средства.

Но сбор денег для Колониального банка (официально он назывался «Еврейский колониальный кредит»), акции которого составляли два миллиона фунтов стерлингов, шел весьма неважно. Взносы поступали медленно, Ротшильд решил не принимать в этом участия, богатые берлинские евреи не проявляли никакого энтузиазма, а русские евреи-миллионеры хотя и давали серьезные обещания, но выполняли их неполностью.

На протяжении нескольких лет Герцль отдавал много сил созданию фонда — делу, для которого он вовсе не годился и которого терпеть не мог. Как часто жаловался он на отсутствие «паршивого миллиона», которое не давало ему возможности вести крупномасштабную пропаганду и свободно маневрировать во время переговоров в Константинополе! Организация сионистов была настолько бедна, доход от взносов так мал, что Исполнительному комитету приходилось годами держать в секрете состояние финансового положения, чтобы не стать посмешищем.

2-й сионистский конгресс, состоявшийся через год после первого, отразил рост движения. Число депутатов достигло четырех сотен. Было объявлено, что по сравнению со 117 сионистскими группировками, существовавшими перед первым конгрессом, их количество выросло до 913.

На втором конгрессе Нордау сделал блестящий обзор положения евреев во всем мире, Герцль в своей речи призвал еврейские общины присоединиться к движению сионистов, и впервые появилось левое крыло сионистов-социалистов под руководством Намана Сиркина. Герцль проявил несколько больше лояльности по отношению к «Ховеве Сион». Мандельштам, один из ведущих представителей, предложил объединить герцлианский политический сионизм с принципами программы Ахада Гаама, целью которой была деятельность по постепенной колонизации, в результате которой Палестина должна была превратиться в культурный центр.

Первый конгресс пробудил великие надежды. О каком же прогрессе мог Герцль честно доложить спустя год? Он лучше всех понимал, что ощутимого успеха не было и, за исключением одного серьезного случая — массового митинга в 1898 году в Лондоне, на котором он намекнул, что недалеко время, когда мечты евреев осуществятся, — он осторожно воздерживался от возбуждения преждевременных надежд. Что если его дипломатические попытки в Турции полностью потерпят неудачу? Тогда евреям придется ждать, пока общий кризис на Востоке достигнет критической точки. И Герцль записал в дневнике: «Люди могут подождать». Но у него уже появились некоторые признаки раздражения. Накануне второго конгресса Герцль обдумывает вопрос: не стоит ли сионистам временно согласиться на более доступную территорию — например, Кипр, — отложив мечты о Сионе до лучших времен? Или, может, стоит присмотреться к Южной Африке или Америке, пока не распадется Турция? Ведь массовая эмиграция из Восточной Европы продолжается. Бедное еврейское население нуждается в немедленной помощи, а Турция все же еще не в столь отчаянном положении, чтобы пойти навстречу сионистам[68].

Герцль предпринимал непрерывные дипломатические усилия для привлечения к делу новых людей. Он лично встречался с Филиппом Эйленбургом[69], одним из ближайших друзей Вильгельма II, а при помощи эрцгерцога Бадена пытался получить аудиенцию у императора Германии. Но окружение кайзера, включая министра иностранных дел фон Бюлова, было настроено к нему враждебно, и во многих случаях Герцль склонен был переоценивать интерес кайзера к ближневосточным делам (он также переоценивал силу его характера и общий интеллект: «У него были глаза настоящего императора. Я никогда не видел таких глаз. В них отражалась удивительная, бесстрашная, пытливая душа»). В своем меморандуме Герцль играл на страхе кайзера и его приближенных перед революционерами-социалистами: евреи будут продолжать снабжать революционные партии лидерами и их сподвижниками, если не будут приняты меры для разрешения их положения. Вначале Герцль не сомневался, что кайзер, исходя из собственных интересов, окажет давление на султана и поддержит требования сионистов об учреждении германского протектората под сюзеренитетом Порты. Жизнь под покровительством этой сильной, великой, нравственной, прекрасно управляемой, крепко организованной Германии (как писал Герцль в своем дневнике) может оказать лишь самое благотворное влияние на еврейский национальный характер. Для Герцля было характерно увлекаться собственными, часто меняющимися идеями; шестью неделями позже, когда его попытки не удались, он пришел к заключению: то, что кайзер не согласился на протекторат, было на самом деле выгодно для будущего дела сионизма, так как «мы должны были бы заплатить слишком большую цену за этот протекторат»[70].

В промежутке между этими двумя записями, сделанными Герцлем в своем в дневнике, император Германии посетил Палестину, и Герцль с небольшой группой приверженцев последовал за ним в Константинополь и Иерусалим. Это был первый визит Герцля в Святую Землю, но он не восхитил его. Место у Яффы было неудобным. Герцль пришел в замешательство, увидев улицы и отели города: нищета, жара и «убогая пестрота». Даже наиболее восхваляемая Ришон Ле Сион — ближайшая к Яффе еврейская колония — поразила его своей страшной бедностью. На дорогах густой слой пыли, и повсюду вопиющая нищета. В домах еврейских рабочих — грязь и деревянные нары вместо кроватей. Поездка по железной дороге в Иерусалим в битком набитом душном купе была сущей пыткой, сельская местность выглядела уныло и безлюдно и приводила Герцля в отчаяние.

Иерусалимский ландшафт он нашел великолепным, прекрасным даже в своем упадке, но «затхлые вместилища бесчеловечности, нетерпимости и скверны двухтысячелетней давности на дурно пахнущих узких улочках» создавали ужасное впечатление. Еврейская больница была нищей и грязной, но ради соблюдения приличий ему пришлось засвидетельствовать в книге посетителей чистоту больницы («Вот так рождается ложь»). Местные еврейские чиновники и раввины боялись встречаться с Герцлем: их беспокоила реакция турецких властей. С другой стороны, Герцль был приятно удивлен, когда двадцать молодых отважных всадников, распевая еврейские песни, пригласили его в Реховот. Они напомнили ему ковбоев американского Запада: «У меня на глазах выступили слезы… Удивительно, какая метаморфоза может произойти с молодыми продавцами брюк».

2 ноября 1898 года в Иерусалиме Герцль со своими друзьями был принят императором. «Этот короткий прием навсегда останется в еврейской истории и, вероятно, может иметь мировые последствия», — записал Герцль в дневнике. Дата этого приема знаменательна, но по другой причине. Девятнадцать лет спустя, в тот же самый день, Бальфур написал свое знаменитое письмо Ротшильду. Накануне встречи Герцль и его коллеги были так взволнованы, что д-р Шнирер, его друг и член Внутреннего Комитета Действия, хотел прописать им бром. Но Герцль отказался. «Я не захотел этого ради истории». Аудиенция разочаровала их. На просьбу Герцля о германском протекторате император ответил, что необходимо в дальнейшем исследовать эту проблему в целом. «Он не сказал ни «да», ни «нет», — заметил Герцль. В данных обстоятельствах это было не совсем хорошо.

В официальном коммюнике Германии просто сообщалось, что император выразил благосклонный интерес к усилиям, направленным на усовершенствование сельского хозяйства в Палестине, так как это способствовало благосостоянию турецкой империи и полностью относилось к суверенитету султана. Вильгельм II, который одно время выказывал некоторый интерес к проектам сионистов, уже явно утратил свой прежний энтузиазм. Германский посол в Турции и некоторые из советников императора, в основном из Министерства иностранных дел, предчувствовали сильное сопротивление со стороны султана. Полагали также, что кайзер, обнаружив жалкое положение евреев в Иерусалиме, не стал относиться с большим сочувствием к планам сионистов. Критики внутри еврейского лагеря были убеждены, что цель сионистов — не более чем химера. В кругу друзей Герцля царило отчаяние: наступил конец лучшей мечты их лидера. На этот раз у Герцля не оставалось никаких иллюзий: «Мы не достигнем нашей сионистской цели под германским протекторатом, — писал он эрцгерцогу Бадена. — Я не могу высказать, как огорчен»[71].

Сионистское движение отчаянно нуждалось в реальных достижениях, чтобы сохранить свою силу и динамичность. Одним из главных опасений Герцля было то, что если движение не добьется значительных успехов, то вскоре оно ослабнет и сойдет на нет. И именно в такой момент, когда все казалось утерянным, Герцль проявил все свое величие. Он очень устал, нарастали симптомы сердечного заболевания. Он прошел через моменты черного отчаяния. 1 мая 1900 года он пишет в дневнике: «Я придумал для себя подходящую эпитафию: «У него было слишком хорошее мнение о евреях»[72]. Следующим ударом оказалась смерть Невлинского. Но Герцль продолжал свое дело так, будто успех был уже достигнут, щедро раздавая взятки лакеям, окружавшим султана, из ограниченных фондов Исполнительного комитета. Он привлек на свою сторону Арминия Вамбери — легендарного путешественника, друга Абдул-Хамида[73], востоковеда и политического агента венгро-еврейского происхождения, который за свою долгую жизнь сменил пять религий (в двух из них побывав священником). Вамбери сообщил Герцлю, что султан — хитрый лжец и человек ненормальный, и объяснил, что напрямую в Константинополе ничего добиться нельзя. В мае 1901 года Вамбери помог Герцлю встретиться с султаном, но для успеха дела необходимо было покровительство великой державы. Герцль больше не рассчитывал на активную поддержку Германии и, поскольку его палестинская миссия не удалась, возложил свои надежды на Англию. В то время лорд Солсбери, британский премьер-министр, был занят англо-бурской войной и не оказал Герцлю должного внимания. Но это его не обескуражило. В августе 1900 года в Лондоне состоялся 4-й конгресс сионистов, ибо «мы переросли Базель». Англия, по словам Герцля, была единственной страной, чей старый добрый народ не заразился антисемитизмом:

Герцль решил, что всемирные конгрессы сионистов нужно проводить ежегодно. Он боялся, что если перерывы будут слишком велики, то движение заглохнет. 3-й конгресс проходил в Базеле в августе 1899 года, 4-й — ровно год спустя в Лондоне, 5-й — снова в Базеле в декабре 1901 года, а 6-й (и последний, в котором Герцль принимал участие) — также в Базеле в августе 1903 года. 1-й конгресс, несмотря на свою малочисленность и спонтанный характер, пробудил у многих глубокие чувства. На последующие встречи собиралось больше участников, но по мере нарастания организационной рутины характер конгрессов стал изменяться. Они становились менее эмоциональными, более деловыми. Конгрессы всегда открывал сам Герцль относительно короткой программной речью. Он всегда встречал радушный прием. За ним выступал Нордау с блестящим обзором положения евреев в мире. Это были чрезвычайно яркие и трогательные речи, но по сути все они представляли собой вариации на одну тему: материальные лишения евреев Восточной Европы и моральные и духовные притеснения евреев Запада. Нордау сообщал о возобновлении старинных обвинений евреев в убийствах и о новых гонениях. С каждой его речью становилось все более очевидным, что для жертв этих преследований необходимо найти убежище. В докладах Внутреннего Комитета Действия содержались данные о внушительном росте числа сионистских организаций. Например, за период с 3-го по 4-й конгресс количество организаций в России возросло с 877 до 1034 (общая сумма членских взносов достигла 100 000 шекелей), а в США — со 103 до 135 организаций. На 5-м конгрессе сообщили, что сионизм достиг Чили и Индии, Новой Зеландии и Сибири то есть самых отдаленных уголков земного шара.

Финансовые отчеты были не столь оптимистичны: на 4-м конгрессе с сожалением объявили, что Колониальный Трест (который Герцль считал необходимой основой для всех будущих политических и экономических действий) создать еще невозможно. Собрали всего половину требуемой суммы в 250 000 фунтов стерлингов, и то с огромными усилиями. Богатые евреи явно не желали ставить свои деньги на «сионистскую лошадку». На конгрессах читались лекции о физическом вырождении восточноевропейских евреев (профессор Мандельштам выступал на 4-м конгрессе, а Нордау — врач по образованию — на 5-м) и о настоятельной необходимости как-то решать эту проблему. Но все сходились на том, что в данных обстоятельствах почти ничего нельзя сделать: за экономическим и национальным возрождением, разумеется, наступит и физический, и духовный подъем, но это произойдет лишь после того, как у евреев появится своя страна. Представители восточноевропейских евреев — такие, как Соколов, — дискутировали в основном на культурные темы (в отличие от Герцля и его венских друзей). На речи и дебаты по «культурному вопросу» на ранних сионистских конгрессах уходили целые сессии; подчас даже возникали ожесточенные стычки. Духовный ренессанс, который проповедовали Соколов, Моцкин и Вейцман (частично под влиянием Ахада Гаама) не устраивал раввинов-сионистов. Вейцманн старался убедить Герцля, что значение раввинов для еврейской общественности и потенциальная польза от них сионистскому движению гораздо меньше, чем казалось Герцлю. Моцкин вызвал целую бурю своим заявлением о том, что раввины не присутствовали на 1-м конгрессе, а теперь хотят «вскочить в вагон на ходу» и навязать свои взгляды всему движению. Допускать этого не следует[75]. Герцль соглашался, что религия — это частное дело каждого человека, однако продолжал проводить политику, нацеленную на сохранение единства движения и на устранение факторов, способствующих расколу. Молодые русские евреи осуждали его автократический подход к проведению конгрессов и к управлению организацией в целом. В Вене был организован малый Комитет Действия, состоявший из друзей Герцля. В него вошли Марморек, Шнирер и другие благонамеренные посредственности.

Появление Герцля на конгрессах по-прежнему вызывало продолжительные аплодисменты и бурные овации, но он уже утратил свой ореол непогрешимости. На 3-м конгрессе Моцкин раскритиковал Герцля за то, что тот дал слишком много обещаний, пробудив тем самым ложные надежды. Сионисты-студенты из России организовали «демократическую фракцию», которая стала оказывать давление на конгресс. Под предводительством Сиркина и его сторонников, к огорчению Герцля, возникла также социал-сионистская партия, которая требовала создания социалистического государства в Палестине и на прилегающих к ней территориях. Сиркин яростно критиковал засилие буржуазных и религиозно-ортодоксальных элементов в сионистском движениии, а также осуждал «гнилую интеллигенцию», стремившуюся увести организацию от высоких идеалов прогрессивного человечества. Подобные еретические взгляды раздражали не только Герцля, никогда не проявлявшего особого интереса и сочувствия к социалистическому движению; еще больше они возмущали юного Вейцмана, который имел возможность близко познакомиться с социалистами у себя на родине, в России. Комментируя один из ранних социал-сионистских памфлетов, Вейцман писал своей будущей жене: «Это — красная шапка с синей и белой лентами, это — националистическая группировка, с детскими воплями славящая интернационализм и пляшущая вокруг великих имен; это — самообожание в сочетании с еврейским нахальством. Какая возмутительная смесь бессмысленного фразерства и откровенной тупости!». Позднее Вейцман стал относиться к социал-сионизму более терпимо, но в то время недвусмысленно считал его «чумой»[76].

Герцль был удручен нападками и разочарован тем, что движение развивается недостаточно. К 1899 году он большую часть своей жизни отдал сионистскому движению. Ради него он пожертвовал семейным счастьем и винужден был жить на скудные заработки от журналистской деятельности. В день, когда ему исполнился сорок один год, Герцль записал в дневнике, что прошло уже почти шесть лет с тех пор, как он начал это движение, шесть лет, приведших его к старости, усталости и бедности. Но какие жертвы были принесены молодыми, без гроша в кармане сионистами с Востока, которые всегда с таким энтузиазмом критиковали его на конгрессах? Точно так же Герцль был разочарован и своими ближайшими соратниками. Он не очень хорошо разбирался в людях, у него совершенно отсутствовал деловой опыт, и он ссорился со своими самыми близкими и преданными друзьями — такими, как Вольфсон. Те, в свою очередь, упрекали его в нетерпимости к людям, имеющим собственное мнение, и в нежелании делиться властью.

Периоды уныния чередовались с приступами лихорадочной активности. В феврале 1901 года вступили в силу новые ограничения иммиграции, введенные Турцией. Для Герцля это в некотором отношении явилось не меньшим ударом, чем для русских сионистов, хотя в отличие от них он всегда надеялся на хартию, а не на инфильтрацию. Очень скоро, в мае 1901 года, Вамбери сообщил ему, что султан наконец согласился принять его — но не как сиониста, а «как лидера евреев и влиятельного журналиста». Вамбери предупредил Герцля: «Вы не должны говорить с ним о сионизме. Это — фантасмагория. Иерусалим для него — такое же святое место, как Мекка. И все же сионизм — хорошее дело (насколько это касается султана) по сравнению с христианством. Я хочу, чтобы сионизм существовал, поэтому и устроил для вас аудиенцию. Ведь иначе вы не сможете выступать на ваших конгрессах. Вам нужно выиграть время и каким-то образом продолжить дело сионизма»[77]. Интересно, что турецкий консультант Герцля также был сторонником стратегии окольного приближения к цели: «Существуют вопросы, которые нельзя решать «в лоб», — говорил Нури Герцлю несколько лет назад. — Берите Алеппо, покупайте земли в районе Бейрута, а затем разворачивайтесь. Когда наступят плохие времена [для Турции] и в ваших услугах будут нуждаться, вы двинетесь дальше и попросите Палестину».

17 июня Герцля пригласили на аудиенцию во дворец султана. Ему предоставили возможность сидеть в тени (редкая благосклонность) и наблюдать за длинной процессией солдат, евнухов, пашей, дипломатов и других сановников. Внезапно появился важный чиновник и предложил ему орден Меджиди второго класса, после чего Герцлю с почестями вручили орденскую ленту. Затем началась официальная аудиенция. Герцль описал, как выглядел султан: маленький худощавый человек с большим крючковатым носом, с пышной крашеной бородой и слабым дрожащим голосом; он восседал на диване, держа между колен меч. Султан представил себя как постоянного читателя газеты Герцля, «Новой свободной прессы», — несколько странное заявление, поскольку он не знал немецкого языка. Герцль начал беседу со своей излюбленной аналогии — истории об Андрокле и льве: евреи могут помочь Турции выплатить ее долг иностранным государствам (удалить эту занозу!), и тогда она соберется с новыми силами. Великие державы хотят, чтобы Турция оставалась слабой, и стараются не допустить ее возрождения, но Герцль сможет организовать поддержку евреев всего мира и помочь индустриализации Турции. В отличие от европейцев, евреи не стремятся к быстрому обогащению и поэтому не спешат скорее получить прибыль. О Палестине не упоминалось, но султан подчеркнул, что является большим другом евреев и что он публично выступит с обращением в поддержку евреев и предоставит им достаточную защиту, если они ищут убежища в его землях.

Переговоры с советниками султана продолжались еще несколько дней. Герцль произвел хорошее впечатление на Абдул-Хамида: «Этот Герцль похож на пророка, вождя своего народа», — сказал султан Вамбери через несколько лет. Герцль получил в подарок бриллиантовую булавку для галстука — и это было, как заметил он печально в своем дневнике, почти все, чего он достиг в тот день. Он роздал около пятидесяти тысяч франков различным агентам, которые утверждали, что аудиенция была устроена с их помощью. Не был исключением даже Вамбери, хотя при первой встрече с Герцлем тот представился богачом с четвертьмиллионным состоянием.

Советники султана сформулировали множество неприемлемых для Герцля условий: евреи должны основать синдикат с 30 миллионами фунтов стерлингов, чтобы помочь Турции избавиться от долга; им разрешат поселяться в Турции, но они должны стать турецкими подданными; кроме того, иммиграционные массы не должны концентрироваться в одном месте, поселения должны быть разбросанными: пять семей тут, пять семей — там. В противовес Герцль выдвинул предложение учредить земельную компанию для обработки невозделываемых турецких земель в Палестине. Перед отъездом ему дали понять, что султан ожидает в течение месяца четких финансовых предложений. Герцль покинул Константинополь в настроении сдержанного оптимизма. Султан принял его и говорил с ним почти два часа, чем могли похвастать немногие послы. Султан произвел на него впечатление «слабого, малодушного, но вполне доброжелательного человека», окруженного бандой преступников[78]. Он поддержал диалог и действительно вступил в переговоры о хартии, что Вамбери считал совершенно невозможным. Герцль понимал, что все еще не достиг реальных результатов, но ощущал уверенность, что сейчас нужны «только удача, умение и деньги, чтобы закончить все, что я планировал». Впоследствии он заявлял, что мог бы добыть Палестину для евреев, если бы у него вовремя оказались деньги. В то же время он не мог не подозревать, что турки просто использовали его как пешку, чтобы добыть заем у более состоятельного финансового консорциума, возглавляемого французом Рувье[79]. Попытки Герцля получить поддержку богатых евреев, с которыми он вел постоянные переговоры, оказались совершенно безуспешными. Но он продолжал действовать так, будто в его силах было освободить султана от долгов, составлявших 85 миллионов фунтов стерлингов, — в результате чего он должен был наконец получить хартию.

В феврале 1902 года султан (которого Герцль в частной переписке обозначал условным именем «Кон») вновь пригласил его в столицу Турции. Он выразил сожаление, что их беседа до сих пор не принесла практических результатов. Герцль сделал несколько публичных дружественных заявлений — и этим все окончилось. Султан был готов открыть свою империю для еврейских эмигрантов при условии, что они станут османскими подданными и будут расселяться во всех провинциях, кроме Палестины. Султан предложил, чтобы Герцль в ответ создал синдикат для консолидации общественных долгов Турции и взял концессию на разработку всех турецких рудников. Это была долгожданная хартия, но поскольку она не включала Палестину и ограничивала иммиграцию, то была неприемлема. Когда Герцль стал настаивать на Палестине, его турецкий собеседник объяснил, что султан не может согласиться на поддержку проекта, который окажется непопулярным среди его подданных. «Кон», как писал Герцль в письме к Вамбери, предложил слишком мало и потребовал слишком много.

Однако переговоры продолжались. В июле 1902 года Герцля вновь вызвали в Константинополь. И опять старая, уже знакомая картина: «Грязь, пыль, шум, красные фески, синие волны»; турки, хватающие бакшиш у дворцового входа, приветствовали Герцля знакомой ухмылкой. Герцль предложил включить область Хайфы в договор о колонизации Месопотамии, который ему предложили несколько месяцев назад, намекая, что это принесет Турции международную выгоду. Он заявлял, что потенциальные еврейские иммигранты не представляют никакой опасности и не вызовут ни малейшего беспокойства. Напротив, это — спокойные, трудолюбивые и лояльные люди, которых «связывают с мумульманами расовое сходство и близость религий»[80].

Но все было бесполезно. В своем дневнике Герцль сравнил турецких сановников с морской пеной. Их намерения только внешне выглядели серьезными. Он писал, что навсегда останется другом Турции и ее проеврейского султана, но еврейский народ, живущий в Восточной Европе, настолько несчастен, что больше ждать не может. Он должен просить Англию, контакт с которой уже был налажен, о создании еврейской колонии в Африке.

Это означало конец всех прежних целей и намерений, конец целой главы в сионистской дипломатии. Но даже после этого Герцль не отчаялся. В Константинополе привыкли смотреть на него как на человека, заинтересованного в вилайете[81] Бейрута. Возможно, однажды, когда придет крайняя нужда, они пошлют за ним и выполнят все, что он потребует. Но это — надежды далекого будущего. В очередной раз возвратившись из Турции с пустыми руками, Герцль понял, что необходимо сконцентрировать все дальнейшие усилия на Лондоне — возможно, с некоторыми маневрами в Риме и Берлине.

Переговоры в Константинополе многому научили Герцля, но цена этого опыта была высока. «Итак, я здесь, я снова спасся из логова убийц, из этой разбойничьей страны», — писал он после последнего визита. Его часами заставляли потеть в приемных, тратить деньги на бесконечные взятки и «умирать от скуки, выслушивая детский лепет разных министров». Он был вынужден, громко выражая восхищение, есть «отвратительные варварские блюда». Он должен был восхвалять возвышенную мудрость султана и особо выражать свою неизменную преданность в бесчисленных посланиях, что ни к чему не привело. Хуже того, ему приходилось постоянно намекать, что он может оказать помощь султану в его борьбе с врагами, что понималось как предложение сделать «Новую свободную прессу» рупором турецкой пропаганды. Но редакторы газеты не собирались содействовать этому, да и сам Герцль не имел ни малейшего намерения стать продажным журналистом (хотя, несмотря на всю его гордость и независимость, его позиция по некоторым вопросам не была столь уж безупречной; он с готовностью использовал свое влияние, чтобы преуменьшить в глазах мировой общественности значение геноцида армян, что вызывало гнев у некоторых его соратников, в том числе у Бернарда Лазара).

Герцль со своим беспокойным и изобретательным умом постоянно делал предложения и давал советы султану, чтобы снискать его расположение и убедить, что сионистское движение может оказать ему большую помощь. Это тяготило Герцля и даже ставило его в унизительное положение, но каким еще способом он мог достичь намеченной цели? Например, в мае 1902 года он предложил основать Еврейский университет в Иерусалиме. Чтобы султану понравилась эта идея, Герцль объяснил, что подобное предприятие будет чрезвычайно полезным для Оттоманской империи. Оно искоренит всякий «нездоровый дух»: туркам не придется больше посылать свою молодежь для получения высшего образования за границу, где она заражается опасными революционными идеями.

Герцль заставлял себя приспосабливаться к византийской атмосфере, к лживости и двуличию, господствовашим в Йылдызском султанском дворце. Его дневник полон эпизодов, в которых отразилось его отвращение к тем людям, с которыми ему приходилось общаться. Он то и дело увлекался планами и предложениями, не отдавая себе отчета в том, к чему это могло привести. К счастью для него и для истории, эти идеи не были осуществлены. О сокровенных планах Герцля знала лишь небольшая часть его сподвижников, но даже среди них они возбуждали глубокое недоверие. В чем же была суть всей его скрытой дипломатии? Не подвергала ли она большой опасности сионистское движение? В этом отношении Герцль был неразборчив в средствах. Он был твердо убежден (как сам говорил своим ближайшим соратникам), что просто не существовало другого способа, посредством которого небольшая, нуждающаяся в средствах группа интеллигенции при отсутствии любой политической или военной поддержки могла бы достичь своих целей. Такая позиция соответствовала его взглядам на проблемы пропаганды и связей с общественностью. В самом начале сионистской деятельности Герцля один из его друзей выразил сомнение по поводу того, мудро ли и полезно ли для дела поднимать такой шум. Герцль гневно ответил: «Все всегда шумели». Вся мировая история — не что иное, как шум — шум оружия и идей: «Люди должны извлекать пользу из шума — но при этом презирать его»[82]. И это абсолютно точно выражало его отношение к тайной дипломатии.

В 1902 году, после провала турецких предприятий Герцля, центр сионистской дипломатической деятельности переместился в Лондон. Хотя, как уже говорилось, лорд Солсбери не выказал к сионизму никакого интереса, возникла одна многообещающая тенденция. Дело в том, что общественное мнение Англии испытывало озабоченность в связи с еврейской иммиграцией из Восточной Европы и растущей угрозой обесценивания рабочей силы. Для расследования этого вопроса была учреждена королевская комиссия, и у Герцля появилась удобная возможность пропагандировать свои проекты в столице Великобритании. Английским сионистам удалось пригласить Герцля в качестве свидетеля — к большому смятению лорда Натаниэля Мейра Ротшильда, бывшего членом комиссии. Несмотря на все прежние разочарования, Герцль не терял надежды получить поддержку этого могущественного семейства. Во время пребывания в Лондоне он снова ощутил, что трудно будет добиться каких-то результатов от британского правительства без поддержки Ротшильдов — хотя бы молчаливой. Итак, он предпринял еще одну попытку склонить на свою сторону знаменитое еврейское семейство. «Король банкиров» заявил Герцлю, что он не верит в сионизм, что евреи никогда не получат Палестину и что, в отличие от Франции, в Англии никогда не будет ощутимого антисемитизма. Ротшильд доказывал, что появление Герцля перед комиссией может привести лишь к двум результатам: антисемиты получат возможность говорить, будто эксперт д-р Герцль утверждает, что евреи никогда не смогут стать англичанами; а если Герцль заведет речь о тяжелом положении евреев в Восточной Европе и о том, что они нуждаются в эмиграции, это приведет к введению ограничений на въезд евреев в Англию.

