История сионизма

ГЛАВА ПЯТАЯ СКРЫТАЯ ПРОБЛЕМА

Среди еврейских рабочих, вышедших на демонстрацию в Тель-Авиве 1 мая 1921 года — в день международной солидарности трудящихся, — оказалась маленькая группа коммунистов, которые распространяли листовки на арабском языке. В этих листовках содержались призывы к угнетенным рабочим массам восстать против британского империализма. Возмутителей спокойствия изгнали из рядов демонстрантов, и они скрылись вместе со своими листовками, затерявшись на дорогах, ведущих из Тель-Авива к Яффе. А несколько часов спустя в Яффе вспыхнул бунт: арабы напали на евреев. Позднее арабы заявляли, что во всем виноваты безбожники-большевики, чья пропаганда взбунтовала местное население. В ходе этих мятежей и последующих военных операций погибли 95 человек, а 219 были тяжело ранены.

Майские волнения 1921 года, пришедшие на смену прошлогодним мятежам в Иерусалиме и беспорядкам в Галилее, потрясли и смутили сионистов[265]. Многие из них в этот момент впервые осознали всю опасность крупного конфликта между евреями и арабами. Кое-кто утверждал, что в возникновении этого конфликта виноваты именно сионисты с их невниманием к арабам и невежеством в «арабском вопросе»: ведь во времена Декларации Бальфура мусульмане были настроены к евреям вполне дружелюбно, но так и не встретили со стороны последних понимания и готовности к компромиссу. В результате мусульманам оставалось лишь объединиться с христианскими арабскими лидерами для борьбы против «сионистской угрозы». Но какова бы ни была истинная причина мятежей 1921 года и какие бы объяснения этой причины ни выдвигались в ходе истории, арабский вопрос с этого момента стал все чаще и чаще фигурировать в дискуссиях на сионистских конгрессах, во внутренних разногласиях между членами сионистского движения и в задачах сионистской дипломатии.

Пятнадцать лет спустя, когда арабский вопрос превратился в центральную проблему сионистской политики, критики стали заявлять, что сионизм теперь расплачивается за свое пренебрежение к интересам и национальным чаяниям арабов, да и к самому существованию арабской нации. Эти критики утверждали, что если бы сионисты проявили к арабам должное внимание, то межнациональный конфликт можно было бы предотвратить. Возник же он, якобы, только потому, что сионисты вели себя так, словно Палестина была безлюдной пустыней: «Герцль приезжает в Палестину, но, похоже, не находит там никого, кроме своих собратьев-евреев; арабы ускользают от его взора, словно превратившись в невидимок из арабских ночей Шехерезады»[266]. «Загляните в довоенную сионистскую литературу, — предлагал д-р Вейцман в одной из своих речей в 1931 году. — Едва ли вы найдете там хотя бы словечко об арабах»[267]. В принципе из этих слов можно сделать вывод, что лидеры сионизма до некоторой степени осознавали существование арабов, но в своих интересах предпочитали делать вид, будто никаких арабов в Палестине нет. Или все же мы имеем дело с настоящей слепотой (сколь бы удивительной она ни казалась)?

В действительности все обстояло гораздо сложнее. Сионисты и впрямь не придали особого значения первым проблескам арабского националистического движения, и мало кто из них предвидел опасность столкновения национальных интересов. Но, вне всякого сомнения, сионисты понимали, что в Палестине живет несколько сотен тысяч арабов и что именно они составляют большинство местного населения. Даже до Герцля сионисты отлично знали, что Палестина — вовсе не безлюдная пустыня. Еще в 1862 году рабби Калишер, ни разу не посетивший Землю Обетованную, тем не менее, с уверенностью писал о зверствах арабских разбойников и выражал опасение, что еврейским колонистам в этой стране придется тяжело. А русские сионисты в начале 1880-х годов, напротив, выражали убежденность в том, что евреи и арабы смогут мирно уживаться. Лилиенблюм был прекрасно осведомлен о существовании арабского населения Палестины. Однако он полагал, что арабы, живущие в Земле Обетованной, малочисленны и нецивилизованны и что если сто тысяч семей еврейских колонистов проживут там хотя бы лет двадцать, то местное население перестанет воспринимать их как чужаков. Ахад Гаам, приехавший в Палестину в 1891 году, сообщал, что эта страна ни в коей мере не безлюдна и что местные арабы (и, главным образом, жители городов) отлично знают о деятельности и намерениях евреев, но предпочитают не обращать на них внимания, пока те не представляют для них реальной опасности. Впрочем, Гаам не питал иллюзий: если в один прекрасный день евреи укрепят свои позиции и поставят под угрозу владычество арабов в Палестине, то последние едва ли захотят с этим смириться[268].

Герцля арабы действительно не очень интересовали, хотя нельзя утверждать, будто он полностью их игнорировал. Он лично встречался с некоторыми арабами, а кое с кем из них даже поддерживал переписку. Он знал о подъеме националистического движения в Египте и неоднократно выдвигал в своих литературных трудах и выступлениях идею близкого родства между евреями и мусульманами. В «Старой новой земле», сионистской утопии Герцля, персонифицирующий арабов Решид Бей говорит, что еврейская иммиграция принесла арабам неисчислимые выгоды: объемы экспорта апельсинов возросли в десять раз. Гость-нееврей интересуется у него, не нанесла ли еврейская иммиграция ущерб арабам и не вынудила ли она их покидать родные места. На это Решид Бей возмущенно восклицает: «Что за вопрос?! Для нас это — настоящее счастье!». Правда, затем он добавляет, что выгоду из переселения евреев в Палестину извлекли в основном землевладельцы, поскольку они продали евреям земли с большой прибылью[269]. Но Ахад Гаам не верил в утопию Герцля. Он не понимал, каким образом миллионы евреев смогут поселиться в стране, едва способной обеспечить пропитанием несколько сотен тысяч арабов. Макс Нордау возражал на это, что они с Герцлем мыслят в категориях современных методов агротехники, благодаря которым массовая колонизация не потребует изгнания арабов с их родных земель. Они рассчитывают на экспансию европейской цивилизации и на рост открытого европейского общества, в котором найдется место для всех. Им чужды, говорил Нордау, узкость и эгоцентризм религиозных националистов, не интересующихся ничем, кроме воссоздания Иерусалимского храма[270]. Однако и Нордау не всегда проявлял такой оптимизм в отношении перспектив арабо-еврейских отношений. Как минимум однажды он задумался о создании турецко-сионистского альянса для противостояния арабским сепаратистам[271]. Впрочем, не исключено, что это был всего лишь политический жест: Нордау хотел напомнить арабам, в то время стремившимся заручиться поддержкой Турции в борьбе с еврейской иммиграцией, что и за сионистами стоит определенная сила.

Действительно, с первых дней существования еврейских колоний между переселенцами и их соседями-арабами возникали конфликты, а нередко — и кровавые стычки. Анналы ранних колоний пестрят сообщениями о воровстве, разбое и даже убийствах. В своем отчете о поездке в Палестину в 1898 г. Лев Моцкин отмечал, что в последние годы происходили «бесчисленные столкновения между евреями и враждебно настроенными к ним арабами»[272]. Но все эти факты необходимо рассматривать в контексте времени и места. Аналогичные конфликты вспыхивали и во многих других уголках земного шара. Да и в самой Палестине арабы враждовали не только с евреями, но и между собой, подчас воюя целыми деревнями.

Одним словом, уровень безопасности в окраинных районах Османской империи не достигал стандартов, привычных для Западной Европы[273]. Но, с другой стороны, нельзя утверждать, что за всеми этими инцидентами не было никакой политической подоплеки — иными словами, что евреи и арабы мирно сосуществовали друг с другом до выхода на сцену политического сионизма (или, точнее, до Декларации Бальфура, в результате которой перед палестинскими арабами встала угроза потерять свою страну)[274].

Еще в 1891 г. группа известных иерусалимских арабов отправила в Константинополь петицию, которую подписали пятьсот человек. В ней содержались жалобы на то, что евреи лишают арабов земли, ставят под угрозу арабскую торговлю, занимая рынки сбыта, и вообще пытаются отнять у них всю страну[275]. Антиеврейским настроениям в Палестине способствовала и христианская церковь. Элияху Сапир в 1899 г. писал, что главный виновник распространения таких настроений — католическая церковь и, в первую очередь, иезуиты; он также упоминал о влиянии французского публициста-антисемита Дрюмона на некоторые арабские газеты[276]. В то время все полагали, что бедные мусульманские слои населения, извлекшие выгоду из еврейской иммиграции, в целом были расположены к евреям дружелюбно, тогда как арабы-христиане питали к ним вражду. Это мнение было отчасти справедливо в том отношении, что многие арабские националистические газеты, издававшиеся до I мировой войны, находились в руках христиан и что процент арабов-христиан среди местной интеллигенции (а следовательно, среди основателей арабского националистического движения в Сирии и Палестине) был непропорционально высоким. Однако в действительности мусульмане, принадлежавшие к высшему и среднему классу, относились к евреям ненамного лучше, чем христиане, а первые эмиссары сионистского движения встречали за пределами Палестины гораздо больше сочувствия со стороны арабов-христиан, опасавшихся мусульманского владычества. В 1913 году ливанские христиане в беседе с евреем Сами Хохбергом, редактором одной из константинопольских газет, выражали надежду, что евреи вскоре достигнут численного превосходства над арабами в Палестине и добьются статуса автономии, превратившись тем самым в противовес мусульманским державам[277]. И все же представления об антисионистском настрое арабов-христиан и о дружелюбии мусульман к евреям сохранялись еще долгое время после I мировой войны — невзирая на частые попытки Раппина и других должностных лиц сионистской организации в Палестине убедить своих коллег в том, что реальное положение дел гораздо сложнее[278].

Общая численность населения Палестины до I мировой войны составляла почти 700 000 человек. За период с 1882 по 1914 год численность евреев возросла с 23 000 примерно до 85 000. За эти годы в Палестину приехало более сотни тысяч евреев, но около половины из них не остались в колониях. Многие отправились дальше, в Америку, и среди этих скитальцев оказался автор сионистского национального гимна «Гатиква».

В 1905 г. Яффа была городом с 30-тысячным населением, две трети которого составляли арабы-мусульмане. В Хайфе в те времена проживало 12 тысяч человек — едва ли больше, чем в соседней Акре. Крупнейшим городом страны оставался Иерусалим. Из его шестидесяти тысяч жителей 40 тысяч были евреями, а остальные — арабами (мусульманами и христианами). В справочнике тех времен утверждалось, что за последние годы условия жизни евреев в Палестине до некоторой степени улучшились. Им больше не приходилось ютиться в грязном еврейском квартале Старого города: многие перебрались в жилые кварталы за городской стеной. По субботам рынок почти пустовал, а общественный транспорт практически не работал[279]. Большинство евреев по-прежнему принадлежали к старой общине, возникшей еще до массовой иммиграции; часть из них просто не проявляла интереса к сионизму, а часть активно противостояла ему. В основном были набожные люди, жившие на милостыню, которую собирали в других странах их собратья по вере. Они обитали в гетто, вызывавшем ужас и стыд у новых переселенцев, для которых само его существование служило напоминанием о том кошмаре, из которого они выбрались с таким трудом. Впрочем, евреи-сефарды (в большинстве своем — арабоязычные) жили совсем иначе: среди них было множество торговцев и ремесленников.

Численность иммигрантов-сионистов, не входивших в старую еврейскую общину в Палестине, к 1914 году составляла не более 35–40 тысяч; треть из них проживала в сельскохозяйственных поселениях. И в ответ на протесты арабов в отношении еврейской иммиграции еврейские обозреватели отмечали, что ежегодный естественный прирост арабского населения почти равняется общей численности евреев, с таким тяжелым трудом и жертвами обосновавшихся в Палестине за последние сорок лет. Лидеры сионизма любили повторять: «Если мы не поторопимся, Палестина достанется другим». Немецкий врач-сионист Ауэрбах, на рубеже веков поселившийся в Хайфе, не без раздражения замечал: «Она не достанется никому. Она принадлежит арабам, и они останутся здесь главной силой, за которой никому не угнаться»[280]. Спустя двадцать лет доктор Ауэрбах напишет, что самая роковая ошибка сионистской политики заключалась в недостаточном внимании к арабам в ранний период еврейской иммиграции в Палестину. Впрочем, он не был уверен, что более внимательное отношение к ним разрешило бы все проблемы, ибо «арабы настроены враждебно и всегда останутся враждебными», даже если евреи станут образцом смирения и самоотречения[281].

Таким образом, отношения между евреями-переселенцами и их соседями-арабами с самого начала не были безмятежными. Земли, на которых разместились первые еврейские колонии, прежде принадлежали обедневшим жителям соседних арабских деревень, которые вынуждены были продать их, чтобы выбраться из долгов. Поэтому арабы относились к колонистам с неприязнью и время от времени даже нападали на них. Ситуация усугублялась тем, что евреи-иммигранты отказывались делить с арабами пастбища, нарушая тем самым старинный местный обычай[282]. В Галилее проблемы стояли еще более остро, так как арабы-крестьяне здесь были беднее, чем на юге Палестины, и еврейские колонии, располагая более скудными средствами, не могли предоставлять работу арабам, потерявшим свои земли. Правда, евреи-иммигранты старались помогать жителям соседних арабских деревень, время от времени одалживая им сельскохозяйственную технику, а еврейские врачи бесплатно лечили арабов. Однако далеко не все колонисты с готовностью принимали местные традиции, а от арабов, лишившихся своих земель, не стоило ожидать особого дружелюбия к новым владельцам этих территорий[283].

В 1909 г. в одном еврейском журнале была опубликована небольшая статья, в которой рассказывалось о некой арабской женщине, работавшей на Вади-Чанин — участке земли, недавно перешедшем во владение евреев. Однажды она расплакалась, и когда трудившиеся рядом крестьяне спросили ее, о чем она плачет, женщина ответила, что всего несколько лет назад эта земля принадлежала ее семейству[284].

До свержения Абдул-Хамида в 1908 г. арабские националистические настроения не находили организованного политического воплощения, поскольку всякая политическая деятельность в Османской империи запрещена. Ставленники султана правили железной рукой, и никто не осмеливался открыто выражать сочувствие идеям арабского национализма. Но когда младотурки свергли султана и объявили конституционное правление, ситуация резко изменилась. Появились новые арабские газеты, в которых с неслыханной дотоле дерзостью зазвучали радикальные требования. После парламентских выборов политическая атмосфера еще больше накалилась. И на фоне подъема национализма борьба с сионизмом неожиданно превратилась в одну из центральных задач арабской политики в Палестине. Националисты распространяли листовки с призывами к арабам больше не продавать евреям землю и с требованием к властям прекратить еврейскую иммиграцию. В Хайфе стала выходить газета «Аль Кармель», целью которой было открытое противостояние сионизму. Еще раньше, в 1905 году, араб-христианин Негуйб Азури (в прошлом — помощник турецкого паши в Иерусалиме) писал, что арабское и еврейское националистические движения обречены сражаться друг с другом до окончательной победы одного из них[285]. Резко возросло число вооруженных нападений на еврейские колонии и на отдельных евреев. Как отмечал один обозреватель того времени, антиеврейская журналистская кампания докатилась даже до хижин феллахов и до палаток бедуинов.

И снова утверждали, что на переднем крае этой борьбы — арабы-христиане, призывающие мусульман развернуть широкомасштабную программу погромов, дабы уничтожить не только все сионистские колонии, но и еврейское население городов[286]. Как вскоре обнаружилось, эти страхи были преувеличены, поступившие из Яффы и Иерусалима отчеты, составленные в панических тонах, впервые заставили сионистских лидеров уделить более серьезное внимание палестинским арабам.

Что же можно было предпринять для установления дружеских отношений с арабами? Поставить этот вопрос оказалось легче, чем ответить на него. Прежде уже раздавались отдельные предостережения. Учитель и агроном Ицхак Эпштейн на закрытом собрании во время проведения 7-го сионистского конгресса (1905 г.) заявлял, что арабский вопрос — главная проблема сионизма и что сионистам следует добиться союза с арабами. Возвращаясь на свою историческую родину, евреи не должны держаться как победители; нельзя попирать права такого гордого и независимого народа, как арабы, чья ненависть может повлечь за собой катастрофические последствия. Точка зрения Эпштейна и аргументы, с помощью которых критики пытались ее опровергнуть, чрезвычайно интересны и заслуживают подробного рассмотрения. Они почти во всех деталях предвосхитили дискуссии, развернувшиеся впоследствии как внутри сионистского движения, так и между сионистами и их противниками[287].

Эпштейн полагал, что в результате земельных приобретений сионистов многие арабы и друзы потеряли средства к существованию. По закону евреи имели на это полное право, но с политической и моральной точки зрения они оказались в долгу перед феллахами. Вызвать у арабов враждебные чувства было очень легко, а завоевать их дружбу — чрезвычайно трудно. Поэтому следовало тщательнейшим образом рассчитывать каждый шаг. Нужно покупать только такие земли, на которых сами арабы ничего не выращивают. В то же время евреи должны всецело поддержать национальные чаяния арабов. И если Герцль добивался создания турецкосионистского союза, то Эпштейн стремился к договору между евреями и арабами («этими двумя древними семитскими народами»), который принес бы огромные выгоды не только им, но и всему человечеству. Арабы обладали массой преимуществ, однако они нуждались в евреях — носителях экономического и культурного прогресса. Евреям следовало бы заключить с ними союз, руководствуясь чисто альтруистическими мотивами, отказавшись от всяких попыток покорить своих соседей. Между евреями и арабами не должно быть соперничества: эти два народа должны помогать друг другу. По мнению Эпштейна, сионисты в своей политической борьбе до сих пор полагались не на те народы, которые действительно могли бы поддержать их. Они вели переговоры с правительством Османской империи и с европейскими государствами, преследовавшими в Палестине свои интересы. Но с арабами, реальными хозяевами этой страны, сионисты даже не пытались говорить. Они вели себя, как сваха, которая пытается заручиться согласием всех членов семьи, кроме самой невесты. Свою речь Эпштейн завершил несколькими рекомендациями, которые могли бы улучшить отношения с арабами: самая главная задача — это поднять уровень жизни арабских крестьян. Евреи должны разрешить им доступ в свои больницы, детские сады и библиотеки. Еврейские школы должны отойти от узконационалистических принципов. И суть этой деятельности — не в том, чтобы обратить арабов в иудаизм, а в том, чтобы помочь им обрести собственную индивидуальность. Евреи должны учитывать психологическую ситуацию арабов, чего прежде они никогда не делали. Кроме того, Эпштейн предлагал открыть высшие учебные заведения, которые привлекут тысячи студентов из соседних арабских стран: таким образом можно будет дополнительно укрепить узы братства между двумя народами.