Развязалась жаркая дискуссия, был приглашен один из братьев Ротшильда, и Герцль наконец получил возможность обсудить свои планы:

На следующий день Герцль упомянул о своем плане лорду Джеймсу Херефорду, председателю Комиссии по иностранным гражданам, и тот высказал мнение, что осуществить кипро-синайский проект можно с помощью Ротшильдов. Появление Герцля перед Комиссией было, по его собственному мнению, менее чем успешным. Он хотел распространить идеи сионизма и завоевать новых приверженцев, не произнося при этом ничего, что могло бы быть использовано в качестве аргумента для ограничения иммиграции евреев в Англию. Потому что, как бы ни была грандиозна его мечта, в настоящий момент сионистское движение ничем не могло облегчить судьбу евреев Восточной Европы. Герцль не мог, как он писал Ротшильду, отказываться от обсуждения любого проекта эмиграции. Он заявил, что составил план для организации Еврейской Восточной компании, так как Ротшильды («самая эффективная сила нашего народа со времен его рассеяния») заявили, что они против Палестины. И все же идея пусть даже не государства, а хотя бы еврейской территории, если не в Палестине, то в другой стране, не раз приходила ему в голову. Еще в 1898 году он писал в дневнике, что еврейский народ нуждается в немедленной помощи и не может ждать, пока Турция окажется в таком отчаянном положении, что отдаст сионистам то, что они хотят.

Каким же образом можно немедленно достичь приемлемой цели, не поступаясь историческими правами? После 3-го сионистского конгресса, когда ухудшилось положение румынских евреев, Герцль подумал, что если с Турцией вопрос в отношении Палестины не будет продвигаться, то в качестве альтернативы на рассмотрение британскому правительству можно предложить кипрский вариант: «Надо убедить конгресс, чтобы следующим вариантом стал Кипр». Но хотя некоторые соратники Герцля (например, Дэвис Тритш) на протяжении многих лет были горячими сторонниками кипрского проекта, то подавляющее большинство — прежде всего русские «Возлюбленные Сиона» — не желало и слышать об этом. И Герцлю приходилось соблюдать величайшую осторожность даже в отношениях со своими ближайшими соратниками.

В октябре 1902 года его принял Джозеф Чемберлен, министр колоний, знаменитый «хозяин Англии». Момент был выбран удачно: британское общественное мнение склонялось к тому, чтобы как-то помочь восточноевропейским евреям, если тем запретят имигрировать в Англию. Чемберлен в принципе не отверг идею о создании самоуправляемой еврейской колонии в юго-восточной части Средиземноморья. Герцль описал свои переговоры с султаном:

Чемберлен произвел на Герцля впечатление компетентного делового человека с ясной головой. Он смог поговорить с Герцлем только о Кипре: Эль-Ариш и синайский проект предстояло обсудить с лордом Лансдауном[85], секретарем Министерства иностранных дел. Что же касается Кипра, то Англия не может выселить оттуда греков и мусульман ради новых поселенцев.

Чемберлен был сторонником идеи еврейского поселения в египетском Бруке (Вади-эль-Ариш), если согласится лорд Кромер, вице-король. В отношении самого Египта, коротко упомянутого Чемберленом, Герцль сразу же твердо возразил: «Мы не пойдем в Египет — мы там уже были». Но он упомянул о своей идее в отношении района Хайфы; он надеялся убедить Турцию сдать этот район в аренду по дешевой цене, если евреи приедут в Эль-Ариш и покажут, что сионизм — дело серьезное.

На следующий день Герцль опять имел короткую беседу с Чемберленом и гораздо дольше общался с лордом Лансдауном, чье отношение к его предложениям выглядело вполне благожелательным. Он попросил написать меморандум для кабинета министров и обещал обо всем уведомить Кромера. Герцль отправил в Каир Леопольда Гринберга, английского сиониста, который позже стал редактором «Еврейской хроники». Гринберг встретился и с Кромером, и с египетским премьер-министром, который упомянул о различных трудностях — таких, как претензии Турции на обсуждаемую территорию и провал прежних попыток основать еврейскую колонию в районе древней Медии. Кромер предложил срочно создать экспертную комиссию. Герцль согласился с этим, подчеркнув, что, так как у евреев нет альтернативы, им придется принять землю, которую другие считают негодной. Ему нетрудно было понять, что Кромер решал все; британское правительство не пойдет дальше Кромера.

Экспедиция была отправлена, и Гринберг продолжил переговоры в Каире. Но Герцль, опасавшийся, что дела идут не так гладко и быстро, как ему хотелось, решил также отправиться в Каир. Его встреча с Кромером («самым неприветливым англичанином, из тех которые мне встречались») не была успешной. Вице-король сказал Герцлю, что его не волнует представитель Турции в египетской столице. Но вопрос о снабжении водой имеет жизненно важное значение. Вода для ирригации может поступать только из Нила, и Герцль должен ждать сообщения комиссии. С этим Герцль и был отпущен. «Многовато высокомерия, — записал он в своем дневнике. — Смесь тропического безумия с самовластием вице-королей». После встречи с Кромером он почувствовал симпатию к египетскому национализму. Его поразил разумный молодой египтянин, с которым он встретился на лекции. «Они становятся хозяевами. Удивительно, что Англия не замечает этого. Она думает, что всегда будет иметь дело с феллахами»[86]. Герцль пробыл в Египте всего несколько дней, но переговоры затянулись на несколько месяцев. И в результате еще одно поражение. Египетское правительство отвергло проект, касающийся Эль-Ариш, потому что специалисты по ирригации сделали заключение, что для успешного осуществления проекта потребуется в пять раз больше воды, чем считалось первоначально. Отведение такого количества воды из Нила они сочли невозможным. 12 мая 1903 года Герцль получил телеграмму с сообщением, что проект окончательно отклонен. Через четыре дня он записал в своем дневнике, что считал синайский проект настолько определенным, что уже не хотел покупать фамильный склеп на дублинском кладбище, где был временно похоронен его отец: «Теперь я считаю, что дело настолько расстроилось, что мне нужно обращаться в городской суд и приобретать склеп»[87].

Но Герцль не прекратил работу. Месяцем ранее в Лондоне было упомянуто о новом проекте. Чемберлен, совершивший поездку по Африке, сказал Герцлю, что он увидел Уганду и подумал: «Вот земля для д-ра Герцля… но он, конечно, хочет только Палестину или ее окрестности». В Уганде, как сообщил Чемберлен, было жарко на побережье, но внутри страны для европейцев был превосходный климат. Там можно было производить сахар и хлопок. Герцль отмахнулся от этой идеи. Еврейское государство должно находиться вблизи Палестины. Когда-нибудь позже евреи смогут поселиться также и в Уганде, потому что слишком многие хотят эмигрировать. Но через месяц после провала проекта Эль-Ариш и после встречи Гринберга с Чемберленом Герцль был уже более склонен рассматривать Восточно-Африканский проект. Политическое значение этого предложения казалось важным. Вероятно, это можно будет использовать как учебный плацдарм для еврейских национальных сил? 30 мая Герцль написал Ротшильду: «Я не обескуражен. У меня уже есть другой план, и очень влиятельный человек готов помочь мне»[88]. Так началась еще одна важная глава в отчаянных усилиях Герцля найти страну для людей, не имеющих земли, и это вовлекло сионистское движение в такой глубокий кризис, с каким оно еще не сталкивалось.

До того, как обсужение вопроса об Уганде достигло решающей стадии, Герцль предпринял еще одну политическую миссию, которая возбудила еще большее недоверие и резкую критику в рядах его движения. В августе 1903 года он поехал в Санкт-Петербург, чтобы обсудить с руководящими членами царского правительства различные возможности ускорения эмиграции русских евреев. Но как мог Герцль разговаривать с Плеве, главным реакционером, который, как министр внутренних дел, нес ответственность за ужасные волны погромов, прокатившиеся по России всего несколько месяцев тому назад, с человеком, «чьи руки были запятнаны кровью тысяч еврейских жертв»? (Вейцман). Всего несколькими месяцами ранее, между 6 и 8 апреля, во время Кишиневского погрома было убито около пятидесяти евреев, множество ранено и многие еврейские женщины были изнасилованы. В еврейской общине царило единственное чувство — ужас. Но было также и жутким позором, что евреев избивали и убивали, как овец, без всякого сопротивления с их стороны. «Великая скорбь и великий позор, — писал после этой резни Бялик, — и что из двух более велико, ответь, о сын человеческий!» «Внуки Маккавеев — они бегут, как мыши, они прячутся, как клопы, и умирают, как собаки, где бы ни находились».

Кишинев был поворотным пунктом в истории евреев Восточной Европы, началом их самозащиты. Погромы в России в 1903 году породили волну возмущения в Западной Европе, и Герцль предположил — не без оснований, — что царское правительство, стремясь восстановить свой престиж, возможно, пойдет на определенные уступки. В июне Плеве дал указания принять решительные меры против сионистской пропаганды, так как, по его заявлению, сионисты отклонились от своей первоначальной цели, а именно — эмиграции евреев в Палестину, и вместо этого стали заниматься укреплением национального еврейского сознания и созданием тайных обществ. Кроме того, была запрещена продажа акций Еврейского Колониального треста, так же, как и денежные сборы для Еврейского национального фонда. Это являлось реальной угрозой для сионистского движения.

Герцль надеялся, что царское правительство, стремящееся избавиться хотя бы от части евреев, можно будет убедить оказать давление на Турцию, чтобы она приняла их. Это была более чем фантастическая мысль: Турцию беспокоило соседство могущественной северной державы, и русские евреи являлись в глазах турок потенциальными агентами Москвы. Герцля представили и Плеве, и Витте — министру финансов. Плеве, которого Герцлю описывали как грубого человека, произвел на него гораздо лучшее впечатление, чем Витте, имевший репутацию либерала и даже друга евреев. Плеве сказал с циничной откровенностью: евреи живут в гетто, и их экономическое положение плохое; право получить высшее образование имеют лишь немногие, «иначе у нас не будет возможности предоставлять его христианам». За последнее время положение евреев ухудшилось, так как многие из них присоединились к революционным партиям. Герцль предложил, чтобы Россия вмешалась и повлияла на утверждение султаном хартии, сняла ограничения для работы сионистов в России и оказала помощь эмигрантам. Плеве проявил удивительно хорошую информированность в отношении деятельности русского сионистского движения. Он заявил, что со времени Минской конференции (в сентябре 1902 года) это движение стало больше интересоваться культурным возрождением и политической работой, чем своей первоначальной целью — эмиграцией, и что его руководители, за редким исключением, настроены против Герцля. В этой ситуации Герцля можно было сравнить с Христофором Колумбом, когда на его корабле матросы подняли бунт против капитана: «Помогите нам скорее добраться до земли, и бунт закончится. Равно как и дезертирство в ряды социалистов».

Когда Герцль через неделю опять увиделся с Плеве, царь уже был информирован о его предложениях. Он согласился с тем, что сионистское движение должно получить моральную и материальную помощь в проведении мер, которые должны помочь сокращению численности еврейского населения в России. Но необходимо предупредить: сионистское движение будет пресечено, если оно станет вести к любому усилению еврейского национализма. Царь заявил: его ранит мысль о том, что кто-либо согласен с утверждениями, будто русское правительство поощряло погромы. Разве царь, при своей великой и хорошо известной доброте, не простирает свое покровительство на всех подданных? Он весьма огорчен даже мыслью, допускающей малейшую жестокость. Плеве, будучи более честным человеком, чем его господин, вновь согласился, что положение евреев было жалким: «Если бы я был евреем, то, возможно, тоже был бы врагом правительства». Но в России проживало слишком много евреев, и царское правительство было не в состоянии изменить свою политику. Оно хотело удержать тех, кто обладал выдающимся умом, был способен ассимилироваться, но при этом стремилось избавиться от остальных, и поэтому одобряло создание независимого еврейского государства, способного вместить несколько миллионов евреев.

Встреча Герцля с Витте была менее успешной. Как рассказывал Герцль, Витте утверждал, что евреи — высокомерные, бедные, грязные, отталкивающие и занимаются самыми отвратительными делами — такими, как сводничество и ростовщичество. Витте был против того, чтобы их судьба стала еще более несчастной, но выхода не было: им приходилось терпеть существующее положение дел. Идеи сионизма казались ему не то чтобы непривлекательными, но целиком непрактичными. Расставшись с Витте, Герцль был в недоумении: каким образом министр финансов все же приобрел репутацию друга евреев, если он совершенно ничего не сделал, чтобы помочь им на протяжении своего тринадцати- или четырнадцатилетнего пребывания в правительстве? Возможно, Витте просто хотел извлечь выгоду из того, что у Плеве возникли неприятности из-за кишиневского дела, надеясь на падение своего соперника? Результаты поездки Герцля в Россию оживленно обсуждались. Герцль рассказывал, что Плеве сказал ему, что, несмотря на его (Герцля) посредничество, сионизм будет запрещен в России. Но в следующем году Плеве был убит террористом, и произошло еще больше погромов — зачастую при молчаливом одобрении правительства, которое было гораздо больше озабочено другими проблемами, чтобы предпринять какие-либо конструктивные действия для решения еврейского вопроса. Критики Герцля утверждали, что его переговоры были безуспешными, что он заключил соглашение с Плеве, пообещав, что еврейские социалисты не будут нападать на правительство, и что в этом отношении он пытался воздействовать на «Поале Сион», левых сионистов. Герцль действительно заявил на 6-м конгрессе сионистов, что правительство России не будет чинить препятствий сионистскому движению, если оно будет действовать в рамках закона[89].

Это сообщение вызвало возмущение, и не только среди «левых». Вейцман считал, что переговоры Герцля в России были совершенно бесполезными: он был потрясен бедствиями русских евреев, предвидел дальнейшие потрясения и хотел быстро разрешить вопрос. Но его надежда на то, что люди наподобие Плеве смогут как-нибудь помочь, была абсолютно нереальна: «Антисемиты неспособны оказывать помощь в создании еврейской родины; их позиция не позволяет им делать что-либо, чтобы реально помочь еврейскому народу. Погромы — да, репрессии — да, эмиграция — да, но ничего, что могло бы привести к свободе евреев»[90]. Это была дилемма, с которой сталкивались и все последующие лидеры сионизма, а не только Герцль. Через тридцать лет Вейцман был приглашен на аудиенцию к Муссолини. Должны ли были лидеры сионизма ограничивать свою дипломатическую деятельность лишь общением с либерально-демократическими государственными деятелями? Отказ от встреч с диктаторами и антисемитами могло уберечь их от очень многих нравственных конфликтов. Но это резко ограничило бы их свободу действия и могло бы помешать усилиям спасти еврейские жизни.

Каковы бы ни были сомнения руководителей и рядовых бойцов сионизма, еврейские массы устроили Герцлю такой прием, какого никогда не оказывали ни одному еврейскому лидеру. Когда он проезжал по улицам, десятки тысяч кричали ему: «Hedad!» («Хайль!»). После приема в Вильно Герцль записал в дневнике, что этот день навсегда останется в его памяти. Он впервые встретился лицом к лицу с еврейским народом Восточной Европы. Эти угнетенные люди явно были несчастны: «В их приветствиях была какая-то нота, растрогавшая меня до глубины души, но мысль о газетном репортаже помогла мне сдержать слезы»[91].

Герцля предупредили о резкой оппозиции «бундовцев» — анитисионистски настроенных евреев-социалистов, и он с некоторым опасением наблюдал, как к нему приближались несколько молодых рабочих с твердым и решительным выражением лица, которых он принял за членов этой партии. Но, к его большому удивлению, один из них выступил вперед и предложил тост за тот день, когда «Melech Herzl» («король Герцль») будет царствовать. Насколько безмерным было отчаяние еврейских масс, до такой же степени (опять же, по оценке Вейцмана) огромная волна слепой надежды — необоснованной, стихийной, инстинктивной и истеричной — сопровождала визит Герцля.

Через неделю после приезда из России Герцль находился в Базеле на 6-м конгрессе. Он доложил Комитету Действия о своих переговорах в Санкт-Петербурге и был неприятно поражен неблагодарностью русских сионистов: «Ни один из них, с кем бы я ни встречался, не удостоил меня хотя бы улыбкой за мой беспримерный труд, хотя бы словом благодарности». Он слышал одни лишь упреки. На следующий день он сообщил своим коллегам, что Гринберг получил послание от сэра Клемента Хилла, главы Департамента Протектората министерства колоний, в котором говорилось, что британское правительство «заинтересовано в любом хорошо обдуманном проекте помощи для улучшения положения еврейского народа». Что касается разговора с д-ром Герцлем по поводу создания еврейского государства в Африке, то было слишком мало времени, чтобы тщательно рассмотреть все детали плана, и поэтому нет возможности высказать какое-либо определенное мнение. Но правительство Великобритании готово предоставить все возможности сионистской исследовательской комиссии, которая должна поехать в Африку и выяснить, есть ли там какие-либо подходящие свободные земли. Если результат будет положительным и проект понравится правительству, появится реальная возможность для создания еврейской колонии или поселения под управлением еврейского должностного лица (главы местной администрации). Население этой колонии сможет соблюдать свои национальные обычаи[92].

Письмо, написанное по всем правилам дипломатического протокола, произвело большое впечатление. Членов, лидер русских сионистов, в порыве энтузиазма стал читать «Шегехя-ну» — ритуальную молитву, которую произносят при получении хороших новостей. Это письмо означало не только признание еврейского народа реальной силой, но и выражение готовности помочь ему. Другие были настроены более скептически. Но для всех проект оказался сюрпризом. Сам же Герцль не испытывал полного удовлетворения. Гринберг написал, что Джозеф Чемберлен рассматривает вопрос о регионе между Найроби и склоном Нана. Герцль не был уверен, подойдет ли эта область для европейских колонистов, а также будет ли британское правительство согласно предоставить им самостоятельность. И наконец, он знал, что для осуществления любого подобного проекта необходим большой энтузиазм, чтобы преодолеть первоначальные трудности. И даже Герцль, с его огромным престижем и умением управлять, сомневался, сможет ли он убедить сионистов последовать за ним в Уганду.

Вначале все казалось просто. Когда Герцль сообщил делегатам о письме из Англии, это известие было встречено шквалом аплодисментов. Левин, один из секретарей конгресса, увидел на лицах делегатов «изумление, восторг — но не признаки протеста… Первоначальное впечатление, вызванное великодушным британским предложением, затмило все другие соображения»[93]. Но когда различные фракции стали рассматривать проект детально, возникла большая оппозиция. Конгресс даже не попросили сделать выбор между Угандой и Палестиной, а просто поддержали отправку исследовательской комиссии в Восточную Африку. Герцль ясно сказал в своей речи, что Уганда никогда не была и не станет Сионом. В качестве крайней меры была рассмотрена помощь тем евреям, которые были вынуждены эмигрировать немедленно, чтобы не допустить рассеяния по всему свету и помочь колонизации на национальной и государственной основе. Нордау, у которого были большие опасения, использовал выражение «Nachtasyl» — временный приют для сотен тысяч евреев, которые не могли до сих пор въехать в Палестину, приют, который обеспечит им политическую «тренировку» для будущих великих задач. Евреи обязаны Англии, предоставившей угандский проект для тщательного исследования, но Сион будет всегда оставаться конечной целью. Существуют и другие соображения: с каждым годом еврейские иммигранты сталкиваются со все большими трудностями при въезде в другие страны. Присутствие немногим менее сотни тысяч евреев в Англии достаточно для того, чтобы вызвать ограничения. И как долго еще будут открыты ворота Америки?

На этот раз Нордау не был достаточно убедителен, и многие делегаты из Восточной Европы, обычно поддерживавшие его, не выказали привычного энтузиазма. Большинство русских евреев инстинктивно были настроены против Уганды, а иммигрантов ожидали именно из Восточной Европы. Как выразился один из них, в то время, как они всецело поддерживали идею Палестины, их лидеры неожиданно объявили, что они — мечтатели, теряющие время на постройку воздушных замков. Сион — это великий идеал, но он недостижим, спасением может стать только Уганда. Но это было совершенно неприемлемым. Как могли руководители вести переговоры с британским правительством, даже не посоветовавшись с еврейским народом, в чьих интересах они якобы действовали? Были также использованы практические доводы: Восточная Африка совершенно не годится для массовой эмиграции; денежные средства и мощь сионистского движения строго ограничены, и любые отклонения могут иметь фатальные последствия. Герцль и Нордау советовали согласиться на Уганду, чтобы найти паллиативное решение для неуклонно растущего Judennot («еврейского бедствия»). Но евреи так долго мечтали о Палестине, что больше не могли ждать. Разве не символично, что делегаты из Кишинева — города, пострадавшего от самого жестокого погрома, — не хотели никуда ехать, кроме Палестины? Вейцман в своей речи, обращаясь к товарищам-делегатам, сказал: «Если британское правительство и британский народ — это те, кем я их считаю, они сделают нам лучшее предложение».

Все понимали, что движение стоит перед самым важным решением в своей истории. С каждым часом возбуждение нарастало. Очевидцы так описывали сцену в конце одной из решающих сессий:

Огромного престижа Герцля оказалось, впрочем, достаточно, чтобы протолкнуть резолюцию. 295 голосами против 178 было решено послать комиссию в Восточную Африку. Герцля в лицо обозвали предателем, и вскоре после конгресса студенты-сионисты пытались убить Нордау.

Возникла реальная опасность раскола. Оппозиция, которая уже удалилась, вернулась и заявила, что ее действия являлись не политической демонстрацией против руководства, но стихийным выражением глубокого духовного потрясения. В своем заключительном слове Герцль сказал, что надежда на Палестину не потеряна, так как правительство России обещало свою помощь. Базельскую программу не отменили и не внесли в нее никаких изменений. Подняв правую руку, Герцль произнес: «Im eshkakhekh Yerushalayim» (Если я забуду тебя, о Иерусалим, пусть отсохнет моя правая рука»)[95].

Внешне единство было восстановлено, но Герцль был подавлен, как и большинство делегатов. После заключительной сессии он покинул конгресс совершенно изнуренный. Он рассказал своим ближайшим друзьям, о чем им необходимо будет говорить на 7-м конгрессе, если он до него доживет. Он или получит Палестину к тому времени, или полностью признает тщетность своих усилий. В последнем случае ему придется сказать: «Это было невозможно. Конечная цель далека и не может быть достигнута в обозримом будущем». Но так как была земля, на которой страдающий народ мог временно поселиться, сохранив при этом свое национальное единство, движение не имело права отказываться от этого ради красивой мечты. Необходимость выбора могла привести к решающему перелому, и так как начало разлада могло сконцентрироваться на личности Герцля, он должен будет уступить и удалиться от дел. Будут созданы два исполнительных органа: один для Палестины, другой — для Восточной Африки, но он, Герцль, не станет сотрудничать ни с одним из них.

На протяжении 1903 года здоровье Герцля ухудшилось. К тому же сказалось невыносимое напряжение 6-го конгресса. В его дневнике стали появляться частые записи о предчувствии смерти. Но он не мог долго отдыхать и вскоре отправился с еще одной дипломатической миссией. В Риме он встретился с Виктором Эммануилом III, молодым королем, унаследовавшим трон несколько лет тому назад — тогда же, когда вступил на престол новый римский папа Пий X. Король, который посещал Палестину, заметил, что эта страна стала уже в основном еврейской и, без сомнения, будет когда-нибудь принадлежать евреям. Когда Герцль заметил, что сейчас им запрещен въезд даже туда, король ответил: «Чепуха, все можно сделать с помощью бакшиша». Римский папа оказался менее полезным: «Мы не можем препятствовать евреям приезжать в Иерусалим, но мы никогда не сможем это санкционировать».

Последние месяцы жизни Герцля были отравлены ссорой с русскими сионистами. Усишкин, их самый агрессивный лидер, который во время конгресса находился в Палестине, после своего возвращения опубликовал письмо, соглашаясь с избранием его в Комитет Действия. Но при этом он заявлял, что не чувствует себя связанным с резолюцией по поводу Уганды. Это был открытый бунт, и Герцль в ответ резко атаковал Усишкина и политиков, поддерживаемых русскими членами «Ховеве Сион», которых он представлял. Какова была цель покупки частных земель в Палестине? Усишкин мог купить любой участок земли в его родном Екатеринос-лаве, но он так и остался бы частью России. Русские сионисты на своей конференции в Кракове объявили, будто Герцль нарушил базельскую программу, и избрали трех членов для встречи с ним, чтобы решительно потребовать от него отказаться от деспотических методов и в будущем подчинять все свои проекты избранному верховному органу — Комитету Действия. Он должен был также дать письменное обещание, что не будет просить поддержки конгресса ни для каких территориальных проектов, кроме тех, которые будут касаться Палестины или Сирии. Этот ультиматум жестоко оскорбил Герцля и вызвал большое возмущение всех членов сионистского движения, за исключением русских. Его расценили как попытку свергнуть лидера. Герцль отказался встретиться с ними, но вместе с тем заметил, что эмиссары лично, во время встречи с Комитетом Действия в апреле 1904 года, делают успешные шаги для примирения. Он объяснил, что не собирается ехать в Уганду и не будет оказывать никакого давления в отношении Восточной Африки. Он хочет, чтобы еврейский народ сам принял решение на основе сложившихся обстоятельств. Но он настаивает на превосходстве политического сионизма над старыми подходами «Возлюбленных Сиона». Русские всегда говорили ему, что они уже были сионистами на протяжении двадцати или двадцати пяти лет, но чего они достигли без политического сионизма? Они встречаются своими маленькими группами и собирают мало денег. Русские согласились с аргументами Герцля, что Комитет Действия сделал все возможное для Палестины и будет продолжать делать, и выказали ему доверие. Угандский проект отошел на задний план. Из Лондона пришли противоречивые сообщения в отношении того, будет ли британское правительство его поддерживать. Эксперты сделали неблагоприятное заключение: белые поселенцы Восточной Африки протестуют против притока евреев.

Герцль не дожил до того, чтобы увидеть, как 7-й конгресс официально похоронил проект. Его здоровье резко ухудшилось, и он умер 3 июля 1904 года в возрасте 44 лет. Даже его ближайшие друзья не знали, насколько серьезно он болен, и смерть его оказалась жестоким ударом для всего движения. Для сотен тысяч евреев Восточной Европы это был самый печальный день в их жизни. Герцль создал сионистское движение почти без посторонней помощи. Он был символом самых сокровенных надежд, символом стремления к лучшему будущему. Он был новым Моисеем, который должен был вывести евреев из дома рабства к Земле Обетованной. Герцля почитали как великого героя даже в Центральной Европе. Один из его последователей рассказывал, что в день, когда пришло известие о смерти Герцля, он встретил его маленького сына и воздал ему почести, словно наследному принцу[96]. Герцль выразил желание быть похороненным как беднейший из бедных. Но многие тысячи евреев пришли отдать ему свои почести, и культ Герцля еще больше укрепился. Для его критиков такое почитание выглядело странным и неожиданным, так как Герцль потерпел полную неудачу и сам признавал это. Вся его лихорадочная активность оказалась тщетной. Когда он умер, надежда сионистов на Палестину стала еще более призрачной. Правительства России и Германии больше не старались помочь, да и не могли ничего сделать, а другие были настроены еще более негативно. Сионисты отвергли Уганду, и не было никаких оснований верить, что Англия сделает лучшее предложение. Дипломатическая активность Герцля в основном представляла собой работу в области общественных связей. Все, чего ему удалось достичь, — это драматизации еврейской проблемы. По крайней мере, правительства и народы Европы стали интересоваться этой проблемой и узнали о возможном пути ее разрешения.

У Герцля было огромное желание достичь известности писателя и драматурга, но в области литературы он не обладал выдающимся талантом. Его живо интересовали отношения в среде нееврейской аристократии. Он презирал журналистов и посредственную еврейскую интеллигенцию, хотя, по большому счету, и сам являлся ее представителем. Известность (но не успех!) пришла к нему в последние годы жизни. Ему была присуща большая самовлюбленность; он всецело был предан своему делу и требовал от своих последователей слепого повиновения. В психологическом отношении это следует рассматривать в свете той преданности, которая окружала его: он был единственным сыном своих родителей, и их безграничная терпимость, безмерное обожание (особенно матери) мешали его становлению и приносили вред его взглядам на мир и на самого себя[97]. Он был сильно привязан к своей матери, которая возлагала на него слишком большие честолюбивые надежды. Конечно, в отношении того, что касается источников политического сионизма, подобные объяснения неуместны. И они не очень помогают объяснению идеологического развития Герцля с точки зрения общего упадка либерализма, который он наблюдал в свои парижские годы. Герцль не был оригинальным политическим мыслителем. В своем анализе еврейского вопроса он не пошел дальше Пинскера, который дал его еще двадцать лет назад. Действительно, его разочаровал либерализм, так как он был обеспокоен разрешением еврейского вопроса. Это побудило некоторых рассматривать его как часть той традиции, которая способствовала подъему национального движения во всей Европе к концу XIX века. Герцль понимал, что ассимиляция ни к чему не привела, и чувствовал, что евреи Восточной и Центральной Европы находятся перед лицом большой опасности[98]. Но во всех других отношениях он в большой степени являлся сыном либерального века и, несомненно, не был узколобым националистом. Его стремление к созданию еврейского государства в Палестине порождалось страстным желанием найти какое-либо решение еврейского вопроса.

Как часто указывали восточноевропейские критики Герцля, в нем было слишком мало специфически еврейского. Больше всего это, возможно, проявилось в его мечте о еврейском государстве — в «Altneuland» («Старой новой земле»), новелле, опубликованной в 1902 году. В этой наполовину политической фантазии, наполовину новой научной фантастике в духе Жюля Верна описывается, как два рассказчика посетили в 1923 году Палестину, которая к тому времени стала еврейским государством. Массовая эмиграция евреев из Восточной Европы была завершена, Палестина процветала и с помощью современной технологии и современных методов ирригации превратилась в богатую и передовую страну. Возникло новое, прогрессивное общество, основанное на социалистической идее не в духе ортодоксального марксизма, а на принципах кооперации. Оно представляло из себя нечто среднее между капитализмом и обществом, основанным на принципах коллективного хозяйства. Земля не принадлежала частным владельцам. Образцом хозяйствования были фактории на открытом воздухе. Полностью эмансипированные женщины, свободное образование, никаких наказаний преступников — только лишь перевоспитание. Полное отделение церкви от государства и абсолютная свобода совести. Основной принцип, на котором базируется государство, — терпимость. «Чужестранец должен чувствовать себя здесь как дома», — были последние слова умирающего президента этой страны, прообразом которого был профессор Мандельштам, ветеран русского сионизма. Арабская проблема была разрешена без особого труда: Решид Бей, один из ближайших друзей героя, спрашивает: «Почему мы должны что-то иметь против евреев? Они обогащают нас, они живут с нами, как братья».

То государство, о котором мечтал Герцль, — это типично либеральная, проникнутая оптимизмом и идеалами Просвещения модель общества прогрессивного образца. Поэтому «Старая новая земля» опровергает любые попытки считать упадок либерализма ключом к политической ориентации Герцля. Его огорчало положение евреев в европейском обществе, но будущее государство, о котором он мечтал, было на самом деле настолько толерантным и космополитичным, что могло вызвать возмущение культурных сионистов наподобие Ахада Гаама. Ахад Гаам спрашивал, что же специфически еврейского было в этом новом государстве? Название «Сион» в книге ни разу не упоминается, обитатели герцлевского государства не говорят на иврите, и о еврейской культуре не сказано практически ничего. Это просто еще одно современное светское государство, и Ахад Гаам возмущался таким подходом и считал его очередным проявлением ассимиляции. Он доказывал, что если африканским неграм однажды удастся построить собственное государство, то оно будет очень похоже на мечту Герцля. Подобная критика была оправданной, так как Герцль описывал современное, технологически развитое и просвещенное государство, населенное евреями, а не специфически еврейское государство. Ахад Гаам тщетно, или, как утверждал Нордау, злобно, некорректно и совершенно неоправданно, выискивал специфически еврейские особенности в герцлевском представлении будущего еврейского государства, продолжая оставаться в своем духовном гетто.

Мечта Герцля и его политика подвергались постоянной критике. Его идеи в отношении социальной политики были примитивными, и он недооценивал социалистическое движение. Он также не предвидел столкновений с арабами, но его критики не учитывали, что общая численность арабов в Палестине в то время составляла немногим более полумиллиона, а национального движения палестинских арабов еще не существовало. Во время своих переговоров в мировых столицах он использовал сомнительные аргументы и методы, так как, будучи генералом без армии, не мог вести их с позиции силы. Его аристократический стиль и любовь к тайной дипломатии иногда справедливо критиковали, но никакие другие формы дипломатии не приносили результатов, и лишь только властный человек мог обеспечить минимум дисциплины среди неуправляемой массы последователей, каждый из которых был сам себе политиком. В некоторых вопросах Герцль был удивительно слеп, но не исключено, что именно это и позволяло ему действовать. Только абсолютная преданность делу могла воздействовать как на его друзей, так и на врагов. Массовые движения не создаются людьми, которые не пользуются доверием и которые не уверены в себе полностью. В глубине души Герцль мог иногда сомневаться в том, что достигнет своей цели. Разумеется, было много моментов отчаяния. Но это не влияло на его внешнее поведение — поведение человека гордого, абсолютно уверенного в себе, преуспевающего в своем деле. Он никогда не расслаблялся, слишком хорошо зная, что если движение, которое он возглавляет, не добьется реальных результатов в относительно ближайшем будущем, то оно распадется, а надежды, которые он возбуждал, сменятся отчаянием.

После смерти Герцля не оставалось больше никакой реальной надежды, что сионистское движение укрепится в Палестине, прежде чем распадется Османская империя. Политический сионизм, который Герцль проповедовал, казался несостоятельным, и через несколько лет после его смерти руководство движением перешло в руки «практических сионистов», которые с самого начала заявляли, что внезапного чуда не произойдет, что лишь в некотором неопределенном будущем, как результат постоянной и постепенной колонизации Палестины, появится база для политического самоопределения. И все же труды Герцля не были напрасны. Для него сионизм оставался движением политиков-профессионалов, направленным на культурное возрождение еврейского народа с попутным вовлечением в филантропическую и колонизационную деятельность мировой финансовой и политической элиты. Герцль преобразил настроение в политическое движение и нанес его на карту Европы как одно из национальных движений, ставшее тем, что в следующем веке будет называться «национальным либерализмом». Усилия Герцля привели к массовому подъему самосознания сотен тысяч евреев Восточной Европы и многих западных евреев, которые остро ощущали проблемность и маргинальный характер своего существования в нееврейском обществе. И наконец, Герцль заложил фундамент для дальнейших достижений сионистского движения, и с некоторой оговоркой его можно назвать создателем Декларации Бальфура.

Детальное изучение движущих мотивов деятельности Герцля, его склада ума и характера лежит вне сферы данной истории движения сионизма. По свидетельствам его друзей и последователей, это была мессианская личность, самоотверженно трудившаяся ради спасения своего народа, которому он, подобно святому, принес себя в жертву. Позднейшие историки, помимо очарования политических идей Герцля и его личного магнетизма, подчеркивали сложный характер его личности, серьезные причины его обращения к сионизму, мотивы его поведения[99].

Эти люди начинали заниматься политической деятельностью по многим причинам, обычно запутанным и сложным: играли свою роль тщеславие, стремление к самореализации, ощущение великой миссии и множество других факторов. Распутывание их — увлекательная, но не очень благодарная задача, ибо она не проливает свет на сущность самих политических идей. Нетрудно указать на большое сходство в характерах и мыслях Герцля и Лассаля: мечты о том, чтобы вывести евреев из рабства, романтическая окраска мыслей, очарованность аристократическими традициями, светскими раутами и дуэлями, несбывшиеся литературные мечты и т. п. Они оба были одинаково далеки от иудаизма, но один полностью потерял надежду на возрождение еврейского народа, в то время как для другого еврейское национальное освобождение стало главной идеей жизни.

Если же смотреть с точки зрения истории, то все началось с того, что в 1890-х годах еврейский журналист по имени Теодор Герцль выразил в знаменитом памфлете настроения многих своих современников и впоследствии возглавил движение, которое развилось в их среде. В сущности, он был романтиком, а идеи его — непоследовательными и зачастую малопродуктивными. Герцля сравнивали, и совсем не в его пользу, с наиболее искушенными политическими мыслителями его века. И все же в одном вопросе, самом главном в его жизни, он был прав: он ощущал ненормальность жизни евреев в Европе и предвидел опасности, с которыми они могли столкнуться в будущем; он отчаянно искал разрешения вопроса, пока не станет слишком поздно. Возможно, были правы те его критики, которые доказывали, что антисемитизм был временным явлением и даже не очень важным sub specie aeternitates[100]. Но эти критики были озабочены судьбой человечества в целом, а не судьбой евреев. Герцль чувствовал, что евреи просто не могли ждать. Герцль был торопливым пророком.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ МЕЖДУЦАРСТВИЕ

После смерти Герцля многие решили, что сионизм дошел до своего логического завершения. Это движение было его созданием, и всех сподвижников объединяла прежде всего преданность лидеру. Он был и президентом, и пророком, и кроме него не существовало вождя, способного внушить подобные энтузиазм и доверие, хотя на протяжении последних двух лет жизни его положение и было шатким и он терпел множество нападок и резкой критики. Удастся ли следующему лидеру сохранить целостность движения? После смерти Герцля стало очевидно, что его политика, дипломатические шаги, предпринятые в Константинополе и в европейских столицах, потерпели неудачу. Споры по поводу Уганды оставались неразрешенными, кроме того, внутри сионистского движения постепенно усилилась фракционная борьба и стали даже возникать отдельные партии. Возможно, этот процесс был неизбежен, поэтому выбрать президента, пользующегося поддержкой большинства, было почти невозможно. Как писал один из ближайших сотрудников вождя сионизма через год после его смерти, если бы и появился второй Герцль, он был бы сокрушен во фракционной борьбе[101].

Прежде всего, существовала проблема русских сионистов. Русские, по общему признанию, больше всех содействовали движению, но при царском режиме сионизм находился на полулегальном положении. Русские сионисты не могли оказать никакого влияния ни на свое собственное правительство, ни тем более на правительства других стран. У них не было интернациональных связей и дипломатического опыта. Руководство движением должно находиться в руках западных евреев, как бы сильно ни сомневались в них русские сионисты. Но сионисты Центральной и Западной Европы затруднялись определить дальнейшее направление движения. До сих пор Герцль сам осуществлял большинство своих идей, и даже у его ближайших соратников было мало сомнений, что, несмотря на свою гениальность, энергичность и преданность делу, уважаемый всеми лидер потерпит неудачу. Когда вскоре после смерти Герцля возник вопрос об опубликовании его дневников, Нордау самым решительным образом высказался против этого: «Если вы опубликуете дневники Герцля, то погубите его имя. Любой, кто прочтет их, будет считать его дураком и мошенником»[102].

7-й конгресс сионистов, проведенный в Базеле в конце июля 1905 года, должен был принять решение по проекту Уганды. Как и следовало ожидать, он был отклонен, что вызвало большое возбуждение среди делегатов и привело к выходу «территориалов» под руководством Зангвилля, а также некоторых восточноевропейских левых группировок, в том числе и таких известных сионистов, как Сиркин. Конгресс должен был также выбрать нового лидера. Но нужно было не просто найти подходящую личность, вопрос стоял гораздо шире: необходима была политическая переориентация. На протяжении многих лет русские сионисты под руководством Усишкина, а также некоторые другие доказывали, что дипломатия Герцля ни к чему не ведет и что назревают политические условия для хартии. Основное внимание следует уделять практической работе, созданию новых сельскохозяйственных поселений и вообще укреплению еврейского присутствия в Палестине. Более двух десятилетий Герцль выступал против такого подхода «Ховеве Сион», но без особого успеха. Он рассматривал вопрос колонизации Палестины в широком масштабе, но это было совершенно невозможно без предварительного политического соглашения с Турцией. Вложение денег и рабочей силы в мелкомасштабную колонизацию означало не только распыление скудных средств движения — это оставляло еврейских поселенцев беззащитными заложниками в руках Турции.

Герцль был непреклонен: «Ни единого человека и ни единого пенни для этой страны, пока не будет предоставлен разумный минимум привилегий и гарантий»[103]. Нордау, Боденхаймер, Марморек и другие ближайшие соратники Герцля разделяли эти взгляды. Движение должно было ждать, пока в Турции появится плеяда политиков, с которыми переговоры о заключении хартии будут более перспективными. До тех пор все проекты крупномасштабной колонизации следует отложить. Но предлагалось множество альтернативных практических действий. Нужно было создавать малые поселения в Палестине и укреплять сионистское движение в диаспоре. В принципе «практики» не были против дипломатии, но они считали, что постепенных уступок можно добиться скорее, чем всеобъемлющей хартии; чем больше будет численность еврейского населения в Палестине, тем легче можно будет достичь концессии.

В конечном итоге на 7-м конгрессе была принята компромиссная резолюция: отвергая опору на филантропов и стратегию создания мелких поселений, деятельность сионистского движения была направлена на индустриализацию и укрепление положения сельскохозяйственных поселений в Палестине («по мере возможности — на демократических началах»). Был избран новый Исполнительный комитет, состоящий из трех сторонников «практического сионизма» (профессора Варбурга, Усишкина и Когана-Бернштайна) и трех политических сионистов (Леопольда Гринберга, Якоба Канна и Александра Марморека). Президентом Внутреннего Комитета Действия и всего движения стал Давид Вольфсон, который несколько преждевременно заявил в своей заключительной речи, что кризис удалось преодолеть[104].

Давиду Вольфсону было сорок девять, когда он принял этот пост. В движении, состоящем преимущественно из молодых людей, это был уже достаточно зрелый политик. Вольфсон родился в Литве, недалеко от германской границы, получил традиционное еврейское образование, занимался лесоторговлей. Его фирма в Кельне процветала. Еще в молодые годы он стал членом «Возлюбленных Сиона». Интерес Вольфсона к еврейской проблеме никогда не ослабевал. Он был одним из ближайших приверженцев Герцля, который называл его «лучшим», считал единственным полезным человеком среди сотен дилетантов и своим преемником. В своем завещании Герцль просил его позаботиться о своей семье. Манера Герцля вести дела часто повергала Вольфсона в отчаяние, и поэтому ожидалось, что весь прошлый опыт привлечет его в ряды «практического сионизма». Но деловые качества Вольфсона и верность Герцлю сделали его продолжателем традиций именно политического сионизма. То же самое справедливо и в отношении Якоба Канна — еще одного представителя деловых кругов в новом комитете. Как он считал, мелкие инвестиции без политических гарантий — предприятие сомнительное.

Вольфсон не стремился стать новым лидером. Он поехал в Париж, чтобы уговорить Нордау принять руководство движением, и когда тот заявил, что считает кандидатуру Вольфсона «единственно правильным выбором», Вольфсон ответил, что Нордау, безусловно, сошел с ума[105]. Назначение он принял только после того, как на него было оказано большое давление — даже русские сионисты поддержали его кандидатуру. Конечно, Вольфсон знал, что ему придется столкнуться с мощной оппозицией. Русские сионисты считали его благородным, преданным делу тружеником, но человеком, «лишенным индивидуальности и собственного взгляда: он делал все возможное, чтобы подражать своему идеалу — Герцлю, но не обладал ни его личными качествами, ни организаторскими способностями»[106]. «Все наши европейские гости говорят о Вольфсоне одно и то же», — рассказывал Луи Липски. Это человек средней образованности, без особых дарований и собственного мнения, не обладающий энергичностью и способностями лидера, не понимающий идей Герцля, последователем которого он себя объявляет[107].

Подобная критика была крайне несправедлива. Вольфсон ни в коей мере не был добродушным простаком. Как организатор он, разумеется, уступал Герцлю. Он не был интеллектуалом, не строил грандиозных планов, не выдвигал новых значительных идей. Но его здравый смысл во многих случаях являлся необходимым противовесом фантазиям других ранних сионистов. Давид Фришман, еврейский писатель, который присутствовал на 9-м конгрессе в качестве обозревателя, писал, что Вольфсон вел себя, как единственный взрослый человек среди неуправляемого детского сада[108]. Обструкционная тактика русских сионистов имела бы смысл, если бы у них была альтернативная кандидатура на пост руководителя движения. Но Усишкин не уживался с Членовым, Вейцман был невысокого мнения о Моцкине, а у Соколова, польского еврея, не было значительной поддержки среди коллег из восточных областей. Только неблагоприятные обстоятельства послужили причиной того, что на протяжении нескольких лет после смерти Герцля не было достигнуто никаких политических успехов: «Даже умнейший человек не смог бы ничего добиться»[109]. Герцль выстроил организационную структуру, дал новую надежду сотням тысяч евреев и создал европейский политический сионизм. Но, помимо установления связей с общественностью — как бы важны они ни были, — существенных достижений не наблюдалось. Герцлю не удалось уговорить Турцию и заручиться решительной поддержкой ведущих держав. Этого было недостаточно для его преемника, который мог лишь укрепить движение и ожидать более благоприятной международной обстановки.

Вольфсон не пренебрегал связями Герцля. Он посетил Ротшильда в Париже и был несколько более удачлив, чем его предшественник, добившись, по крайней мере, некоторого устного одобрения. Он встретился с Вамбери и в 1908 году решил послать Виктора Якобсона — русского сиониста, зятя Усишкина — в качестве постоянного представителя Исполнительного комитета в столицу Турции. Вольфсон сам дважды ездил в Константинополь. Целью первого визита было убедить турецкие власти отменить запрет на еврейскую иммиграцию и создать совместный турецко-еврейский иммиграционный комитет. Визит Вольфсона в Турцию в октябре 1907 года совпал с новым финансовым кризисом в этой стране. Турецкое правительство, без сомнения, было радо встрече с Вольфсоном.

По плану, предложенному Турции, пятьдесят тысяч еврейских семей должны были поселиться в Палестине (но не в Иерусалиме). Они должны были стать подданными Османской империи и нести службу в армии, но освобождались от налогов на двадцать пять лет. Исполнительный комитет сионистского движения должен был приобрести землю в собственность переселенцев[110]. За это турки хотели получить стабилизационный кредит в 26 миллионов фунтов стерлингов. Вольфсон предложил 2 миллиона фунтов, но и это было явно волюнтаристским жестом, так как годовой бюджет Исполнительного комитета составлял в то время 4 миллиона фунтов стерлингов — приблизительно столько богатый английский или немецкий еврей тратил ежегодно на содержание своей семьи. Вольфсон столкнулся с настойчивыми требованиями прежних агентов Герцля, таких, как Иззет Бей, которые просили миллион франков за оказание помощи — например, по отмене запрета на въезд иммигрантов. У Вольфсона эти люди вызывали даже большее недоверие, чем у Герцля. Когда турки заявили, что жест доброй воли с их стороны последует только после того, как сионисты сделают первый шаг, Вольфсон парировал, что он не сможет ничего сделать, пока турецкие власти не проявят инициативу. Пока продолжалась эта торговля, младотурки[111] совершили революцию, и султан был свергнут.

Политические перемены в Турции возбудили энтузиазм в среде сионистов. «Если бы Герцль дожил до этого дня, — сказал Нордау на митинге в Париже, — он бы очень обрадовался и заявил: «Это — моя хартия!»[112]. Свержение абсолютистского режима и демократические манифесты, объявленные младотурками, тот факт, что они готовы были пойти на некоторые уступки меньшинствам, проживающим в Османской империи, расценивались как начало новой эры. В этом отношении многих сионистов переполнял оптимизм. Но какие бы декларации ни были сделаны в порыве первоначального энтузиазма, младотурки не имели ни малейшего намерения уничтожить империю. Они были не меньшими (если не большими) националистами, чем Абдул Хамид, и шансы на получение хартии в действительности стали еще меньше. И поэтому совершенно ошибочно доказывать (как это делали некоторые сионисты), что лидеры движения упустили удобный случай и не проявили необходимой инициативы в столице Турции.

Вольфсон с самого начала сомневался, стоит ли вести переговоры с младотурками. Существует также оценка ситуации, которую дал Якобсон: «Здесь не с кем говорить»[113]. В марте 1909 года в столице Турции был сделан новый удачный ход, который укрепил уверенность Вольфсона в том, что первоначальная оценка политической ситуации была верной. В июне 1909 года он обсуждал помощь, которую предлагали сионисты, с великим визирем Хусейном Хилми-пашой. Но переговоры ни к чему не привели. Колонизация Палестины в большом масштабе была исключена, запрет на иммиграцию не был снят. Несколько ранее с дурными предчувствиями вернулся из Константинополя Нордау, но положение на самом деле оказалось еще хуже. Дело зашло в тупик, и переговоры с Турцией прервались на два года.

В подобных обстоятельствах Вольфсон не хотел выдвигать какие-либо конкретные письменные предложения, так как был почти уверен, что они будут отвергнуты. Но он не терял надежды. Как и Якобсон, он верил, что ключ к решению проблемы находится в Константинополе. Однажды Якобсон сказал, что даже очень слабая Турция гораздо сильнее, чем палестинские евреи и поддерживающее их сионистское движение. В то же время Вольфсон не хотел вкладывать слишком много усилий в политическую работу с турецкими властями. Идея финансировать в Турции ежедневную газету («Feune Turc») вначале ему не понравилась, но этот план был осуществлен, в основном, при поддержке русских сионистов, которые лучше понимали его потенциальную важность[114].

Якобсон был озабочен недостаточной координацией среди еврейских организаций, действующих в Константинополе. Сионисты вели переговоры не только с турками, но и с Еврейским Альянсом; а позже д-р Носсиг стал их частым гостем. Носсиг, ранний сионист, вышел из движения, когда его проект еврейской колонизации в Османской империи (за пределами Палестины) был отклонен. Одаренный, но неорганизованный человек, он был одновременно писателем, скульптором, политологом, историком, статистиком, философом и драматургом. Некоторые считали его неплохим дилетантом, другие — опасным шарлатаном[115]. Родившийся в Галиции, он стал немецким патриотом и, очевидно, сотрудничал с немецкой интеллигенцией в период I мировой войны. С этого времени он стал известен как выдающийся пацифист. Носсиг был казнен в почти восьмидесятилетием возрасте бойцами еврейского Сопротивления в Варшавском гетто по обвинению (возможно, ошибочному) в сотрудничестве с гестапо.

Якобсон, у которого была неблагодарная задача объяснить турецким властям, что Носсиг не представляет никого, кроме себя лично, был первым современным еврейским дипломатом. Он обладал высокой культурой, но был несколько замкнут. Часто сталкиваясь с оппозицией, Якобсон не приобрел много друзей в турецкой столице. Он считал, что бессмысленно придавать основное значение политическим целям сионизма. Вместо этого стоит сконцентрировать внимание на проблемах иммиграции, подчеркивая в то же время важность Палестины как культурного центра для еврейского народа. После его избрания в 1913 году в Исполнительный комитет он больше не смог постоянно находиться в Турции, и его место занял Ричард Лихтхайм, бывший его помощник.

Лихтхайм принадлежал к группе молодых немецких сионистов (ему было всего двенадцать, когда он вступил в нее). Члены этой группы происходили из ассимилировавшихся семей, но помнили о своем иудейском происхождении и стали заниматься ораторской и писательской деятельностью в пользу сионистского движения. Независимый и оригинальный по характеру, Лихтхайм находил работу в Турции захватывающе интересной и обнаружил большую политическую проницательность в анализе международной ситуации и в своих контактах с турецкими и иностранными дипломатами. В отличие от Якобсона, он сомневался, просуществует ли еще достаточно долго Османская империя, и считал, что если она распадется — или в результате военного конфликта, или по каким-либо другим причинам, — то, скорее всего, Англия будет играть главную роль в будущем Палестины. Однако Лихтхайм был согласен с Якобсоном, что, какой бы долгосрочной ни была перспектива, в турецкой столице остается еще очень много работы. Чтобы внушить энтузиазм еврейским банкирам, сионистское движение могло приобретать различные концессии в Палестине и в ее окрестностях, законность чего, между прочим, была признана позже Британским мандатом. Но даже с улучшением финансового положения сионистского движения, которое произошло под управлением Вольфсона, Исполнительный комитет мог выделить на строительство железной дороги в Хиджазе всего 500 фунтов стерлингов.

Турецко-Итальянская война 1911 года дала новый импульс развитию движения. После этого конфликта и после Балканских войн международное положение Турции оказалось еще более незавидным, и правительство Порты с большим вниманием готово было выслушать просьбы сионистов. Ограничения на иммиграцию были частично сняты, и иностранным гражданам стало легче покупать землю в Палестине. К этому времени центральное правительство уже почти утратило контроль в провинциях и местные турецкие представители более свободно могли истолковывать директивы, исходившие из Константинополя. В эти тревожные годы сионистам было нелегко сохранять избранный курс. Когда «Feune Turc» проводила антиитальянскую кампанию, в европейских сионистских кругах поднялась буря протеста. Но как могла турецкая газета воздерживаться от нападок на своего врага во время войны?

Идея мобилизации палестинской еврейской молодежи на войну против Италии была обсуждена и отвергнута. Лишь немногие добровольцы готовы были встать под знамена Турции. Так не удалось осуществить план по отправке на фронт группы еврейских врачей. В сионистских газетах и европейской прессе выражалось весьма осторожное сочувствие: сионисты не могли оказывать в этом плане сильного давления, так как в конфликт были вовлечены интересы слишком многих государств. К тому же им необходимо было учитывать особенности внутренней политики Турции. Они благоразумно не занимали какой-то определенной позиции в конфликте младотурков с Антантой. Внутри узких границ, навязанных обстоятельствами, дипломатия сионистов в Константинополе не была неуспешной; но из-за недостатка ресурсов необходимо было достичь большего. Изменить турецкую политику не представлялось возможным: сколько бы сионисты ни вкладывали денег, Палестина не продавалась. Основной задачей сионистских представителей в Константинополе была защита йишув как в мирное, так и в военное время. Проявляя политическую гибкость, они справлялись с этой задачей весьма успешно.

У сионизма не было четкой политической ориентации в отношении иностранных государств накануне и в период I мировой войны. Он пытался завоевать друзей везде, где было возможно. Герцль был уверен, что сможет получить поддержку кайзера, но эта иллюзия быстро рассеялась: Германию не интересовал сионизм. Лидеры немецкого сионизма, такие, как Боденхаймер и Фридман, иногда встречались с должностными лицами Министерства иностранных дел Германии, но в целом связи с Германией были слабее, чем с другими крупными державами. Языковый конфликт, возникший в 1913 году, не облегчил положение немецких сионистов в отношениях с берлинскими властями: «Hilfsverein» («Союз помощи»), еврейская несионистская организация, помогла создать высшие технические школы в Яффе при условии, что Германия будет посредником в обучении. Это вызвало возмущение среди палестинских евреев, настаивавших на приоритете иврита. Произошли демонстрации, которые вызвали вмешательство турецкой полиции.

Кажущаяся неустойчивость положения сионистов в Германии, тем не менее, не могла обмануть лондонскую «Таймс»[116]. Наиболее влиятельные английские газеты выказывали озабоченность тем, что сионизм был просто инструментом в руках Министерства иностранных дел Германии, и большинство его лидеров и членов были «евреями, говорящими на идиш и понимавшими немецкий». «Таймс» предупреждала, что Англии необходимо соблюдать крайнюю осторожность в отношениях с этим движением не только по причине его «немецкого характера», но также ввиду заинтересованности британской дипломатии в мусульманских державах. Впрочем, сионисты предпринимали отдельные попытки повлиять и на политику Англии. Вейцман впервые встретился с Бальфуром в 1906 году во время официальной миссии и беседовал с еще несколькими политиками. Ощутимых результатов это не дало, но попытки постепенной (или частичной) переориентации некоторых сионистских лидеров в их отношении к Англии были симптоматичны. Даже при отсутствии немедленного успеха значение первоначальных встреч сказалось позже, в контексте сионистской дипломатии в период войны.

Для привлечения поддержки Франции было сделано мало. Пишон, глава Министерства иностранных дел Франции, в беседе с Нордау выразил свои симпатии. Возможно, он был первым, кто предвидел будущую борьбу Лондона с Парижем за сферы влияния в Леванте[117]. Личные дипломатические усилия Вольфсона были в основном направлены на смягчение давления на сионистское движение в Восточной Европе. Он встретился с Андраши, австро-венгерским государственным деятелем. Причиной встречи послужили распространявшиеся слухи о том, что в Венгрии может быть запрещено сионистское движение. Это оказалось ложной тревогой. В России же ситуация все время ухудшалась: произошли аресты среди руководства сионистов. В их конторах были произведены обыски, сионистские газеты закрыли. В марте 1908 года Вольфсон направил русскому премьер-министру Столыпину меморандум и в июле этого же года был им принят. На этой встрече присутствовали министр иностранных дел Извольский и заместитель министра внутренних дел Макаров[118]. Русские в принципе были согласны признать сионистское движение, но при условии, что оно не будет вмешиваться во внутреннюю политику России, а будет заниматься исключительно вопросами эмиграции. После отъезда Вольфсона Членов, лидер русских сионистов, продолжал поддерживать контакты с правительством, однако не добился каких-либо существенных результатов. В 1910 году несколько лидеров сионизма снова были арестованы и их представительства были закрыты по обвинению в нелегальном сборе денег.