В ответ на тезисы Эпштейна его коллега[288] возразил, что арабских крестьян эксплуатируют вовсе не евреи, а арабские эфенди и богачи. Никто не спорил с тем, что еврейская иммиграция в Палестину принесла выгоды арабам. И если когда-нибудь арабы все-таки обратят оружие против евреев, то причиной этому будут не покупки земли для колоний, а «извечная враждебность к народу, изгнанному из своей страны». Купить дружбу арабов невероятно сложно, что признает и сам Эпштейн. Зачем же тогда стараться? История пестрит примерами того, что чем больше евреи стараются облагодетельствовать другие народы, тем сильнее их ненавидят. Не настало ли время евреям позаботиться наконец о своем собственном выживании и благополучии? И даже помимо этих соображений, идеи Эпштейна неосуществимы по той простой причине, что у евреев нет денег на столь грандиозные проекты. Колонисты едва справляются с задачей организации начальных школ для своих собственных детей. Поэтому абсурдно даже мечтать об университетах для арабов. Евреи сами едва представляют себе, как обрабатывать землю, — так как же они могут научить этому других? Приятно потолковать о благах современной цивилизации, которыми сионисты могут поделиться с арабами, однако в настоящий момент евреям нечего предложить своим соседям в Палестине. Арабы всегда оставались единой нацией и, в отличие от евреев, не подвергались гонениям и преследованиям и не нуждаются в национальном возрождении. Поэтому нет ни малейших оснований утверждать, что им необходимы помощь и дружба евреев. Дойдя же до заявления Эпштейна о том, что евреи могут дать арабам то, чего они не получат ни от кого другого, критик окончательно выходит из себя: «Давать! Вечно — отдавать! Одному — тело, другому — душу, а третьему — остатки надежды на то, что когда-нибудь мы сможем жить на своей исторической родине как свободный народ!».

В этой дискуссии, краткий обзор которой мы только что рассмотрели, содержатся, по сути, все основные аргументы, которые использовали сионисты в спорах по арабскому вопросу: с одной стороны, выдвигались требования «здорового национального эгоизма», а с другой — требование того, чтобы иудейская колонизация Палестины базировалась на высочайших моральных позициях и только по соглашению с арабами. Критики Эпштейна были правы в том отношении, что лишь немногие из европейских сионистов игнорировали существование арабов. В некоторых обзорных работах сионистов, опубликованных до I мировой войны, вообще отсутствуют указания на то, что Эпштейн многозначительно именовал «скрытой проблемой». Когда в 1910 г. немецкие сионисты выпустили пропагандистскую брошюру, Элиас Ауэрбах, писавший о перспективах будущего развития, счел необходимым подчеркнуть в самом начале своей статьи тот очевидный факт, что Палестина — не безлюдная пустыня и что характер этой страны сформирован под влиянием мощных этнических традиций ее населения[289].

Некоторые евреи-иммигранты смотрели на арабов свысока. Один обозреватель отмечал, что несколько раз он сталкивался с высокомерным отношением евреев к арабам, напомнившим ему то, как европейцы обходятся с чернокожими[290]. Но никто не смог бы обвинить в недостатке политической предусмотрительности и в моральной глухоте тех людей, которые в то время представляли в Палестине Исполнительный комитет сионистской организации и отвечали за покупку земель. И нельзя считать случайным совпадением то, что именно эти люди (Артур Раппин, И.Тон, Р. Беньямин) двадцать лет спустя вошли в число отцов-основателей «Брит Шалом» — малочисленной группы, считавшей арабо-еврейский союз основной задачей сионистского движения. Правда, нельзя не критиковать Исполнительный комитет сионистской организации в Европе за то, что он сосредоточил все свои усилия на переговорах с Константинополем и правительствами европейских государств, не уделяя должного внимания отношениям с арабами; однако время от времени он все же издавал резолюции, подчеркивавшие важность усилий по завоеванию поддержки арабского населения Палестины. Соколов после своего визита на Ближний Восток в 1914 г. писал, что «проблема наших отношений с арабским населением обострилась»[291]. Но за этим ничего не последовало: сионисты так и не выстроили последовательной политической программы решения арабского вопроса. После I мировой войны на каждом сионистском конгрессе звучали торжественные заявления в поддержку национальных движений на Востоке и арабского националистического движения в частности. Но, как справедливо заметил Усишкин, сионисты в Палестине были почти бессильны, а следовательно, все подобные декларации оставались бессмысленными. Не совсем ясно и то, кому они были адресованы. Ведь в Палестине не было ни одного крупного политического лидера арабского национализма, во всяком случае, до 1908 года. Существовавшие там политические партии насчитывали всего по нескольку десятков членов и были не особенно представительны.

Просто-напросто лидеры сионизма не считали наличие полумиллиона неевреев в Палестине непреодолимым препятствием, которое могло бы заставить их отказаться от давней мечты возвратить евреев на историческую родину. Они старались воплотить в жизнь кое-какие идеи Эпштейна; они осушали болота и орошали пустынные земли. Но бюджет Исполнительного комитета был слишком мал, а агенты, ответственные за приобретение земель в Палестине, понимали, что, ограничившись неплодородными землями, они обрекут все дело колонизации на провал. Только арабы могли поверить намекам Герцля о том, что в распоряжении сионистов — многомиллионный бюджет; члены Исполнительного комитета были куда более реалистичны.

Предполагалось, что решающую роль в налаживании отношений с арабским населением должны сыграть евреи-рабочие. Но именно приток евреев-рабочих в Палестину в ходе второй алии усугубил арабо-еврейский конфликт. После столкновения арабских и еврейских рабочих в Яффе весной 1908 г. директор местного Англо-Палестинского банка Левонтин написал Вольфсону, председателю Всемирного Исполнительного комитета сионистской организации, что в нагнетании напряженности виновны главным образом молодые люди из числа «Поале Сион» («Рабочих Сиона»). Они разгуливали по улицам, вооружившись дубинками, ножами и ружьями, и обращались с арабами надменно и презрительно[292]. В том же году Левонтин сообщал Вольфсону в письме, что лидеры сионистского лейборизма своими требованиями не брать на работу арабов укрепляют ненависть к сионизму в сердцах местного населения. Артур Раппин, которого ни в коей мере нельзя обвинить в антипатии к евреям-рабочим, в 1911 г. писал Вольфсону, что и он тоже неоднократно пытался убедить их в необходимости воздерживаться от враждебных действий по отношению к арабам[293].

Попытаемся ответить на вопрос, почему самым деструктивным фактором в арабо-еврейских отношениях были «москаб» (как арабы называли переселенцев из России). Дело в том, что они находились под влиянием русских народников и идей Льва Толстого. В Палестину они пришли не как завоеватели, а, вслед за А. Д. Гордоном, руководствуясь убеждением, что еврейский народ спасется лишь возвратом к земле, к производительному труду. Но, приезжая в Палестину, они обнаруживали, что подавляющее большинство работников в еврейских колониях — арабы. И это казалось русским иммигрантам настоящей язвой на политическом теле йишув. Ведь, с их точки зрения, цель сионизма состояла вовсе не в создании класса землевладельцев в Палестине, чьи сады и виноградники будут обрабатывать арабские крестьяне. Поэтому русские иммигранты и созданные ими профсоюзы отчаянно боролись за замену арабского труда еврейским — везде, где это было возможно перед лицом сильной оппозиции еврейских фермеров, которые, естественно, предпочитали более дешевый и квалифицированный труд арабов. Кроме того, молодые люди из «Рабочих Сиона» еще сохранили память о погромах в царской России, и среди их приоритетов не последнее место занимала проблема самозащиты. Будучи социалистами и интернационалистами, они не сомневались в том, что беднейший арабский крестьянин имеет не меньше прав и достоинства, чем сиятельный турецкий паша. Но терпеть унижения и нападки они не собирались и подчас реагировали преувеличенно резко на недостаточно уважительное к себе отношение. Члены «Рабочих Сиона» не были похожи на современных нам либералов: они вовсе не испытывали чувства вины перед арабами. Их социализм в основном (хотя и не исключительно) относился к марксистской традиции. Вслед за Марксом они считали распространение западных идей и технологий на Востоке прогрессивным делом a priori, не нуждающимся в дополнительных идеологических обоснованиях. Они верили в солидарность рабочего класса, но эта солидарность простиралась лишь на тех, кто уже трудился в промышленной сфере, и вовсе не обязательно — на тех, кто составлял конкуренцию организованному труду. Поскольку за столетия мусульманского владычества Палестина не преодолела статус отсталого государства, то рабочие-иммигранты не испытывали угрызений совести по отношению к местным землевладельцам и крестьянам, на которых они возлагали вину за недоразвитость страны. В их интерпретации социалистического учения не содержалось ни единого намека на то, что восточноевропейские евреи должны оставаться нищими и безработными, а Палестина — отсталой и бесплодной[294].

По трагической иронии судьбы именно те, кто стремился к дружбе с арабами, сделали немало — хотя и неосознанно — для обострения конфликта с ними. В период между I и II мировыми войнами активнее всех боролся за примирение между арабами и евреями Хаим Маргалит Калвариский. Он родился в России в 1868 г., получил образование агронома и приехал в Палестину в 1895 г. Калвариский много лет проработал в обществе колонизации барона Гирша и дружил со многими влиятельными арабами. Он был твердо убежден, что согласие между арабами и евреями — первое и необходимое условие успеха сионистской политики. Однако именно деятельность Калвариского на рубеже веков — покупки земель в районе Тиверии — стала первопричиной возникновения крупномасштабного арабского сопротивления еврейской иммиграции. За период с 1899 по 1902 г. около половины территории этого района перешло в руки еврейских земельных компаний, и именно в этот период арабы впервые выдвинули политический лозунг борьбы с угрозой денационализации[295]. Под впечатлением от этих событий Нагиб Нассер (впоследствии — редактор газеты «Аль Кармель» в Хайфе) стал антисионистом и решил приложить все усилия к тому, чтобы предостеречь своих сограждан о «еврейской опасности»[296].

Самой пацифистской и антимилитаристской группой еврейских рабочих была организация «Хапоэль Хацаир» («Юный рабочий»). Главный ее идеолог, А. Д. Гордон, был принципиальным противником насилия и оправдывал самозащиту только в самых экстремальных ситуациях. Но и он, и его товарищи стремились к тому, чтобы каждое деревце и каждый кустик на родине евреев были посажены еврейскими руками. Именно в этой организации нашла самых преданных сторонников идея еврейских сельскохозяйственных общинных поселений. Как уже говорилось, члены «Юного рабочего» были потрясены, когда обнаружили, что колонисты из первой алии превратились в плантаторов и что среди жителей этих колоний арабов было больше, чем евреев. По свидетельствам современников, каждый еврейский фермер в колонии Зикрон-Яаков обеспечивал работой 3–4 арабские семьи; в других местах ситуация была примерно такой же[297]. Ахад Гаам называл Зикрон «не колонией, а позорищем». Очень мало еврейских крестьян занимались там физическим трудом. Разумеется, такое положение дел не соответствовало изначальным целям сионизма, не говоря уже о социализме. И все же, как ни парадоксально, в том, что касается арабо-еврейских отношений, это являлось стабилизирующим фактором; тогда как деятельность социалистов с их фанатичной приверженностью идее физического труда («достичь спасения в поте лица своего») лишь утверждала арабов в подозрениях насчет сепаратизма евреев и их стремления вытеснить арабов с рабочих мест.

Общий уровень безопасности в Палестине резко снизился после революции 1908 г. и свержения султана. Еврейские поселения в южной части Галилеи часто подвергались нападениям; в Хайфе, Яффе и Иерусалиме то и дело вспыхивали конфликты между евреями и арабами. В Галилее ситуация была особенно тяжелой. Однако не в последнюю очередь это было следствием упадка государственности, воцарившейся в стране вследствие константинопольских событий, анархии и ослабления международного авторитета Турции. Евреи были не единственными жертвами этой анархии. Немецкие поселения тоже подвергались вооруженным атакам — до тех пор, пока Берлин не вмешался и не направил в Хайфу военный корабль[298]. Но, учитывая, в каком свете комментировали эти нападения арабские газеты, следует признать, что у сионистов были все основания для беспокойства. Поначалу сионисты считали деятельность Нагиба Нассера единичным феноменом. Но затем к «Аль Кармель» присоединились другие газеты аналогичной направленности — например, «Фалестин» в Яффе (основана в 1911 г.) и «Аль Мунтада» в Иерусалиме (в 1912 г.). Стали выходить в свет злобные памфлеты и антиеврейские книги; за пределами Палестины на страницах арабских газет начали появляться статьи о «сионистской угрозе»[299]. Жившее в городах евреи не могли этого не заметить. Давид Йеллин писал: «Пятнадцать лет назад мусульмане ненавидели христиан, а евреев просто презирали. Теперь их отношение к христианам изменилось к лучшему, а отношение к евреям ухудшилось». Группа евреев написала Раппину из Хайфы: «Мы с тревогой следим за тем, с какой скоростью прорастают ядовитые семена, которые сеют наши враги среди всех слоев населения. Нам приходится опасаться любых потрясений. Оставаться на позиции беспристрастных наблюдателей было бы преступно»[300].

Отчасти в росте отчужденности между арабами и евреями были повинны новые переселенцы, не знавшие арабского языка и даже не пытавшиеся понять местные обычаи и отнестись к ним с уважением. Не приходится сомневаться, что общинная жизнь колонистов, их радикальные политические и социальные идеи, а также подчеркнутое равенство полов, которого придерживались новые иммигранты, вызывали у большинства арабов отвращение и ужас. Их поведение казалось арабам непорядочным и аморальным. Кроме того, евреи в новых колониях отказывались нанимать охранников-арабов и пытались самостоятельно защищаться от воров и разбойников. В прошлом палестинские евреи старались справляться с подобными проблемами, либо обращаясь за помощью к иностранным консулам, либо выплачивая бакшиш местным турецким властям или старостам близлежащих арабских деревень. Новые охранители общественного спокойствия, объединившиеся в союз «Хашомер», допускали много ошибок — отчасти из-за того, что почти никто из них не знал арабского языка, а отчасти из-за того, что питали отвращение к трусости старых йишув, которую те проявляли перед лицом арабов. Члены «Хашомер» старались создать у своих соседей впечатление, что они принадлежат к совсем иной породе: если уж они допускали ошибки, то склонялись скорее к жестокости, а не к трусости. Конечно, они не считали себя «суперменами»; они не хотели, чтобы все их боялись; они не презирали арабов. Просто они желали добиться уважения к себе. И — что немаловажно — они демонстративно исключали из своих рядов тех, кто заявлял, будто «арабы понимают только язык кнута»[301].

Арабо-еврейские отношения в городах — центрах палестинской политики — были еще более напряженными. В 1908 г. состоялись первые выборы в турецкий парламент. Среди избранных депутатов около четверти оказались арабами[302]. Палестинские евреи пытались провести в парламент своего представителя, но их численность была слишком мала, и далеко не все из них имели турецкое гражданство и право голоса. Обнаружив, что здесь у них нет перспектив, евреи попытались заключить союз с группировками арабов-мусульман, предполагая, что те предпочтут их арабам-христианам и, пройдя в парламент, будут связаны определенными моральными обязательствами перед своими избирателями-евреями. Палестинские евреи сотрудничали с местными арабскими сановниками в организации иерусалимского комитета Османской государственной партии «Единение и прогресс». Но довольно скоро арабы основали свои собственные политические организации (например, Партию децентрализации), в которых не было места для представителей еврейской общины. Арабские депутаты турецкого парламента в своих выступлениях и в статьях, публиковавшихся в турецких газетах, часто поднимали проблему «сионистской угрозы». Требуя положить конец еврейской иммиграции и скупке палестинских земель, они обвиняли турецких министров и всю правящую партию в том, что те сознательно закрывают глаза на сепаратистскую деятельность сионистских колонистов, которые создают полувоенные организации, открыто вывешивают свой национальный флаг, исполняют свой национальный гимн и даже учредили собственные суды[303]. Турецкие власти не воспринимали жалобы арабов всерьез, но, чтобы умиротворить их, вынуждены были ввести ряд антисионистских мер[304].

В 1912 г., во время следующих выборов, представители Исполнительного комитета сионистской организации в Константинополе рекомендовали еврейским избирателям воздержаться от участия в голосовании, поскольку не было шанса на избрание кандидата, настроенного к евреям доброжелательно. Однако лидеры палестинских евреев полагали, что категорический отказ от участия в выборах опасен, и предложили коалицию с правящей турецкой партией «Единение и прогресс»[305]. В поддержку коалиции сионистов с турками выступал и Макс Нордау в своей речи на 7-м сионистском конгрессе. Обнаружив, что зашли чересчур далеко в своем противостоянии евреям, арабы попытались завоевать доверие д-ра Якобсона, намекая на возможность арабо-еврейского союза для борьбы с турецким владычеством в Палестине.

Весьма сомнительно, чтобы за этими намеками стояли сколь-либо серьезные намерения. Однако четыре года спустя один из арабских политических деятелей снова выдвинул идею арабо-еврейского союза — на сей раз более убедительную. На этом этапе сионисты оказались в непривычной для них ситуации: их дружбу пытались завоевать как младотурки, потерпевшие поражение от Италии и в Балканской войне и отчаянно нуждавшиеся в союзниках, так и арабские националисты, разочарованные политикой младотурков. Сирийский араб Салим Наджар, один из лидеров Партии децентрализации, написал в письме Сами Хохбергу, что правящие круги Турции вознамерились раздавить национальные движения арабов и евреев и что настал момент этим двум нациям объединиться и создать общий фронт[306].

Хохберг, родившийся в Бессарабии в 1869 г. и приехавший в Палестину в 1889 г., был одним из основателей «Нес Сиона»; позднее он работал учителем в Тивериаде. В конце концов он поселился в Константинополе, где активно участвовал в деятельности младотурков. Он основал газету «Младотурок» (которую субсидировал Исполнительный комитет сионистской организации) и способствовал укреплению позиций сионизма в турецкой столице[307].

Хохберг сообщал, что многие арабские националисты, несмотря на свое недовольство еврейской иммиграцией, склоняются, тем не менее, к заключению союза с сионистами[308]. Согласно его докладу, ближе всего к тому, чтобы смириться с еврейской иммиграцией в Палестину и создать арабосионистский альянс, подошел Каирский комитет Партии децентрализации. Хохберг договорился с лидерами Партии децентрализации о том, что арабы смягчат свои нападки на сионизм, а сионисты начнут публиковать в своих газетах и в европейской прессе сочувственные отзывы об арабском националистическом движении. Это соглашение было воспринято как первый шаг к более широкому и конструктивному сотрудничеству.

В июне 1913 г. в Париже состоялся первый арабский конгресс. И снова Хохберг, входивший в сионистское лобби, сообщил о проявлениях доброй воли со стороны арабов. Однако внутри арабского лагеря произошел раскол, и Хохбергу дали понять, что неофициальное сотрудничество будет полезнее открытого союза, который спровоцировал бы турков на ответные действия и тем самым нанес бы ущерб как арабам, так и сионистам. Одни арабские политические деятели (например, Ахмед Табара и Ахмед Мухтар Байхум) утверждали, что в Палестине хватит места всем — и арабам, и евреям; но другие придерживались более жесткой позиции, ссылаясь на то, что евреи не поддерживают арабское националистическое движение. В конце концов члены конгресса решили вовсе воздержаться от принятия какого-либо решения по «еврейскому вопросу». По предложению Хохберга Якобсон встретился с президентом конгресса Зарави, но они так и не достигли соглашения. Турки тем временем направили в Париж секретаря партии «Единение и прогресс», который пообещал арабам, что большая часть их требований будет удовлетворена. В результате арабы быстро потеряли интерес к союзу с сионистами[309].