На протяжении всех этих лет перед русскими сионистами стоял вопрос: стоит ли им принимать активное участие во внутренней политике? До 1905 года они еще старались удерживать участников движения от революционной борьбы, но после первой революции возникла еще большая политическая напряженность, и сионисты сочли невозможным оставаться в стороне. На выборах в первую Думу они разделились. Восемь из четырнадцати еврейских кандидатов, успешно победивших на первом этапе, были сионистами. Но избирательная система была настолько запутанной и дискриминационной по отношению к еврейским избирателям, что в итоге только пятерым из них удалось занять места в Думе.

Споры о целях сионизма возобновились после революции в Турции. От базельской программы сионисты не отступали, хотя Вольфсон иногда предлагал интерпретацию, в которой идея еврейского государства представлялась чем-то совершенно нереальным. В своей вступительной речи на открытии 9-го конгресса Нордау объявил, что из-за свержения автократического режима в Турции приходится отказаться от мысли о хартии — одной из основных идей Герцля, о которой, однако, не было упоминания в базельской программе[119]. Члены Исполнительного комитета отмежевались от его попыток заручиться гарантиями крупных держав. В отношениях с Турцией это всегда было больным вопросом, так как она крайне болезненно воспринимала иностранное вмешательство в свои внутренние дела. Но все это лежало скорее в сфере тактических изменений, смещения акцентов и не затрагивало основных позиций движения.

Период руководства Вольфсона сионистским движением официально начался в июле 1905 года, когда на 7-м конгрессе был избран небольшой комитет, состоящий из семи членов. Резиденция президента находилась в Кельне, местом пребывания остальных членов комитета были Лондон (Гринберг), Гаага (Канн), Париж (Марморек), Берлин (Варбург), Одесса (Коган-Бернштайн) и Екатеринослав (Усишкин). Это оказалось весьма неудобным, так как в случае необходимости невозможно было быстро созвать Исполнительный комитет, и означало, что Вольфсон вынужден был руководить движением практически самостоятельно. Перенос штаб-квартиры движения в Кельн, где жил Вольфсон, было также не лучшим решением. На следующем конгрессе в Гааге по просьбе Вольфсона был избран небольшой комитет, состоящий из трех членов. В него вошел сам Вольфсон, Канн — немецкий банкир, поборник политического направления, и профессор Варбург, известный защитник практического сионизма. Вольфсон был избран президентом 135 голосами против 57. В ответ на резкие протесты оппонентов Вольфсон сказал, что ко времени проведения следующего конгресса он надеется завоевать также и их доверие.

Однако он не сумел выполнить это свое обещание и на следующем конгрессе в Гамбурге в конце декабря 1909 года столкнулся с еще более сильной и непримиримой оппозицией. Даже выбор места и времени проведения конгресса вызвал гнев оппонентов. Вольфсона обвинили, что такой выбор продиктован намерением сократить количество присутствующих на конгрессе депутатов. Оппозиционеры заявили, что Вольфсон руководит движением с помощью автократических методов и ведет себя еще более деспотично, чем Герцль, не обладая при этом его вдохновением, политическими способностями и железной волей. По утверждению критиков, единственное, что сумел сделать Вольфсон, — это перенести контору из своего дома в Кельне по Каролингер-Ринг, 6 в дом номер 31 на той же улице. Дипломатическая миссия Вольфсона считалась неудавшейся. Профессор Варбург был единственным членом Исполнительного комитета, снискавшим расположение оппозиции, так как считалось, что он понимал актуальную необходимость поселений в Палестине. А его двух коллег обвиняли в противодействии всем его инициативам[120].

Отповедь Вольфсона своим оппонентам была весьма эффективной: ему не составило труда доказать, что те, кто сейчас требует его отставки, используют те же обвинения, которые они прежде предъявляли Герцлю. Он высмеял их требования о более демократичном руководстве. Когда Исполнительный комитет имел более расширенный состав, многие из его членов не присутствовали на сессиях и даже не считали нужным отвечать на приглашения. А в русской фракции было даже пять президентов — но не потому, что она являлась образцом демократии, а оттого, что ее члены никогда не соглашались с мнением одного лидера. Разумеется, такая система управления была несостоятельной. Вольфсон уважал профессора Варбурга за его инициативность, но замечал, что во многих случаях она не приносила практических результатов. Несмотря на то что русские сионисты саботировали центральное руководство, отказываясь пересылать собранные ими деньги, впервые за все время своего существования у движения не было долгов. Вольфсон также заявил, что он больше не желает нести бремя руководства. Он жертвовал своим временем и своим здоровьем, но за все эти годы не услышал ни единого слова одобрения, не говоря уже о похвале. Он не может руководить движением из-за открытого сопротивления и враждебности меньшинства.

Эта яркая речь разоружила оппозицию, но не убедила ее. Вейцман обвинил Вольфсона в том, что тот обращался к русским сионистам в таких выражениях, которые использовал немецкий канцлер по отношению к русским студентам-нигилистам. Не подвергая сомнению деловой опыт соперника, Вейцман считал, что движение просто не в состоянии развиваться по тем же принципам, по которым строится надежное коммерческое предприятие. Он доказывал, что один или два человека, живущих в Кельне, вдалеке от основного течения еврейской жизни, не в состоянии решить ни культурные, ни колонизаторские задачи движения[121]. Но какие бы обвинения оппозиция не выдвигала против Вольфсона, у нее все же не было альтернативной кандидатуры, способной возглавить движение, и уходящего лидера попросили остаться. Вольфсон согласился, но без особого энтузиазма. Здоровье его уже было неважным, и ему приходилось тратить больше времени на лечение, чем на работу. Никаких серьезных решений принято не было; окончательный обмен мнениями был просто отложен.

Лидеры русского сионизма отнеслись к Гамбургскому конгрессу как к большому бедствию и еще больше укрепились в решении отправить Вольфсона в отставку на следующем (10-м) конгрессе, который должен был состояться в Базеле в августе 1911 года. Один из первых спикеров, Адольф Бем, говорил, что старался не критиковать Вольфсона, так как президент был явно болен. «Не волнуйтесь, — замечал Вольфсон. — Моя болезнь здесь, — он указывал на сердце, — а не здесь, — указывал на голову»[122]. Давая отпор всем атакам, Вольфсон находился в боевом духе, но он решил сложить с себя обязанности перед тем, как откроется следующий конгресс. Вновь избранный Исполнительный комитет состоял из двух немецких сионистов: д-ра Хантке и профессора Варбурга (который являлся президентом Внутреннего Действующего Комитета), и трех русских сионистов-ветеранов: Виктора Якобсона, Шмарьяху Левина и Наума Соколова. Местом пребывания нового Исполнительного комитета был выбран Берлин. Так как Вольфсон покидал пост по собственному желанию, конгресс закончился на ноте примирения: Членов поблагодарил уходящего президента, а Усишкин назвал его настоящим героем-объединителем. Так наступил новый и, как надеялись, более счастливый период в истории движения.

Вольфсон принял руководство с очень тяжелыми предчувствиями, которые более чем оправдались. Сионисты, как писал Гарри Захер, не отличаются великодушием по отношению к своим лидерам, и Вольфсон понимал это. У тех, кто сражался с ним, он вызывал, по меньшей мере, недоумение: посредственность, лесоторговец… Когда он ушел в отставку, его здоровье расстроилось, и через два года он умер, не сумев использовать возможности, которые появились у движения во время I мировой войны. Последующие поколения сионистов отнеслись к Вольфсону менее сурово, чем его современники: «Роль преемника не драматическая: для нее требуются скорее прозаические, чем героические качества. Но если ожидается неминуемое крушение, хозяин буксира, который приведет измятое штормом судно в родной порт, оказывает значительную услугу. Такую услугу оказал Вольфсон сионизму, и никто другой не мог в то время и при тех обстоятельствах сделать это так же хорошо»[123].

Борьба между политическим и «синтетическим» сионизмом (впервые сформулированная Вейцманом в речи на 8-м конгрессе) закончилась. Вместе с Вольфсоном ушел Нордау. На 11-м, последнем предвоенном, конгрессе тон был задан речью Соколова, так как Нордау отказался приехать. Канн ушел еще раньше. Так же поступил Александр Марморек и другие члены внутреннего кружка Герцля. Руководство движением теперь перешло в руки представителей восточноевропейских евреев. Возник серьезный конфликт, но по прошествии времени становится ясно, что его источник следует искать не только в личной враждебности и расхождениях в стиле руководства, но и в основных разногласиях по поводу политического курса. Прежние лидеры, несмотря на их осторожность, все же не пренебрегали практической работой в Палестине; новая исполнительная власть была не в состоянии сделать больше. Никто не был большим противником дипломатических переговоров, чем Вейцман, однако по прошествии нескольких лет жесткий оппонент политического сионизма стал главным сионистским дипломатом и добился заключения «хартии», о которой мечтали Герцль и Нордау. Это было одно из многочисленных проявлений иронии судьбы в истории сионистского движения.

Новым руководителем стал профессор Отто Варбург, ботаник с мировым именем и член известного Гамбургского банкирского семейства. Джентльмен «с головы до пят», он был одним из немногих лидеров, которые практически не имели врагов в движении. Его интерес был направлен почти исключительно на проблемы колонизации. Политику он считал делом скучным и был счастлив предоставить эту область своим коллегам[124]. Варбург происходил из ассимилировавшейся семьи, и его интерес к Палестине и сионистскому движению пробудился благодаря родственникам жены. Канн, который управлял собственностью голландской королевской семьи, и Вольфсон подвергали его постоянной критике за вовлечение в дорогостоящие эксперименты в Палестине, которые движение едва могло себе позволить. Эта критика имела достаточные основания. Разумеется, чтобы поддерживать сельскохозяйственные поселения, необходим был определенный риск. Но в том, что с 1905 года и до самого начала войны в сельскохозяйственной деятельности палестинских переселенцев не наблюдалось заметного прогресса, была значительная доля вины Варбурга с его безрассудными экспериментами.

Почти так же был далек от политической деятельности и Левин, наиболее активный пропагандист сионизма, «учитель целого поколения еврейских педагогов и сионистских деятелей». Уроженец России, он был одним из тех членов Думы, которые подписали манифест против ее роспуска. В результате в 1906 году ему пришлось покинуть родину. Подобно Вейцману, Моцкину и Виктору Якобсону, он учился в Берлине в 1890-х годах и был одним из основателей Российского научного общества, члены которого играли ведущую роль в сионистском движении. Беспокойный, всегда возбужденный и возбуждающий других, погруженный в еврейскую и западную культуру, он в последние годы полностью отдалился от политики. Его интересы совершенно переместились в область культурных и образовательных проблем.

Если Левин был самым ярким оратором движения, то Наум Соколов — весьма плодовитым и известным писателем. Он владел изящным слогом и писал на многие темы и на нескольких языках. Его эссе не всегда были образцом глубокой мысли, но он много сделал, чтобы познакомить восточноевропейских евреев с западной культурой. Если Левин считал себя учеником Вейцмана (хотя на самом деле был старше его), то для Соколова (родившегося в 1859 году) Вейцман (родившийся в 1874 году) всегда оставался молодым выскочкой, талантливым, но вряд ли способным вести дипломатическую беседу с видными государственными деятелями. Соколов обладал безупречными манерами. В спортивных гетрах, с моноклем, он «наслаждался жизнью больше всего, когда вращался в дипломатических кругах. Прирожденный дипломат, он чувствовал себя лучше всего, когда общался с французскими или итальянскими дипломатами»[125]. Соколов стремился стать президентом движения, но ему удалось занять этот пост только позже, да и то на короткое время. Человек осторожный, неспособный к быстрым решениям, избегающий конфликтов, он не подходил на роль руководителя. В важном споре об Уганде он воздержался от голосования.

Здесь уже упоминалось о Викторе Якобсоне, первом представителе сионистского движения в Константинополе. В 1913 году по предложению Членова он был смещен с поста вице-президента. Московский врач, один из лидеров и создателей русского сионизма, Членов предпочел своего соотечественника Усишкина, потому что тот был более лоялен, обладал лучшими дипломатическими способностями и состоял членом комитета. И наконец, пятый член Комитета — доктор Хантке, не обладающий ни особым ораторским искусством, ни талантом писателя, но идеальный администратор. Без его организаторских способностей и твердой руководящей руки берлинский Исполнительный комитет достиг бы немногого.

После отставки Вольфсона было решено, что Внутренний Комитет Действия, в котором насчитывалось от пяти до семи членов, должен находиться под контролем Комитета Действия, состоящего из двадцати пяти членов, встречаясь не менее четырех раз в год. Эти решения оставались в силе до тех пор, пока, с началом войны, сионистская деятельность не прервалась и международные встречи стали невозможны. Федерация русских сионистов больше не могла собирать денежные средства в прежнем объеме. В 1912–1913 гг. уже 127 000 сионистов всего мира платили по шекелю, но в России сборы упали. Годовой доход был недостаточен, расходы росли — так, например, только в 1912–1913 гг. Исполнительному комитету потребовалось 15 000 фунтов стерлингов для выплаты жалования и на служебные нужды.

С борьбой за власть было покончено, но полемика между политическими и «практическими» сионистами не прекращалась. Исполнительный комитет послал в Палестину профессора Аухегена, специалиста по сельскому хозяйству, чтобы он доложил о состоянии еврейских поселений и исполнении проекта Варбурга и Раппина. Официальный отчет звучал обнадеживающе, но, когда Вольфсон побеседовал с Аухегеном лично, картина показалась ему менее радужной[126]. Вольфсон услышал горестный рассказ о плохом планировании и управлении. Он гордился тем, что ему удалось создать крепкую финансовую базу движения. В отличие от Герцля, он преуспел в накоплении денежных средств, которые должны служить будущим целям, тогда как защитники «синтетического» сионизма требовали тратить деньги немедленно, инвестируя их в создание новых плантаций или поселений. Они считали, что когда настанет великий день заключения хартии, то тех трех или четырех миллионов фунтов, которые находились в Колонизационном Банке, будет все равно недостаточно.

Политические сионисты обвиняли новых лидеров в том, что они проводили недостаточно активную международную политику, в упущенных возможностях (например, на мирных конференциях, которыми завершились балканские войны 1912–1913 годов) и, прежде всего, за одностороннюю протурецкую ориентацию Исполнительного комитета. Подобная критика была в большой степени умозрительной, так как Турецкому управлению Палестиной в практическом плане альтернативы просто не существовало.

Последний предвоенный конгресс в целом прошел менее бурно, чем предыдущие, но все же было множество напряженных ситуаций и конфликтов. Новые лидеры отнеслись к Вольфсону с пренебрежением. По традиции, именно он должен был председательствовать на 11-м сионистском конгрессе. Когда Исполнительный комитет предложил, чтобы было два председателя — Вольфсон и Членов, первого отклонили. В конце концов Исполнительный комитет отступил и во избежание раскола предложил председательствовать Вольфсону. Жан Фишер, лидер бельгийских сионистов, в своей пылкой речи потребовал назначить специальный политический комитет, который бы занимался дипломатической деятельностью. Он предостерег депутатов от увлечения проектами мелкомасштабной колонизации, утверждая, что это превратит движение в несионистскую Колонизаторскую Ассоциацию.

Раппин произнес длинную речь, в которой защищался от своих критиков и подчеркнул, что недостатки неизбежны при любой форме экспериментальной колонизации. Он был озабочен низкой активностью сионистов: «Весьма важно, чтобы все наши начинания были более масштабны и имели более прочную мировую опору, потому что эти начинания определят и установят возможности экспансии в будущем». Раппин, который впервые побывал в Палестине в 1907 году и переселился туда в следующем, составил детальный отчет о работе, которая была сделана под его руководством и по его инициативе. Он допускал, что ошибался, когда рассчитывал, что недавно созданные фермы дадут прибыль уже к концу первого года их образования. Оказалось слишком много непредвиденных и непродуктивных расходов. В этом было основное различие между мелкими частными проектами и крупномасштабными предприятиями национального значения. Только те, кто закоснел в чисто коммерческих соображениях, могут настаивать на немедленном получении выгоды. Получение немедленных дивидендов не может быть основным критерием. «Я могу сказать абсолютно определенно: те предприятия в Палестине, которые приносят наибольшую прибыль коммерсантам, менее всего выгодны для наших национальных интересов; и наоборот — многие предприятия, которые менее выгодны для коммерсантов, имеют высокую национальную ценность». Если превращение городских жителей в сельских работников диктовалось соображениями выгоды, то тогда осталось потребовать создания школ на доходной основе!

Необходимость обучения рабочих очевидна; разумеется, в конце года это не даст положительного сальдо в бухгалтерской книге, но кто может отрицать весьма важное национальное значение этого предприятия? К концу своей речи Раппин указал на еще один момент, оправдывающий «практический сионизм», который еще никогда не был сформулирован так ясно: «Еще долгое время наши успехи в Палестине будут зависеть целиком от успеха нашего движения в диаспоре»[127]. Все это было очень далеко от ранних мечтаний Герцля и Нордау — от идеи, что в результате волны массовой миграции возникнет еврейское государство и что это государство сможет разрешить еврейский вопрос.

Раппин не был хорошим оратором, но эта его речь оказалась сильной и убедительной и вызвала продолжительные овации. Своим происхождением Раппин отличался от других сионистских лидеров. Родился он в Восточной Германии и, вопреки тяжелым условиям жизни, всего добился сам. Через много лет он трогательно описал в автобиографии годы своего отрочества, проведенные в крайней нужде[128]. В пятнадцатилетием возрасте ему пришлось прервать занятия в высшей школе. Он был отдан на обучение в фирму по торговле зерном. Раппин твердо решил, что будет зарабатывать достаточно денег, чтобы продолжить образование и в течение нескольких лет достичь более высокого социального положения. Имея университетские ученые степени в экономике, философии и праве — и, между прочим, получив главную награду за исследования в области генетики, — Раппин все же выбрал профессию юриста. Позже он заинтересовался социологией и демографией еврейского народа — областями, очень мало изученными к тому времени. Результатом его исследований стало множество научных работ, которые считались образцовыми на протяжении многих лет. Этого человека — неисправимого мечтателя, непрактичного интеллектуала — в возрасте тридцати одного года Исполнительный комитет выбрал в качестве своего представителя в Палестине. Это было в некотором отношении неожиданно: ведь ко времени своего назначения Раппин даже не был членом комитета. Но вряд ли можно было сделать лучший выбор. Более трех десятилетий Раппин во всех своих действиях проявлял удивительную предусмотрительность, инициативность и человеколюбие. Он никогда не находился в центре внимания, но сделал для еврейских поселений в Палестине больше, чем кто бы то ни было.

На конгрессе, в котором впервые участвовал Раппин, обсуждались также и культурные проблемы. Вейцман сообщил о подготовке к учреждению Еврейского университета в Иерусалиме, осуществляемому по резолюции, которая была принята еще при Герцле на 5-м конгрессе. Для некоторых сионистов это было делом первостепенной важности. На первой конференции русских сионистов Ахад Гаам заявлял, что один университет важнее, чем сотня поселений. В 1913 году на горе Скопус был приобретен участок земли, в Иерусалиме открылась национальная библиотека, и теперь было внесено предложение учредить специальную комиссию для осуществления этого проекта. Это возбудило большой энтузиазм: Бялик говорил о новых перспективах культурного возрождения. После бурь, сотрясавших прежние конгрессы, этот прошел относительно спокойно и неторопливо. Делегаты предвкушали годы спокойной, мирной, конструктивной работы в Палестине. «Встретимся на следующем конгрессе», — сказал Вольфсон в своей заключительной речи. Но следующим летом разразилась война, и лидеры мирового сионизма не смогли увидеться друг с другом в течение восьми лет. А когда они опять встретились, хартия, надежду на которую они уже потеряли, стала свершившимся фактом. Вольфсон не дожил до этого дня, а следующий президент сионистского движения умер в сентябре 1914 года, вскоре после начала войны.

«Что можно сделать в Палестине?» — спросил д-р Раппин после своего первого визита и сам же ответил на свой вопрос: «Мы должны ликвидировать систему Халукки, которая до сих пор обеспечивает большинство евреев основной частью их доходов. Зарабатывать надо трудом»[129]. Вторая большая волна иммиграции началась в год, когда умер Герцль. Между 1905 и 1914 годами десятки тысяч новых переселенцев прибыли в Палестину. В период между венским конгрессом и началом войны насчитывалось уже шесть тысяч иммигрантов. В результате существенно изменилась социальная стуктура еврейского населения Палестины и был дан новый импульс экономическому и политическому развитию. Лишь в 1908 году, с учреждением Палестинского управления в Яффе под руководством д-ра Раппина, сионистское движение стало проводить систематическую колонизационную политику. До тех пор земельные участки приобретались Еврейским Национальным Фондом от случая к случаю (в районах Тиверии, Лидды, вдоль железнодорожного пути Иерусалим—Яффа). В целом, сионизм был скорее занят критикой прежних методов организации поселений, чем указанием конструктивной альтернативы.

Средства, находящиеся в распоряжении Еврейского Национального фонда, были крайне ограничены: в 1907 году на его счету находилось около 50 000 фунтов стерлингов. Но Раппин твердо решил, что вначале следует расширять аренду земельных участков, создавать новые поселения и укреплять уже существующие. Он решил сконцентрировать усилия на областях, не слишком удаленных от городских центров, в которых еврейское население уже составляло значительную часть, — в Нижней Галилее и Иудее[130]. Для этого в 1908 году была создана Палестинская Компания по расширению земель (PL.DC), занимавшаяся обучением еврейских переселенцев вести сельское хозяйство на землях, приобретенных совместно с Еврейским Национальным фондом и)СА. PL.DC способствовала созданию поселений с кооперативными и коллективными формами хозяйства. В настоящее время существует множество литературы по истории создания этих поселений. За период между 1908 и 1913 годами в различных частях страны было приобретено около 50 000 дунамов земли. В тот день, когда была объявлена война, Палестинское Ведомство собиралось приобрести еще 140 000 дунамов более плодородной земли в Изреельской долине. Но события августа 1914 года помешали и этому и другим важным приобретениям[131].

На склонах горного хребта Кармель была приобретена земля, где был построен Тель-Авив, и к 1914 году в этом новом центре проживало пятнадцать сотен жителей. Попытки привлечь частную инициативу были не особенно успешными, но в последние предвоенные годы было создано много мелких и средних предприятий, в том числе цементный и кирпичный заводы, производство по переработке сахарной свеклы и машиностроительные цеха. Одно из самых значительных предприятий было создано ремесленным училищем «Бецалель», специализировавшемся на производстве ковров, резьбе по дереву и пр. В Яффе появилась Еврейская высшая школа, а в Иерусалиме — педагогический колледж. Кроме того, немецким «Hilfsverein» («Союзом помощи») были основаны Высшая техническая школа и другие учебные заведения. Все эти учреждения вели к созданию системы чисто еврейского образования, спонсируемой сионистскими организациями. В Иерусалиме выходили две ежедневные газеты на иврите, существовали Национальная библиотека, несколько издательств, спортивное общество, театральный клуб. В Обществе учителей, созданном Усишкиным, насчитывалось сто пятьдесят человек. Языком общения был иврит. Несмотря на весь свой пессимизм, Ахад Гаам не мог не согласиться, что произошло чудо, которое он во время своего первого посещения Палестины почти двадцать лет назад считал невозможным. Для него и для других «культурных» сионистов возникновение культурного центра было важнейшим событием. Политическая деятельность и экономическая экспансия являлись для них просто предпосылками, а не целью. Для сторонников духовного возрождения воскрешение древнееврейского языка было главным достижением, так как общий язык был насущно необходим для любой нормальной общенациональной жизни[132].

Несмотря на поздно начатую организацию экономики и культурной деятельности в Палестине, сионистское движение к 1914 году добилось значительных успехов. Численность евреев в Палестине в процентном отношении к общему населению была выше, чем в любой другой стране, и большинство репатриантов было занято в промышленности и сельском хозяйстве. Они продемонстрировали всему миру, что евреи могут быть фермерами, и в своих коллективных поселениях они развили новые, весьма самобытные формы общественных отношений. Возрождение древнееврейского языка стало историческим фактом. Без сомнения, было преждевременным утверждать, как это делал Шмарьяху Левин, что уже появился новый «абсолютно еврейский тип»[133]. Опыт второй волны иммиграции показал, что многие евреи стремились в Палестину, несмотря на все трудности и жертвы, которые это влекло за собой. Воспользовавшись мирным периодом и лояльностью турецких властей, возрожденное еврейское общество использовало это время для своего развития, и у него появилась надежда на дальнейшее укрепление политического положения. Но в целом все еврейские предприятия в Палестине были еще слишком мелкими, уязвимыми и почти полностью зависели от мирового сионистского движения и еврейской диаспоры.

Хотя численность еврейского населения в Палестине быстро возрастала, одновременно росла и численность арабского населения. Еврейские поселенцы чувствовали себя уязвимыми; достижения последнего предвоенного десятилетия могли быть легко сведены на нет депортацией всего нескольких тысяч человек, что почти и произошло во время войны.

«Политические сионисты» были не так уж не правы. Весьма сомнительно, что сионизм смог бы добиться автономии мирным путем. Но они ошибались, пренебрегая удобными возможностями для укрепления положения еврейского населения Палестины. После войны, когда вступил в силу Британский мандат, каждый дунам обработанной земли приобрел важное значение. Еврейские поселения являлись не только серьезным экономическим фактором, они играли важную роль в политическом балансе сил.

По мере распространения сионистского движения местные федерации стали играть в нем более важную политическую роль. Русская федерация была сильнее остальных, Россия и Польша являлись ядром сионизма, так как именно в них еврейская проблема стояла острее всего. Но до тех пор, пока русский сионизм представлял собой главную оппозицию Герцлю и Вольфсону, он не играл конструктивной роли, соответствующей его количественному представительству в движении. Русскому сионизму приходилось преодолевать различные помехи: его легальный статус оспаривался, почти постоянно он выдерживал нападки властей, в результате эмиграции в Палестину и другие страны русское движение потеряло многих своих самых надежных членов. После 1905 года русский сионизм был вовлечен в русскую и русско-еврейскую политику, что отнимало много сил. Лидеры русского сионизма потребовали в Гельсинфорской программе полного межнационального равенства и демократизации русской политической жизни.

Чтобы достичь этого, во время выборов в Думу они объединились с другими еврейскими группировками — но без особого успеха. В первой Думе было тринадцать еврейских представителей, во второй — шесть, а в третьей — всего два. Властям было нетрудно манипулировать результатами выборов, так как евреям приходилось соперничать и с русскими избирателями, и с представителями других национальностей. Предвыборная борьба в Польше привела к конфликту с польским национальным движением. Когда сионисты столкнулись с выбором между польскими националистами с антисемитским уклоном и польскими социал-демократами, они выбрали последних. В свою очередь, это вызвало большое возмущение в польских национальных кругах. Дело дошло до бойкотирования еврейских магазинов. После революционных волнений 1905–1906 годов последовали годы репрессий, которые негативно отразились на сионистской деятельности.

Немецкое сионистское движение с подобными препятствиями не сталкивалось. Созданное в Кельне в мае 1987 года (вскоре после первого конгресса), оно вначале возглавлялось Вольфсоном и Боденхаймером. Так как у немецких сионистов не было собственного печатного органа, им было трудно заявить о своем существовании. Ситуация изменилась лишь после того, как в 1902 году стала издаваться «Jüdische Rundschau» («Еврейская хроника»). Количество тех, кто платил членские взносы, возросло с 1300 человек в 1901 году до 8000 в 1914 году; это была третья по величине сионистская фракция после Соединенных Штатов и России, где еврейских общин было гораздо больше, чем в Германии[134]. Движение состояло из преданных ему людей: некоторые были Ostjuden — евреи, недавно прибывшие из Восточной Европы; другие принадлежали к ассимилированным семействам, которые остро ощущали ненормальность еврейского существования даже в относительно спокойной в отношении антисемитизма атмосфере Германии времен императора Вильгельма.