Однако переговоры на этом не окончились. Несколько месяцев спустя арабы обнаружили, что восприняли посулы младотурков с чрезмерным оптимизмом. Интерес к переговорам с сионистами возродился. Проведя беседы с рядом арабских политических лидеров в Константинополе, доктор Якобсон подытожил требования арабов в трех пунктах: финансовая поддержка арабских школ, деньги на общественные работы и гарантии от обезземеливания феллахов. Евреи, со своей стороны, настаивали на прекращении антисионистской кампании в арабской прессе и на том, чтобы арабы больше не выдвигали претензий в связи с еврейской иммиграцией и скупкой земель[310]. Но большинство арабских лидеров в Каире и Бейруте настаивали на запрете еврейской иммиграции и не были расположены к союзу с сионистами. Разрываясь на части от этих противоречивых требований, египетские и сирийские лидеры арабского национализма перебирали различные варианты решения «сионистской проблемы», до поры до времени не останавливаясь ни на одном из них. Исполнительный комитет сионистской организации и его представители в Константинополе также пребывали в нерешительности. Теоретически они с радостью приняли бы союз с арабами, но им не хотелось возбуждать подозрения турецких властей. Кроме того, они не имели ясного представления о том, что могут предложить арабам[311].

В 1914 г. Наум Соколов посетил Бейрут и Дамаск. Его представили лидерам местных националистических движений, выразившим заинтересованность в проведении конференции на высшем уровне. Было решено, что встреча пройдет в июле 1914 г. близ Бейрута. Турецкие власти отреагировали на это не вполне определенно. Правитель Бейрута поначалу, казалось, отнесся благосклонно к прямым арабо-еврейским переговорам, но позднее стал отговаривать лидеров сионизма от проведения конференции. В Палестине начали подготовку к встрече. В число членов еврейской делегации вошли Калвариский, Дизенгофф, Саббатай Леви, Давид Йеллин и другие ведущие деятели сионизма. Но состав арабской делегации обескуражил сионистов. Из десяти вошедших в нее арабов только три, по-видимому, были заинтересованы в заключении арабо-еврейского союза. И в то же время в список арабской делегации были включены несколько ведущих антисионистов, в частности редактор газеты «Аль Кармель». Не понравилась сионистам и программа конференции, выдвинутая арабами: те возложили на евреев задачу доказать, что их намерения не повредят делу арабского национализма. На предварительных совещаниях в Яффе и Хайфе еврейские делегаты решили отложить встречу с арабами, но «сделать это так, чтобы контакты с ними не прервались окончательно»[312]. Но всем этим намерениям положила конец начавшаяся спустя несколько недель I мировая война.

Можно ли утверждать, что Соколов и палестинские сионисты упустили великолепный шанс примирения с арабами по собственной узости мышления и недостатку энтузиазма? Это было бы не совсем справедливо. Во-первых, перспективы соглашения были не столь уж блестящими. В лучшем случае можно было бы достичь временного союза, если бы лидеры сионизма имели возможность и проявили желание вложить большие средства в поддержку арабского национализма. Сионисты могли бы провести переговоры с сирийскими и египетскими лидерами арабского движения, но на сколь-либо прочное соглашение рассчитывать было невозможно без поддержки палестинских арабов. И даже если бы в 1914 г. арабо-еврейский союз был заключен, он едва ли пережил бы потрясения военных лет. С падением турецкого правительства борьба за Палестину вспыхнула бы с новой силой и конфликт между арабами и сионистами возобновился бы с удвоенной яростью[313].

Доктор Тон, один из сионистских представителей на переговорах 1914 г., сообщает, что арабский связной Насиф эль Калди в решающий момент этих переговоров заявил ему: «Берегитесь, господа сионисты! Правительства приходят и уходят, а народы остаются»[314]. Совет серьезный, но не столь уж новый. Четырьмя годами ранее, в период первых выборов в турецкий парламент, Артур Раппин получил точно такие же инструкции от Давида Вольфсона, президента Всемирной Сионистской Организации, который указывал на необходимость принимать в расчет интересы местного населения: «Правящая партия в Константинополе придет и уйдет, но арабское население Палестины останется, и наша первая задача — жить с ним в мире»[315].

Более того, доктор Раппин даже не нуждался в этом совете, поскольку он в меньшей степени, чем прочие сионистские лидеры, склонен был недооценивать важность «арабского вопроса». Он и сам не однажды объяснял Исполнительному комитету, что благосклонность правительства Османской империи для сионизма не более важна, чем добрая воля палестинских арабов: «Не следует пытаться завоевать благосклонность одной стороны, разжигая ненависть у другой»[316]. Но почему же при таком хорошем понимании проблемы и при искреннем желании разрешить ее Раппину все же не удалось найти общий язык с арабами?

Причин арабо-еврейского конфликта можно назвать множество; и та из них, которую приводят чаще всего, на самом деле не столь уж важна. Феллахов, потерявших средства к существованию, было не так уж много. Лишь крошечный процент всех территорий, приобретенных сионистами в Палестине, принадлежал бедным крестьянам; большая часть земель находилась прежде в руках крупных собственников. К примеру, четверть всех земель, перешедших во владение евреев, была куплена у одного владельца — араба-христианина Сурсука, жившего в Бейруте. В 1920-е годы британские следственные комиссии (например, комиссии Шоу и Симпсона) обнаружили, что в арабском секторе образовался многочисленный класс безземельных крестьян и что все больше и больше владений сосредоточивалось в руках нескольких крупных землевладельцев. Но этот процесс не являлся прямым следствием еврейской иммиграции. Аналогичная тенденция наблюдалась в Египте и в других странах, постепенно втягивавшихся в орбиту современной капиталистической экономики.

В первые годы образования сионистских колоний еврейские покупатели земель проявляли к судьбе феллахов не больше участия, чем местные арабские эфенди. И лишь мало-помалу они стали понимать, что, не говоря уже о моральных соображениях, такое безразличие ведет к потенциально опасному политическому конфликту. И осознав это, они стали выплачивать компенсации крестьянам, потерявшим земли, или пытаться найти для них рабочие места. Но влияние еврейских колоний на арабскую экономику было крайне незначительным, как показывает статистический анализ: урбанизация в Палестине продвигалась не быстрее, чем в соседних арабских государствах; иммиграция арабов в Палестину превосходила по объемам эмиграцию их из страны, а уровень рождаемости рос даже быстрее, чем в соседних государствах, равно как и уровень жизни арабов в окрестностях новых еврейских поселений. Эти факты часто приводили сионистские авторы, и они неопровержимы — во всяком случае, для предвоенного периода и 1920-х годов. Если некоторые арабы и пострадали от еврейской колонизации, то гораздо большее число их получили прямую или косвенную выгоду. Уровень жизни арабов действительно возрос. Но еврейские иммигранты в своих колониях все равно жили гораздо лучше, и процветание их возбуждало зависть.

С чисто экономической точки зрения, сопротивление арабов еврейской иммиграции и колонизации было необъяснимым и неоправданным. Однако в то время экономические аспекты конфликта не имели решающего значения. И поэтому надежды сионистов на то, что экономическое сотрудничество послужит мощным стимулом к политическому примирению, были нереалистичны. Ведь конфликт был политическим в своей основе, представляя собой столкновение двух националистических движений. Арабы возражали против еврейской иммиграции не столько из-за того, что боялись пролетаризации, сколько потому, что предчувствовали: в один прекрасный день евреи захотят стать хозяевами страны, и в результате арабам будет уготован статус меньшинства.

Правда, в то время лишь немногие сионисты мечтали о создании еврейского государства. У турок не было ни малейшего намерения даровать хотя бы крупицу независимости какой-либо из частей Османской империи. Но совершенно неважно в данном контексте, строили ли сионисты на самом деле планы покорения Палестины; кроме того, арабам было легче судить со стороны о возможностях и амбициях евреев, чем самим сионистам. И все же идея создания еврейского государства до сих пор привлекала лишь немногих сионистов. Зеев Дубнов, один из членов «Билу», в 1882 г. писал из Палестины своему более известному брату-историку, что конечная цель сионизма — восстановить независимость Эрец-Израиля. Для этой цели необходимо создавать колонии, добиваться перехода земель и промышленных предприятий в руки евреев и учить подрастающее поколение пользоваться оружием[317]. Михаил Гальперн, один из первых шомрим, также время от времени любил поговорить о покорении Палестины легионами еврейских солдат. Но все это были лишь фантазии отдельных прожектеров: никто в то время не воспринимал их всерьез.

На другом полюсе находились столь же малочисленные сторонники культурной ассимиляции: они утверждали, что, вернувшись на Восток, евреи должны освободиться от европейского влияния и возвратиться к восточным традициям и восточному образу мышления. Идея о том, что общие семитские корни евреев и арабов должны послужить основой для тесного сотрудничества между этими двумя народами, возникла еще на заре сионистского движения. Она появляется в трудах Эпштейна и Р. Беньямина (работавшего в штабе Раппина в Яффе). Соколов в своем интервью каирской газете «Аль Арам» в 1914 г. выражал надежду на то, что еврейская культура тесно сольется с арабской и два этих народа рука об руку будут строить великую палестинскую цивилизацию[318]. После I мировой войны, когда в Европе стало модно восхищаться «мудростью Востока», М. Бен Габриэль (Евгений Хофлих), венский писатель, переехавший в Иерусалим, пропагандировал ту же идею в серии книг и статей[319]. И даже радикальные социалисты — например, Фриц Штернберг, который впоследствии получил известность как теоретик марксизма, — приписывали решающее значение общим семитским корням арабов и евреев и тому духовному родству, которое их связывает: «Восточноевропейские евреи до сих пор остаются почти совершенно восточными людьми», — писал он[320]. И даже после II мировой войны концепция семитской федерации на Ближнем Востоке все еще находила в Израиле сторонников-энтузиастов.

Было не совсем ясно, что именно стремятся доказать эти идеологи: ведь общее расовое или этническое происхождение евреев и арабов явно было недостаточно веским политическим аргументом. Кровное родство необязательно подразумевает дружбу, и всем известно, что самые ожесточенные конфликты вспыхивают между членами одной семьи. Большинство лидеров сионизма в те дни подписывались под идеей арабо-еврейского братства или, во всяком случае, заигрывали с нею, но, как выяснится впоследствии, они поступали так из-за того, что не могли найти другого идеологического оправдания необходимости дружбы с арабами или более существенного практического подхода к завоеванию этой дружбы. Одним из противников этой идеи был немецкий сионист Рихард Лихтхайм, который вместе с Якобсоном представлял Исполнительный комитет сионистской организации в Константинополе. В своих отчетах, адресованных вышестоящим членам комитета, Лихтхайм соглашался с необходимостью приложить все усилия для завоевания благосклонности арабов и поддерживал задачу организации еврейских колоний таким способом, чтобы они приносили выгоду и арабскому населению. Но в отношении результатов такой политики у Лихтхайма не было ни малейших иллюзий:

И спустя много лет Лихтхайм отметит, что ему еще до 1914 г. было понятно: национальные чаяния сионистов и палестинских арабов несовместимы и непримиримы друг с другом[322].

Раппин, со своей стороны, по-прежнему верил в двухнациональное государство. На сионистском конгрессе в Вене в 1925 г. он все еще заявлял, что отказался бы от возможности воплотить идеи сионизма, если бы не видел шанса по справедливости удовлетворить национальные интересы обоих народов — и евреев, и арабов. Но вскоре после этого заявления Раппина охватили сомнения. Он обнаружил, что все палестинские арабы настроены против сионизма и что единственное приемлемое для арабов решение палестинской проблемы состоит в прекращении еврейской иммиграции и экономического развития еврейских колоний. В декабре 1931 г. Раппин с грустью писал Виктору Якобсону, своему старому другу времен работы в Константинополе: «То, чего мы сейчас можем добиться от арабов, нам не нужно. А того, что нам нужно, мы добиться не можем. В лучшем случае арабы могут предоставить нам тот же статус, который мы занимаем в Восточной Европе. Но ситуация в Восточной Европе нам известна слишком хорошо…»[323].

За пределами политических проблем отношения между евреями и арабами в Палестине до 1914 г. были не так уж плохи — особенно если учесть огромные культурные и социальные различия между этими двумя народами. Арабы и евреи соседствовали друг с другом и, как всегда бывает между соседями, не только враждовали, но и сотрудничали. Для многих евреев-старожилов, особенно сефардов, арабский язык был родным. Еврейские и арабские дети вместе играли и росли на соседних улицах; евреи вели дела с арабами; некоторые евреи писали стихи на арабском языке и публиковали статьи в арабских газетах. Было даже, до определенной степени, светское общение между двумя народами. Новые иммигранты тоже проявляли немалый интерес к жизни арабов. Шомрим, еврейские стражи порядка, нередко носили арабские головные повязки (кефия) и изо всех сил старались поддерживать дружеские отношения с жителями соседних деревень. В иврит вошло множество арабских разговорных выражений (как правило, не самого высокого литературного уровня). Еще до I мировой войны с книгой Моше Смилан-ского «Гавадья Муса» в еврейскую литературу вошла арабская тема. Смиланский писал рассказы о жизни феллахов, проникнутые симпатией и сочувствием и нередко идеализировавшие арабов. В целом, сионисты уважали арабов и относились к ним, примерно как к дальним родственникам, хотя довольно отсталым и бесполезным в практическом плане. Ни малейшей ненависти к арабам сионисты не питали. Но они были слишком поглощены строительством собственного национального дома и игнорировали тот факт, что их соседи тоже проходят стадию национального возрождения. Подчас, казалось, сионисты сознательно отказывают арабам в этом праве.

На совещаниях Исполнительного комитета сионистской организации время от времени обсуждались различные аспекты «арабского вопроса». Раппин в своем докладе на 11-м конгрессе заявил, что необходимо вернуться к проблеме, которой сионисты так долго пренебрегали, и исправить допущенные ошибки. «Нельзя ограничиваться простыми заверениями арабов в том, что мы приезжаем в их страну как друзья. Мы должны доказать это на деле»[324]. На предыдущем конгрессе Шломо Капланский, один из лидеров сионистской Партии труда, подчеркнул необходимость сближения с арабами. Он не верил в то, что конфликт между сионистами и феллахами окажется затяжным, и был убежден в достижимости взаимопонимания если не с эфенди, то, по крайней мере, с демократическими силами в арабском мире[325].

Но Раппин не представлял себе, каким способом можно завоевать дружбу арабов. Ему пришлось прибегнуть к старым аргументам: сионистская колонизация принесла арабам огромные материальные выгоды; арабы переняли у евреев современные сельскохозяйственные технологии; еврейские врачи помогают арабам бороться с эпидемиями. Раппин понимал, что при покупке земель у арабов следует соблюдать величайшую осторожность и такт, иначе возможны самые тяжелые последствия. В мае 1911 г. в меморандуме для сионистского Исполнительного комитета он предложил план перемещения населения в ограниченных масштабах. По этому плану сионисты должны были приобрести землю близ Алеппо и Хомса в северной Сирии и переселить на эту землю крестьян, лишившихся своих владений в Палестине. Но это предложение не было принято, поскольку считалось, что оно неминуемо укрепит арабов в их подозрениях относительно намерений сионистов[326].

Но несмотря на то, что план доктора Раппина отвергли, идея перемещения населения продолжала занимать других членов Исполнительного комитета. В 1912 г. Лев Моцкин, отошедший от позиций Ахада Гаама (который к тому времени пришел к чрезвычайно пессимистическим выводам по поводу улучшения отношений арабов к сионистам, уверившись в том, что арабы никогда не потерпят еврейского большинства в Палестине), предложил рассмотреть арабо-еврейскую проблему в более широком контексте: вокруг Палестины располагались обширные целинные земли, принадлежавшие арабам; возможно, арабы захотят переселиться туда и обосноваться на деньги, вырученные от продажи палестинских земель сионистам[327]? В 1914 г. Моцкин и Соколов снова, по-видимому, вернулись к идее перемещения населения. Самым последовательным сторонником ее был Израэль Зангвилль, англо-еврейский писатель, в серии своих выступлений и статей во время и после I мировой войны критиковавший сионистов за то, что они игнорируют факт населенности Палестины. Центральное место в его плане занимала концепция «переселения арабов» в их собственное арабское государство. Разумеется, принуждать арабов к переселению нельзя: нужно достичь с ними дружеского соглашения по этому вопросу. Зангвилль указывал, что история знает множество подобных случаев миграции, в том числе переселение буров в Трансвааль; так почему бы арабам не признать, что переселение окажется для них выгодным? Сионисты полностью компенсируют им все потери. Позднее Зангвилль объяснял своему другу, на что он надеялся: он ожидал, что в послевоенном мире, переустроенном на основе здравого смысла и братской любви между народами, для палестинских арабов, чьи предки много лет терпели угнетение, будет создано новое государство в Аравии. И они естественным образом проникнутся сочувствием к идеалу еще более несчастной нации Израиля и проявят великодушие, оставив эти несколько тысяч квадратных миль территории народу, мечтавшему о них две тысячи лет. Зангвилль мечтал о том, как арабское и еврейское государство будут расти и крепнуть бок о бок; «а в противном случае он вообще не представлял себе, каким образом может возникнуть еврейское государство»[328].

Однако концепция переселения так и не нашла себе официального места в политике сионизма. Бен-Гурион категорически отверг ее, заявив, что даже если бы у евреев и было право изгнать арабов, они бы им не воспользовались[329]. Большинство сионистов в то время полагали, что после индустриализации страны и введения интенсивных методов сельского хозяйства в Палестине хватит места обоим народам — и арабам, и евреям. Поскольку до 1914 г. никто не мог и представить себе, что в обозримом будущем Османская империя распадется, то вопрос политической автономии Палестины не фигурировал в проектах сионистов. Сионистов искренне огорчал тот факт, что арабы не проявляли благодарности за те экономические блага, которые принесли с собой в Палестину евреи. И большинство членов сионистской организации были убеждены, что рост арабского национализма и антиеврейских настроений в Палестине — это результат деятельности отдельных недоброжелателей, местных эфенди (которые возмущались тем, что евреи развращают феллахов слишком высокой оплатой их труда) и арабов-христиан (которые старались продемонстрировать, что они — такие же патриоты, как и их сограждане-мусульмане).