Среди лидеров немецкого сионизма (кроме тех, о ком уже упоминалось) был Курт Блуменфельд, высокообразованный человек, опытный оратор, благодаря которому сионистское движение получило поддержку таких знаменитых людей, находящихся вне орбиты сионизма, как Альберт Эйнштейн[135]. Блуменфельд был секретарем немецкой федерации с 1909 по 1911 год, позже — секретарем всемирной организации, а с 1924 года — президентом ее немецкого филиала. Попытки сионистов доминировать в еврейских общинах поначалу не были успешными. На внутренних диспутах, сотрясавших мировой сионизм, немецкие евреи вначале были склонны поддерживать Вольфсона и политическое направление в сионизме, но более молодое поколение постепенно одержало победу, приняв сторону практического сионизма Вейцмана и лидеров русских евреев. После 9-го (Гамбургского) конгресса их влияние стало преобладающим в немецкой федерации.

Как объяснить факт, что лишь относительное меньшинство евреев присоединилось к сионистскому движению Германии, а большинство было активно настроено против? Утверждалось, что евреи, охваченные слепотой и не понимающие шаткость своего положения, придерживались страусиной тактики. Подобные якобы рациональные объяснения мало что дают для понимания их положения, которое было на самом деле безнадежным уже в тот период. Если и существовал запрет на некоторые профессии, большинство евреев все же благоразумно довольствовались подобным положением и чувствовали себя в Германии как дома. Здесь было меньше антисемитизма, чем во Франции или Австрии, не говоря уже о Восточной Европе. Несмотря на некоторые негативные черты политической системы, Германия была правовым государством (Rechtsstaat). Было немыслимым, чтобы какой-либо гражданин мог быть арестован без надлежащего законного основания. Германия достаточно либерально и терпимо относилась даже к тем немногим, которые заявляли о своей преданности другому государству. Когда Курт Блуменфельд распространял радикальную программу, призывая всех сионистов готовиться к эмиграции в Палестину, его обвинили в попытке искусственного искоренения немецких евреев. Приводимые Блуменфельдом аргументы, что они и так уже фактически искоренены, абсолютно не принимались не только немцами, но и в сионистских кругах[136]. Потребовалась мировая война, а впоследствии и возникновение нацизма, чтобы произошел сдвиг в сознании людей и внимание широких слоев населения было привлечено к идее сионизма.

Герцль всегда возлагал особые надежды на Великобританию и был очень ободрен моральной поддержкой, которую он нашел среди английских евреев. Впервые его идея создания еврейского государства получила одобрение в сентябре 1895 года в Лондоне во время встречи с «Маккавеями» — небольшим еврейским обществом. С лондонскими еврейскими массами Герцль впервые столкнулся в июле 1896 года во время большого собрания в Уайт-Чэпел. Эти его ранние надежды впоследствии не оправдались. Ни Ротшильды, ни англо-еврейский истеблишмент не желали принимать новую веру. Но последователи Герцля не отказались от его идеи, и после того, как разразилась война, британский сионизм стал фактором решающего значения. «Возлюбленные Сиона» вела активную деятельность в Англии еще до Герцля. Среди старейших и наиболее уважаемых семейств, таких, как Монтефиори, Монтегю и Д’Эвидоры, многие испытывали традиционную, хотя и платоническую любовь к еврейским поселениям в Палестине. Герберт Бентвич и Израиль Зангвилль были одними из организаторов «Паломничества Маккавеев» в Палестину в 1897 году. В следующем году Клеркенуэллская конференция под председательством полковника Альберта Эдварда Голдсмида заложила фундамент для создания Британской сионистской федерации[137]. Большинство приверженцев движения недавно прибыли из Восточной Европы, но некоторые также принадлежали и к старым, давно укоренившимся семействам. Сэр Фрэнсис Монтефиори дал этому движению свое имя и уделил ему немало времени. И Джозеф Коуэн (также родившийся в Англии), и Леопольд Гринберг были горячими приверженцами Герцля, и после его смерти они остались сторонниками политического сионизма.

Но большинство английских общин, как и в Германии, относились к сионизму безразлично или даже открыто враждебно. Отделение Зангвилля и «территориалистов» после конгресса, на котором обсуждался вопрос об Уганде, ослабило движение. Территориализм поддерживали лорд Ротшильд, светский лидер англо-еврейской общины, и Люсьен Вольф, наиболее влиятельный их идеолог, — разумеется, не потому, что они собирались перенести свою деятельность в Уганду, а потому, что надеялись извлечь выгоду из сионистских сделок. Движение страдало из-за конфликта между сторонниками Герцля и «практическими» сионистами, а также из-за личной вражды между лидерами. Кризис назрел в 1909–1910 годах, когда не могли найти кандидатуру на место председателя федерации.

Некоторое время это критическое положение сохранялось. Наконец, Джозефа Коуэна уговорили принять этот неблагодарный пост. Его сменил Леопольд Кесслер, который возглавил экспедицию в Эль-Ариш. После 1912 года, когда на политическую арену вышло новое поколение молодых сионистов, таких, как Леон Симон, Норман Бентвич, Гарри Захер, Израиль Зифф и Симон Маркс, деятельность движения вновь активизировалась. Вместе с Вейцманом, который в 1904 году поселился в Манчестере, они составили основу возродившегося движения. Это была «Манчестерская школа сионизма». Один из ее членов определил эту организацию как товарищество людей, объединенных общим делом и разделяющих общий подход: «Старая полемика между «политиками» и «практиками» угасла, как только новое поколение испытало нехватку бойцов и лишилось поля битвы… Они были прежде всего сионистами, и лишь в последнюю очередь — фанатиками»[138]. К 1914 году Федерация сионистов Великобритании имела около пяти филиалов, и в период войны у нее появилось много новых приверженцев. Резолюцию 1915 года о создании общественно признанного и гарантированного законом государства еврейского народа в Палестине подписали 77 000 членов еврейской общины.

Требования Герцля, выдвинутые на 1-м конгрессе, не встретили серьезной критики. Утверждения о благоприятном климате Палестины и положительном влиянии репатриантов на «гоим» вызвали в Америке даже некоторый энтузиазм и надежду на то, что израильская миссия будет способствовать миру, справедливости и любви. К политическому сионизму присоединилась группа недавних эмигрантов из России, поселившихся в Чикаго, которые позже стали известны как «Рыцари Сиона», а также два семидесятилетних раввина немецкого происхождения — Густав Готтхайль и Бернард Фельзенталь. Американский сионизм в свой ранний период не был активной силой, хотя на бумаге его федерация, созданная в июле 1898 года, выглядела достаточно внушительно. В нее входило около сотни обществ, насчитывавших пять тысяч членов только в одном Нью-Йорке. Но это была свободная организация, состоявшая в основном из говорящих на иврите членов клубов, еврейских образовательных обществ, объединений синагог и членов братств, сочувствующих сионизму[139]. Американская сионистская организация (ZOA) возникла лишь в 1917 году; она образовалась из разрозненных групп. Американские сионисты ежегодно встречались на своих съездах, заверяли друг друга в своей преданности делу, принимали резолюции, посылали делегации на конгрессы сионистов и понемногу покупали земли в Палестине. Но, несмотря на волну погромов и другие события, происходившие в Восточной Европе (что в точности подтверждало анализ ситуации, предсказанной сионистами), на жизнь американских евреев сионистское движение влияния почти не оказывало. В конце концов, Европа была далеко, а положение и перспективы евреев в Америке не давали поводов для беспокойства!

По своему происхождению американское движение было в основном «ист-сайдским». Ему недоставало денег, престижа и политического влияния. С другой стороны, его лидеры были ассимилировавшимися евреями, например: рабби Стивен Уайз, который в двадцать четыре года стал секретарем федерации; Иегуда Магнес — еще один либеральный раввин из тех немногих американских сионистских лидеров, которые со временем поселились в Палестине, и Ричард Готтхайль — сын рабби Готтхайля, выдающийся востоковед, с начала 1904 года руководивший федерацией. Ему на смену пришел Гарри Фриденвальд, известный врач, который продержался на этом посту до 1912 года. Но, несмотря на яркое ораторское искусство Стивена Уайза, на безграничную энергию Магнеса и блестящие редакторские способности Липски (каждому в то время было по двадцать лет), несмотря на интенсивную организаторскую и образовательную работу, движение все же оставалось сектой. Прорыв совершился в первые годы войны в Европе, когда лидером стал Брандейс — один из самых уважаемых в Америке адвокатов, а позже — член Верховного суда. Он добился расположения Джекоба де Хааса, британского сиониста и близкого друга Герцля, который поселился в Америке в 1901 году. Брандейс, по словам другого сионистского лидера, вообще не был связан с еврейской жизнью, не читал еврейской литературы и не был знаком с еврейскими традициями. Он должен был заново знакомиться с жизнью еврейского народа[140]. Но однажды его воображение поразила идея сионизма, и он отдал много времени и сил движению, президентом которого был с 1914 года вплоть до своего назначения членом Верховного суда. Имя Луиса Брандейса отождествлялось с сионистским движением и в большой степени способствовало превращению сионизма в серьезную политическую силу. Считаться сионистом неожиданно стало почетно.

Но Брандейс не был единственным, кто развивал сионистское движение после I мировой войны. Движение крепло. За год перед тем, как Брандейс принял руководство, на последнем предвоенном конгрессе американскую организацию уже представляли сорок ее лидеров. Это была одна из самых представительных делегаций. Шмарьяху Левин, который посещал Америку в 1906 году и снова возвратился туда в 1913, много сделал для поддержки сионистской образовательной работы. В течение десятилетия перед мировой войной были созданы сионистские молодежные организации «Клубы Сиона имени доктора Герцля» и «Молодая Иудея». Среди членов этих организаций были Абба Гиллель Сильвер, Эммануил Нойман и другие будущие лидеры американского сионизма. В 1912 году была создана Хадаса, женская сионистская организация. Своей целью она объявила «содействие в создании еврейских институций и предприятий в Палестине и воспитание идеалов сионизма в Америке». Через несколько лет эта организация стала самой активной в американском сионистском движении.

Хадасу много лет возглавляла Генриетта Сольд, женщина необычных талантов и характера, прочно связанная с американской жизнью. Вместе с тем она стала сионистской даже раньше Герцля. Генриетта Сольд позже стала известна тем, что в семидесятитрехлетнем возрасте осуществила программу «Алия молодежи» и спасла около 22 тысяч еврейских детей из оккупированной нацистами Европы, отправив их в Палестину. Генриетта Сольд была сердечным и отзывчивым человеком, фанатично преданным своему делу до последнего дня своей жизни. Умерла она в 1945 году в возрасте восьмидесяти пяти лет, и ее всегда будут помнить за все то, что она сделала для тысяч мужчин, женщин и детей[141]. Так за полтора десятка лет из малочисленных организаций и небольших собраний Landsmannschaften (землячества), на которых пели «Гатикву» и собирали деньги, американский сионизм превратился в сильное и влиятельное движение. Когда разразилась война, это движение уже было способно решать задачи большого политического значения.

Когда в июле 1905 года в Иоганнесбурге состоялась южноафриканская сионистская конференция, еврейская община этой страны, существующей всего два десятилетия, насчитывала около сорока тысяч членов. Сионистское движение уже глубоко укоренилось, и на обширной территории возникло около шестидесяти его местных организаций. Они появились в каждом городе, селении и деревне: «Они достигли даже британского протектората Бечуаналенда… там, в глухих вельдах, вдали от всех контактов с еврейской жизнью жили одинокие еврейские торговцы. Но они все же старались — отчаянно и трогательно — следить за событиями в сионистском мире»[142]. Южноафриканский сионизм был уникальным в том смысле, что почти не встречал какого-либо сопротивления общин, кроме как со стороны небольшой группы бундовцев. Южноафриканские евреи были самыми верными сторонниками Герцля, а позже — и Вольфсона. Вольфсон, как и большинство южноафриканских евреев, был выходцем из Литвы, и ему был оказан королевский прием во время его визита в Африку 1906 году. Он не льстил своей аудитории, когда говорил, что в Южной Африке была самая организованная сионистская федерация. Между 1911 годом и I мировой войной был период, когда активность африканского движения несколько ослабла, но она быстро восстановилась, и Южная Африка оставалась одним из столпов мирового сионизма.

Попытки приобрести друзей за пределами общин были довольно успешными и оказались очень ценными в последующие годы, хотя вряд ли кто-то мог это предвидеть. Мильнер стал сторонником сионизма, когда был верховным комиссаром Южной Африки; генерал Смэтс также стал его приверженцем. В начале 1917 года он дал обещание, что будет делать все возможное, чтобы помочь делу сионизма. Через несколько месяцев он, как и Мильнер, стал членом внутреннего кабинета Британского правительства — в тот самый момент, когда будущее Палестины было поставлено на карту. Смэтс имел репутацию филосемита, хотя в действительности не испытывал особой любви к евреям, которые, как он однажды писал, не согревали сердце приятной покорностью: «Они предъявляют требования. Это ожесточенные упрямые маленькие люди, наподобие Боерса, рвущиеся к власти и губительно вздорные в отношениях между собой». Смэтс стал сионистом, потому что в этом движении получили воплощение фундаментальные человеческие принципы. Подобно Бальфуру и Ллойд Джорджу он увидел в сионизме исправление великой исторической несправедливости[143].

Сионизм оставался движением меньшинства в еврейском мире, но молва о нем распространилось везде. В отчете Исполнительного комитета на 11-м конгрессе говорилось об активности сионистских организаций не только в Каире и Александрии, но также и в большинстве других египетских городов: «Шестеро евреев, которые живут в Мине, делают взносы»[144]. Об активности сионистского движения сообщалось с острова Родос и из Болгарии, и даже на островах Фиджи находился его представитель. Согласно этому отчету, в Италии почти все без исключения раввины — сторонники сионизма. Две еврейские газеты в Канаде (предмет гордости тридцати трех сионистских организаций) поддерживали сионизм. О подъеме сионистского движения сообщалось из Туниса. Самое большое в мире движение по количеству членов, вносящих взносы по шекелю, существовало в Швеции. На Буковине существовали четыре еврейские школы. Памфлет Ричарда Лихтхайма о целях сионизма был переведен на хорватский язык, а Элиаса Ауэрбаха о Палестине — на немецкий. В более чем сотнях тысяч еврейских домов во всем мире можно было обнаружить маленькие синие ящички для взносов в Еврейский Национальный фонд. Список жертвователей возглавляли Южная Африка, Бельгия и Канада. Как же все это отличалось от начального периода политического сионизма, возникшего всего пятнадцать лет назад, когда Герцль руководил всем движением из своей венской квартиры, не имея даже помощника-секретаря! Сионизм стал основной организационной силой еврейского мира. И все же, несмотря на растущие денежные сборы, культурную и пропагандистскую работу, энтузиазм рядовых членов и упорство лидеров, в 1914 году возможность реализации целей движения казалась настолько же далекой от осуществления, как и прежде.

История сионизма перед I мировой войной отражена не только в балансовых ведомостях Еврейского Национального фонда и протоколах сионистских конгрессов. Любой обзор ее развития будет неполным без упоминания, хотя бы беглого, об идеологической полемике того времени. Сущность сионизма не исчерпывалась яркими памфлетами Пинскера и Герцля, которые способствовали периодическому возникновению внутренних разногласий в движении, различным интерпретациям его целей и разному пониманию значения национального возрождения. После смерти Герцля и неудачи политического сионизма дебаты о будущем движения вступили в новую стадию духовных поисков и пересмотра неоспоримых до тех пор истин. Эти дискуссии волновали лишь небольшие группы молодых интеллектуалов. Подавляющее большинство было «инстинктивными» сионистами, которые не нуждались в изощренной идеологической поддержке. Но нельзя сказать, что идеологи вовсе не оказывали влияния. Например, Ахад Гаам оказал серьезное воздействие на два поколения восточноевропейских сионистских лидеров, в том числе и на Хаима Вейцмана.

Ахад Гаам (Ашер Гинзберг) родился в 1856 году под Киевом. Он получил традиционное еврейское образование, не удовлетворившись которым, продолжил обучение в Берлине, Вене и Брюсселе. Затем в Одессе, а позже — в Лондоне Ахад Гаам был представителем фирмы Высоцкого, крупнейшего русского торговца чаем. В 1922 году он поселился в Палестине, где и умер пять лет спустя. Ахад Гаам сторонился политики и публичных выступлений, наиболее ярко он проявился как писатель и педагог. На протяжении шести лет он работал редактором «Hashiloah» — известного еврейского периодического издания того времени. Он писал обо всем: его эссе на религиозные, этические, общефилософские темы лежали вне привычной сферы научных поисков того времени. Ахад Гаам был сионистом задолго до Герцля, хотя опубликованное в 1889 году принесшее ему известность эссе «Ложный путь» явилось резкой критикой сионизма того времени. В нем он заявлял, что иммиграция в Палестину и еврейские поселения, организованные там «Возлюбленными Сиона», оказались делом неудачным. Те, кто этим занимался, были плохо подготовлены, как профессионально, так и идеологически. Первой и самой главной задачей еврейского национального движения должно стать внушение его последователям большей привязанности к национальной жизни и более страстного желания национального благополучия. Это была трудная цель, для достижения которой мог потребоваться не один год и не одно десятилетие[145].

Ахад Гаам одинаково критиковал и Герцля, и политический сионизм: он претендовал на роль того, кто должен привести еврейский народ обратно к иудаизму, хотя на самом деле игнорировал все основные вопросы еврейской культуры, языка, литературы, образования и распространения еврейских знаний. Политический сионизм оказался ошибкой. Он был обречен на неудачу, так как большинство евреев не могли и не хотели эмигрировать в Палестину. Он не мог разрешить еврейскую проблему и не мог ослабить антисемитизм. Единственной заслугой сионизма Герцля было возросшее уважение со стороны других национальностей и, возможно, создание здорового «тела» для еврейского национального духа. Но Ахад Гаам сомневался, были ли еврейское национальное сознание и чувство собственного достоинства достаточно сильны, были ли их мотивы чисты и не омрачены соображениями личной выгоды. Являлись ли они достаточными, чтобы побудить евреев к решению такой обширной и трудной задачи? Ахад Гаам сомневался в этом. Западный политический сионизм мог удовлетворять западных евреев, которые забыли все свои традиции. Идея государства должна побудить их отдать все свои силы на службу своему народу. Но в Восточной Европе политическая тенденция сионизма может нанести только вред нравственным идеям духовного сионизма, которые Ахад Гаам отстаивал на протяжении всей своей жизни[146].

В 1912 году, после второго визита в Палестину, он ощутил больший оптимизм в отношении будущего этой страны. Он был уверен, что национальный духовный центр иудаизма находится в процессе создания. Двадцать лет назад казалось сомнительным, возникнет ли когда-либо научный или литературный центр, «миниатюрное отображение народа Израиля, которое свяжет всех евреев вместе». Куда бы Ахад Гаам ни посмотрел, он везде находил множество недостатков. Он, например, не верил, что в Палестине когда-нибудь удастся создать крепкое еврейское сельское хозяйство. Но в 1912 году он увидел в диаспоре бесценные источники для возрождения национальной жизни[147]. Эпоха политического сионизма близилась к концу. После смерти Герцля практический сионизм, включавший и колонизацию, и культурную деятельность, стал преобладающим. Ахад Гаам утверждал, что это не было отказом от национальной идеи, а, напротив, являлось здоровой реакцией людей, которые, в отличие от лидеров политического сионизма, руководствовались бессознательным инстинктом национального самосохранения, и для которых иудаизм был истинным источником существования. Государство, подобное которому рассматривал Герцль, объединенное лишь идеей борьбы с общим врагом, могло быть лучшим государством для евреев, но не еврейским государством: ведь его граждане не смогут впитать в себя подлинное еврейское национальное сознание и общие культурные традиции.

Следует, между прочим, заметить, что национализм Ахада Гаама был, несомненно, по своему духу религиозным. Он был агностиком, и для него религия являлась одной из форм национальной культуры. Так как иудаизм, национальная движущая сила, в прошлом находил творческое выражение, оставаясь в основном в своих религиозных границах, то совершенно ясно, что это так же неизбежно и в будущем[148]. Отношение Ахада Гаама к диаспоре было неопределенным. Он спорил с Дубновым и другими, кто надеялся, что еврейское национальное возрождение произойдет вне Палестины. Сам он придерживался мнения, что духовный центр сплотит распыленные частицы еврейского народа в единую сущность, обладающую самобытным характером, что это выделит их еврейскую самость, расширит область их личной жизни, подчеркнет различие между ними и их нееврейскими соседями и усилит чувство принадлежности к еврейскому народу[149].

Ахад Гаам продолжал предостерегать в отношении политического сионизма даже после успеха Декларации Бальфура: «Не стремитесь к цели слишком быстро!». Но кроме подобных призывов в его учении трудно было найти какую-либо конкретную программу. Он был озабочен не политическим кризисом, охватившим еврейский народ, а культурным кризисом еврейской диаспоры. Он признавал, что у него нет панацеи для спасения евреев как личностей, но был поглощен спасением иудаизма как духовной сущности. Многие его современники, как сионисты, так и несионисты, приходили к выводу, что для Ахада Гаама существование еврейского большинства в Эрец-Израиле не являлось необходимым условием для создания подобного центра[150]. Учение Ахада Гаама, этот еврейский Ватикан, было воспринято некоторыми как альтернатива идее создания еврейского государства. Но это было явно не то, что имел в виду Ахад Гаам. В 1903 году он открыто утверждал в своем письме: «Палестина станет нашим духовным центром, только когда евреи составят большинство населения и будут владеть большей частью земли»[151]. Но подобные заявления не были характерны для его публичных литературных работ, и если он чего-то недопонимал, то это прежде всего была его собственная проблема. Единственное, что его в действительности интересовало, — это культурный центр. Остальное он считал само собой разумеющимся, и его не заботило, каким образом будет создана политическая и экономическая инфраструктура этого центра.

В рассуждениях Ахада Гаама были и другие недостатки и несообразности. Он не являлся Гердером еврейского национализма, как полагали его ученики. Духовные идеалы и уникальные модели для возрождения еврейской культуры, которые он так часто призывал воплотить в жизнь, были неопределенными. Он более или менее допускал, что еврейская культура и древнееврейский язык должны возродиться. В то время как он указывал на духовную скудость западных евреев, его собственная концепция нации и национализма не отвечала еврейской традиции, а была сформирована на основе западной философской и политической мысли. Свои постулаты национального существования он основывал на неких туманных идеях и писал о будущем еврейской культуры, не учитывая политических, социальных и экономических факторов — как будто можно было возродить культуру в вакууме. Он был прав в своих предположениях, что лишь относительно небольшая часть диаспоры найдет себе приют в еврейском государстве. Со временем в Палестину переселилось больше евреев, чем Ахад Гаам предполагал, но все же было неясно, станет ли когда-либо Палестина мировым духовным центром евреев. Новая культура в целом не соответствовала надеждам Ахада Гаама. Его доктрина частично основывалась на дарвиновской идее стремления национального «эго» к выживанию и частично на еврейской этике. Его концепция национальной этики поставила его в оппозицию политическим сионистам и политикам вообще. Он не понимал, что в мире, где положение евреев резко ухудшается, эти два его постулата приходят в столкновение и что у евреев, которые хотят сохраниться как общность, нет альтернативы, кроме как проводить политику силы.

Основное философское влияние на Ахада Гаама оказали мыслители-позитивисты последнего столетия: Спенсер, Джон Стюарт Милл, Ренан и еврейская Хаскала. Вместе с Мартином Бубером, его младшим партнером в течение двенадцати лет, мы перейдем от рационалистических традиций в царство неореализма. Если Ахад Гаам оказал большое влияние на часть восточноевропейской еврейской интеллигенции, но остался почти неизвестным на Западе, то влияние Бубера ограничилось лишь интеллектуалами Праги, Вены и Берлина, а также частью немецко-еврейского молодежного движения. Он не оказал никакого воздействия на восточноевропейских евреев, в то время как для немецкой, а позже и американской интеллектуальной жизни его имя было очень влиятельным.

Мартин Бубер родился в Вене в семье известного галицийского раввина и провел свои взрослые годы в Центральной Европе. В 1938 году он эмигрировал в Иерусалим, где преподавал в Еврейском университете. Человек высокой эрудиции, он создал самобытную, в чем-то непостижимую философско-теологическую систему, которая хотя и проповедовала возвращение к истокам иудаизма, но отвергалась большинством его современников как нееврейская. В ранние годы основное влияние на Бубера оказали два великих средневековых мистика Германии — Мейстер Экхарт и Якоб Бёме. От них он воспринял концепцию пантеизма, утверждавшую необходимость более глубокой связи с внешним миром, слияния с Богом через единство со всем сущим. Мир полон гармонии, дарованной Богом. Человек отвернулся от этой гармонии, но может возвратиться к ней, прислушавшись к голосу внутреннего опыта и руководствуясь интуицией. Позже Бубер открыл в религиозном экстазе хасидских сект Восточной Европы подлинный мистический опыт, который вел к единству с Богом и с миром[152]. Он познакомил Западную Европу с забытыми хасидскими легендами и в ряде своих бесед об иудаизме и будущем еврейского народа дал новое мировоззрение молодым интеллектуалам, присоединившимся к движению[153].

Бубер был одним из первых сионистов. Он был также одним из первых, кто, вместе с Бертольдом Фейвелом находясь в оппозиции к Герцлю, придавал большое значение практической работе, а не ожиданию того далекого дня, когда будет заключена долгожданная хартия. Он был приверженцем Ахада Гаама, но вскоре пошел собственным путем в поисках новой философии. Восприняв модные тогда идеи противоречия между мифом и рассудком, организмом и механизмом, Gemeinschaft (т. е. органической жизнью, подлинной общиной) и Gesellschaft (механической, искусственной совокупностью противоречивых интересов), он подошел слишком близко к иррациональным, антилиберальным доктринам, которыми наводнилась интеллектуальная жизнь Европы в последнее десятилетие перед 1914 годом. Это ощущение идеологического родства в дальнейшем усилилось из-за частых упоминаний в ранних работах Бубера об «общности крови», о центральном месте народа и народности. Но будет справедливо добавить, что для Бубера все это были умозрительные концепции, которые не имели ничего общего с излияниями предшественников немецкого расизма[154].

Вовсе не являясь агрессивным националистом, Бубер сочувствовал пацифизму и принадлежал к той небольшой части сионистского движения, которое поддерживало двухнациональное государство. Признание израильского народа богоизбранным не являлось еврейским национализмом с его национальным эгоизмом в качестве высшей цели. Это был гуманизм, выходящий за национальные рамки. Израилю было предопределено играть эту роль, потому что евреи были нацией, непохожей на другие. С самого начала своего существования она была национальной и одновременно религиозной общностью. «Кровь» для Бубера не являлась биологическим фактором, она была идеей неразрывной связи между людьми, вместилищем жизненного опыта, унаследованного из прошлого, творческой мистерии, передающейся из поколения в поколение.

Основным делом Бубера в последние годы его жизни были поиски самоопределения личности. В отличие от политических и «инстинктивных» сионистов, он не считал еврейство само собой разумеющимся и не признавал антисемитизм как объединяющий фактор. Бубер был занят (как говорил Мориц Хейман) духовными проблемами одинокого еврея на необитаемом острове. В своем стремлении придать более глубокий моральный смысл и религиозное (но не ортодоксальное) значение национальной идее Бубер соглашался с изречением Фихте, что национализм выполняет в настоящее время функцию, которую раньше выполняла религия, — вносит в повседеневную жизнь некий неизменный элемент, вечные ценности. Как и Ахад Гаам, Бубер отвергал диаспору, считая ее ответственной за вырождение еврейского творческого импульса: в диаспоре иудаизм стал духовно нищим.

Бубер верил в великую миссию евреев — священного народа, который после возвращения в Эрец-Израиль объединит естественную природу человека с его духовной миссией. У евреев была реальная возможность «осуществить» себя как нацию («verwirklichen» — «осуществление», ключевое слово философии Бубера), объединить реалии истины и справедливости в органическое единство. У них были уникальная возможность построения нового общества, путь жизни и веры (еще одна ключевая идея Бубера), основанный на диалоге, на обоюдном влиянии, взаимных отношениях, объединенных общей землей и общим трудом. Философия Бубера отвергала духовную жесткость как не имеющую ничего общего с сионизмом, заумные идеи высокоэрудированных эстетов. Все, что говорил Ахад Гаам о политическом сионизме, безусловно, выражено и в философии Бубера: восточноевропейские евреи не нуждаются в нем; в лучшем случае он может быть полезен ассимилированным западным евреям в период духовного кризиса. Едва ли восточноевропейские евреи нуждались в проповедуемом Бубером иудаизме азиатского характера, противоречащем своей «восточной беспредельностью» европейской интеллектуальной традиции, и в утверждениях, что сионизм — это посредник между культурными мифами Азии и Европы. Будучи по своей природе активистским движением, сионизм не нуждался в духовном обосновании, которое пытался навязать ему Бубер.