И когда с 1908 г. арабское националистическое движение в Палестине стало набирать силу, сионисты поначалу не придали ему особого значения: ведь это движение тогда было еще совсем малочисленным и состояло из нескольких разобщенных фракций и партий. Составить внушительный перечень ошибок и промахов, которые сионисты успели допустить до 1914 г., было бы очень легко. Сионисты должны были уделить «арабскому вопросу» гораздо больше внимания; они должны были соблюдать большую осторожность при покупке земель. Им следовало изучать арабский язык и обычаи своих соседей, а также изо всех сил стараться не оскорблять национальные чувства арабов. Евреи должны были принимать турецкое гражданство и завязывать дружеские отношения с арабами на личном уровне, как это делал Калвариский. У них были определенные возможности повлиять на арабское общественное мнение и объяснить, что у евреев нет ни малейшего намерения поработить местное население. Но для решения всех этих задач у доктора Раппина и его коллег в Яффе было катастрофически мало средств. Например, следовало бы гораздо шире распространить заявление Вольфсона на 11-м сионистском конгрессе о том, что евреи не стремятся создать свое собственное государство в Палестине и что им всего-навсего необходимо убежище. Впрочем, довольно сомнительно, чтобы это заявление как-то успокоило арабов: ведь их волновало не столько присутствие евреев в Палестине, сколько планы сионистов на будущее. И в этом смысле опасения арабов не были безосновательными. Сионисты же, со своей стороны, не предвидели, что в результате роста уровня благосостояния численность палестинских арабов также резко возрастет. И они не учли тот факт, что палестинские арабы принадлежат к многомиллионному народу, которому далеко не безразлично будущее Земли Обетованной.

Палестинские арабы, терпевшие местных евреев-старожилов (и презиравшие их)[330], откровенно боялись новых агрессивных иммигрантов, которые, казалось, принадлежат к совсем иной породе. Они боялись их по тем же самым причинам, по которым массовая иммиграция везде и повсюду вызывает страх и напряженность: крестьяне опасались перемен, лавочники и ремесленники — конкуренции, а религиозные деятели (как христиане, так и мусульмане) относились к евреям с традиционным предубеждением. Разумеется, антисионистская пропаганда, которую арабы вели с 1908 г., преувеличивала все эти проблемы. В результате притока иммигрантов экономическое положение арабов ни в коей мере не ухудшилось; кроме того, арабы сильно переоценивали финансовые возможности сионистов. У евреев просто не хватило бы денег, чтобы скупить все палестинские земли (в чем обвиняла их арабская пропаганда); они вовсе не стремились к тому, чтобы лишить всех арабских крестьян средств к существованию и превратить феллахов в пролетариев. Политические амбиции сионистов вовсе не простирались до Нила и Евфрата.

Однако арабы были правы в одном, а именно в том, что евреи действительно хотели завоевать сильные позиции в Палестине (утвердив свое экономическое господство посредством более качественной организации труда) и действительно рассчитывали рано или поздно достичь статуса большинства. Арабы лучше чувствовали логику развития событий, чем сами сионисты, которые вообще не привыкли размышлять в категориях политической власти. Практически все ранние сионисты были, по сути, пацифистами. Им никогда даже не приходило в голову, что для создания еврейского государства, возможно, придется проливать кровь. Первым эту тему затронул человек, не принадлежавший к сионистской организации, — социолог Гумплович, который в письме Герцлю задал вопросы: «Вы хотите основать государство без кровопролития? Но где вы такое видели? Вы надеетесь, что вам это удастся сделать без насилия, просто покупая и продавая акции?»[331]

Но даже самое образцовое поведение сионистов не разрешило бы главной проблемы — реального источника конфликта, который состоял в том, что Палестина для евреев была далеко не только культурным центром. И сколь бы эффективной ни была сионистская пропаганда, сколь бы существенные материальные выгоды ни принесло арабам возникновение еврейских колоний, — главный вопрос все равно оставался бы без ответа. Этот вопрос звучал так: кому в конечном счете будет принадлежать страна? И было бы слишком наивно возлагать вину за антисионистские настроения арабов на отдельных профессиональных возмутителей спокойствия, на разочарованных арабских богачей и на отбросы общества, ибо истинной причиной этой неприязни был глубинный конфликт между двумя националистическими движениями. Возможно, если бы сионисты с самого начала полностью примкнули к идеям панарабизма, это помогло бы сгладить остроту конфликта. Но такое решение, разумеется, не отвечало целям еврейского национального возрождения. И более того, арабы все равно не приняли бы сионистских иммигрантов с распростертыми объятиями. Арабский мир к тому моменту уже устал от изобилия религиозных и этнических меньшинств и от постоянных столкновений между ними. И дальнейший рост численности и силы этих меньшинств неминуемо усугубил бы напряженность. Учитывая характер сионистского движения с его целями иммиграции и колонизации и не сбрасывая со счетов вполне естественные страхи палестинских арабов, просто невозможно представить себе — даже задним числом — сколь-либо убедительную альтернативную политику сионистов (даже до Декларации Бальфура), которая могла бы предотвратить конфликт[332].

В 1914 г. с началом I мировой войны всякая политическая деятельность в Палестине прекратилась. Евреи призывного возраста отправились в турецкую армию; иммигрантов из враждебных Турции стран стали изгонять из Палестины. На последних этапах войны турецкие власти насильственно выдворяли из страны жителей многих еврейских колоний. Если бы не вмешалось правительство Германии, то турецкий главнокомандующий Джемаль-паша наверняка переселил бы жителей Иерусалима к востоку от Иордана и изгнал бы евреев из южных районов Палестины. Арабское националистическое движение также понесло заметные потери: многие его лидеры были арестованы, а некоторые даже казнены турками по обвинению в сепаратизме и государственной измене. Центр политической деятельности арабского и еврейского национализма в военные годы переместился в Лондон. Некоторые британские государственные деятели (например, Китченер) еще до 1914 г. благосклонно относились к идее создания независимого арабского государства, а шериф Мекки Хуссейн Ибн Али заключил с Англией несколько договоров (правда, довольно невразумительных и не влекущих за собой никаких серьезных последствий).

С началом войны «восточный вопрос» снова встал на повестку дня, и европейские политики начали разрабатывать планы создания послевоенных колоний на Ближнем Востоке. Британские дипломаты вели переговоры с Францией и Россией. Договор Сайкса—Пико предполагал раздел сфер влияния между Англией и Францией. Палестина по этому плану попадала в так называемую «коричневую зону» — под международный контроль. Сэр Генри Макмагон, главный представитель Англии в Египте, дал арабам особые обещания. В письме, датированном октябрем 1915 г., он высказал идею создания независимого арабского государства, в которое не войдут только сирийское побережье к западу от Дамаска, Хомса, Хамы и Алеппо. С тех пор арабские политические деятели упорно заявляли, что Англия обещала им Палестину, а потом нарушила данное слово. Макмагон, равно как и королевская комиссия, назначенная в 1937 г., отрицали эти обвинения. Англичане утверждали, что этот договор мог вступить в силу лишь в том случае, если бы арабы восстали против турков и на Аравийском полуострове, и в Сирии; поскольку же арабская революция в Сирии так и не состоялась, то Англия не обязана была выполнять свою часть соглашения. Однако вся история с арабо-британским договором была настолько запутанной, что споры на эту тему возникали вновь и вновь (подобно тому, как не поддавались однозначной интерпретации и посулы Англии евреям — Декларация Бальфура).

Как рассматривал сионизм свои отношения с арабами в контексте новых порядков, которые должны были установиться в Палестине после войны? В подробном меморандуме новому правительству Палестины, подготовленном в 1916 г., лидеры сионизма выдвинули требования равенства в правах всех национальностей, автономии в решении сугубо еврейских вопросов, официального признания еврейского населения отдельной национальной единицей, а еврейского языка — вторым государственным, наравне с арабским. Главной задачей сионистов было завоевание британской поддержки. Как отметил Вейцман в своей манчестерской речи в мае 1917 г., для создания еврейского государства условия еще не созрели; поэтому отношения с арабами занимали далеко не первое место в списке сионистских приоритетов. Герберт Сайдботэм — нееврей, выступавший в поддержку сионизма, — в июле 1917 г. определил цель сионизма как создание еврейского государства, национальный характер которого будет по преимуществу еврейским (подобно тому, как национальный характер Англии — английский); это определение повторил Вейцман на Версальской мирной конференции, когда его спросили, что он имеет в виду, говоря о «национальном еврейском доме». Правда, затем Вейцман добавил, что сионисты не могут позволить себе для решения этой задачи изгнать другой народ с его родной земли[333]. Но именно первую часть его заявления в последующие годы часто цитировали и критиковали. Неужели Вейцман не осознавал проблемы присутствия арабов в Палестине?! Но ведь существуют свидетельства, что ближайшие соратники Вейцмана поняли после войны всю насущную важность «арабского вопроса». В июне 1917 г. Гарри Захер писал Леону Симону: «В глубине души я твердо убежден, что даже если все наши политические планы претворятся в жизнь, то арабы все равно останутся для нас самой чудовищной проблемой. Я не хочу, чтобы мы обращались в Палестине с арабами так, как поляки обращаются с евреями… Шовинизм такого рода может оказаться смертельным ядом для всего йишува»[334].

Правда, непосредственную реакцию арабов на Декларацию Бальфура нельзя назвать непримиримо-враждебной. Как и сионисты, арабы, по-видимому, еще не вполне понимали, что означает эта декларация на практике. На большом общественном собрании сионистов в Ковент-Гарден 2 декабря 1917 г. по случаю празднества в честь Декларации Бальфура двое арабских представителей выразили сердечные поздравления сионистам от имени своего народа. Неделю спустя Вейцман, выступая с речью в Манчестере, заявил, что все недоразумения между евреями и арабами останутся в прошлом. Ведущие арабские газеты в Каире — «Мукаттам» и «Арам» — отнеслись к декларации на удивление дружелюбно; «Арам» заявила, что арабам не. нужно опасаться еврейского государства и что британское правительство всего лишь признало законные исторические права евреев[335].

Газета короля Хуссейна в Мекке выразила сердечное приветствие возвращающимся изгнанникам — «древнейшим сынам этой страны, чьи арабские братья обретут благодаря им как материальные, так и духовные блага»[336]. Чтобы скрепить новорожденную арабо-еврейскую дружбу, доктор Вейцман в мае 1918 г. отправился в Акабу на встречу с Фейсалом, сыном Хуссейна, который заверил его в своем сочувствии сионистским планам. Фейсал, как и Вейцман, возлагал вину за прошлые недоразумения между арабами и евреями на Турцию и утверждал, что интриги турков возбуждали взаимную неприязнь между еврейскими колонистами и арабскими крестьянами. Несколько раз — например, на банкете в честь лорда Ротшильда в Лондоне и на встречах с сионистскими лидерами, — Фейсал заявлял, что разделяет идеалы Вейцмана, что ни один преданный своему народу араб не станет бояться еврейского национализма и что между этими двумя народами должна наконец воцариться искренняя дружба. В соглашении с Вейцманом, подписанном 3 января 1919 г., Фейсал отказался от всяких претензий на Палестину: ее территория должна полностью принадлежать евреям и не входить в новое арабское государство. Правда, в постскриптуме к соглашению Фейсал добавил, что оно вступит в силу лишь в том случае, если арабы получат независимость в соответствии с меморандумом, который Фейсал ранее направил британскому правительству. Таким образом, это соглашение ни к чему не обязывало, но явственно показывало, что Фейсал стремится к союзу с сионистами и готов согласиться на неограниченную еврейскую иммиграцию и колонизацию. Правда, его отношение к еврейскому государству было не столь определенным: однажды Фейсал заметил, что если евреи хотят основать государство и потребовать суверенных прав, то он предвидит серьезные конфликты и потрясения[337]. Но когда Феликс Франкфуртер, глава делегации американских сионистов в Париже, попросил Фейсала прояснить свою позицию по этому вопросу, тот лишь повторил, что арабы относятся к сионистскому движению с глубочайшей симпатией и находят предложения сионистов вполне уместными. Арабы, добавил он, сделают все возможное, чтобы помочь евреям: «Мы сообща стараемся преобразить и возродить Ближний Восток, и наши стремления отлично дополняют друг друга. Еврейское движение — националистическое по своему характеру, а не империалистическое… и в Сирии хватит места для обоих народов». Однако спустя несколько месяцев Фейсал отошел от просионистских позиций. Он снова заявил, что не находит никаких разногласий в диалоге с таким умеренным политиком, как Вейцман, и что согласен на «постепенную инфильтрацию» евреев в Палестину — около полутора тысяч иммигрантов в год, — дабы сионисты в один прекрасный день получили возможность создать собственную провинцию в рамках нового арабского королевства. Но он не согласен с намерениями тех сионистов, которые хотят основать еврейское государство: «Мы, арабы, не можем уступить Палестину». Арабы будут сражаться до последней капли крови за то, чтобы Палестина не ушла в чужие руки. Они не потерпят господства евреев на этой земле[338].

Что же заставило Фейсала передумать? Арабские авторы, у которых вся эта история, разумеется, вызывала немалое смущение, выдвигали самые разнообразные объяснения. Сам король позднее говорил насчет письма Франкфуртеру, будто не помнит, чтобы писал нечто подобное. Одни арабские комментаторы утверждали, что сионисты подделали документы; другие — что Лоуренс, неоднократно исполнявший функции переводчика при Фейсале, либо намеренно исказил слова короля, либо не владел арабским языком в достаточной степени; третьи заявляли, будто сионисты приезжали на встречи с уже готовыми проектами документов и какой-то хитростью вынуждали короля подписывать договоры, значения которых он не понимал[339]. Но более вероятным представляется, что Фейсал просто заигрывал с сионистскими идеями в надежде, что евреи поддержат его притязания на Сирию. Фейсал был не очень хорошо осведомлен о ситуации в Палестине и не особенно интересовался ею. Британия хотела, чтобы он провел переговоры с Вейцманом, и Фейсал повиновался, поскольку был многим обязан своим британским покровителям. Ему досталась, по выражению М. Перлмана, незавидная роль умеренного политика в период нарастания политического радикализма[340]. Обнаружив, что в Палестине сопротивление сионизму приобрело гораздо более угрожающие масштабы, чем ему казалось, Фейсал поспешно отступил. Впоследствии критики Исполнительного комитета сионистской организации заявляли, что Вейцман и его коллеги приложили недостаточно усилий к тому, чтобы завоевать доверие и дружбу арабов. Однако даже антисионистские источники сообщают, что Вейцман непрерывно докучал королю Фейсалу: «Чего хочет этот человек? Я готов на все, лишь бы от него избавиться. Он меня измотал своими бесконечными речами»[341].

Сионисты придавали заявлениям Фейсала огромное значение и относились к ним как к началу новой эпохи в арабоеврейских отношениях. Раппин замечал, что сионисты очень долго пытались установить контакт с арабами, но «всякий раз мы возвращались разочарованными, и надежды наши разбивались вновь и вновь». Арабы просто не желали обсуждать принципиально важные вопросы[342]. Раппин ожидал, что за торжественными заявлениями Фейсала наконец последуют реальные перемены к лучшему. И лишь немногие евреи, наблюдавшие за положением дел в Палестине, не разделяли подобного оптимизма, отмечая, что палестинские арабы вовсе не испытывают особой радости в связи с Декларацией Бальфура. Почувствовав, что многие члены британской военной администрации разделяют их беспокойство, арабы начали открыто протестовать против «этой чудовищной несправедливости, о которой придется пожалеть всему миру». В начале 1919 г. в Иерусалиме и Яффе появились листовки, призывавшие всех арабов сплотиться перед лицом «сионистской угрозы». В этих листовках евреев уподобляли ядовитым змеям. Заявлялось, что евреев не смогла вытерпеть ни одна нация в мире и что палестинские арабы будут до конца защищать свою родину от сионистских агрессоров[343]. Еще раньше была основана арабская террористическая организация «Черная рука», а в феврале 1919 г. в Яффе состоялось первое собрание Мусульмано-христианского союза, возглавившего антисионистское движение.

В январе 1919 г. всеарабская конференция в Палестине потребовала отказаться от данного евреям разрешения на создание колоний в Палестине. Это требование было поддержано затем в ходе традиционных празднеств Неби Муса в Иерусалиме в 1919 и 1920 гг. Глава Иерусалима, араб Муса Касем, в феврале 1920 г. возглавил антисионистскую демонстрацию. «Еврейская тема» активно обсуждалась на совещаниях и фигурировала в решениях четырех арабских конгрессов, состоявшихся с июля 1919 по май 1921 г., в итоге которых сформировался верховный Исполнительный комитет арабского националистического движения. Вплоть до отмены британского мандата этот комитет оставался главным представительным органом арабов. В 1921 г. в Лондон приехала арабская делегация во главе с Мусой Касемом; в беседе с м-ром Черчиллем, секретарем колоний, арабы выразили протест против «наплыва еврейских иммигрантов» в Палестину; против признания иврита государственным языком; против «сионистских наклонностей» сэра Герберта Сэмюэла, первого верховного комиссара; против концессии, данной Пинхасу Рутенбергу на учреждение компании по электрификации, и против множества других «несправедливостей».

Сопротивление арабов не вызвало особого удивления у архитекторов еврейского национального дома. В 1919 г. Бальфур писал, что не думает, будто сионизм способен повредить арабам, но что они никогда не примут евреев с радостью. Формулировки Декларации Бальфура не отличались точностью, однако в целом она предполагала, что рано или поздно в Палестине все же будет создано еврейское государство. По расчетам Черчилля, численность населения этого государства будет составлять 3–4 миллиона. По общему соглашению, Сирия и Аравия должны будут остаться в руках арабов, а Палестина — перейти в руки евреев, и палестинским арабам придется с этим смириться. Как отмечал Бальфур, «прав сионизм или нет, хорош он или плох, — он коренится в вековых традициях, и нынешние его нужды и надежды на будущее гораздо более важны, чем желания 700 тысяч арабов». Однако те, кто должен был исполнять эти политические директивы в Каире и Иерусалиме, вовсе не полностью разделяли подобные взгляды. Местные чиновники усердно и небезуспешно старались свести на нет последствия Декларации Бальфура. В 1922 г. было принято решение, что еврейская иммиграция не должна превосходить экономических возможностей страны[344], а в 1930-е гг. аксиомой британской политики в Палестине стало убеждение в том, что строительство еврейского национального дома зависит от согласия арабов, что означало, в сущности, отказ от положений Декларации Бальфура.

Таковы были разочарования, с которыми постоянно сталкивалось сионистское движение. На раннем этапе своей деятельности сионисты смотрели на развитие отношений с арабами в целом оптимистично, полагая, что местное население Палестины быстро успокоится и смирится с идеей еврейского национального дома. Одним из немногих исключений был Ахад Гаам, не устававший, подобно Кассандре, изрекать мрачные пророчества. Он предупреждал, что рано еще трубить в мессианские трубы и возглашать день искупления. Этот пророк культурного сионизма был убежден, что евреи не должны торопиться с колонизацией, поскольку условия для успеха еще не созрели. Не следует также забывать, что для арабов Палестина — тоже национальный дом[345]. Еще более радикальных взглядов придерживался Раппин — реалист, полностью осознававший всю глубину пропасти, разделявшей новых иммигрантов и палестинских арабов[346]. Однако Раппин не считал столкновение интересов двух народов неминуемым: ведь в Палестине было еще десять миллионов дунамов свободной невозделываемой земли — вдвое больше, чем сионистам понадобится для колонизации в ближайшие тридцать лет. По расчетам Раппина, за это время в Палестину должно иммигрировать от одного до двух миллионов евреев; Вейцман полагал, что каждый год будет приезжать 60–70 тысяч; Моцкин упоминал цифру в 100 тысяч; а Соколов, более далекий от практической деятельности, надеялся на репатриацию «пяти миллионов в течение двадцати пяти лет». В действительности же за первые пять послевоенных лет в Палестину прибыло не более 30 тысяч евреев.