Бубер рано отошел от активной политической деятельности и лишь в конце жизни выступил в качестве сторонника арабо-еврейского сотрудничества. Он продолжал при случае давать философское истолкование международным делам, к радости своих поклонников и недоумению остальных. Так, он назвал I мировую войну «азиатским кризисом», который даст возможность народам Центральной Европы участвовать в общественной жизни, оживит Россию и спасет Ближний Восток для еврейского возрождения. Это звучало весьма неопределенно, являясь довольно типичным примером того, что раздражало многих современников Бубера: смутные намеки, таинственные фразы, относящиеся к предметам, которые прежде всего нуждались в точности и ясности. Появления Бубера на сионистских конгрессах не оказывали на участников большого влияния. Вейцман, который был склонен к большей простоте, относился к Буберу, возможно, несколько несправедливо, — как к странной и экзотической личности, как к доброму приятелю, который часто раздражает своими высокопарными речами, полными аффектированной экспрессии и искусных сравнений, лишенных ясности.

Бубер находил учеников среди еврейских студентов Центральной Европы, которые верили вместе с ним, что сионизм — все же не национальное возрождение, а всего лишь приготовление пути для него. Они разделяли веру Бубера в необходимость излечения еврейских душ, искалеченных сухим рационализмом. Поиск творческой силы духа был еврейским проявлением неоромантического Zeitgeist (жизненного духа), самым ярким пророком которого и являлся Бубер. По словам Ганса Кона, это было молодое движение, направленное против всего старого, ленивого, утратившего энтузиазм. Сионизм, интерпретированный таким образом, несомненно оказывался «не знанием, а жизнью»[155]. Легко не соглашаться с модными антиинтеллектуальными направлениями предвоенного периода, но это не поможет познать дух молодого поколения того периода. Сион, прежде всего, являлся мифом, и сионизм, подобно всем другим национальным движениям, был по своей сущности явлением романтическим. Никто не мог разумно доказать, что его появление оправдано и он имел будущее. Молодых марксистов привлекал в Палестине вовсе не научный анализ, а миф и романтический идеализм. Попытки Бубера придать новый смысл направлению не были, разумеется, необычными в контексте того времени.

Бубер сформулировал цель молодого поколения: «стать человеком в еврейском смысле». Бердичевский (Моше бен Гурион), который происходил из известной семьи раввинов и которому не нужно было заново знакомиться с хасидизмом, расходился с Бубером во мнениях. Он не видел никакого противоречия между человечностью и иудаизмом. Источником зла он считал то, что современные евреи стали приверженцами абстрактного иудаизма — аномалии, которая вела к полному разложению. Еврейское возрождение не могло быть исключительно духовным (в этом отношении Бердичевский расходился с Ахадом Гаамом); оно должно охватывать как внутреннюю, так и внешнюю жизнь. Еврейские традиции, наука и религия не могут больше оставаться основными ценностями. Необходимы тотальное ниспровержение, «переоценка всех ценностей» (влияние Ницше!)[156]. У евреев больше нет живой культуры, и ее нельзя искусственно привить извне. Любая культура приходит к своему концу, какие бы свежие источники ни питали ее. Как гласит одно из толкований Бердичевского: «Евреям нужен Иерусалим для жизни, а не Явна как духовный центр»[157].

Балансовая ведомость истории диаспоры была полностью отрицательной: возрождение еврейского народа диктовалось самим временем. Но достичь этого можно было лишь при осторожном отходе от традиций или, по меньшей мере, от большинства этих традиций. Настоящее поколение призвано быть не последним поколением евреев, а первыми представителями новой нации, людьми с новым отношением к природе и жизни. Мысль Бердичевского оказала определенное воздействие на лейбористский сионизм, и в частности на движение строителей киббуцев, но она также вела и за пределы сионизма. Ведь, по его мнению, сионизм не был достаточно радикален, чтобы отказываться от прошлого. Сионисты не понимают, что вся еврейская история диаспоры была ошибкой. Вместо этого они пытаются связать старые и новые идеи, в процессе этого приобретая некоторые черты религиозного романтизма. На рубеже двух веков иконоборчество Бердичевского было первым выражением подобных взглядов и еще не получило широкого распространения. Но когда через полвека в Израиле родилась новая нация, во многом отличающаяся от еврейской диаспоры, проблемы, впервые затронутые Бердичевским, приобрели новый смысл и звучание.

Другие критики духовного сионизма считали, что он не был достаточно радикальным, так как не поднимал вопрос о всеобщей ликвидации диаспоры. Заново истолковывая еврейскую историю, И. Кауфман, профессор Еврейского университета в Иерусалиме, обвинял еврейское национальное движение в том, что оно отклонилось от своей цели, придавая (подобно религиозным евреям) особый смысл еврейскому существованию в диаспоре. Речь шла не о выживании еврейской культуры и не о социальном возрождении меньшинства. Вопрос стоял о самом существовании еврейского народа. По историческим и социальным причинам подобный вопрос нельзя было решить в диаспоре, и поэтому необходимо было возобновление создания больших еврейских поселений.

Якоб Клацкин стоял еще на более радикальных позициях. Уроженец России, он много лет прожил в Германии, где были опубликованы его наиболее важные труды. Позже он переехал в Америку. Клацкин считал, что оригинальность сионизма — в его форме, а не в содержании; без национальной территории и национального языка национализм в диаспоре ничего не значил, и ассимиляция являлась логическим выходом для современного еврея. Что касается сионизма, то стремление вернуться на родину было для его поборников самоцелью. Желание создать базу для духовных ценностей иудаизма было для них второстепенным: «Содержание нашей жизни будет национальным, когда ее форма станет национальной». Еврейская индивидуальность нуждалась в новом, светском определении, а не в философствовании о сущности иудаизма с его абстрактными определениями еврейского духа, его ссылками на мессианские идеи и идеалом социальной справедливости. Клацкин понимал, что дух иудаизма не может обеспечить выживание еврейского народа в диаспоре. А утрата национального духа означала исчезновение евреев как нации в ближайшем будущем.

Согласно Клацкину, всеобщая ассимиляция не только возможна, — она неизбежна[158]. И об этом не стоило сожалеть, потому что иудаизм в диаспоре не достоин выживания. Диаспора может лишь продлить позор еврейского народа, изуродовать его душу и тело[159]. Неслучайно сионизм возник на западе, а не на востоке. Не еврейская, а человеческая сущность Герцля, и не еврейское, а универсальное национальное сознание привели его назад к народу. Восток рассматривал сионизм как простое продолжение еврейской традиции, а не как всемирное общественное движение, способное созидать или разрушать. В Восточной Европе для национального возрождения евреев не существовало такой универсальной человеческой основы, как чувство свободы и чести, поисков человеческого достоинства, истины и духовной целостности[160]. Клацкин допускает, что диаспора, даже в таком несовершенном виде, должна сохраниться ради возрождения в Палестине. Но если Палестина станет национальным центром, то со временем должны возникнуть две еврейские нации — в диаспоре и в Израиле. И со временем они будут все менее и менее связаны друг с другом[161]. Сильнее всего Клацкин критиковал Ахада Гаама и Бубера — проповедников национализма диаспоры и апостолов духовной миссии. Непосредственное влияние Клацкина в течение его жизни (умер он в 1948 году) оставалось ограниченным, несмотря на его самобытный и провоцирующий анализ особенностей еврейского положения.

Подобно Ахаду Гааму, Клацкин не заботился о том, чтобы указать политическую альтернативу. Поборник радикального сионизма и отвержения диаспоры, он нисколько не одобрял деятельность политического сионизма. У него были серьезные сомнения в отношении Англии и результатов Декларации Бальфура. Но если он и видел какой-либо путь построения национального дома, то держал этот секрет при себе. Возможно, он представлял себя кем-то вроде врача, который никогда не ошибается в своих диагнозах. Упоминаемые здесь фразы об уродующем воздействии диаспоры были написаны Клацки-ным не в Иерусалиме, а в его убежище — уютной маленькой деревеньке в Баварии, а также в Гейдельберге. Клацкин не уехал в Палестину, и умер он в Швейцарии. В его жизни теория не объединялась с практикой, так же, как и у других идеологов и лидеров сионизма его поколения. Возможно, по этой причине в страстных дебатах о духовном центре, отказе от диаспоры и мессианской роли возрожденного еврейского народа, которые продолжались в течение многих лет, всегда присутствовал элемент надуманности. Споры обычно выявляли полное пренебрежение к реалиям, и неудивительно, что реальный мир в ответ игнорировал этих философов.

Когда разразилась I мировая война, два члена сионистского Исполнительного комитета, размещавшегося тогда в Берлине, были немецкими подданными, трое — русскими и один (Левин) — русским, недавно получившим австрийское гражданство. Излишне объяснять, как могла любая международная и тем более всемирная сионистская организация работать в военное время. То, что мировое движение не вступило в конфликт и оставалось нейтральным, было само собой разумеющимся, но легче было заявить о своем нейтралитете, чем соблюдать его на деле. Потому что каждый сионистский лидер Европы, за исключением России, считал своим долгом поддерживать в период войны правительство той страны, гражданином которой он был. Кроме того, они должны были оказывать поддержку евреям Палестины, перед которыми вставал вопрос послевоенных поселений. Некоторые сионистские лидеры рано поняли, что то, чего им не удалось добиться в мирное время, может быть достигнуто в период глобального передела мира, ведущего к пересмотру многих нерешенных международных вопросов.

Немецкие сионисты разделяли общий патриотический подъем 1914 года. Их федерация заявила, что надеется, что все ее молодые члены пойдут добровольцами на военную службу. Германия сражается за правду, закон, свободу и мировую цивилизацию против реакции, кровавой жестокости и тирании царского деспотизма. Франц Оппенгеймер сказал, что для Германии война была «священной, справедливой самообороной», а Людвиг Штраус писал, что немецкие евреи были не меньшими патриотами, чем немцы. «Мы знаем, что наши интересы исключительно на стороне Германии», — заявлялось в официальном сионистском еженедельном издании. У Германии достаточно сил, чтобы защитить угнетенных[162]. Сионистские публикации искренне поддерживали военные действия. Было бы несправедливо особо выделять какого-либо сионистского лидера, потому что почти все они были одинаково настроены, по крайней мере, в первые месяцы войны[163]. Сионист Гуго Цуккерман написал в Австрии свое известное стихотворение, в котором говорилось, что он готов погибнуть на поле брани, лишь бы увидеть, как развевается над Белградом австрийское знамя. Вскоре Цуккерман был убит на фронте. Врач-сионист Элиа Ауэрбах, который переселился в Яффу, в начале войны решил немедленно вернуться в Германию, чтобы выполнять свои обязанности в медицинском военном госпитале.

Патриотический энтузиазм немецких и австрийских сионистов в ретроспективе кажется странным заблуждением, но будет честным добавить, что война против России была одинаково популярна в Восточной Европе и в Соединенных Штатах — в странах двух наибольших концентраций еврейского населения. Получив известие о поражении России, Моррис Розенфельд, один из популярных писателей того времени, писавший на идиш, одно из своих стихотворений закончил словами: «Ура Германии! Да здравствует кайзер!» Царская Россия была страной погромов, в том числе Кишиневского и Гомельского, государством узаконенных притеснений. Тот факт, что после начала войны преследование евреев в западных областях России стало еще сильнее и что сотни тысяч их были депортированы, не добавил этой стране популярности. Большинство лидеров русских и польских евреев верили в неизбежность победы Германии. Для них, как писал Вейцман, Запад заканчивался у берегов Рейна. Они знали Германию, говорили по-немецки и очень гордились достижениями этой страны[164]. Они сочувствовали тяжелому положению еврейского народа в России. Если Россия победит, то преследования восточноевропейских евреев будут продолжаться всегда и, возможно, станут еще более жестокими. Но в случае поражения России ей придется распахнуть двери к их освобождению.

Но были и исключения — такие, как Вейцман и Ахад Гаам, Жаботинский и Рутенберг. Нордау также предостерегал от односторонней прогерманской ориентации, несмотря на то, что Франция сделала все, чтобы он чувствовал себя обиженным. Прожив в Париже не одно десятилетие, он все же был депортирован в Испанию как враг народа и оставался там до конца войны. Но большая часть мирового сионистского движения была настроена прогермански, даже после того, как прошел первый всплеск энтузиазма. Полностью оставив в стороне исторические симпатии и антипатии, необходимо объяснить значение Берлина для сионистов. На протяжении первых трех лет войны действенную политическую и экономическую помощь находившиеся в трудном положении еврейские палестинские общины могли получить только из столицы Германии. За это время немецкие армии продвинулись глубоко в западные области России, и большое количество польских и литовских евреев оказались на территории, оккупированной немецкими войсками. С какой бы стороны это ни рассматривать, Берлин являлся лоцманом в отношении сионистской политики.

Через несколько дней после начала войны д-р Боденхаймер, бывший президент Немецкой сионистской федерации, все еще остававшийся одним из ее активных лидеров, обратился к Министерству иностранных дел Германии с предложением учредить немецкий Комитет по освобождению русских евреев.

Созданная в августе 1914 года, эта организация позже изменила свое название на несколько менее провокационное: Восточный комитет. В этом комитете действовали в основном сионисты: Оппенгеймер был его председателем, Моцкин и Хантке принимали активное участие в его работе, а Соколов написал статью для первого выпуска «Kol hamevaser» — журнала этого комитета, который выходил на еврейском языке[165]. Комитет поддерживал восточноевропейских евреев в их стремлении к национальной свободе и автономии в надежде на то, что Германия в результате войны завладеет западными областями России. Комитет был создан с благословения немецких властей, у которых было несколько преувеличенное представление о распространении сионистского влияния на Востоке (один из советников правительства сравнивал внутреннюю дисциплину сионистской организации с дисциплиной Ордена иезуитов)[166].

Эти действия являлись частью плана революционизировать угнетенное меньшинство царской империи. Но немецкие военные власти в целом не оправдали надежд восточноевропейских евреев, которых они призвали подняться против притеснений Российской империи. Требования политической и культурной автономии в основном игнорировались, так как они противоречили целям польского и прибалтийского национального движения. Особым антисемитизмом в период войны отличались поляки, и к концу войны это окончилось множеством погромов. Царское антиеврейское законодательство было отменено лишь в северной части (Ober-Ost) оккупированной территории. Состав комитета на протяжении войны изменился, и в него вошли представители немецких евреев-несионистов.

Существование этого комитета стало яблоком раздора среди мировых сионистских лидеров и заставило их пересмотреть свое отношение к различным лагерям. Вначале Исполнительный комитет поддерживал Боденхаймера, хотя его действия были прямым нарушением нейтралитета сионистов. Критики односторонней прогерманской ориентации доказывали, отбрасывая все другие соображения, что тесная политическая связь с немецкими вооруженными силами подвергает опасности миллионы восточноевропейских евреев, не говоря уже о том, что деятельность комитета не является секретной и служит оправданием антиеврейских мер, которые предприняло российское правительство в 1914–1915 годах. По настоянию своих коллег Боденхаймер был вынужден отказаться от председательства в Еврейском Национальном фонде.

Чтобы мировое сионистское движение сохраняло нейтралитет, на заседании Большого Комитета Действия, состоявшегося 14 декабря в Копенгагене (впервые после начала войны), для установления контакта между сионистскими организациями обоих лагерей и для возможной координации действий было решено открыть расчетную палату под управлением Моцкина, а позже — Виктора Якобсона. Вейцман потребовал, чтобы Исполнительный комитет, все еще работавший в Берлине под управлением Варбурга и Хантке, прекратил свою деятельность. До окончания войны, руководство сионистскими делами необходимо перенести в Америку, чтобы не подвергать опасности евреев Палестины. В качестве компромисса было решено перевести Соколова из Берлина в Лондон и послать Членова с миссией в Америку и Британию, откуда он затем возвратился на родину в Россию[167].

Присутствие членов Исполнительного комитета в различных столицах европейских государств диктовалось необходимостью координировать действия сионистского движения и было неизбежно, но это парализовало работу самого комитета. Представители берлинского комитета сохранили управление организацией, но остались в меньшинстве, и поэтому рано или поздно могли возникнуть разногласия. Кроме того, было принято решение, что Исполнительный комитет не может вести переговоры с правительством любой страны, воюющим с Турцией. Вейцман с его проанглийской ориентацией, в отличие от прогермански настроенных немецких сионистов, не был полностью согласен с этой резолюцией. Двумя месяцами ранее он писал Шмарьяху Левину, что «как только ситуация несколько прояснится, мы сможем откровенно говорить с Англией и Францией о ненормальном положении евреев… В интересах людей, ведущих сейчас борьбу за права малых народов, гарантировать евреям право на существование. Сейчас то время, когда народы Великобритании, Франции и Америки смогут понять нас… Нравственная сила наших требований будет неодолимой; политические условия станут благоприятными для реализации наших идеалов»[168]. Оптимизм Вейцмана разделял Герберт Сэмюэл[169], влиятельный политик, о политических симпатиях которого даже не подозревали. Сэмюэл был членом либерального кабинета Асквита[170], и он представил своим коллегам меморандум, в котором доказывал необходимость создания в Палестине национального приюта для евреев. Хотя это не дало никаких результатов (Асквит был совершенно не заитересован в этом), первый шаг в приготовлении почвы для драматических событий 1917 года был сделан.

В начальный период войны Берлин все же оставался центром сионистской политической деятельности. Задачей Исполнительного комитета, размещавшегося там, была охрана интересов евреев Восточной Европы, так как большая ее часть отошла под управление Германии, а также защита сионистских поселений в Палестине[171]. Историческим подвигом Вейцмана явилось то, что победа Англии стала также и триумфом сионистов. Его усилия увенчались успехом именно потому, что он не занимал никакой официальной позиции в мировом сионистском движении. Легко представить, как турки, всегда подозрительные в отношении деятельности сионистов, могли прореагировать, когда Исполнительный комитет последовал линии Вейцмана и показал себя в 1914 году сторонником победы союзников, выступавших против Германии.

Официально отношение Германии к сионизму было сдержанным, но не враждебным. Попытки Герцля добиться поддержки кайзера окончились неудачей, и вплоть до 1914 года Германия не предпринимала никаких шагов, чтобы вступиться за интересы сионистского движения. С началом войны отношение к сионизму стало несколько более позитивным. Правительство Германии не хотело противодействовать сионизму, так как он имел влияние среди восточноевропейских евреев и в Соединенных Штатах. Канцлер Бетман Гольвег и посол Германии в Константинополе Вагенхейм пытались умиротворить Талаат-пашу, министра внутренних дел Порты, чтобы удержать его от действий, которые могли бы спровоцировать враждебность мирового еврейства. Между 1914 и 1917 годами немецкие дипломатические представители иногда вступались, хотя и неофициально, за палестинских евреев перед турецкими властями[172]. Большинство этих вмешательств было связано с Джемал-пашой, палестинским командующим, который решил депортировать всех евреев русского происхождения, т. е. большинство еврейского населения Палестины.

Первую попытку он предпринял в декабре 1914 года, вскоре после вступления Турции в войну. Она была успешно заблокирована, хотя шестьсот евреев уже были высланы. После этого произошли единичные аресты и другие полицейские репрессии, и лишь к марту 1915 года центральные власти убедили своих представителей в Иерусалиме оставить евреев в покое. В конце концов Джемал-паша хоть на какое-то время перестал обращать на них внимание. Затем, через несколько месяцев, он стал вновь заявлять о себе и вынудил Раппина, главу Палестинского Ведомства, и его сотрудников переехать из Яффы в турецкую столицу. Но в общем 1915–1916 годы были относительно спокойными для палестинских евреев, в основном благодаря деятельности немецких сионистских представителей и поддержке, которую они имели в Берлине.

В реализации своих честолюбивых планов Исполнительный комитет был не настолько успешен. Он добился поддержки некоторых влиятельных публицистов, которые писали в немецкой прессе о возрастающем значении сионизма как фактора мировой политики. В ноябре 1915 года по рекомендации сионистов были посланы секретные инструкции всем представителям немецкого консульства в Османской империи с целью создать впечатление, что германское имперское правительство с одобрением относится к стремлению евреев в Палестину[173]. Но заставить Берлин сделать официальное заявление в поддержку сионизма, несмотря на то, что это уклончиво рекомендовалось не только еврейскими кругами, но и различными немецкими дипломатами, было невозможно[174]. В 1917 году был учрежден пропалестинский комитет, состоявший из известных общественных деятелей. Он должен был влиять на общественное мнение и оказывать давление на немецкое правительство. В то же время внимание немецкого правительства привлекли новости о контактах д-ра Вейцмана с британским правительством и о возросшем благосклонном внимании к сионизму в английских и французских публикациях. Но Берлин не хотел оказывать давление на союзников Турции и, возможно, предприняв такие попытки, потерпел бы неудачу.

Когда в августе 1917 года Джемал-паша посетил Берлин, он сказал Хантке и Лихтхайму, что с неодобрением относится к идее еврейской Палестины, так как необходимо принимать в расчет чувства арабского населения. Конечно, он может пересмотреть когда-нибудь свои взгляды, но пока идет война, в турецкой политике изменений быть не может[175]. В беседе с немецким послом вскоре после принятия Декларации Бальфура Джемал заявил, что он не против, чтобы у евреев было национальное убежище. Но что из этого выйдет? Арабы просто перебьют их[176]. Для Турции гораздо предпочтительнее было вообще не идти ни на какие уступки, но не было сомнений, что при жестком давлении она предпочла бы арабов. Это должны были понимать немцы, которые пришли к выводу, что ради расположения сионистов не стоило вступать в серьезный конфликт с Турцией.

Сионистская политика в Германии не достигла своих целей. Но ирония заключается в том, что попытки заручиться поддержкой немцев имели важное косвенное значение. На переговоры между немецкими представителями и сионистами обратили внимание в Лондоне и Париже; в немецкой прессе появились просионистские статьи; Вейцман использовал противоположную тактику в своей политике по отношению к британскому кабинету и Министерству иностранных дел: если Англия не поторопится, центральные державы выступят первыми и получат важное преимущество. Невозможно установить с абсолютной определенностью, был ли Вейцман дезориентирован или он умышленно преувеличил угрозу Декларации Бальфура со стороны Германии, будучи твердо уверенным, что она не возникнет[177]. Те, кто верил в тайный заговор, были, без сомнения, склонны объяснять это интригой, достойной Макиавелли. Но в действительности никакого сговора между Берлином и сионистами не было. Напротив, Вейцман тщательно скрывал содержание переговоров с британскими политиками. Он даже почти не информировал об этом своих близких друзей, не говоря уже о Копенгагенском комитете или Берлине. Немецкие сионисты преуспели меньше, но они также не сообщали Вейцману о своих действиях. Короче, в 1917 году каждая сторона находилась в неведении относительно достижений или неуспехов другой.

Британское правительство, во всяком случае, восприняло новости серьезно, и, когда переговоры в военном кабинете затянулись, 4 октября 1917 года Бальфур объявил, что решение необходимо принимать немедленно, так как немецкое правительство прилагает серьезные усилия, чтобы заручиться поддержкой сионистского движения[178].

Опубликование Декларации Бальфура сделало Лондон центром мирового сионистского движения, хотя часть Палестины еще оставалась в руках Турции вплоть до 1918 года. Берлинский Исполнительный комитет понял, что инициатива сейчас перешла к другой стороне. Он не завидовал успеху Вейцмана и приветствовал Декларацию как событие огромной исторической важности[179]. Комитет продолжал оказывать давление на немецкое и турецкое правительства для учреждения подобной декларации, которая откроет ворота Палестины широкому потоку иммигрантов и обеспечит политическую и культурную автономию. К окончанию воины немецкие сионисты завоевали поддержку ведущих несионистских организаций для осуществления проекта, который не давал особой надежды на национальное убежище, но был более обнадеживающим, чем другие проекты 1914 года. Но сейчас был уже 1918 год, и этот вопрос стал чисто академическим, так как Яффа, Иерусалим и вся южная часть Палестины находились теперь в руках Англии. Оккупация остальной части страны была лишь вопросом времени. И если немецкие сионисты продолжали настаивать на своих требованиях, то, без сомнения, поступали так в расчете на приближающуюся мирную конференцию. Теперь, когда Декларация Бальфура получила благословение союзников, оставалось заручиться поддержкой ведущих европейских держав, чтобы в отношении будущего Палестины сложилось единодушное мнение.

Первая мировая война явилась водоразделом, после которого Америка включилась в мировую политику. Это был прорыв, который сделал мнение американских евреев решающим среди евреев всего мира. Еще до 1914 года американские евреи интересовались судьбой своих менее счастливых единоверцев в России и Румынии, но лишь благодаря возросшему могуществу Америки, финансовому положению ее еврейской общины и нейтралитету Соединенных Штатов в первые годы войны американские евреи взяли на себя ведущую роль в мировом сионистском движении. За годы войны сионизм добился поразительных успехов. В 1914 году в Америке было всего двенадцать тысяч организованных сионистов. Благодаря уверенности, что война поможет разрешить еврейский вопрос, и в надежде на создание еврейского государства они в течение последующих лет приобрели массу новых приверженцев. Отдельные люди и целые группы стали объединяться в организации, и возникло движение, которое собиралось создать еврейское общество поддержки требований сионистов.

Вскоре после начала войны было внесено предложение создать организацию, представляющую всех американских евреев и их интересы, со своим особым мнением о проблемах евреев Восточной Европы и заявить об этом на мирной конференции. Это предложение встретило значительное сопротивление со стороны американского еврейского истеблишмента, объединенного в Американский Еврейский комитет. Другие антисионистские группы, такие, например, как бундовцы, пытались встать во главе сионистского движения. Но эти попытки окончились неудачей, и бундовцы, опасаясь остаться в изоляции, также были вынуждены присоединиться к большинству. Общественное мнение все больше склонялось в сторону сионизма. Влиятельным членам истеблишмента, таким, как Луис Маршалл и Джекоб Шифф, которые всего несколько лет назад отошли от сионизма, пришлось занять более позитивную позицию. Учредительная конференция состоялась в 1916 году. На ней было объявлено, что политикой всех американских еврейских организаций является не только требование равных прав для восточноевропейских евреев, но и обеспечение прав палестинских евреев[180].

Брандейс, игравший решающую роль в этих движениях, за год до начала войны выступил на сионистской платформе. Он был избран Генеральным председателем Временного исполнительного сионистского комитета. Вначале ожидалось, что Исполнительный комитет будет переведен в Соединенные Штаты, но, даже если бы этого не произошло, новая организация все равно продолжала бы играть важную роль. Временный комитет помогал координировать попытки помощи палестинским евреям, которые, будучи отрезанными от Европы, находились на грани экономического краха. Роль в защите йишув, которую играли американские дипломатические представители в Турции (по неписанной традиции, евреи), такие, как Моргентау и Элкус, одни только немцы считали второстепенной. Они бесчисленное количество раз вступали в переговоры с Портой, протестуя против приказов о депортации, поступавших в Иерусалим и Яффу.

Брандейсу было почти шестьдесят, когда он принял на себя новые обязанности как еврейский государственный деятель. Он был далек от еврейских дел и никогда не забывал подчеркивать, что пришел в сионизм исключительно как американец. Он не видел противоречия в служении еврейскому движению и одновременно своей стране. Как каждый американец ирландского происхождения, поддерживающий гомруль[181], является лучшим мужчиной и лучшим американцем по причине самопожертвования, писал однажды Брандейс, так и каждый американский еврей, который помогает развитию еврейских поселений в Палестине, — лучший мужчина и лучший американец[182]. Брандейс был первым лидером американского сионизма, который одновременно являлся выдающейся национальной американской фигурой. Широко известный преуспевающий юрист, друг и консультант знаменитых политиков, он имел шанс занять ведущее положение в правительстве, когда Вудро Вильсон формировал в 1913 году свою первую администрацию. Но из-за антиеврейских настроений и из-за того, что Брандейс, «народный защитник», приобрел множество врагов среди богачей, президент столкнулся с серьезным сопротивлением. Тогда он назначил Брандейса в Верховный суд. После своего назначения Брандейс писал Моргентау, что никогда не принимал ни одну должность с таким удовлетворением[183].