Раппин полагал, что сионизм сможет сыграть важную роль в образовании союза арабских государств. Например, он надеялся на создание валютного союза между новыми арабскими государствами и Палестиной. Арабы с развитием своей собственной системы образования, возможно, уже в следующем поколении достигнут культурного уровня евреев, что должно впоследствии привести к культурной ассимиляции[347]. Давид Эдер, англо-еврейский психоаналитик, которого Вейцман назначил главой дипломатической миссии сионистского Исполнительного комитета в Иерусалиме, был столь же оптимистичен и полагал, что вот-вот наступит эра тесного сотрудничества между арабами и евреями, ведущая к культурному объединению еврейского национального дома с государствами Ближнего Востока. Эдер формулировал принципы сионистской политики в ряде пунктов: евреи не должны обособляться от арабов; Тель-Авив не должен превращаться в символ еврейской исключительности; евреи должны обращаться с арабским миром как с единым целым и относиться к национальным чаяниям арабов с таким же почтением, какого требуют к своим национальным интересам; и, будучи по происхождению восточной нацией, они должны отказаться от попыток выглядеть европейцами[348].

Мятежи 1920–1921 гг. потрясли весь йишув, заставив многих изменить свое отношение к арабам. Невозможно было простить убийство Бреннера — известного еврейского писателя-социалиста и Трумпельдора — героя нескольких поколений халуцим. Выступая перед государственной комиссией, расследовавшей причины мятежей, Эдер объявил, что Палестина может быть национальным домом только для одной нации и что о партнерстве с арабами не может быть и речи: евреи должны стать господствующей нацией, поскольку их численность уже в достаточной мере возросла. Жаботинский предложил немедленно создать еврейскую армию на случай будущих мятежей. Но еще более насущной необходимостью было понять, что именно повлекло за собой конфликт и какие ошибки были допущены в отношениях с арабами. Эта идея наиболее отчетливо видна, пожалуй, в палестинских отчетах 22-летнего Хаима Арлозорова, который, несмотря на юный возраст, успел стать одним из признанных и уважаемых сионистских лидеров. В конце мая 1921 г. в письме из Яффы он критикует своих коллег, возлагающих всю вину за произошедшее на британского верховного комиссара и считающих, будто для решения проблемы нужна только «сильная рука»[349]. Они еще не поняли, что арабское национальное движение — это могущественная сила, значение которой нельзя недооценивать, даже если она не совсем удовлетворяет европейским критериям национального движения. Арлозоров был убежден, что придерживаться «страусиной политики» очень опасно. Он видел только один способ решения проблемы: нужно вести политику мира и примирения, хотя в момент столь высокого накала страстей принять подобное решение нелегко. Роберт Вельтш, близкий друг Вейцмана и редактор «Еврейской хроники», еще более открыто высказывал предостережения своим коллегам-сионистам: если возобладают те взгляды на «арабский вопрос», которых придерживается большинство сионистов (особенно — палестинских), то арабы и евреи никогда не найдут общий язык, и это станет началом конца. Одно из ужасных последствий I мировой войны заключалось в том, что многие люди сделали из недавних событий ложные выводы, а именно, что достичь успеха в мире можно только насилием. В ближайшей перспективе этот путь действительно выглядел самым легким, но со временем он завел бы дело сионизма в тупик[350]. Вельтш и несколько его друзей на первом послевоенном сионистском конгрессе поставили прямой вопрос: хотят сионисты войны с арабами или нет?

Но лидеры сионизма с возмущением отвергли критику Вельтша. Карлсбадский конгресс торжественно объявил, что евреи желают «жить с арабским народом в дружбе и взаимном уважении и совместно с ним трудиться, дабы их общее отечество превратилось в процветающую страну, что обеспечит обоим народам беспрепятственное национальное развитие»[351]. Эта формулировка звучала не столь оптимистично, как та, которую выдвинул Бубер, однако в свете настроений, превалирующих после мятежей 1921 г., большего ожидать было невозможно. Бубер критиковал Вейцмана за то, что тот приложил недостаточно усилий, ограничившись лишь переговорами с Фейсалом. Президент сионистской организации ответил на это, что Фейсал — это символ арабской независимости. В идеале, разумеется, следовало бы учредить сионистские штабы во всех крупных центрах арабской политики и поддерживать контакты со всеми арабскими лидерами. Однако, продолжал Вейцман, его коллеги из финансового комитета ни за что не согласились бы выделить на это средства. К настоящему моменту сионисты потратили на арабскую политику всего 8000 фунтов стерлингов — и получили результаты, соответствующие этой сумме. (Таков был ответ Вейцмана голландскому делегату Неемии де Лиме, который спросил: «Как бизнесмен я желаю знать: в какую сумму нам обходится арабская политика?») На том же конгрессе Соколов рассуждал в культурно-философских терминах об общих традициях и исторической памяти арабов и евреев и подчеркивал, насколько популярна в сионистских кругах дружба с арабами[352].

На следующем конгрессе (Карлсбад, 1923) были подтверждены решения, принятые двумя годами ранее. К ним добавили заявление о том, что пробуждение Востока — это один из важнейших факторов мировой политики и что еврейский народ должен включиться в этот процесс[353]. Тем временем ситуация в Палестине стала гораздо спокойнее. Еще два года спустя, на 14-м сионистском конгрессе в Вене, Вейцман объявил, что отношения с арабами улучшились и что Палестина на нынешний момент — самый спокойный район Ближнего Востока. Соколов с надеждой говорил о том дне, когда сионисты и арабы будут заседать вместе на общем палестинском конгрессе. Бродецкий считал, что до тех пор Исполнительному комитету следует воздержаться от любых поступков, которые сделают невозможным дальнейшее сотрудничество между евреями и арабами. Бен-Гурион высказал мысль, что евреи как восточный народ должны с глубочайшей симпатией следить за процессом национального возрождения других восточных народов. Вейцман заявил, что евреи должны проявить инициативу на Ближнем Востоке и внести свой вклад в развитие этой области в духе искренней дружбы и сотрудничества с арабами. У сионистских лидеров не возникало ни тени сомнения в том, что их действия в Палестине абсолютно правильны и полностью согласуются с еврейскими представлениями о справедливости — ведь «в противном случае мы никогда бы так не поступали» (Соколов)[354].

Высказывались и противоположные мнения. В большинстве официальных выступлений на сионистских конгрессах подчеркивались высокие моральные и интеллектуальные качества арабов («умеренность, прилежность, чистота в семейной жизни» — Раппин) и снова и снова подтверждалось стремление к арабо-еврейской дружбе. Однако все эти заявления не были адресованы кому-либо конкретно; это были просто декларации, не влекущие за собой каких-либо практических последствий. Выборный орган палестинских евреев — Временный Совет — не проявлял в этом отношении почти никакой инициативы: один современник писал, что Временный Совет не сделал ничего, чтобы создать атмосферу взаимопонимания, которая свидетельствовала бы о политической зрелости еврейской общины[355]. Лидеры палестинских евреев были слабы и неспособны на эффективные действия; и даже если бы они всерьез поставили перед собой цель добиться дружбы с арабами, это все равно бы им не удалось. Кроме того, далеко не все палестинские евреи были настроены оптимистично.

Кое-кто соглашался с Жаботинским, что рано или поздно арабы смирятся с существованием большого и растущего с каждым годом йишува; однако не было никаких оснований предполагать, что это случится в обозримом будущем. Эту точку зрения выразил Гликсон, в 1923 г. критиковавший заявление Вейцмана о том, что в подавляющем большинстве феллахи относятся к евреям дружелюбно: «Мы с нетерпением ждем этого дня… но в настоящий момент это — всего лишь пустые фразы и вредные иллюзии». И даже Берл Кацнельсон, самый уважаемый из лейбористских лидеров, был гораздо более бескомпромиссен в этом вопросе, чем деятели европейского сионизма, которые строили радужные планы вдали от суровых реалий Палестины. Многие палестинские евреи интуитивно чувствовали, что их интересы коренным образом расходятся с интересами арабов. Нельзя утверждать, будто они окончательно утратили надежду достичь примирения. Но им было легче, чем европейцам, принять концепцию политики силы. Они верили, что йишув со временем станет более многочисленным и с его усилением арабам постепенно придется смириться с еврейской колонизацией.

События 1921–1929 гг., на первый взгляд, подтверждали эти надежды: арабы сохраняли относительное спокойствие, а между лидерами сионизма и арабского национального движения в Иерусалиме, Аммане, Каире и других крупных центрах установились стабильные политические и социальные контакты. Согласно свидетельству полковника Киша, Исполнительный комитет сионистской организации настойчиво стремился достичь взаимопонимания с арабами, а в общественном мнении арабов набирали силу терпимость и готовность следовать указаниям мандатного правительства[356].

Киш был британским офицером, имеющим множество военных заслуг. Он отличался сдержанным, флегматичным характером и был в меньшей степени подвержен эмоциональным вспышкам, чем его восточноевропейские коллеги. Он воздерживался от упреков в адрес мандатного правительства, не обвинял его в измене и неблагонадежности. Поэтому к его критике в адрес британской администрации следует прислушаться внимательно: «Я ничуть не сомневаюсь, — писал Киш, — что если бы муфтий не злоупотреблял своей огромной властью, а правительство не терпело бы его выходки в течение пятнадцати лет, то арабы и евреи уже давным-давно достигли бы взаимопонимания в контексте мандата»[357]. Киш имел в виду Хаджа Амина эль Хуссейни, отпрыска одного из самых знатных палестинских родов, которого в 1921 г. сэр Герберт Сэмюэл сделал муфтием, несмотря на тот факт, что Хадж Амин сыграл не последнюю роль в первой волне антиеврейских бунтов. Вплоть до 1937 г. Хадж Амин оставался духовным вождем палестинских арабов, и на протяжении почти всего этого срока он пользовался благосклонностью мандатного правительства, несмотря на свою экстремистскую политическую деятельность. На нем лежит значительная доля вины за погромы 1929 г. и гражданскую войну 1936–1939 гг. Но было бы слишком наивно полагать, что без Хаджа Амина арабо-еврейские отношения развивались бы по-другому. Рано или поздно среди вождей арабского национального движения все равно возобладали бы экстремистские настроения — и неважно, поддержал бы их британский верховный комиссар или нет.

Список претензий, которые предъявляли арабы, был весьма обширен. Как пояснил в 1929 г. британской следственной комиссии некий шейх из Беер-Шебы, Палестина — маленькая страна и не может вместить такого количества евреев[358]. «Арабам в этой стране остается небогатый выбор — или умереть, или покинуть Палестину». Подобные заявления звучали и раньше; время от времени опасения такого рода высказывали еще до 1914 г. Пока Палестиной правили турки, эти страхи были не столь распространены и не укоренились так глубоко в сознании арабов; но в 1920-е гг. ситуация изменилась, и всех стали волновать последствия сионистской колонизации. Раздавались жалобы на то, что сионисты вытесняют арабов с рабочих мест в портах Яффы и Хайфы и на апельсиновых плантациях; что еврейские профсоюзы последовательно проводят политику «работа — только для евреев». Арабы вспоминали о том, что, в согласии с уставом Еврейского национального фонда, купленная у арабов земля не может быть снова продана им и что для обработки этой земли нельзя использовать арабский труд. Арабы не получили выгод ни от ввоза в Палестину еврейского капитала, ни от развития системы социальных услуг и образования.

Все эти обвинения сионисты отвергали как несправедливые и непоследовательные. Нельзя однозначно утверждать, будто между еврейской колонизацией и положением арабов существовала прямая, непосредственная связь. Хотя с 1924 по 1926 г. в Палестину прибыло около 50 тысяч новых иммигрантов, арабо-еврейские отношения в этот период были довольно мирными; тогда как мятежи 1929 г. вспыхнули в период, когда количество евреев, выезжавших из Палестины, превышало число новых иммигрантов. Однако в 1925–1926 гг. в стране царило благосостояние, а в 1927–1928 гг. возникла серьезная безработица. В Палестине арабам платили за работу в два-три раза больше, чем в Сирии или Ираке; но арабские рабочие предпочитали сравнивать свои доходы и уровень жизни не с доходами своих собратьев в других странах, а с заработной платой еврейских рабочих, которая была заметно выше. «Мы либо поднимемся сообща, либо погибнем!» — объявил в 1924 г. Бен-Гурион, пытаясь привлечь внимание к различиям в заработной плате и продолжительности рабочего дня арабских и еврейских трудящихся. Арабы работали по 10–12 часов в день и получали за это 15 пиастров; евреи же добились восьмичасового рабочего дня и ежедневной платы в 30 пиастров[359]. Ситуация и в самом деле была сложной. Когда владельцы еврейских апельсиновых плантаций отказывались брать на работу арабов, их упрекали в шовинизме; когда же они нанимали арабов, то их начинали обвинять в эксплуатации дешевой рабочей силы. Когда Хистадрут — федерация еврейских профсоюзов — пыталась организовать трудоустройство арабов, ее обвиняли во вмешательстве в арабскую политику. Когда же она воздерживалась от подобных попыток, ей предъявляли обвинение в пренебрежении интересами арабских рабочих. Когда арабоязычная газета Хистадрут призвала арабских рабочих объединиться с еврейскими для борьбы с западным империализмом, дипломатией канонерок и экономической эксплуатацией, арабы пожаловались мандатному правительству на то, что евреи подстрекают народ к коммунистическому восстанию[360]. Если же сионисты воздерживались от нападок на империализм, то арабы истолковывали это как признак абсолютной опоры сионизма на британские штыки.

Тема «коммунистической угрозы» нередко фигурировала в выступлениях арабских политиков в 1920—1930-е гг. Утверждалось, что неприязнь арабов к сионизму объясняется, в первую очередь, «большевистскими принципами» евреев-иммигрантов. Официальная делегация палестинских арабов, приехавшая в Лондон в 1922 г., чтобы потребовать отмены Декларации Бальфура, выразила особый протест против притока в страну евреев-чужаков, «многие из которых исповедуют идеологию большевиков-революционеров». М. Е. Т. Моганнам писал: «Арабов раздражали… большевистские принципы, которые привозили с собой в страну иммигранты… это отрицательно сказывалось на населении — не потому, что революционная пропаганда была успешной, а просто потому, что она вызывала у арабов, особенно у беднейших слоев населения, чувство недовольства»[361]. Джамаль Хуссейни, секретарь Арабского Верховного комитета, объявил в ходе показаний перед королевской комиссией в 1937 г.: «Что же касается ввозимых и распространяемых еврейскими иммигрантами коммунистических принципов и идей, несовместимых с религией, обычаями и этическими принципами нашей страны, то останавливаться на этом вопросе не приходится: общеизвестно, что эти идеи ввозит еврейская община»[362]. Довод же о том, будто арабская оппозиция сионизму была вызвана правореакционным, империалистическим характером этого движения, возник сравнительно поздно: впервые он прозвучал в конце 1950-х гг.

Разумеется, главные опасения арабов были в своей основе политическими. Этим объясняются их настойчивые требования создать представительное правительство. Но пойти на компромисс в этом вопросе сионистское движение не желало, поскольку такое правительство наверняка приостановило бы иммиграцию и колонизацию. По официальной сионистской формулировке 1920-х гг., Палестина принадлежала, с одной стороны, проживающим в ней арабам, а с другой — исключительно всему еврейскому народу, а не той его части, что переселилась в Землю Обетованную. И даже левые сионисты вроде Капланского соглашались с тем, что арабы не имеют преимущественного права на Палестину. С точки зрения социалистов, — писал он, — евреи также могут претендовать на эту страну: по праву единственного в мире безземельного народа, по праву народных масс, лишенных собственности[363]. Капланский и другие левые сионисты воспринимали арабо-еврейский конфликт как искусственный, поскольку, с их точки зрения, трудящиеся массы арабов только выиграют от еврейской колонизации. Капланский полагал, что антисионистский настрой арабского национального движения объясняется простым недоразумением. Борьба арабского правящего класса за национальную независимость — это лишь удобное прикрытие, которым маскируются богачи, угнетающие трудовые массы. В сущности, эта точка зрения не расходилась с официальными взглядами Мапаи, которые развивал, в частности, Берл Кацнельсон: арабское националистическое движение на самом деле не являлось по своему характеру антиимпериалистическим. Оно было лишено глубоких социальных корней, вдохновлялось ксенофобскими идеями и основывалось на желании местного среднего класса и интеллигенции занять место иностранцев, монополизировавших правительственные должности, национальную экономику и власть над обществом в целом.

В связи с этим встает более широкая проблема, состоящая в следующем: большинство лидеров сионизма постоянно ошибались в своих оценках и характеристиках арабского национального движения. Они были твердо убеждены, что широкие массы арабского населения Палестины, в сущности, не интересуются политикой и что главная их забота — улучшение своего уровня жизни. Будучи отсталыми и невежественными, эти массы не способны на формирование собственных суждений и становятся легкой добычей честолюбивых политиканов. Сионистские лидеры постоянно искали тайные пружины, стоящие за антисионистским движением. В 1920-е годы такой скрытой силой считали французских и британских агентов, в 1930-е — итальянских и немецких фашистов. Причиной бунтов 1921 и 1929 гг. считали религиозный фанатизм в духе обычных антисемитских традиций: иначе как объяснить, что жертвами в 1929 г. стали, в частности, члены старого йишува — жители Хеврона и Сафеда, выросшие бок о бок с арабами и считавшие себя их друзьями? И даже наиболее утонченные идеологи сионизма склонны были отрицать, что у арабов может развиться национальное самосознание. Нападения арабов на евреев описывались как обычные уголовные дела, а вину за них возлагали на криминальные элементы в среде арабского населения или на толпу, поддавшуюся агитаторам, лишенным моральных принципов[364].

История до некоторой степени повторялась: вспомним, как европейские сионисты не без оснований критиковали сторонников ассимиляции за их неспособность проанализировать антисемитизм с объективных позиций и склонность объяснять его проявления испорченным характером и низменными личными мотивами отдельных лиц. Подобно тому, как сторонники ассимиляции неспособны были дать объективную оценку антисемитизму как политическому и социальному феномену, так и сионисты были неспособны реалистично и непредвзято понять и объяснить арабский национализм. Сионистские экстремисты не стеснялись описывать арабских бунтовщиков как «отребье из Хеврона, педерастов из Наблуса, ублюдков, хулиганов и гангстеров из Яффы. Мечеть Омара, где они устраивали свои сборища, превратилась в разбойничий вертеп»[365]. Говорили также о многочисленных провокациях: газеты палестинских арабов в то время довольно регулярно перепечатывали стандартный пропагандистский материал из европейских антисемитских изданий. Например, «Мираат аш Шарк» сообщала, что «евреи раздают на арабских рынках отравленные сласти, шоколад и сушеные фиги, чтобы убивать арабских детей»[366].

Среди весьма немногочисленных сионистов, сохранявших спокойные и уравновешенные позиции в отношении арабского национального движения, были А. Д. Гордон — апологет толстовского социализма — и Давид Бен-Гурион. Гордон не усматривал ничего удивительного в том факте, что арабское движение возглавляли эфенди, буржуа и интеллигенция. Ведь именно эти социальные группы почти во всех странах шли впереди национальных движений на их ранних этапах. Но означало ли это, что арабское национальное движение «незаконно»? Ведь только социалисты-доктринеры могли надеяться, что рано или поздно арабский рабочий класс примкнет к сионистским лейбористам в борьбе против эфенди[367].

По мнению Бен-Гуриона, единственный решающий критерий «законности» национального движения состоял в том, способно ли оно завоевать массовую поддержку. У арабского национального движения такая поддержка была[368]. Бен-Гурион уделил немало времени размышлениям над «арабским вопросом». Уже говорилось о том, что он выступал против планов перемещения населения: такой путь он считал реакционным и утопическим, не говоря уже о моральной стороне дела[369]. Перефразируя Достоевского, Бен-Гурион заявлял, что сионизм не имеет морального права нанести вред даже одному-единственному арабскому ребенку, даже если подобной ценой можно воплотить все надежды сионистов[370]. Бен-Гурион полагал, что общий язык с эфенди найти невозможно: в их глазах сионисты-лейбористы навсегда останутся и национальным, и классовым врагом. Он, хотя и осторожно, критиковал Вейцмана и верхушку сионистской организации за попытки «коротким и легким путем» достичь соглашения с эфенди и диктаторами. По мнению Бен-Гуриона, евреям-социалистам следовало избрать более долгий и трудный путь — путь, ведущий к сердцам арабских рабочих[371]. Но отношение Бен-Гуриона к арабскому националистическому движению тоже было непоследовательным. Бен-Гурион признавал это движение реальной политической силой, хотя и лишенной позитивного социального содержания; как он однажды заметил, каждый народ имеет такое национальное движение, какого заслуживает.

Таким образом, Бен-Гурион не верил в возможность политического альянса с нынешними лидерами арабского движения. Однако верил ли он в потенциальную возможность взаимопонимания с лидерами, которые представляли бы реальные интересы и чаяния народных масс? Иными словами, полагал ли он, что более прогрессивные арабские политики относились бы к сионизму лучше? Да, Бен-Гурион в целом более оптимистично, чем его коллеги, относился к возможности договориться с арабами, и в 1930-е гг. его отношение к этому вопросу, в сущности, не изменилось. В 1936 г. Моше Шерток заявил, что не следует оставлять попытки добиваться соглашения с арабами, но что в этой области есть место для скептицизма. Бен-Гурион ответил на это: «Мы не должны поддаваться скептицизму. Надо верить, что мы достигнем соглашения с арабами уже завтра, — и действовать соответственно»[372].

Правда, в июне того же года Бен-Гурион написал в частном письме, что шансы договориться с арабами он оценивает как один к десяти: даже такие оптимисты, как он, подчас меняют свои взгляды неожиданным и коренным образом. Официальная политика Исполнительного комитета сионистской организации в 1920-е гг. состояла в воздержании от политических дискуссий с арабами; однако, как заметил в 1923 г. в своем дневнике полковник Киш, сионисты стремились «к сотрудничеству с сильной арабской партией на базе экономической кооперации, не затрагивая вопроса о политическом режиме»[373]. Но такой арабской партии не существовало, и едва ли она могла возникнуть в сложившихся обстоятельствах. Большинство сионистов недооценивали уровень политического самосознания арабов. В этом отношении комиссия Шоу была более реалистичной: она отметила, что арабские крестьяне и феллахи, вероятно, более политически грамотны, чем многие европейцы, и что их интерес к политике вполне практичен и персонален. В то время выходило не менее четырнадцати арабских газет, и в каждой деревне находился грамотный человек, способный читать вслух эти газеты односельчанам на собраниях: «В те долгие сезоны, когда работа на полях невозможна, у крестьян не находится другого занятия, кроме разговоров о политике. Довольно обычна ситуация, когда часть обращения к посетителям мечети по пятницам посвящают политическим проблемам»[374].

Сионисты были не правы, преуменьшая степень политической зрелости участников арабского национального движения и политическую эффективность этого движения. Будучи европейцами по воспитанию, сионисты привыкли оценивать национальные движения по стандартам Рисорджименто и Масарика (или, на худой конец, Пилсудского). Но не следовало рассчитывать всерьез, что национальное движение в отсталой стране окажется либеральным и демократическим. С гораздо большей вероятностью его облик будет формироваться под влиянием религиозного фанатизма и реакционной идеологии. Учитывая это, нельзя отрицать, что движение палестинских арабов и его противостояние сионизму были по своему характеру национальными. Оно включало в себя конфликт классовых интересов эфенди с крестьянством, однако не было лишено и чувства национальной солидарности, масштабы которого сионизм был склонен недооценивать.

В 1920-е гг. сионистское движение не предпринимало сколь-либо серьезных попыток оказать влияние на арабское общество. Арабский департамент был учрежден в Еврейском Агентстве лишь после долгих проволочек; долгое время публикация листовок на арабском языке оставалась привилегией коммунистов. Но трудно представить себе, даже задним числом, чтобы более усердные попытки просветить арабскую публику в отношении сионизма принесли какую-то пользу. В отношениях между евреями и арабами все было предельно ясно. И напряженность между этими двумя народами была вызвана отнюдь не турецким влиянием и не действиями британской администрации с ее политикой по принципу «разделяй и властвуй». Турков и британцев можно критиковать за многие недостатки, но ни их осознанные грехи, ни случайные упущения не имели решающего значения. Недооценив масштабы сопротивления арабов Декларации Бальфура, британцы могли только приветствовать любую инициативу сионистов по интеграции в арабский мир[375].

Члены организации «Брит Шалом» были чрезвычайно озабочены «арабской проблемой» и ее потенциальными последствиями. Эта группа, у которой были сторонники и за пределами Палестины, возникла в Иерусалиме в конце 1925 г., а ее истоки можно проследить еще в более далеком прошлом. Первый сигнал тревоги прозвучал из уст Иегуды Магнеса — американского раввина-реформатора, ставшего первым президентом Еврейского университета. Ему с самого начала не понравилась Декларация Бальфура. На собрании в Нью-Йорке в 1919 г. Магнес заявил, что мирная конференция не имеет права раздавать земли народам. Он опасался, что сионистов отныне станут считать агрессорами и оккупантами и что поддержка, которую они получили от империалистической державы, со временем превратится в тяжкое бремя[376].

Еще одним сторонником мнения, что у евреев нет исторических прав на Палестину и что единственным основанием для претензий на эту землю является их любовь к Сиону, был писатель и историк Ганс Кон. Еще в 1919 г. он обрушил критику на «шовинизм новых иммигрантов» и на их зависимость от британского империализма[377]. Схожие взгляды в начале 1920-х гг. выражал Роберт Вельтш, редактор «Еврейской хроники». Свое возмущение курсом сионистской политики высказывали и те, кто еще до I мировой войны требовал установления более тесных контактов с арабами: Калвариский, Раппин, Гуго Бергман и некоторые члены еврейской рабочей партии «Хапоэль Хацаир». Первоначально «Брит Шалом» была задумана как клуб для изучения арабо-еврейских отношений; лишь малая часть ее членов склонялась к активной политической деятельности. В те времена организация насчитывала не более сотни человек. Магнес поддерживал ее, но членом организации не являлся. Но в «Брит Шалом» входили многие университетские профессора — главным образом, из Центральной и Западной Европы. Критики организации с насмешкой отзывались обо «всех этих Артурах, Гуго и Гансах», называя их жалкими созданиями, лишенными палестинских корней.

Основная идея, которой руководствовались члены «Брит Шалом», состояла в том, что Палестина не должна быть ни исключительно еврейским, ни исключительно арабским государством. Ее следует превратить в двухнациональное государство, где евреи и арабы получат равные гражданские, политические и социальные права и где исчезнет деление на большинство и меньшинство. У каждого из этих двух народов должно быть свое автономное правление в том, что касается внутренних дел; однако евреи и арабы должны объединяться для достижения общих интересов[378]. «Брит Шалом» не пользовалась массовой поддержкой, и степень ее политического влияния была крайне мала. Философ Гуго Бергман позднее писал, что западный сионизм был, по сути, последней вспышкой гуманистически-националистического пламени в тот период, когда во всем мире торжествовал антигуманизм[379]. Примечательно, что среди членов «Брит Шалом» не было ни одного восточного еврея, а евреев восточноевропейского происхождения насчитывалось совсем немного. Однако истинной причиной неудачи этой организации было полное пренебрежение к ней со стороны арабов. «Что толку пытаться достичь соглашения между собой, — писал Раппин Магнесу, — если всем нам не с кем договариваться?»

После мятежей 1929 г. Магнес потребовал провести перестройку сионистской политики и сориентировать ее на пацифизм. Евреи не должны возвращаться в Палестину как завоеватели в традиции Иошуа Бен Нана. Покорять эту страну следует мирными средствами: упорным трудом, самопожертвованием и любовью. Магнес готов был даже отказаться от идеи еврейского большинства в Палестине (не говоря уже об идее еврейского государства), если арабы согласятся с тремя основными требованиями сионистов: иммиграцией, колонизацией и возрождением еврейской культуры[380]. Магнес писал об этом вскоре после жестоких нападений на еврейские общины Хеврона и Сафеда, и йишув не пожелал прислушаться к его предложениям. Однако это не обескуражило Магнеса: «Нужно взглянуть в лицо этой проблеме, — заявил он, выступая в Еврейском университете. — И сделать это нужно не из-за погромов, а невзирая на них; не вследствие проявленного насилия, но в качестве попытки устранить всякую причину для дальнейшего насилия; не под давлением со стороны, а повинуясь духовной потребности внутри нас»[381]. Магнес предвосхитил и некоторые контраргументы своих критиков:

Магнес и члены «Брит Шалом» более остро осознавали важность «арабской проблемы», чем официальные лидеры сионистской организации. Для большинства из них этот вопрос был скорее моральным, чем политическим, по своему характеру, однако они были совершенно правы и в своих прогнозах практических результатов политики насилия. «Брит Шалом» подвергалась жестокой критике. Утверждали, будто в ее позициях отразился ущербный менталитет диаспоры; членов «Брит Шалом» называли «скрытыми сторонниками ассимиляции», лишенными еврейского национального самосознания. Но эти обвинения были несправедливы. Члены «Брит Шалом» были не в меньшей степени привержены идеалам сионизма, чем их оппоненты. Просто они всерьез опасались бесконечной вражды между евреями и арабами, которая в конце концов безнадежно истощит силы сионизма и уничтожит еврейское национальное движение.

Итак, члены «Брит Шалом» весьма проницательно анализировали сложившуюся ситуацию и испытывали поистине похвальные чувства. Но и они не могли предложить какой-либо практической политической альтернативы нынешней политике сионизма. Анонимный читатель их журнала писал из Москвы:

Берл Кацнельсон выразил схожую мысль другими слогами: бинационализм такого рода — это всего лишь прикрытие для арабского государства. «Брит Шалом» резко порицала полковника Киша и Арлозорова (сменившего Киша на посту секретаря иностранных дел в Еврейском Агентстве) за их пассивность в области арабской политики; но и сама эта организация неспособна была выдвинуть какую-либо альтернативу. В арабском лагере просто не нашлось бы политической силы, готовой к сотрудничеству на базе даже тех минимальных условий, которые выдвигал Магнес. Идеология «Брит Шалом» была небезупречна и в других аспектах. Некоторые члены этой организации слишком далеко зашли в своем восхищении духом возрожденного Востока, который они противопоставляли «разлагающейся Европе». Идея «духовной реинтеграции еврейского народа в восточную культуру» была в высшей степени спорной, хотя психологически вполне объяснимой как реакция на ужасы I мировой войны. Но она основывалась на идеализированных свыше всякой меры представлениях о «мудрости Востока» — и как раз в то время, когда азиатская интеллигенция жадно впитывала идеи европейской культуры.

Но самое слабое место «Брит Шалом» состояло в том, что эта организация была не в силах преобразовать свои диагнозы в практическую политику. И поэтому все неустанные старания Магнеса и Калвариского пропадали втуне. Магнес встречался с Мусой Алами, влиятельным палестинским арабом, и с Филби, который был сначала советником Абдуллы Иорданского, а затем — царя Сауда и сам обратился в мусульманство. Калвариский неоднократно ездил в Бейрут и Дамаск и установил множество контактов с палестинскими арабами, но все обнадеживающие заявления его собеседников не приводили ни к каким конкретным результатам: быстро выяснялось, что эти лица не были уполномочены говорить от имени какой-либо организованной силы арабского сообщества. Арабы, со своей стороны, утверждали, что сионисты при обсуждении общих тем всегда проявляли добрую волю и понимание, но что вся их доброжелательность мгновенно испарялась, как только дискуссия переходила в сферу практической политики. Арабы не желали принять формулировку, которой придерживались в тот период Калвариский и официальные лидеры сионизма, а именно, что в Палестине не должно быть ни доминирующего, ни подчиненного народа[384].

Лидеры сионизма следили за деятельностью Магнеса и «Брит Шалом» с явным пренебрежением. Но не приходится сомневаться, что, если бы эта организация добилась успехов, официальная сионистская верхушка оценила бы их усилия по достоинству. Магнес и Калвариский неоднократно заявляли по различным поводам, будто Еврейское Агентство намеренно саботирует их усилия; однако, как правило, это было преувеличением. Просто Еврейское Агентство не считало контакты, установленные «Брит Шалом», достойными сколь-либо серьезного внимания. Сионистские лидеры и сами были озабочены проблемой взаимоотношений с арабами. Когда в 1922 г. король (тогда еще эмир) Абдулла заявил, что с готовностью примет Декларацию Бальфура при условии национального, т. е. арабского, правления, то даже Жаботинский готов был поддержать это предложение. Бен-Гурион полностью согласился с формулировкой «ни владык, ни рабов»; всецело поддержал ее и 17-й сионистский конгресс. Элияху Голом, один из основателей и лидеров общества «Хагана», в 1931 г. встретился с полковником Кишем, чтобы обсудить возможность разрешения конфликта путем включения Палестины в арабскую конфедерацию[385]. Отношение Вейцмана к «Брит Шалом» ни в коей мере нельзя назвать недружелюбным. В июле 1927 г. он даже распорядился сделать вложение (хотя и довольно скромное) в бюджет этой организации[386]. Незадолго до официального учреждения «Брит Шалом» Вейцман писал одному из ее основателей, Роберту Вельтшу, что придерживается одинаковых с ним воззрений на «арабскую проблему», «но мы с вами понимаем, что сионистам нужно еще долго учиться, чтобы привыкнуть к суровым реалиям»[387]. Вейцман никогда не отходил от идеалов сионизма, однако он был твердо убежден, что современный ему сионизм до некоторой степени страдает интеллектуальной нечестностью. И все же, даже поддерживая на словах бинационализм и утверждая, что расходится с «Брит Шалом» только в методах достижения цели, Вейцман, тем не менее, критиковал Вельтша после погромов 1929 г. за пропаганду переговоров с арабами в такой момент, когда подобный шаг возымел бы роковые последствия: «Арабы совершенно не готовы к переговорам; они не приводят разумных аргументов, а просто-напросто пытаются нас обмануть»[388].

«Брит Шалом» была основана в относительно спокойный период, когда лишь немногие считали «арабский вопрос» самой насущной проблемой сионистской политики. Но в 1929 г. ситуация коренным образом изменилась: с одной стороны, проблема налаживания отношений с арабами обострилась до чрезвычайности, а с другой — перспективы ее решения стали еще более далекими и туманными, чем когда-либо. Непосредственные причины волнений 1929 г. были вполне тривиальны: бунты вспыхнули из-за спора о соответственных правах евреев и арабов на Стену Плача. Ссора эта была далеко не нова. В 1925 г. на День Искупления для старых и немощных евреев к Стене Плача принесли сиденья и скамьи, но полиция принялась убирать их прямо во время богослужения. Это повлекло за собой возмущения и протесты евреев, но аналогичная сцена повторилась в День Искупления в 1928 г., когда арабы пожаловались на то, что евреи установили у стены щит, чтобы отделить мужчин от женщин, и что к стене, в нарушение всех традиций, принесли масляные лампы и тюфяки. По настоянию арабов полиция убрала щит, и евреи снова возмутились и заявили, что Стена Плача — это священное место только для них и ни для кого другого. Арабы, со своей стороны, утверждали, что эта стена — часть стены Харам-аш-Шарифа, одной из самых почитаемых мусульманских святынь, и что евреев пускают к ней только из милости; они имеют право приближаться к ней лишь по коридору длиной 28 м и широкой 3,6 м[389].

Арабы категорически отказывали евреям в изменении этого установленного порядка. Несколько месяцев спустя они начали возводить постройки на стене и вокруг нее, что повергло в ужас еврейских паломников. Ревизионистская газета «Доар Хайом» призвала всех еврейских патриотов «пробудиться и объединиться», не терпеть со смирением эту ужасную катастрофу, но «сотрясти небеса и землю протестом против этой беспрецедентной и невыразимой несправедливости»[390]. Появился лозунг: «Стена принадлежит нам!» Несколько сотен молодых евреев промаршировали к Стене Плача, подняли сине-белый флаг, две минуты простояли в молчании, затем исполнили «Гатикву» и разошлись. 15 августа 2 тысячи арабов вышли на контр-демонстрацию, избили еврейского сторожа у Стены Плача и сожгли несколько еврейских молитвенных книг. Спустя два дня на улицах Иерусалима вспыхнула ссора из-за того, что футбольный мяч, которым играли еврейские мальчики, попал в арабский огород с помидорами. Одного молодого еврея ударили ножом, и несколько дней спустя он умер. За этим последовала серия стычек. А 23 августа начался широкомасштабный мятеж, длившийся около недели. В Хевроне погибло 60 евреев, в Сафеде общее число убитых и тяжело раненных составило 45 человек. Не приходилось сомневаться, что в ответе за эту резню были муфтий и его партия. Верховный комиссар сэр Джон Чанселлор 1 сентября выразил возмущение «безжалостными и кровожадными злодеями», обрушившими свои зверства на «беззащитных представителей еврейского населения, без различия возраста и пола, сопровождая эти злодеяния, как в Хевроне, актами неописуемого варварства».

Бунты 1929 г. стали поворотным пунктом в истории арабо-еврейских отношений в Палестине. В ходе столетий в Старом городе Иерусалима постоянно вспыхивали стычки между представителями различных вероисповеданий за права на святые места; но в события 1929 г. был привнесен некий новый элемент. Во-первых, религиозный фанатизм арабов оказался направленным в русло политической борьбы. Этот политический аспект конфликта, разумеется, был частью борьбы между членами партии муфтия и ее соперниками: первые пытались внушить последним ужас экстремизмом своих лозунгов. Среди евреев также произошли определенные перемены. Главными выразителями обид оказались не те, кто непосредственно пострадал от «оскорбления святынь», т. е. не ортодоксальные и ультраортодоксальные евреи (которые всегда выказывали чрезвычайную осмотрительность и благоразумие в отношениях с арабами), а ревизионисты, для которых Стена Плача была не столько религиозным, сколько национальным символом.