Престиж Брандейса, его репутация одного из близких советников президента Вильсона были ценным вкладом, который «целиком использовался сионистскими лидерами в Лондоне в их отношениях с британским правительством». Лондон внимательно следил за развитием внутренних дел в Америке. Целью англичан было убедить Америку как можно скорее вступить в войну. Англичане понимали, что, несмотря на то что большинство лидеров американских евреев разделяли британские позиции (за некоторыми исключениями, такими, как Магнес и Шмарьяху Левин), еврейские массы были настроены против России и приветствовали ее поражение, хотя и не выражали особого энтузиазма по поводу германских побед. Все начало меняться только в 1916–1917 годах. Евреи немецкого происхождения, поддерживавшие кайзера, с негодованием отнеслись к тому, что немцы потопили «Лузитанию». Вместе с тем иммигранты из Восточной Европы радостно приветствовали мартовскую революцию 1917 года, которая предоставила равные права русским евреям.

Бальфур встречался с Брандейсом дважды во время своего визита в Вашингтон в апреле 1917 года, и интерес американских евреев к Палестине произвел на него впечатление. В сентябре 1917 года военный кабинет решил выяснить, не считает ли президент Вильсон целесообразным издать декларацию, выражающую сочувствие сионистскому движению. К большому удивлению и досаде Вейцмана, Вильсон, действуя, очевидно, по совету полковника Хауса[184], ответил, что сейчас неподходящее время для любого ответственного заявления. В настоящее время можно выразить лишь сочувствие, и только при условии, что это не будет налагать каких-то конкретных обязательств[185]. Вильсон мог быть обеспокоен тем, что никто, кроме англичан, не подписал подобной декларации, но, с другой стороны, он не собирался связывать Америку какими бы то ни было обязательствами. Полковник Хаус предупреждал его, что Англия «на самом деле хочет блокировать путь в Египет и Индию, и Ллойд Джордж не намерен рассчитывать на нас в своих дальнейших планах»[186]. По мнению сионистов, ответ Вильсона был для них бедой. Вейцман немедленно задействовал своих американских друзей, и после дискуссии с полковником Хаусом Брандейс смог заверить его, что президент поддержит просионистскую декларацию. К середине октября Вайсман, глава британской разведки в Соединенных Штатах, проинформировал Министерство иностранных дел о том, что Вильсон утвердил формулировку, предложенную британским военным кабинетом. Так с помощью американских евреев сионисты преодолели еще одно серьезное препятствие.

Основным полем сражения был все же Лондон, а не Вашингтон, и потому мы должны обратиться к вопросу сионистской политики в британской столице. Вейцман с самого начала войны верил в победу Англии, и военные успехи Германии не поколебали его веру. Хотя он ненавидел царский режим так же, как и любой из его коллег, он был невысокого мнения и о Германии. Его личный студенческий опыт в Германии не был счастливым. Похоже, что он стал убежденным англофилом еще в десятилетнем возрасте, когда писал своему учителю: «Все решили, что евреи должны погибнуть, но Англия, тем не менее, всегда останется милосердна к нам»[187]. Вейцман считал решение оставить Исполнительный комитет в Берлине большой ошибкой, и когда его предложение перенести его в Голландию (или Соединенные Штаты) было отклонено, он прекратил переписку с коллегами за пределами стран Антанты и Соединенных Штатов.

С этого момента его деятельность свелась к нарушению принципа нейтралитета движения как политической установки немецких сионистов. Но, в отличие от них, Вейцмана в результате ожидал успех.

Когда началась война, Вейцман находился в отпуске со своей семьей в Швейцарии. Он немедленно вернулся в Англию и предупредил друзей о больших возможностях, которые внезапно открылись, даже если пока и отсутствуют конкретные планы: «Атмосфера была неопределенной, но я не терял надежды, дожидаясь своего шанса»[188]. Двумя месяцами позже он был представлен К. Р. Скотту, редактору «Манчестер Гардиан». Вейцман привлек его на сторону сионизма, рассказав о трагедии евреев Восточной Европы и мессианских мечтах о Палестине. Скотта, знакомого с Библией, когда-то желавшего стать унитаристским священником, привлекли страстная вера сионистов, ее глубокий целостный смысл[189]. Он предложил встретиться вначале с Ллойд Джорджем, в то время министром финансов Великобритании, который в свою очередь посоветовал встретиться вначале с Гербертом Сэмюэлом. Вейцман шел на встречу с некоторым беспокойством. «Ради Бога, мистер Скотт, давайте оставим в покое этого человека!» — воскликнул он, когда впервые было упомянуто это имя. Он думал, что Сэмюэл, как и другие англо-еврейские лидеры, враждебно настроен к сионизму, и поэтому был ошеломлен, когда тот сказал ему, что его требования слишком скромны. Сэмюэл посоветовал ему «думать шире», добавив, что цели сионизма очень занимают его коллег по кабинету. Вейцман ответил, что если бы он был религиозным евреем, то мог бы подумать, что приход Мессии уже близок[190].

В январе 1915 года Вейцман встретился с Ллойд Джорджем, который впервые соприкоснулся с сионизмом еще во времена Герцля, когда в качестве юриста консультировал его в отношении Эль-Ариш и Уганды. За последние годы он ни разу не выступил публично в поддержку сионизма, но через несколько дней после объявления Турцией войны (ноябрь 1914 года) говорил Герберту Сэмюэлу, что очень хочет, чтобы в Палестине возникло еврейское государство. По словам Асквита, Ллойд Джорджу никогда не было дела до евреев — ни до их прошлого, ни до их надежд на будущее. Но Асквит ошибался, заявляя, что «его [Ллойд Джорджа] уклончивый дух никогда не был прикован к сионизму, но он знал его гораздо лучше своих коллег и очень любил его»[191]. Ллойд Джордж чувствовал инстинктивную симпатию к малым народам, к одному из которых он сам принадлежал. Он был, как писал Вейцман, глубоко религиозен. Для него и для других его современников возвращение еврейского народа в Палестину было не просто мечтой, так как они почитали Библию, и сионизм олицетворял для них традицию, которую они глубоко уважали[192].

Не стоит считать, что его мотивы были исключительно идеалистическими. Его активный интерес к сионизму нельзя объяснять, как говорил Штейн, только эмоциями и сентиментальностью. Прежде чем заняться проблемами сионизма, он убедился, что такая политика соответствует интересам Великобритании, как он себе их представлял[193]. Это касалось прежде всего места Палестины в защите интересов империи в послевоенном мире — идея, которая первоначально была развита Гербертом Сайдботамом, военным корреспондентом «Манчестер Гардиан», а затем подхвачена сионистами. Это соображение не ускользнуло от внимания Вейцмана. Его планы основывались на предположении, что союзники победят, как он писал Занг-биллю еще до того, как Турция вступила в войну. В этом случае Палестина попадала в сферу влияния Великобритании. Таким образом, будет установлен барьер, отделяющий Суэцкий канал от Черного моря и от любой угрозы, которая может возникнуть с этой стороны. Если в течение последующих пятидесяти-шестидесяти лет миллионы евреев переселятся в Палестину, может возникнуть азиатская Бельгия. Ссылка на Бельгию после вторжения Германии в 1914 году не была для Вейцмана одной из его излюбленных исторических параллелей, но совершенно ясно, что он имел в виду: «У Англии будет надежная защита, а у нас будет страна»[194].

В этой подготовительной закулисной работе Герберт Сэмюэл играл наиболее важную роль. «Он постоянно руководил нами, — писал Вейцман, — и периодически давал нам указания, как следует вести дела. Он был сдержан, тактичен и настойчив». После встречи с Вейцманом Сэмюэл подготовил большой меморандум для премьер-министра Асквита, в котором предлагал после окончания войны установить британский протекторат над Палестиной, так как французский протекторат был нежелателен, а интернационализация страны неосуществима. Однако предположение Сэмюэла, что кабинет был настроен существенно поддержать сионизм, было чересчур оптимистично. Сэр Эдуард Грей[195], секретарь Министерства иностранных дел, говорил ему, что, хотя он лично настроен сочувственно, поднимать вопрос о Палестине еще преждевременно. Грей неохотно принимал на себя какие-либо обязательства и подчеркивал, что, прежде чем будут приняты решения относительно раздела сфер влияния на Ближнем Востоке, необходимы консультации с Францией[196]. Грей обещал Сэмюэлу, что никакое решение не будет принято в отношении будущего Сирии без учета интересов палестинцев.

Все это утешало, но сионисты по-прежнему не могли рассчитывать на продвижение своего дела. В данный момент Ллойд Джордж всего лишь соглашался с мнением Сэмюэла.

Сам по себе сионизм премьер-министра вовсе не привлекал. Меморандум Сэмюэла он воспринял как причудливую фантазию. Он не мог понять, как «упорядоченный систематичный разум Герберта Сэмюэла» мог породить подобный лирический пассаж. Будучи по природе осторожным человеком, Асквит вовсе не руководствовался соображениями, которые могли сделать сионизм привлекательным для «самых безрассудно смелых умов и наиболее романтических натур». Он не видел в стремлениях сионистов ничего, кроме фантастических мечтаний, а предложение британского контроля над Палестиной он считал просто ненужным и нежелательным довеском к имперским обязанностям Великобритании»[197]. Таким образом, первая попытка уговорить кабинет принять программу сионистов закончилась неудачно. Правительство даже не пошевелило пальцем, и Вейцман со своими соратниками оказался, в лучшем случае, перед перспективой долгой и трудной борьбы.

Эти случайные встречи продолжались, но в течение 1915 года и последующих лет существенного прогресса не произошло. Тогда сионисты решили использовать это время, чтобы добиться поддержки еврейской общины. Между тем Вейцман объединился с Наумом Соколовым, который был членом Исполнительного комитета и поэтому мог общаться с авторитетными представителями власти от имени всемирной организации. Сионисты понимали, что необходимо получить поддержку Объединенного комитета, который представлял английских евреев и оказывал влияние на все еврейские общины за границей. Учрежденный в 1878 году Советом депутатов английских евреев (федерация еврейских коммун) и Англоеврейским обществом (основанным на индивидуальном членстве), Объединенный комитет совершенно не разделял стремлений сионистов и рекомендовал Министерству иностранных дел игнорировать их.

История этой внутриеврейской борьбы общеизвестна и нуждается сейчас лишь в кратком повторении[198]. Главными противниками Вейцмана были Клод Монтефиоре («благородный человек, считавший национализм недостойным убеждением для религиозного еврея — за исключением английского еврея») и Люсьен Вольф, известный журналист и секретарь Объединенного комитета, который считал, что «невозможно понять, что англичане-неевреи не воспринимают его антисионизм как признак высшей лояльности». Идеология либеральной оппозиции в отношении сионизма обсуждена в других современных научных работах. Здесь же достататочно сказать, что Монтефиоре и Вольф относились к иудаизму (опять же, по словам Вейцмана) как к совокупности абстрактных религиозных принципов, к восточноевропейским евреям — как к объекту для сострадания и филантропии, а к сионизму, в лучшем случае, — как к пустым фантазиям нескольких заблуждающихся идеалистов[199]. Объединенный комитет имел тесные связи с ведущими организациями французских евреев. Учитывая престиж его членов и тесные контакты Люсьена Вольфа с Министерством иностранных дел, сионистам следовало признать Объединенный комитет поистине устрашающим врагом.

Эдвин Монтегю, государственный секретарь в Индии, полностью разделял эти взгляды и был самым яростным противником сионистов в кабинете. В некотором отношении он даже опередил своих единомышленников, будучи совершенно искренне убежден, что все сионисты — немецкие агенты, способствующие германскому империализму и ослаблению британского влияния в Азии. В 1916 году он писал о судьбе русских евреев: «Мне абсолютно все равно, что происходит с евреями в России. Не сомневаюсь, что, каково бы ни было их тамошнее положение, оно соответствует степени цивилизованности России». Незадолго до принятия Декларации Бальфура Монтегю записал в своем дневнике, что он рад встретить в Реджинальде Уингейте[200] (верховном комиссаре Египта) значительного противника сионизма, «так как это несомненно поддержит влияние Германии в Палестине — ведь большинство сионистов родом из Германии»[201].

Вейцман и его коллеги взяли на себя трудновыполнимую задачу поисков компромисса с членами Объединенного комитета. Вначале перспектива казалась не совсем безнадежной. Похоже, в ноябре 1914 года Захер кое-чего добился, и Вольф стал делать попытки найти общую почву для общения с сионистами. В разговоре с Сэмюэлом в феврале 1915 года Вольф также одобрил политику свободной иммиграции, льготы для колонизации и учреждение Еврейского университета. Об идее создания еврейского государства умалчивалось. Вейцман также был приятно удивлен, когда встретил Вольфа в декабре 1914 года, но, как вскоре выяснилось при более официальной встрече, сходство во мнениях между ними было скорее видимым, чем реальным. В то время, как сионисты (представленные Соколовым и Членовым, которые тогда временно находились в Англии) настаивали на своих требованиях создания еврейского государства после войны, комитет настаивал на своем мнении: сионизм со своими «националистическими постулатами не предлагает никакого решения еврейского вопроса, где бы он ни возникал». Комитет пришел к выводу, что весьма несвоевременно поднимать вопрос о Палестине во время войны.

Таким образом, диалог не состоялся, и комитет стал действовать, не советуясь с сионистами, когда Вольф в марте 1916 года предоставил Министерству иностранных дел меморандум, в котором Англии и другим державам предлагалось по окончании войны принять во внимание традиционную заинтересованность еврейских общин Палестиной. Вольф требовал предоставления полных гражданских и религиозных свобод для евреев Палестины, уравнения в религиозных правах с остальным населением, приемлемых условий для иммиграции и колонизации и определенных муниципальных привилегий в городах и колониях, населенных евреями[202]. Он старался не выходить за рамки этих сугубо филантропических требований; и любопытно, что Грей был менее осторожен, чем Вольф в своих толкованиях меморандума, когда он доводил его до сведения правительств Франции и России. Грей предложил, чтобы евреям в Палестине была дана автономия, если их численность там равна численности арабского населения.

Попытки возобновить диалог между сионистами и Объединенным комитетом оказались напрасными. Вейцман и его коллеги были убеждены, что сторонников ассимиляции убедить невозможно и что их отношения станут еще более отчужденными, чем прежде. Они чувствовали, что комитет не представляет взглядов общины. В начале войны Вейцман писал Гарри Захеру и Леону Симону, что «джентльмен типа Люсьена Вольфа должен говорить истинную правду и понимать, что не они, а мы хозяева ситуации»[203]. Сионисты понимали, что смогут значительно облегчить свою задачу, если получат благословение англо-еврейского истеблишмента, но они не хотели идти ради этого на большие уступки. С другой стороны, Объединенный комитет возмущался тем фактом, что выскочка из среды восточноевропейских евреев, лишь недавно прибывший в Англию, установил прямые контакты с правительством, минуя ведущие англо-еврейские организации. Они действительно боялись, что создание еврейского государства в Палестине, основанное на признании евреев как народа, пагубно отразится на положении евреев в диаспоре и поставит под угрозу права, которые они завоевывали в тяжелой борьбе на протяжении многих лет. Но вслух Комитет постоянно утверждал, что он в принципе не против стремления евреев в Палестину. В январе 1917 года в разговоре с Бальфуром Вольф сказал, что он и его друзья не будут возражать, если еврейская община в Палестине превратится в еврейский народ и еврейское государство при условии, что это не потребует лояльности евреев Западной Европы и не подвергнет опасности их статус и права[204]. И даже еще раньше, в декабре 1915 года, в меморандуме Грею, предшественнику Бальфура, Вольф утверждал, что, несмотря на то что он осуждает еврейское национальное движение, нельзя игнорировать факты: сионизм в Америке в течение последних месяцев приобрел такую силу, что союзные державы не могут смотреть на это движение только лишь с позиций своих симпатий к евреям.

Среди людей, наиболее заметно вовлеченных в деятельность, которая вела к Декларации Бальфура, был, прежде всего, Хаим Вейцман, который переехал из Манчестера в Лондон для работы в Министерстве военного снабжения. В своих мемуарах, опубликованных спустя много лет, Ллойд Джордж упоминал, что Декларация была дана Вейцману в ответ на сделанную им важную работу по производству ацетона. «Я бы почти хотел, чтобы все было настолько просто, — комментировал Вейцман эти слова в своей автобиографии, — и чтобы я никогда не испытал той надрывающей сердце, тяжелейшей работы и неопределенности, которые предшествовали декларации. Но история не имеет дел с лампами Алладина»[205].

Итак, представители британского правительства разошлись во мнениях. Одна группа политиков и высоких должностных лиц выступала против идеи еврейской Палестины, которую они считали абсурдной, неосуществимой и не представляющей никакой ценности для Великобритании. Другие были целиком расположены к этой идее, но боялись брать на себя обязательства, связанные с проектом британского протектората. Они предложили вместо этого совместный доминион с Францией или Соединенными Штатами. Они видели определенные преимущества в союзе с сионистами, но также сознавали и его недостатки. Вопрос не был достаточно изучен, и даже самые заинтересованные в нем лица спрашивали себя, не была ли Палестина слишком мала, способны ли евреи создать страну и, главное, поедут ли они в Палестину, если она будет им отдана. Но другая группа ведущих британских политиков была твердо привержена проекту, и именно благодаря им он был принят. Военное министерство и военные специалисты рассматривали Палестину как территорию, «крайне важную для будущей безопасности и благополучия Британской империи»[206]. Во время войны были созданы различные комиссии для определения дезидератов Великобритании в азиатской части Турции, но их отчеты никогда официально не подтверждались. Во всяком случае, будущее Палестины и сионизма являлось двумя отдельными вопросами. Если определенный британский государственный деятель придавал Палестине важное политическое или стратегическое значение, то этот факт не делал его непременным сторонником проекта д-ра Вейцмана. Это вполне могло иметь противоположный эффект, как в случае с Керзоном.

Уже упоминалось, что Ллойд Джордж был одним из главных сторонников просионистской политики. Еще одним из них был Бальфур. Вейцман впервые встретился с ним в Манчестере в 1905 году, а затем — еще через год. Он рассказывал о своей беседе с Бальфуром, в которой они обсуждали вопрос об Уганде:

Личность Вейцмана и доводы в пользу сионизма произвели впечатление на Бальфура. Более чем двадцатью годами позже он писал своей племяннице, что этот разговор с Вейцманом заставил его понять уникальность еврейского патриотизма: «Любовь к своей стране заставила их отказаться от проекта Уганды. Абсолютный отказ Вейцмана даже взглянуть на него — вот что поразило меня»[208].

Вейцман снова встретился с Бальфуром в 1915–1916 годах, когда тот был первым лордом Адмиралтейства и, между прочим, начальником Вейцмана, так как сионистский лидер к тому времени стал научным консультантом Адмиралтейства. Личность Бальфура оставалась в чем-то загадочной. Те, кто был с ним близко знаком, говорили о его «каменном сердце» и «прирожденном цинизме». И все же он, по-видимому, был твердо убежден, что евреи — это талантливый народ, живущий на земле со времен древних греков; и перед ним — изгнанным, рассеянным, преследуемым — христианский мир находится «в неоплатном долгу»[209]. Но Бальфура, подозреваемого в цинизме, не особенно интересовали стратегические соображения, и воздействие на Америку просионистской декларации вообще не являлось для него решающим фактором. Склонный по характеру к компромиссам, он не желал слушать аргументы против сионизма — в этом отношении его разум был наглухо закрыт. Как писал позже лорд Ванситтарт[210], Бальфур заботился только об одном — о сионизме[211].

Некоторая поддержка сионизма может объясняться традициями филэллинизма и рисорджименто, которыми так сильно были увлечены прежние поколения англичан. Играл здесь свою роль также и религиозный фактор. Для Бальфура, как и для Ллойд Джорджа, Смэтса и довольно многих их современников, Библия была живой реальностью. Ллойд Джордж однажды сказал миссис Ротшильд, что библейские названия, о которых зашел разговор в беседе с д-ром Вейцманом, были гораздо больше знакомы ему, чем города и деревни в коммюнике с западного фронта. Идея возвращения в Палестину, писал позже Вейцман, взывала к традициям и вере этих британских государственных деятелей. Они подходили к этой проблеме иначе, чем наши современники: «Так называемый реализм современной политики — вовсе не реализм, а обычный оппортунизм: недостаток выдержки, отсутствие проницательности и политическая близорукость[212]. По мнению Вейцмана, Англия считала, что у нее нет никаких дел в Палестине, кроме участия в плане по созданию родины для евреев. Он не добился бы успеха, если бы основывал свои доводы исключительно на интересах Великобритании: эти основания не были бы достаточно вескими. У британских государственных деятелей было несколько вариантов политики на Ближнем Востоке. Одним из них — но не самым важным и не самым перспективным — являлся сионизм. Британский протекторат мог привести к напряженным отношениям с Францией, либералы были против любого дальнейшего расширения империи, и ко времени опубликования Декларации Бальфура Америка присоединилась к союзным державам и больше не было никакой насущной необходимости успокаивать американских евреев. Поэтому в 1917 году личные интересы были недостаточным основанием для выработки политической стратегии Великобритании в Палестине.

Сионисты были не единственными, кто был заинтересован в Ближнем Востоке. В то время как Вейцман со своими коллегами пытался получить для них поддержку в Лондоне и Вашингтоне, они ничего не знали о переговорах. Произошел обмен нотами и были подписаны соглашения, которые непосредственно касались будущего Палестины. Сэр Генри Макмагон, преемник Китченера[213] на должности верховного комиссара в Египте, пришел к соглашению с шерифом Хуссейном в Мекке: шериф (говоря вкратце) берет на себя удаление турок с арабской территории, а Англия в ответ должна признать независимость арабов. В таком случае вставал важный вопрос: включается ли Палестина в обещание, данное Хуссейну?

Споры по этому вопросу продолжались в течение пятидесяти лет. Представители арабов утверждали, что Палестина была частью независимой Аравии, тогда как Макмагон и английские государственные деятели отрицали это[214]. Англия всегда могла заявить, что она не связана никаким соглашением, ибо Хуссейн так и не выполнил свою часть договора: восстание арабов планировалось, но не произошло.

Ллойд Джордж высказался довольно резко: «Палестинские арабы, которые могли быть во многом полезными, оказались жалкими трусами… Они сражались против нас».

С точки зрения сионистов, более важным и потенциально опасным было соглашение Сайкса—Пико. Сэр Марк Сайкс[215], бывший представителем министерства иностранных дел Англии, и представитель министерства иностранных дел Франции Шарль Пико представили в 1915 году проект соглашения о послевоенном разделе Ближнего Востока. Он был в принципе одобрен Россией, предварительно подписан в январе 1916 года и ратифицирован (в форме обмена нотами между сэром Эдвардом Греем и Полем Камбоном) в мае 1916 года. По этому соглашению Палестина становилась частью сферы влияния Англии, за исключением той области страны, которая находилась в пределах от северной границы Акры до северной оконечности Тивериадского озера. Эта часть отходила под управление Франции. В отношении международной зоны, включающей Святые Места (территория Иерусалима), соглашение оставалось неясным[216]. Соглашение Сайкса—Пико имело серьезное значение, так как связывало руки британского правительства в его переговорах с сионистами.

Вейцман узнал о его существовании только через год. Сайкс, представитель Великобритании, секретарь военного кабинета, стал одним из самых ревностных сторонников сионизма — настолько, что начал подозревать всех евреев-антисионистов в тайных прогерманских симпатиях[217]. Но Сайкс встал на сторону сионистов уже только после подписания временного договора с Францией, и он оказался в двусмысленном положении, так как не мог признаться своим новым друзьям в существовании этого договора. Утверждали, что к 1917 году он пересмотрел свои позиции по поводу соглашения с Францией и счел требование сионистами британского протектората «отличной возможностью уклониться от соглашения 1916 года»[218]. Но не следует считать Сайкса коварным политиком и недооценивать его искреннюю симпатию к делу сионистов. Вейцман описывал его как яркую романтическую личность, благородного добросердечного, но не вполне постоянного и последовательного в своих мнениях человека. Он давал сионистам бесценные советы, помогал оказывать давление на правительство, когда дела временно приостанавливались, и — опять же, по словам Вейцмана, — предостерегал от опасных ошибок столь же горячо. Сайкс одинаково горячо поддерживал арабское и американское национальные движения и мечтал о тесном сотрудничестве между ними и сионистами[219].

Несмотря на симпатии высоких правительственных кругов, меморандум и регулярные встречи, сионисты не добились какого-либо заметного прогресса на протяжении второго и третьего годов войны. Британский кабинет был занят гораздо более срочными проблемами, чем Палестина. Война продолжалась, и дела шли не слишком хорошо. Франция не проявляла никакого энтузиазма к созданию еврейского государства под британским управлением, американское влияние было еще недостаточным. В 1916 году кризис кабинета министров привел к отставке Асквита. Премьер-министром стал Ллойд Джордж, Бальфур — министром иностранных дел, а Милнер[220] — членом военного кабинета. Все трое сочувствовали делу сионизма, и лорд Роберт Сесил[221], помощник Бальфура, был также его горячим приверженцем. С другой стороны, сионисты потеряли своего ближайшего союзника Герберта Сэмюэла, и, после короткого перерыва, в правительство возвратился их серьезный противник Эдвин Монтегю.

Смена правительства совпала с военными операциями на Ближнем Востоке. К концу 1916 года Синайский полуостров был оккупирован экспедиционными войсками Египта. Штурм Газы в марте 1917 года окончился неудачей, но, тем не менее, 2 апреля военный кабинет принял решение в пользу захвата Палестины. Еще в январе Сайкс советовал своим друзьям-сионистам иметь наготове людей, как только Англия вступит в Иерусалим[222].

В феврале 1917 года состоялась первая официальная конференция, которая привела к созданию Декларации Бальфура. На ней присутствовали Сайкс и Сэмюэл, а также ведущие сионисты и два члена семейства Ротшильдов. На этой конференции было принято решение отказаться от совместного владения или интернационализации Палестины в пользу английского протектората[223]. Сайкс стремился внушить делегатам, насколько важно набирающее силу арабское национальное движение; он заявил также, что считает Францию главным препятствием для реализации целей сионизма. Было решено послать Соколова в Париж и Рим, чтобы убедить французов и итальянцев ослабить противодействие и, если это вообще возможно, добиться заявления о взаимопонимании. Миссия была признана успешной, так как Соколов получил от Камбона письмо с выражением сочувствия к возрождению «еврейской нации в той земле, откуда народ Израиля был так давно изгнан»[224].

В Париже Соколов ходил, словно по тонкому льду, так как узнал от Пико, что Франция хочет получить Палестину и не желает обсуждать вопрос о владении ею совместно с Англией или, что еще хуже, — с Соединенными Штатами[225]. С другой стороны, Вейцман был очень озабочен тем, чтобы Соколов не оставил у Парижа ни малейших сомнений в том, что Исполнительный комитет сионистов действительно предпочитает английский протекторат; он был недоволен Соколовым, который не подчеркнул этого достаточно ясно при встрече с французскими дипломатами. Вейцман боялся возбудить подозрения в министерстве иностранных дел, тогда как Сайкс был гораздо менее щепетилен в этом отношении. Он считал, что любое, пусть даже неопределенное поощрение Францией стремлений сионистов укрепит их положение в министерстве иностранных дел Великобритании.

Впоследствии Соколову удалось получить обещания поддержки в Риме и Ватикане. Его заверили, что сионистское движение может рассчитывать на благосклонность церкви при условии, что церковь получит гарантии в отношении Святых Мест. Во время беседы кардинал Гаспарри, папский государственный секретарь, уточнил, что речь идет о «резервных областях», включающих не только Иерусалим и Вифлеем, но также Назарет с его окрестностями, Тиверию и даже Иерихон. Соколов был удручен тем, что не так уж много оставалось для построения еврейского национального дома, но Сайкс, истинный католик, вновь оказался доволен результатами встречи. Для него главным значением этих переговоров являлось заявление Его Святейшества: «Si, io credo ehe noi saremo buoni vicini» («Я верю, что мы будем хорошими соседями»)[226].