Отношение ревизионистов к арабскому вопросу отличалось вполне последовательной логикой. Жаботинский рано пришел к выводу, что без еврейского большинства в Палестине сионизм вообще лишен смысла, поскольку реальная причина антисемитизма — та, что евреи повсюду оказывались в меньшинстве. Жаботинский утверждал, что другие лидеры сионизма также отлично понимают это, но предпочитают замалчивать — словно арабов можно одурачить более умеренными формулировками сионистских целей[391]. Ведь арабы любят свою страну не меньше, чем евреи. Инстинктивно они чувствуют, в чем состоят истинные цели сионизма, и их решимость сопротивляться этим целям совершенно естественна. Любой народ сопротивляется массовой иммиграции чужаков в свою страну, сколь бы высокими ни были мотивы этой иммиграции. То, что происходит в арабо-еврейских отношениях, — это не недоразумения, а естественный конфликт. Никакого соглашения с палестинскими арабами достичь невозможно: они примут сионизм только тогда, когда обнаружат, что наткнулись на «железную стену», т. е. когда поймут, что у них нет другого выхода, кроме как смириться с еврейской колонизацией. Жаботинский не питал иллюзий и насчет перспектив дружбы с арабами за пределами Палестины. Сионисты неспособны финансировать Ирак и Хиджаз, а поддерживать арабов в их борьбе против европейских держав было бы не только нечестным, но и гибельным для всей еврейской нации.

Сионизм, утверждал Жаботинский, может быть в основе своей либо моральным, либо аморальным. Если движение изначально базируется на моральных принципах, то оно остается моральным в любой ситуации, даже если это вызывает у некоторых людей возражения[392]. Просто природа не терпит пустоты, и евреи обязательно столкнулись бы с оппозицией местного населения — даже, например, в Уганде. Жаботинский осуждал «людоедскую этику» антисионистов. Разве можно на основе моральных критериев отрицать законность сионистских притязаний, если у арабов так много земли, а у евреев земли нет вовсе? Внутренне Жаботинский, по его собственным словам, относился к арабам точно так же, как и ко всем другим нациям: с вежливым безразличием. Он полагал, что выгнать арабов невозможно и что Палестина навсегда останется многонациональным государством. Самое слабое место доктрины Жаботинского состояло, разумеется, в утверждении, что сионизм непогрешим с моральной точки зрения, независимо от того, какими средствами он пользуется для достижения своих целей. В приложении к палестинской ситуации взгляды Жаботинского теряли львиную долю своей утонченности и смирения и превращались в идеологическое оправдание для примитивных шовинистских лозунгов, изрядно отравлявших арабо-еврейские отношения в 1930—1940-е гг.

Волнения 1929 г. вызвали у сионистов серьезное беспокойство; однако они утешались мыслью, что эти стычки — вовсе не начало крупномасштабной революции, а просто проявления религиозных различий и «кровной вражды». Среди сионистов возобладало мнение, будто арабы, подстрекаемые своими вождями (которые намеренно распространяли ложные слухи), встали на защиту своей религиозной чести (которую в действительности никто не оскорблял) и попытались отомстить за пролитую арабскую кровь (которой на самом деле никто не проливал). Этот мятеж, согласно официальным заявлениям сионистов, не носил четко выраженного политического или социального характера и не охватывал всю страну; как только правительство рассеет иллюзии мятежников по поводу того, что за ними стоит государственная поддержка, то все националистическое движение рухнет и, почти наверняка, уже не возродится.

Иными словами, сионисты в целом отреагировали на восстание как на простой погром, восприняли жалобы арабов как абсолютно безосновательные и обратились к мандатному правительству с просьбой принять жесткие меры против мятежников. Однако некоторые более дальновидные лидеры сионизма предложили не прекращать и даже усилить попытки по налаживанию арабо-еврейских отношений. До них постепенно начинало доходить, что, например, серия дружелюбных статей в каирской газете гораздо более важна, чем сочувственные заметки в польской или итальянской прессе. Еще в 1927 г. «Хистадрут» решила организовать арабских рабочих в объединенные профсоюзы («Иргун мешутаф»), но до сих пор практических результатов этой инициативы не было заметно, не считая учреждения маленького клуба арабских рабочих в Хайфе. Ни в Еврейском Агентстве, ни в Ва’ад Леуми до сих пор не было учреждено арабских департаментов; не существовало и сионистских арабоязычных газет. Более того, верхушка сионистской организации до сих пор не имела четкого представления о том, что именно надо делать. Поэтому неудивительно, что еще много лет после 1929 г. сионисты занимались «поисками себя». Ревизионисты пытались заставить сионистскую организацию принять четкую формулировку конечной цели движения; а Вейцман снова и снова заявлял о своей вере в принцип паритета в будущем Палестинском учредительном собрании (который, разумеется, арабы безоговорочно отвергали). Бен-Гурион разработал проект парламентского представительства, который предстояло выполнять поэтапно в течение многих лет; тема еврейского большинства (не говоря уже о еврейском государстве) в этом проекте даже не затрагивалась.

Самыми, пожалуй, показательными были колебания Хаима Арлозорова, который одним из первых понял значимость арабского национального движения как политического фактора. После 1929 г., все еще отстаивая необходимость политического соглашения с арабами, Арлозоров стал утверждать, что во главе арабского национального движения стоят реакционеры и сторонники политической тирании; он упрекал арабов в том, что они не собрались под знамена прогрессивного вождя наподобие Сунь Ятсена или Ганди. Арлозоров с симпатией относился к идеям сотрудничества на муниципальном уровне, экономической кооперации, набора еврейских студентов в Аль-Азар и другие арабские университеты; он полагал также, что сионизм должен поддерживать египетское и иракское движения за независимость. Однако он не верил в возможность достижения взаимопонимания с палестинскими арабами — по той простой причине, что арабы до сих пор верили, будто могут победить сионизм путем насилия[393]. В начале 1930-х гг. его пессимизм углубился. В письме к Вейцману Арлозоров предлагал ограничить свои усилия не всей Палестиной, а лишь ее частью (т. е. выдвигал идею раздела или кантонизации страны). Потерпев неудачу с этими планами, Арлозоров стал обдумывать возможность захвата власти еврейским меньшинством путем организации революционного правительства[394].

Такие отчаянные метания были результатом личного негативного опыта Арлозорова. Ранее в том же году вместе с Моше Шертоком он провел встречу с Ауни Бей Абдулом Хади, лидером партии «Истикляль», и попытался нащупать почву для конструктивного диалога. Но Ауни Бей с самого начала заявил своим посетителям, что обсуждать фундаментальные проблемы совершенно бессмысленно. Для него цели арабов и евреев предельно ясны. Ауни Бей отлично понимал суть и стремления еврейского национализма и видел коренное расхождение его интересов с интересами арабского национального движения — расхождение, которое невозможно было устранить в процессе переговоров[395]. Впрочем, этим дело не кончилось. К началу 1930-х гг. лидеры сионизма пришли к выводу, что из трех арабских политических партий «Истикляль», при всей своей оппозиционности к сионизму, наиболее перспективна как в своих политических устремлениях, так и в контексте сближения арабов и евреев. О сотрудничестве с партией муфтия после всего случившегося не могло быть и речи. Нашашибидов сионисты поддерживали в ряде ситуаций (например, на муниципальных выборах в 1926 г.): конфликт между этим кланом и Хуссейнидами (к числу которых принадлежал муфтий) уже долгое время оставался основной проблемой в политической жизни палестинских арабов. Но Нашашибиды были слишком тесно связаны с британскими властями и одновременно не желали компрометировать себя в глазах арабов сотрудничеством с евреями. Таким образом, оставалась партия «Истикляль» — достаточно прогрессивная светская националистическая группировка, стремившаяся к объединению арабов и насчитывавшая множество сторонников среди молодого поколения.

Партия «Истикляль» казалась сионистам во многих отношениях идеальным политическим партнером. В июле 1934 г. Бен-Гурион встретился с Ауни Абдулом Хади в доме доктора Магнеса и попытался убедить его в возможности скоординировать конечные цели еврейского и арабского национальных движений. Что, если евреи, с их политическим влиянием и финансовыми ресурсами, вступят в борьбу за объединение арабов? Услышав это, Ауни, по рассказу Бен-Гуриона, чрезвычайно оживился и пообещал, что обеспечит иммиграцию пяти-шести миллионов евреев и что он сам, лично, выйдет на улицы и будет пропагандировать эту идею среди своих друзей в Палестине и в других арабских странах[396]. Но спустя несколько минут Ауни опустился с небес на землю: «Откуда нам знать, что вы сдержите свое слово?» Муса Алами — еще один крупный арабский деятель, придерживавшийся умеренных политических взглядов, — заявил Бен-Гуриону, что арабам не так уж и нужны еврейские деньги и техника, что он предпочитает, чтобы арабы в Палестине развивались собственными усилиями, даже если страна останется нищей и отсталой еще сотню лет.

Грустно читать отчеты о подобных встречах между лидерами сионизма и представителями арабского движения или о переговорах с Георгом Антониусом, автором истории арабского национального движения. Арабы и евреи изначально стояли на непримиримых позициях, поэтому все надежды на компромисс были просто иллюзорны. В Германии уже начал набирать силу Гитлер, и для сионистов были немыслимы любые уступки в вопросе еврейской иммиграции в Палестину. В июне 1936 г., после начала 3-й арабской революции, Бен-Гурион писал в частном письме, что едва ли существует хотя бы один шанс из десяти достичь соглашения с арабами. Разумеется, переговоры следует продолжать, но с арабской стороны незаметно ни малейшего намека на готовность принять йишув. Впрочем, не исключено, что в конце концов, когда восстание потерпит неудачу, арабы все же смирятся с присутствием евреев в Палестине и в результате размеры йишува возрастут. Это снова была «железная стена» Жаботинского. Раппин, до и после I мировой войны остававшийся на переднем крае борьбы за сближение арабов и евреев и основавший «Брит Шалом», пришел в то же время к таким же пессимистическим выводам. Избежать мятежей невозможно, если сионисты будут продолжать свою деятельность вопреки желанию арабов: «Мы обречены находиться в состоянии непрерывной войны с арабами и вынуждены смириться с тем, что в этой войне будут жертвы».

И только неутомимый Магнес и несколько его ближайших друзей по-прежнему верили, что если евреи проявят чуть больше доброй воли, то соглашение с арабами будет достигнуто. Впрочем, даже Магнес время от времени сомневался в надежности и честности своих арабских партнеров. В записке к Гарольду Макмайклу, британскому верховному комиссару, он выразил неуверенность в том, стоит ли продолжать переговоры: «Они — такие же арабы, как я — островитянин южных морей. Эти люди здесь и в Бейруте — истинные левантинцы»[397].

Третья, самая массовая волна арабских волнений началась в апреле 1936 г. Этот период отличался лихорадочной политической и дипломатической активностью. Лидеры сионизма поддерживали контакты с арабскими политиками и в изобилии составляли меморандумы и проекты предотвращения конфликта. Беспорядки вспыхнули в куда более грандиозном масштабе, чем в 1921 и 1929 гг., и повлекли за собой значительно больше жертв и убытков. С небольшими передышками они продолжались три года и окончились только весной—летом 1939 г., накануне II мировой войны. Чтобы справиться с вооруженными бандами, захватившими власть во многих районах страны, необходимо было военное вмешательство мандатного правительства. В отличие от бунтов 1920 и 1929 гг., эта революция вспыхнула не по причине какого-либо отдельного инцидента (если не считать таковым убийство еврея арабскими разбойниками, мотивы которого отчасти могли носить политическую окраску). Напряженность нарастала постепенно. Когда в Германии к власти пришел Гитлер, численность иммигрантов в Палестину достигла нового пика: в 1933 г. приехали 30 000 человек, на следующий год — 42 000, а в 1935 г. — 61 000 человек. К середине 1930-х годов евреи уже составляли 30 % от общей численности палестинского населения.

В октябре 1933 г. по стране прокатилась волна мятежей, которую спровоцировала деятельность партии «Истикляль». В целом мятежи были направлены против британских властей и быстро сошли на нет, так и не приведя к массовому восстанию. Но три года спустя отклик на призыв к оружию, с которым выступили арабские лидеры, оказался гораздо более масштабным. Международная ситуация, казалось, складывалась в пользу арабов. Союз Берлина и Рима повлек за собой существенные сдвиги в международном политическом равновесии. Британия, очевидно, теряла свое влияние: в 1932–1933 гг. Ирак добился независимости, а в Египте и Сирии арабское движение за независимость достигло значительных успехов. Возможно, палестинские арабы пришли к выводу, что и для них настало время осуществить свои цели: создать национальное (арабское) государство и запретить еврейскую иммиграцию и продажу земли евреям. Правда, вооруженное восстание потерпело неудачу и требование независимости Палестины не было удовлетворено. Однако кое-какие выгоды арабам эта революция все же принесла: еврейская иммиграция и скупка земель были строго ограничены, а в 1939 г. появилась «Белая Книга», представлявшая собой, в сущности, отказ от положений Декларации Бальфура.

Арабская партизанская война поставила перед йишувом несколько серьезных проблем. Самая острая проблема касалась вопроса о невозмездии («халвага»). В первый год мятежей официальная сионистская политика предписывала воздерживаться от ответных действий, и даже полувоенная экстремистская организация Жаботинского соглашалась с такой позицией, хотя и не без отдельных протестов[398]. Решение это далось сионизму нелегко. Разумеется, оно демонстрировало политическую зрелость йишува и обеспечивало сионистам поддержку европейской прессы, однако в результате еврейскую общину охватило уныние. И в 1937–1938 гг., когда арабская революция вступила во вторую, более напряженную стадию, от политики невозмездия отказались не только ревизионисты, но и «Хагана», вынужденная предпринять отдельные карательные акции.

В эти годы националистические страсти накалились сильнее, чем когда бы то ни было. В свете быстро ухудшающегося положения евреев Центральной и Восточной Европы вся еврейская община (за исключением коммунистов) настаивала на продолжении свободной иммиграции в Палестину. Но надежда на то, что арабы отнесутся с уважением к правам евреев на двухнациональное государство, уже почти иссякла. Очередным свидетельством арабского шовинизма стало массовое убийство сотен ассирийцев сразу же после того, как Ирак получил независимость; в то время это событие обсуждалось во многих статьях и выступлениях сионистов.

Арабская революция стала тяжелым испытанием для всего йишува. А для левых сионистов, традиционно отстаивавших необходимость тесного сотрудничества евреев с арабами, она вдобавок создала еще и серьезные идеологические проблемы. Эти трудности не затронули только коммунистов, которые всегда порицали сионизм (как реакционное движение и орудие мирового империализма) и с 1929 г. активно поддерживали арабский национализм. Но и перед еврейским коммунистом встала неразрешимая дилемма: «объективно» он был обречен играть реакционную роль, поскольку физически не мог превратиться в араба. Самым логичным и последовательным решением этой дилеммы, которое избрали некоторые еврейские коммунисты, стала эмиграция в другую страну, где можно было внести более конструктивный вклад в борьбу за мировую революцию. Но «Хашомер Хацаир» и левая организация «Поале Сион» придерживались одновременно и марксистских, и сионистских позиций. Они не могли оценивать нападения арабов на еврейские колонии как действия прогрессивные. Эти организации всегда мечтали о совместной арабо-еврейской революции за победу социализма в Палестине. Правда, им никогда не удавалось найти союзников за пределами еврейского лагеря, но теперь они оказались в полной изоляции. Чтобы подавить арабскую революцию, теперь они вынуждены были принять помощь своего противника — британского империализма. Но такая же дилемма стояла перед всеми сионистами, настроенными против «британского империализма», — даже перед теми, кто никоим образом не поддерживал идеи Маркса.

Якоб Клацкин, один из самых оригинальных сионистских мыслителей, в 1921 г. писал, что движению придется выбирать между ориентацией на британский империализм (что автоматически приведет к вооруженному конфликту и погромам) и союзом с угнетенными арабскими феллахами в борьбе против арабских и еврейских эфенди, а в конечном итоге (хотя это и не было произнесено прямо) — и против британского империализма[399]. Идея о том, что евреи должны приезжать в Палестину как друзья и что йишув не должен опираться на поддержку Англии, вне всякого сомнения, была похвальной. Но возможно ли было продолжать иммиграцию и колонизацию без британской помощи? Арабы даже не позволили бы Магнесу поселиться в Иерусалиме, как однажды напомнил Бен-Гурион президенту Еврейского университета. Сионисты-марксисты постоянно заявляли, что еврейское национальное движение не имеет ничего общего с империализмом, что оно опирается на поддержку рабочего класса и уже посеяло первые семена объединения арабского и еврейского пролетариата. Арабское же национальное движение они оценивали как реакционное, поскольку оно навязывало всему палестинскому обществу деспотический, фашистский режим[400]. Марксисты утверждали, что любое ограничение еврейской иммиграции в Палестину повлечет за собой роковые последствия для еврейских масс и что в то же время оно будет «объективно вредным», поскольку затормозит рост единственной революционной силы, способной противостоять фашистским тенденциям в Палестине.

«Поале Сион» напоминала своим зарубежным друзьям-революционерам, что на конгрессах социалистического Интернационала всякое ограничение иммиграции неоднократно оценивалось как реакционная мера, с социалистической точки зрения (если только новые иммигранты не соглашались работать за более низкую оплату, ставя тем самым под угрозу жизненные стандарты местного рабочего класса, чего, очевидно, в Палестине не происходило). Арабское национальное движение под руководством феодальных и религиозных лидеров было орудием в руках империализма (и фашизма); кроме того, оно проявляло полное безразличие к социальным и экономическим нуждам народа, т. е. являлось реакционным по своему характеру[401]. Арабскую революцию, согласно этой интерпретации, спровоцировали одновременно и британская политика по принципу «разделяй и властвуй», и религиозно-фашистские арабские эксплуататоры, боявшиеся иммиграции еврейских рабочих, которая повлекла бы за собой социальные и экономические перемены. Левые сионисты заявляли, что революционное движение еврейского рабочего класса — это форпост прогресса и развития социализма на Ближнем Востоке. Они обещали, что при его поддержке возникнет мощное арабское пролетарское движение, что в конечном счете повлечет за собой создание еврейско-арабского государства рабочих в Палестине.

Все эти попытки приспособить левую идеологию к нестабильной политической ситуации были неубедительны и неэффективны. Но, с психологической точки зрения, они вполне объяснимы: ведь всякая попытка оправдать арабский террор поставила бы под угрозу само присутствие сионистов в Палестине. Дать реалистическую оценку арабскому национальному движению на базе идеологии сионизма вообще было очень трудно, а марксизм в этом контексте стал лишь источником дополнительных недоразумений. Обвинения в адрес британского империализма и арабских эфенди не были даже полуправдой. Ведь арабское восстание 1936 г. получило мощную поддержку в народе: «феодальным» и «буржуазным» национальным лидерам никогда не удалось бы поднять крупномасштабную революцию, если бы в среде арабского народа не вызрела глубокая неприязнь к сионизму.