Соколов возвратился в Лондон в середине июня 1917 года. Предпринимаемые им усилия значительно продвинули дело сионистов, но у министерства иностранных дел все же оставались определенные сомнения. Было ли достаточно мудрым стремиться к британскому протекторату? Не было ли более осуществимым, чтобы после войны Палестина находилась под международным управлением? Вейцман, узнавший между тем о соглашении Сайкса—Пико, выразил энергичный протест министерству иностранных дел, заявив, что лучше оставить Палестину Турции, чем интернационализировать ее[227]. Но он все же не терял оптимизма, надеясь, что его планы в отношении британского протектората в конечном счете осуществятся, и в своей речи, произнесенной в Лондоне 20 мая 1917 года, выразил уверенность в поддержке британским правительством планов сионистов. Было не совсем понятно, имел ли Вейцман основания для подобного заявления или таким образом просто хотел ускорить принятие необходимого решения Министерством иностранных дел.

Следуя совету Сайкса, который основывался на предположении, что британские войска, находящиеся в Египте, оккупируют Палестину весной или в начале лета, Вейцман готовился отправиться из Лондона в Египет. Но долгожданного наступления не произошло ни весной, ни летом. Генерал Меррей проявлял мало инициативы, и для верховного главы генштаба палестинский театр военных действий не имел приоритетного значения. Ллойд Джордж видел ситуацию в совершенно другом свете. В ведении войны он был убежденным «ориенталистом», однажды заметив, что палестинский фронт — это единственное, что его интересует. Недавно назначенный Алленби говорил, что военный кабинет ожидал захвата Иерусалима перед Рождеством 1917 года[228].

В марте и апреле 1917 года Вейцман встретился с Ллойд Джорджем и Бальфуром, и у него сложилось впечатление, что те государственные деятели, от которых зависели политические решения, были непоколебимы в своей поддержке британского протектората Палестины. Таким образом, когда летом 1917 года в политическом климате произошли ощутимые перемены, отразившиеся, в частности, в дружелюбных отзывах «Таймс» об идее еврейского национального дома, Объединенный Комитет был более чем когда-либо напуган таким поворотом событий, и его лидеры решили перейти в наступление. В январе 1917 года, вскоре после того, как новое правительство приступило к работе, Вулф на встрече с Бальфуром вновь заявил о своей оппозиции сионистским устремлениям. Бальфур пообещал, что с комитетом будут советоваться по поводу еврейских дел, но предупредил, чтобы Вулф и его единомышленники воздерживались от открытого противостояния сионистам.

Но, раздосадованные речью Вейцмана, произнесенной 20 мая, они решили игнорировать совет Бальфура. Через четыре дня в «Таймс» было напечатано письмо, подписанное Давидом Александером и Клодом Монтефиори, президентами Совета депутатов и Англо-еврейского общества, под заголовком: «Палестина и сионизм: мнение английских евреев». Основная мысль этого письма заключалась в резкой критике сионистской теории бездомного народа. Они считали, что если эта теория будет признана, то евреев повсеместно заклеймят как чужаков. По их мнению, еврейская национальность в политическом смысле являлась анахронизмом; единственным же определяющим ее критерием была религия. Авторы письма добавляли, что если еврейские поселения в Палестине получат особые политические или экономические привелегии, то принцип равноправия будет нарушен. Это скомпрометирует евреев, добившихся равноправия в других странах, и приведет к ожесточенной вражде между палестинскими евреями и другими, соседними с ними народами[229].

Кампания, развязанная в печати, неожиданно привела к результатам, противоположным ее целям. Тот факт, что лидеры Объединенного Комитета решили вынести внутренние разногласия на страницы «Таймс», произвел негативное впечатление на еврейскую общину, и в ответ главный раввин, лорд Уолтер Ротшильд и другие видные еврейские лидеры поспешили отмежеваться от заявления Александера—Монтефиори[230]. Менее чем через месяц Совет депутатов выразил вотум недоверия Объединенному Комитету. В результате последовала отставка президента, и в сентябре 1917 года комитет был распущен. Все большее количество простых евреев, как писал Леонард Штейн, устремились к сионизму. Они не слишком понимали, чего хотят или ожидают увидеть в Палестине, но «они просто инстинктивно чувствовали, что сионисты движутся в правильном направлении и им нельзя мешать. Более того, борьба между сионистами и антисионистами усугублялась борьбой за власть в среде английской еврейской общины». До сих пор управление в ней было сосредоточено в руках нескольких богатых еврейских семейств.

Их «благожелательно-олигархическое правление» избегало контакта с возникшими в общине новыми силами, которые пытались играть роль во внутренних кругах англо-еврейского лобби[231].

В середине мая 1917 года президент Вильсон поручил Моргентау, бывшему американскому послу в Константинополе, изучить возможности заключения сепаратного мира с Турцией. Это вызвало некоторую озабоченность министерства иностранных дел Великобритании и серьезные опасения в среде сионистов, так как если бы эта миссия завершилась удачно, то Палестина не вышла бы из состава Османской империи. Вейцман был послан на Гибралтар, чтобы встретиться с американским эмиссаром и попытаться осторожно отговорить его от выполнения этой миссии, стараясь при этом не вызвать раздражения Моргентау или президента Вильсона. На самом деле, идея сепаратного мира с Турцией была не продумана до конца и недостаточно подготовлена, и Вейцману не составило труда уговорить Моргентау.

В предыстории Декларации Бальфура важную роль сыграла активизация в странах Антанты еврейского общественного мнения в поддержку сионистов. Брендис, полностью сознавая, что американское правительство неодобрительно относится к идее совместного управления, всецело поддерживал проект английского протектората. Гораздо большие трудности ожидали Вейцмана и Соколова в России. Как утверждал Членов, временное правительство, сменившее царя, доброжелательно относилось к сионистскому движению, Палестина не являлась для них значительным приоритетом, и русским сионистам повезло меньше, чем Вейцману. Прежнее их восхищение Англией значительно померкло из-за поддержки ею царского режима. Более того, было хорошо известно, что посол Великобритании в России и некоторые ведущие британские журналисты, аккредитованные в Петрограде, вовсе не были дружественно настроены к русским евреям. Существовали также сомнения, не являлось ли опрометчивым полное отождествление планов Вейцмана с британскими военными целями. Англия все же должна была публично разъяснить свою позицию в отношении будущего Палестины. Со стороны русских сионистов не оказывалось никакого давления на английских представителей в Петрограде с целью поддержки еще не подписанного Британией проекта. Действительно ли британское правительство собиралось продолжить палестинскую кампанию? Какие шаги следует предпринять, если не удастся освободить Палестину от власти Турции[232]? Членов предпочел бы, чтобы все державы признали исключительную ориентацию на Великобританию при построении еврейского национального дома. Вейцман был раздражен. Шли разговоры об отправке Соколова в Россию, но в конце концов лондонским сионистам удалось обойтись без определенных заявлений о поддержке со стороны России.

Во время встреч с Бальфуром и Ллойд Джорджем в марте и апреле 1917 года подтвердилось прежнее впечатление Вейцмана, что премьер-министр и его секретарь по международным делам привержены идее еврейской Палестины под протекторатом Англии. Но исход дела зависел от того, как направить эти благие нмерения в сферу практической политики. В июне и июле, когда Вейцман находился на Гибралтаре, другие сионистские лидеры в Лондоне составили текст письма, которое нужно было обнародовать от имени британского правительства. Согласно проекту, подготовленному Захером, Англия должна была заявить, что признание Палестины еврейским государством было одной из ее главных военных целей. Соколов считал это слишком большими претензиями: «Если мы просим так много, то не получим ничего». С другой стороны, он был уверен, что как только декларация с выражением солидарности будет опубликована, сионисты постепенно смогут добиться большего[233].

Опасения Соколова, по-видимому, оправдались, потому что, когда министерство иностранных дел начало составлять собственную декларацию, в ней появились такие термины, как «приют», «убежище» и установление «святилища» для еврейских жертв. Излишне говорить, что это было отвергнуто сионистами, которые считали, что декларация должна быть выдержана в духе безоговорочного признания Палестины национальным домом еврейского народа. В конце концов 18 июля Ротшильд представил на рассмотрение Бальфуру компромиссную формулировку. В ней говорилось не о еврейском государстве, а о национальном приюте и предлагалось, чтобы британское правительство обсудило с сионистами организационные проблемы и способы достижения этой цели. За два дня до того, как Ротшильд отправил свое письмо, ему сообщили, что Эдвин Монтегю возвратился в кабинет. Ротшильд выразил опасения, что это создало для дела сионистов еще большее, возможно, фатальное препятствие. Вейцман был менее пессимистичен, однако и он считал ситуацию тревожной и позднее писал: «Нет ни малейших сомнений в том, что без внешнего вмешательства (всецело еврейского!) проект декларации был бы в целом принят уже в начале августа, как мы и предсказывали»[234].

Впервые проект Ротшильда был представлен на рассмотрение военного кабинета в начале августа 1917 года, но его обсуждение было отложено. 3 сентября он снова возник в повестке дня. И Ллойд Джордж, и Бальфур на этот раз отсутствовали, и Монтегю яростно выступил против проекта. Чтобы выиграть время, члены военного кабинета решили обратиться за советом к президенту Вильсону. Для сионистов это было подобно холодному душу; а первая небрежная реакция Вильсона еще больше усугубила ситуацию. Но Вейцман и его коллеги не смирились с поражением. После очередных консультаций с Бальфуром был подготовлен новый меморандум, который решено было представить на следующем заседании кабинета, назначенном на 4 октября. К этому дню просионистские силы (за исключением Смэтса) собрались уже в полном составе, включая премьер-министра, министра иностранных дел и Милнера.

Монтегю сознавал, что сражается за заведомо проигрышное дело, но настаивал на своих возражениях. Он обратился к своим коллегам с длинной, убедительной, эмоциональной речью: как же он сможет представлять правительство Великобритании в своей предстоящей миссии в Индию, если это правительство заявляет, что его (Монтегю) национальный дом находится на территории Турции? Его поддержал Керзон[235], который поставил множество практических вопросов: размеры Палестины не допускали крупномасштабной иммиграции; и каким же образом уладить арабскую проблему? Кабинет решил снова проконсультироваться с президентом Вильсоном, но Бальфур привел аргументы в пользу срочного решения вопроса. Он заявил, что правительство Германии прилагает серьезные усилия, чтобы склонить сионистов на свою сторону, так как те располагали поддержкой большинства евреев. И добавил, что американцы относятся к такому проекту чрезвычайно благосклонно[236].

Несмотря на противодействие Монтегю, становилось ясным, какое следует принимать решение. С точки зрения сионистов, главная опасность заключалась в том, что острота ситуации может вскоре смягчиться. Во время сессии военного кабинета произошла небольшая «комедия ошибок». Вейцман был так взволнован, что не мог продолжать работу в лаборатории. Он отправился к Филиппу Керру, секретарю Ллойд Джорджа, чтобы выяснить, можно ли ему выступить перед кабинетом. Секретарь ответил, что частные лица никогда не допускались на заседания. Вейцман почувствовал, что не в состоянии возвратиться в лабораторию, и отправился в кабинет Ормсби-Гора, расположенный по соседству[237]. Тем временем, сразу же после выступления Монтегю, кабинет решил пригласить д-ра Вейцмана, и за ним послали. «Они искали меня повсюду, а я находился всего за несколько дверей от них»[238]. Вначале Вейцман испугался, что упустил возможность изложить свои доводы кабинету, но через много лет понял, что мог слишком увлечься в тот момент и только навредить делу.

Кампания достигла кульминационной точки. Ответ Вильсона на этот раз явился несомненной поддержкой. Хотя антисионисты из еврейской общины мобилизовали своих сторонников, однако Вейцман насчитал 350 еврейских общин, которые поддерживали проект Ротшильда. Но на следующем заседании военного кабинета, состоявшемся 25 октября, опять не было принято окончательного решения, так как Керзон заявил, что намерен составить меморандум по этому вопросу[239]. Но сионисты и министерство иностранных дел не сочли это серьезным препятствием. Они понимали, как это и подтвердилось через несколько дней, что никаких новых существенных аргументов не появится. Керзон заявил, что земля в Палестине слишком бедная, климат суровый, люди зависят от экспорта сельскохозяйственной продукции. Короче, Палестина не может снова стать родиной для евреев. Он является сторонником увеличения иммиграции евреев Восточной Европы и предоставления им тех же гражданских и религиозных прав, что и другим жителям. Разумеется, это было совсем не то, чего хотели сионисты[240]. На следующем заседании кабинета 31 октября Керзон сдался.

Еще раньше Бальфур поручил Леопольду Эмери подготовить проект декларации, в которой учитывались бы цели сионистов и, до определенной степени, возражения их критиков. Этим объясняется полное отсутствие упоминания о еврейском государстве в Декларации Бальфура. Сионистские лидеры сами дали понять, что тезис о создании государства — «полностью ошибочный», и это не является частью сионистской программы[241].

Проект Эмери широко обсуждался в еврейской среде, и главный раввин заверил, что предлагаемая декларация будет одобрена подавляющим большинством еврейского населения. Во время решающего заседания кабинета 31 октября Бальфур оставил открытым вопрос о том, окажется ли Палестина под британским или американским протекторатом или будет предложено какое-либо другое политическое устройство. К концу прений ему поручили написать письмо лорду Ротшильду с просьбой довести его содержание до сведения федерации сионистов:

Когда на заседании кабинета утверждали окончательный текст, Вейцман опять ожидал за дверью (на этот раз — в пределах досягаемости). Сайкс вынес документ и воскликнул: «Д-р Вейцман, это — поистине тяжелое орудие!» Вейцман ответил, что он не любитель артиллерии. Но он ясно осознавал, что новая формулировка, хотя и выхолощенная, была все же выдающимся событием еврейской истории, ее новым отправным пунктом[242].

8 ноября 1917 года британская пресса сообщила о принятии новой Декларации. Эта новость появилась на страницах газет рядом с пришедшим из Петрограда известием о большевистской революции. В газетах выражалась уверенность, что это эпохальное событие подготовило почву для создания еврейского государства: «Дэйли Экспресс» вышла с заголовком: «Государство для евреев», «Таймс» и «Морнинг Пост» — «Палестина для евреев». В «Обсервере» утверждалось, что в подобных обстоятельствах не могло быть более правильного и более мудрого государственного решения[243]. Еврейская община ликовала, энтузиазм американских и русских евреев выплеснулся в сотнях резолюций. Генри Бергсон, Джордж Брандес и другие общественные деятели, отвернувшиеся от иудаизма и еврейских дел, выразили свое удовлетворение и готовность помочь в строительстве новой Палестины.

Даже лидеры немецкого сионизма, несмотря на их двусмысленное положение (они, разумеется, не могли выражать прямое сочувствие военным целям британского правительства), приветствовали Декларацию как событие всемирно-исторического значения, как дальнейший шаг на пути к реализации базельской программы[244]. Они удвоили усилия, чтобы добиться от Германии и Турции декларации, выражающей такое же сочувствие целям сионистов. 12 ноября текст Декларации Бальфура был официально зачитан в министерстве иностранных дел Германии. Было подано прошение о встрече с государственным секретарем. Но герр фон Кюльман[245] был «очень занят» и не смог увидеться с сионистскими лидерами. Его отказ отражал нежелание немецкого правительства оказывать помощь сионистскому движению. С другой стороны, в ноябре 1917 года граф Чернин[246], министр иностранных дел Австрии, принял делегацию сионистов и обещал им поддержку[247]. Сионистский Исполнительный комитет полностью удовлетворился этим обещанием, хотя оно и вызывало серьезные сомнения. Австрия, будучи ослабленной, теперь мало что значила в мировой политике, и ее позиция в отношении Палестины практически не учитывалась[248].

Когда турецкий посол в Берлине выразил недовольство тем, что Исполнительный комитет поддержал Декларацию Бальфура, профессор Варбург, все еще его номинальный руководитель, ответил, что, напротив, он строго придерживается главного сионистского принципа — нейтралитета. Сионизм — движение международное, и он считает себя обязанным, как сионист и как гражданин Германии, оставаться руководителем движения, веря в общие итересы сионистов Германии и Турции. Неужели турки хотят, чтобы центр управления сионистским движением переместился во враждебную Турции державу[249]?

Во время войны сионисты противоборствующих сторон не придерживались принципов нейтралитета. Каждый был искренне убежден, что для дела сионизма победа его страны будет более важной. Противостояние зашло так далеко, что иногда евреи одной стороны подвергались открытым нападкам своих единоверцев с другой стороны. Так, например, известный английский еврей сэр Стюарт Сэмюэл, президент Совета депутатов, предложил в 1917 году британскому правительству, чтобы немецких и австрийских евреев в качестве наказания не впускали в Палестину в течение двадцати лет. На первой послевоенной встрече лидеров сионизма Курта Блуменфельда поразил тот факт, что сионисты стран Антанты относились к сионистам «центральных держав» как к проигравшим.

Ни французы, ни итальянцы не отнеслись к Декларации Бальфура благосклонно. После падения Иерусалима в заявлении Ке д’Орсэ[250], игнорируя Декларацию Бальфура, было провозглашено, что Палестина должна быть интернационали-зована. Двумя месяцами позже, следуя инструкциям Клемансо[251], Пико заявил, что между Англией и Францией достигнуто полное согласие по вопросам, касающимся «обустройства евреев» в Палестине[252]. Но и для Франции, и для Италии этот вопрос не имел большого значения, и заявление представляло собой обычную дипломатическую формулу. Впоследствии французская дипломатия уклонилась даже от этого стандартного выражения доброжелательности. Министерство иностранных дел Италии предпочло бы интернациональное управление Палестиной британскому протекторату. Соколов потратил полгода на то, чтобы добиться заявления об учреждении в Палестине национального еврейского центра, в то время как вопрос о протекторате все еще оставался открытым.

Президент Вильсон неофициально выразил поддержку Декларации Бальфура, но под давлением государственного секретаря Лансинга не сделал этого публично. Лансинг указывал, что Америка не находилась в состоянии войны с Турцией, что евреи сами расходились во взглядах на сионизм и что нельзя игнорировать традиционные интересы, связанные со Святой Землей[253]. За десять месяцев до этого, подталкиваемый Стивеном Уайзом, Вильсон уже сделал заявление, в котором заверял сионистов в своей поддержке. Что же касается России, то новое большевистское правительство в Петрограде мало интересовал еврейский вопрос. Ленин и Троцкий лишь недавно захватили власть, Палестина была для них делом далеким и неважным. Позже, когда они задумались о Декларации Бальфура, то пришли к выводу, что это империалистическая интрига, часть мирового антисоветского заговора, способствующего укреплению британского империализма, врага мировой революции.

Мы проследили в общих чертах события, которые в конечном итоге привели к созданию Декларации Бальфура. Но почему британское правительство решило принять Декларацию и чего оно ожидало от этого шага? Возможно, следует поставить вопрос шире: то, что для сионистов было главной политической проблемой, для британских лидеров (не говоря уже о французах и американцах) не являлось первостепенной задачей. Ни у друзей, ни у врагов сионистского движения не было времени и желания заняться тщательным изучением его различных аспектов. Отсюда частая непоследовательность в их отношении к этому документу. Никто из сионистов не испытывал большего энтузиазма, чем сэр Марк Сайкс, и никто из них не воспринимал критику антисионистов с таким раздражением. Но Сайкс был также убежден, что создание еврейского государства не входило в цели сионистов, и советовал евреям в их же собственных интересах взглянуть на проблему глазами арабов[254]. Лорд Сесил, помощник министра иностранных дел, в декабре 1917 года заявил: «Мы хотим, чтобы арабские страны были домом для арабов, Армения — для армян, а Иудея — для евреев». Однако всего через несколько недель он сообщил американскому послу, что все, что британское правительство делало, являлось залогом того, чтобы создать для евреев в Палестине такую же основу для существования, что и у других национальностей, и не допускать по отношению к ним дискриминации[255]. Но вовсе не значит, что за всеми подобными несообразностями стояли коварные планы или тайные замыслы. Как указывал Леонард Штейн, Декларация Бальфура была не юридическим, а политическим документом, и причем довольно неясным. Его можно было истолковывать по-разному, и так как международная ситуация была весьма изменчивой, то интерпретация его положений менялась каждую неделю.

Существуют противоречивые свидетельства по поводу того, чего Бальфур, Ллойд Джордж и другие ожидали от ситуации в Палестине после войны. Утверждали, что у них не было ни малейшего намерения создать еврейское государство, но, возможно, это мнение возникло под влиянием позднейших обстоятельств и того факта, что после 1918 года влиятельные представители британского правительства постепенно отошли от своих первоначальных замыслов. Нет причин не доверять Форбсу Адамсу, эксперту английского министерства иностранных дел, который писал перед тем, как изменился политический климат, что британское правительство было намерено создать государство в Палестине и превратить его в еврейское государство[256]. Ожидалось, что подобное превращение займет годы, а возможно, и десятилетия. Двадцать лет спустя Ллойд Джордж писал, что военный кабинет не собирался учреждать еврейское государство немедленно. Предполагалось, что после того, как евреи используют предоставленный им удобный случай и станут национальным большинством в Палестине, это произойдет естественным эволюционным путем.

Здесь уже упоминались некоторые причины, которые помогли побудить британское правительство заключить прямой договор с сионистским движением; оно сознавало, что благожелательное отношение евреев всего мира к Англии, внешне неощутимое, являлось на самом деле значительным фактором. Для союзных держав 1917 год не был удачным, и они нуждались в любой помощи, от кого бы она ни исходила. После того как Америка вступила в войну, поддержка американских евреев больше не являлась для них фактором первостепенного значения, так как Америка вступила в войну. Но в России, которая собиралась выйти из войны, русские евреи стали играть определенную политическую роль. Сэр Рональд Грэм, глава Восточного Департамента министерства иностранных дел Англии, 24 октября 1917 года писал в меморандуме, что сионисты могут броситься в объятия Германии, если не получат заверений в сочувствии: «Как только евреи-сионисты получат эти заверения, они немедленно начнут активную просоюзническую пропаганду по всему миру»[257].

На протяжении осени 1917 года ситуация в России становилась все более критической. Страна была истощена, и казалось сомнительным, что правительство удержится у власти. Если Россия выйдет из войны, то не требуется никаких особых предсказаний, чтобы понять, что союзные силы на Западе сразу же окажутся под сильнейшим давлением Германии: наступление французов окончилось неудачей, итальянская армия находилась в критическом положении. Существенных американских военных сил в Европе пока еще не было. В этой ситуации и ввиду того факта, что евреи принимали значительное участие в революционном движении России, было неудивительно, что союзники пытались расположить их к себе. Но английские государственные деятели не ожидали немедленных результатов. Посол Бьюкенен в начале войны писал из Петрограда, что русские евреи не имели достаточного политического веса и что чем меньше обсуждать этот вопрос, тем будет лучше. Бьюкенен, как и его коллеги в Вашингтоне, считал, что значение евреев обычно переоценивалось и что вряд ли стоило прилагать серьезные усилия для получения их поддержки.

Военный кабинет не полностью разделял это мнение. Он очень внимательно следил за ухудшающейся ситуацией в России и за распространением пацифистских взглядов как в России, так и в Америке. Но это (опять же, цитируя Леонарда Штейна) не давало ответа на вопрос, почему сионисты воспринимались британским правительством настолько серьезно, что оно приняло по отношению к ним долгосрочные моральные обязательства. Английские послы в Вашингтоне и Петрограде, а также другие критики сионизма не так уж сильно ошибались в своей оценке сионистского влияния. Русские евреи не были единодушны в своем отношении к сионизму и созданию еврейского государства и в любом случае были неспособны удержать Россию в состоянии войны. С другой стороны, союзники, грубо говоря, могли выиграть войну, и не прибегая к поддержке сионистов. Даже когда шел третий год войны, сионизм был всего лишь незначительным фактором в мировой политике.

Действительно, в начале декабря Вейцман телеграфировал Розову, лидеру русской сионистской организации, чтобы тот делал все возможное для укрепления пробританских настроений среди русских евреев и противостоял враждебным влияниям. «Помните о счастливом совпадении интересов Англии и евреев. Мы верим, что вы сделаете все возможное в этот важный и решающий час. Телеграфируйте, какие шаги вы предлагаете предпринять»[258].

Но все же для убедительного объяснения ссылок на проблемы, стоявшие перед союзниками, и на политический вес сионистов недостаточно. Когда вскоре после принятия Декларации в частной беседе Бальфура спросили, действительно ли он намеревался обратиться к евреям за военной поддержкой, тот ответил: «Разумеется, нет». И Бальфур, и Ллойд Джордж просто хотели дать евреям их законное место на земле. Они чувствовали, что это неправильно, когда великий народ лишен родины[259]. Бальфур, как и Ллойд Джордж, верил, что почти две тысячи лет назад христианский мир поступил несправедливо с евреями, и это должно быть исправлено. В 1922 году Бальфур сказал в своей речи, что вся европейская культура виновна в преступлениях против евреев и что Британия, наконец, взяла на себя инициативу предоставить им возможность спокойно развивать свои дарования, которые в прошлом они могли применять только в странах диаспоры[260]. Бальфур чувствовал себя призванным восстановить справедливость, разрешить проблему исторического масштаба, которая, несмотря на все изменения мира, произошедшие в течение двух тысячелетий, так и не утратила своей актуальности. Почти так же думал и Ллойд Джордж. Однажды он сказал миссис Джеймс де Ротшильд о Вейцмане: «Когда о нас с вами забудут, этому человеку поставят памятник в Палестине»[261].

Подобные ссылки на нравственные соображения и принципы могут показаться современным историкам наивными и даже неискренними, а некоторые из них могут быть решительно отвергнуты. Несомненно, политика предполагает более реальные интересы. Очевидно и то, что видные английские государственные деятели были убеждены в совпадении целей сионизма и Англии на Ближнем Востоке, иначе сионисты не получили бы никакой поддержки. Но, признавая этот очевидный факт, мы до сих пор очень мало знаем о более глубинных мотивах. Есть искушение объяснить их с точки зрения особенностей психологии английских государственных деятелей XIX века, но подобный подход не учитывает глубокие изменения, произошедшие за пять десятилетий упадка империи. В то время принципы имели большее значение, чем сегодня, и для бескорыстной деятельности существовала более широкая сфера. Британское правительство еще могло время от времени принимать решения, которые не имели прямой политической, экономической или военной выгоды. Декларация Бальфура могла быть «полностью независимым имперским актом британского правительства, совершенным безо всякого давления со стороны любого сильного государства или союза государств»[262].

Декларация не разрешила большинства важных проблем, которые стояли перед сионистским движением. Она была составлена настолько обтекаемо, что вопрос о будущем Палестины оставался полностью открытым. В ней утверждалось, что Великобритания будет «содействовать» созданию еврейского национального дома, но она не давала никаких обязательств установления протектората Англии. Декларация не обещала, что в Палестине будет создано еврейское государство, в ней просто упоминалось о еврейском доме, что не исключало возможности других национальных домов. В Декларации не было ни слова о еврейской автономии или о том, что евреи будут иметь преобладающее влияние в будущей Палестине. Она не обещала, что организация сионистов или любая другая еврейская организация будет участвовать в управлении страной. Создатели Декларации могли просто подразумевать все это, но принципы эти не были четко обозначены в тексте. Поэтому Вейцман и его единомышленники без особого энтузиазма восприняли эту весьма неопределенную формулировку вместо той, более конкретной и веской, которую предлагали они сами. Но воодушевление, которое сопутствовало принятию Декларации, затронуло не только широкие еврейские массы, ничего не знавшие о закулисной борьбе, — Вейцман, трезво оценивая все недостатки этого документа, сам признавал его значение. Соколов прокомментировал это событие в библейских выражениях: «В огне и в буре вновь возродились люди и земля. Повторились великие события времен Зоровавеля, Ездры и Неемии. Перед нами восстает Третий Храм еврейской свободы»[263].

После публикации «Еврейского государства» Герцля и первых сионистских конгрессов Декларация Бальфура была вторым великим поворотным пунктом в истории политического сионизма. Но это было только началом новой стадии тяжелой борьбы, которая оказалась в некоторых отношениях еще более трудной, чем прежде. Комментируя Декларацию Бальфура, ведущие английские газеты писали, что это вовсе не пустая мечта — ожидать, что в следующем поколении новый Сион может стать государством, «включающим, без сомнения, только ограниченное меньшинство обширного еврейского рода, но все же насчитывающим от одного до двух миллионов человек, которые составят ядро государствообразующей нации с ее собственной характерной сельской и городской цивилизацией, собственными центрами науки и искусства»[264]. Это предсказание оказалось удивительно точным, но оно никогда бы не осуществилось, не будь II мировой войны, бесчисленных потерь и страданий еврейского народа и, наконец, сложения с себя полномочий той самой державой, которая в 1917 году предоставила сионизму великий шанс.