Моше Шаретт (в то время — Шерток) оценивал арабское движение более реалистично и честно. 22 июля 1936 г. он записал в своем дневнике, что революционный характер этого движения доказывается участием в нем молодых арабских женщин и что арабская интеллигенция поддерживает «вооруженные банды» точь-в-точь так же, как евреи симпатизируют «Хагане»[402]. Что касается социального характера восстания, то на втором этапе (1937–1938 гг.) оно ни в коей мере не являлось «феодальным» или «буржуазным». Богатые арабские семьи бежали из Палестины, а из тех, кто остался, многие были убиты. Марксисты ошибочно считали, что организацией совместных арабо-еврейских забастовок они подготовят почву для лучшего взаимопонимания между трудовыми слоями двух наций. Но арабские феллахи и рабочие на самом деле были куда менее склонны к сотрудничеству с евреями, чем, например, арабские купцы в Хайфе или арабские владельцы цитрусовых плантаций на юге[403]. Короче говоря, проблема, вставшая перед левыми сионистами-революционерами, определялась тем, что, согласно их собственной доктрине, любое национальное революционное движение a priori прогрессивно, поскольку рабочие и крестьяне не могут заблуждаться (во всяком случае, долго). И тот факт, что арабские трудовые массы не приняли бороховизма и отказались вести себя по канонам пролетарского интернационализма (как их понимали левые сионисты), завел еврейских революционеров в безвыходный идеологический тупик.

Перед лицом мирового революционного движения, во главе которого стояли коммунисты, «Хашомер Хацаир» и левая «Поале Сион» оказались в слабом положении: Коминтерн не особенно обеспокоился аргументом, что евреям нужно как можно скорее покинуть Европу, иначе им грозит физическое уничтожение. В ответ на это коммунисты (если они вообще давали себе труд отвечать) предлагали еврейским рабочим присоединиться к революционной борьбе по месту проживания и дожидаться мировой революции, которая искоренит антисемитизм и решит «еврейский вопрос» раз и навсегда. Как и «Брит Шалом», левые сионисты понимали, что без взаимопонимания между арабами и евреями йишув обречен на бесконечную войну со своими соседями. Но поскольку, в отличие от «Брит Шалом», левые не были склонны к компромиссам по самому существенному для арабов вопросу — вопросу иммиграции и колонизации, — то шансы достичь соглашения со сколь-либо представительными арабскими кругами оставались у них почти нулевыми. В глазах арабов, как «реакционных», так и «прогрессивных», левые сионисты были представителями вражеского лагеря в такой же мере, как Бен-Гурион и Жаботинский. Для арабов корнем зла было само существование евреев и их требование дальнейшей иммиграции; революционную же программу левых сионистов они воспринимали как простое прикрытие для достижения иных целей.

Впрочем, в конце 1930-х гг. встречи между отдельными сионистскими и арабскими лидерами продолжались, а с началом II мировой войны атмосфера для сближения между двумя нациями снова стала более благоприятной. За пределами Палестины сионисты поддерживали связи с такими крупными фигурами арабского национального движения, как сирийский национальный герой Шекиб Арслан и иорданский эмир Абдулла; сохранялись контакты также с некоторыми лидерами палестинских арабов. На одном из этапов развития переговоров сионисты попытались добиться благосклонности Нури Саида, иракского премьер-министра; кроме того, они вновь обратились к Филби. Египтяне, сирийцы и иорданцы в целом были более склонны к примирению, и даже муфтий однажды намекнул, что на определенных условиях согласился бы с еврейской иммиграцией, но лишь до тех пор, пока численность евреев не достигнет 80 % от арабского населения Палестины. Но, как с неудовольствием отметил Магнес в 1941 г., «не представлялось возможности достичь соглашения сроком на ближайшие 10–15 лет на какой-либо иной основе, кроме сохранения за евреями статуса меньшинства»[404].

Это замечание Магнес высказал на собрании Лиги еврейско-арабского сближения, учрежденной в конце 1930-х гг. и ставшей, в определенном смысле, наследницей «Брит Шалом» (которая прекратила свое существование в 1933 г.). Политическая база Лиги была более обширной, а программа — менее специфической. Участники собраний пытались разрешить старые, ставшие уже привычными проблемы: Калвариский был убежден, что можно разработать компромисс, приемлемый для обеих сторон, и что за деньги можно найти сторонников этого проекта среди арабов. Здесь следует добавить, что Калвариский свято верил в действенность бакшиша — весьма распространенного в восточной политике. Часть средств Калвариский выделял на эту задачу из собственного кармана, но гораздо больше денег поступало из субсидий Еврейского Агентства (которые, впрочем, прекратились, когда Агентство решило ограничить расходы Калвариского). С другой стороны, Михаил Ассаф, один из ведущих специалистов партии Мапаи, пытался развеять эти радужные иллюзии. Он заявлял, что Магнес живет в мире либерализма и гуманизма, которые давно уже остались в прошлом. То, как в арабских странах обращаются с национальными меньшинствами, не вызывает никаких чувств, кроме отвращения. Да и можно ли было ожидать, что арабы станут относиться к меньшинствам лучше, чем, например, поляки? Ассаф обвинял Калвариского и его друзей в том, что они слишком плохого мнения об арабах, раз полагают, будто их расположение можно купить лестью. Арабы вовсе не так глупы: они воспринимают Жаботинского как честного человека, а Вейцмана — как лжеца. Таким образом, в лагере сионистов снова начались старые дискуссии между «идеалистами» и «реалистами»; и ни одна из сторон не могла предотвратить роста напряженности в отношениях с арабами.

Верхушка сионистской организации после 1936 г. уделила много времени рассмотрению планов раздела и кантонизации Палестины: идея двухнационального государства теперь казалась лидерам сионизма непрактичной. Во время II мировой войны официальной целью движения стала программа Билтмора, дающая надежду на создание еврейского государства. Против раздела Палестины выступали организации «Ихуд» («Союз», куда переместились некоторые члены распавшейся «Брит Шалом») и — на основе несколько иной аргументации — «Хашомер Хацаир». Магнес был принципиально против раздела. Он не исключал возможности, что евреи могут победить арабов в войне, но полагал, что это породит такую ненависть к сионизму, что под угрозой окажется все будущее евреев на Ближнем Востоке. «Если мы хотим обеспечить мир, — писал он, — то невозможно будет провести сколь-либо удовлетворительных для обеих наций границ. Где бы ни прошла граница, по обе ее стороны вспыхнет возмущение. А возмущение почти всегда ведет к войне»[405]. «Хашомер Хацаир» в своем меморандуме предсказывала, что раздел страны и последующее за ним основание еврейского государства не остановят конфликт между евреями и арабами, а лишь «продлят его в будущее, закрепив и приумножив его причины»[406].

Магнес и некоторые его друзья в 1946 г. дали показания перед англо-американской следственной комиссией, а год спустя — перед специальной комиссией ООН, что повергло официальных лидеров сионизма в смятение. Чтобы отстаивать бинационализм в условиях растущего ожесточения в еврейском обществе и при полном отсутствии арабской поддержки, нужно было настоящее мужество. Магнес до конца стоял на своих позициях, утверждая, что попытка основать еврейское государство — это отчаянный шаг («Раздел страны повлечет за собой войну»), а двухнациональное государство в далекой перспективе — это не только идеальное, но и единственное практически возможное решение конфликта.

Магнес отличался определенными чудачествами, и его наивность проявлялась не только в личной жизни, но и в политической деятельности: не зря Бен-Гурион называл его «политическим ребенком». Но именно потому, что Магнес был далек от политической реальности, он острее, чем профессиональные политики, чувствовал определенные опасности, с которыми рано или поздно может столкнуться йишув. Однако и он не мог дать ответа на вопросы, которые встали перед йишувом после II мировой войны. Долее сохранять status quo было невозможно: европейские евреи, уцелевшие в войне, стучались в двери Палестины, и решение «еврейского вопроса» превратилось в насущную и отчаянную необходимость.

Сионисты все еще пытались найти «разумных арабских лидеров». Во время войны был создан «Комитет пяти», куда вошли некоторые из самых уважаемых членов еврейского сообщества. При поддержке Еврейского Агентства «Комитет пяти» установил контакты с ведущими деятелями арабского национального движения, еще раз попытавшись найти с ними общий язык. И снова были встречи, переговоры, проекты… но в конце концов, как всегда, обнаружилось, что почвы для соглашения нет. Впрочем, время от времени вспыхивал луч надежды: на каком-то этапе организация «Ихуд» вошла в контакт с Фаузи Дарвишем Хуссейни, который пользовался большим уважением среди арабов и был двоюродным братом муфтия. Он был готов подписать со своими еврейскими друзьями договор о создании двухнационального государства на основе равноправия между арабами и евреями. Фаузи предложил немедленно учредить сеть политических клубов и основать ежедневную газету, чтобы эффективно противостоять влиянию арабской партии войны. И ноября 1946 г. пятеро членов группы Фаузи «Молодая Палестина» подписали договор о совместной политической деятельности с представителями организации «Ихуд»; но эта многообещающая инициатива внезапно и трагически оборвалась. Через двенадцать дней после подписания договора Фаузи был убит арабскими террористами, а его группа распалась. «Мой двоюродный брат оступился и понес за это подобающее наказание!» — заявил несколько дней спустя Джамаль Хуссейни, один из лидеров партии экстремистов[407]. В сентябре 1947 г. был убит Сами Таха, выдающийся профсоюзный лидер из Хайфы; его организация стремилась к созданию общего Палестинского государства, признавая определенные права не только за арабами, но и за евреями. Сами Таха не выражал свои позиции чересчур открыто, но и простого подозрения в недостатке патриотизма было довольно, чтобы экстремисты избрали его очередной мишенью. Эти и другие убийства развеяли последние надежды на сионистско-арабский диалог и подготовили почву для прямой вооруженной конфронтации.

Те отдельные энтузиасты, которые посвятили много времени и усилий налаживанию отношений с арабами, вызывали у большинства своих собратьев только раздражение. Берл Кацнельсон — «совесть» лейбористского сионистского движения — вспоминает, как он был потрясен, когда узнал, что немецкие халуцим заняты не спасением своих соотечественников и не борьбой за выживание евреев в условиях экспансии гитлеровского рейха, а проблемами арабских рабочих. У них хватает безрассудства задаваться вопросом, справедливо ли обеспечивать работой евреев, иммигрировавших в Палестину! Такая атрофия воли к жизни, такое презрение права еврейского народа на существование, проявленные сынами Израиля, в глазах Кацнельсона и его единомышленников выглядели чудовищно.

Переселенцы второй и третьей алий в меньшей степени были склонны вдаваться в такие моральные тонкости[408]. Им не приходилось размышлять, имеют ли евреи право на существование. Горький опыт жизни в Восточной Европе научил их тому, что критические вопросы в истории народов решаются не на основе абстрактных принципов справедливости. Они поняли, что, пока евреи остаются в меньшинстве, их будут постоянно преследовать и ставить на грань вымирания. До 1933 г. эта проблема еще не вставала настолько остро. Все полагали, что в Палестине хватит места и для евреев, и для арабов. Но по мере укрепления арабского сопротивления и одновременного роста насущной потребности в иммиграции среди сионистов начало утверждаться мнение, что если национальные чаяния арабов и евреев несовместимы, то требования евреев важнее — хотя бы потому, что евреи в Европе находятся перед угрозой истребления. Евреям некуда ехать, кроме Палестины. А арабов при необходимости могут принять соседние государства.

Таковы были политические и психологические предпосылки, обрекшие на неудачу все попытки достичь сближения арабов и евреев. Изначально большинство евреев предпочли бы жить с арабами в мире и сотрудничестве. Бесконечные стычки и бунты влекли за собой человеческие жертвы и финансовые потери, тормозя экономическое развитие Палестины. Халуцим приезжали в Эрец-Израиль не воевать, а строить новое, справедливое, социалистическое общество. И лишь немногие понимали, что арабы не смирятся с проектами сионистов и что иммиграция и создание колоний ввергнут йишув в конфликт, который может продлиться много поколений. Но со временем нападения на еврейские колонии и отвратительная резня в городах меняли общее отношение евреев к своим соседям. Образ честного, смелого и гостеприимного араба уступал место презрению к «бесчестным левантинцам».

Правда, отдельные сионисты и палестинские евреи с самого начала понимали, насколько важно наладить добрососедские отношения с арабами. Некоторые из них верили, что национальные устремления этих двух народов можно примирить друг с другом; пессимисты же быстро пришли к выводу, что конфликт неизбежен. Но большинство сионистов просто не уделяли «арабскому вопросу» должного внимания. И лишь постепенно они ощутили, что необходимо всерьез задуматься над этим. Задумавшись же, сионисты предположили, что палестинские арабы, достигнув экономического благосостояния и удовлетворительного уровня жизни, в конце концов согласятся принять статус меньшинства в грядущем еврейском государстве. Если это предположение и было несправедливым с абстрактной моральной точки зрения, то в свете необходимости спасать европейских евреев оно казалось совершенно естественным.

ГЛАВА ШЕСТАЯ СТРОИТЕЛЬСТВО НОВОГО ОБЩЕСТВА: ПРОГРЕСС ЛЕВОГО СИОНИЗМА

На 1-м конгрессе сионистов в Базеле в 1897 г. слово «социализм» практически не упоминалось. Большинство делегатов возмущенно отвергли бы любую попытку связать сионизм с социалистическими идеями.

Но спустя всего несколько лет социал-сионистские партии сделались интегральной частью движения за еврейское национальное возрождение, а через тридцать с небольшим лет главной его политической силой стала лейбористская партия. Укрепление позиций этой партии имело решающее значение для сионизма: именно партия труда сформировала характер всего движения, а впоследствии — и государства Израиль, повлияв на него в большей степени, чем какая-либо другая группа. В том же десятилетии, когда возник политический сионизм, среди евреев Восточной Европы стали распространяться социалистические идеи: через месяц после 1-го сионистского конгресса возникла партия «Бунд» — на тот момент крупнейшая организация евреев-социалистов, а через год после выхода в свет «Еврейского государства» Герцля Наман Сиркин опубликовал проект создания социалистического еврейского государства. Истоки же лейбористского еврейского движения можно проследить еще дальше. В 1870-е гг. социалистические идеи проповедовал кружок Арона Либермана в Вильно. Разумеется, в то время было еще неясно, создадут ли еврейские рабочие свои независимые организации или будут сражаться бок о бок с русскими товарищами в едином движении за свои права и идеалы. Ранних еврейских социалистов чрезвычайно привлекали русский социализм и его лидеры. Утопический социалистический роман Чернышевского «Что делать?» не только сформировал мировоззрение нескольких поколений русских и восточноевропейских социалистов вплоть до Ленина и Георгия Димитрова; он еще и стал для многих молодых евреев «одним из священных писаний человечества наряду с Библией и Кораном»[409]. Трудно переоценить влияние русского социализма на лейбористское сионистское движение: оно чрезвычайно велико не только на идеологическом уровне, но и, главным образом, на базовых принципах отношения к политике вообще. Еврейские социалисты унаследовали от своих русских наставников склонность к бесконечным доктринальным склокам и догматическую веру в то, что первая заповедь социалиста, достойного этого имени, — обустраивать свою личную жизнь в соответствии со своим мировоззрением. Вопрос единства теории и практики даже не обсуждался — настолько очевиден был ответ на него. Кроме того, еврейские социалисты вслед за народниками придерживались твердого убеждения в том, что физический труд — это лекарство почти от всех болезней; вторая алия в каком-то смысле повторила эксперимент «хождения в народ».

В то же время молодые евреи-социалисты постоянно сталкивались с полным безразличием «русских товарищей» к специфическим нуждам еврейского народа. Русских народников прежде всего волновала судьба крестьян, а социал-демократы сосредоточили свои усилия на рабочих, трудившихся на промышленных предприятиях. Но большинство евреев были не крестьянами и не рабочими, а просто бедняками, лишенными, как правило, даже перспектив найти приличное место работы. Конечно, русские социалисты до некоторой степени сочувствовали страданиям нищих евреев, однако эта проблема, с их точки зрения, была далеко не главной. Они не могли предложить иного ее решения, кроме великой социалистической революции, которая должна будет решить все проблемы разом. Кроме того, как это ни печально, среди русских рабочих и крестьян тоже нередко встречались антисемиты. Аксельрод и Дойч, два еврея-социалиста, впоследствии ставших знаменитыми, обратились к Лаврову, самому уважаемому из радикальных лидеров того времени, за советом о том, как справиться с этой проблемой. В ответ Лавров выразил сожаление по поводу антиеврейских бунтов, но пояснил, что этот вопрос вызывает множество тактических затруднений. Разве социалисты имеют право идти против народных масс, если народ настолько невежествен, что проявляет антисемитские наклонности? Многие молодые евреи-революционеры вслед за Аксельродом и Дойчем приняли объяснение Лаврова, вступили в русские социалистические партии и приняли активное участие в их деятельности. Но нашлись и такие, которым казалось — поначалу, возможно, смутно, — что само присутствие евреев в русском обществе противоестественно и что необходимо создать автономное еврейское лейбористское движение. Некоторые, как, например, Сиркин, пошли еще дальше и заявили, что евреи, даже добившись равных гражданских прав, не станут работать в сельском хозяйстве и промышленности: большинство из них, если не все, вольются в ряды среднего класса и, таким образом, снова окажутся по другую сторону баррикад.

Такова была отправная точка идеологии социал-сионизма. Революция не разрешит «еврейский вопрос»: нужен более радикальный подход. Первый апологет и вождь такого подхода, Наман Сиркин, шокировал сионистские конгрессы своими необузданными выходками, экстремистскими предложениями и постоянной критикой в адрес «буржуазного руководства» сионистской организации. Этот низкорослый бородатый человечек родом из Могилева, закончивший Берлинский университет и получивший степень доктора философии, был гораздо более способен к полемике, чем к политическому руководству. Однако не следует преуменьшать степень его самобытности и масштабы того влияния, которое Сиркин оказал на развитие лейбористского сионистского движения. С палестинскими реалиями он был знаком не лучше, чем Бер Ворохов, однако многие проблемы он инстинктивно чувствовал гораздо точнее, чем второй главный идеолог сионистского лейборизма, чьи теории были более утонченными по сравнению с марксистским учением и чье влияние на многих левых современников было огромным. Сиркин считал интернационализм конечной целью всего человечества и не сомневался в том, что история развивается именно в этом направлении. Но развитие это было мучительно медленным, и при том, что нация (и национальное государство) сама по себе не являлась ни конечной целью, ни абсолютным, с моральной точки зрения, понятием, перескочить через этот этап было невозможно. Автономное государство — это необходимый исторический период на пути к решению «еврейского вопроса». Однако Сиркин не разделял молчаливого убеждения буржуазных лидеров сионизма в том, что такое государство должно быть построено на деньги богатых евреев. Он всегда верил в то, что еврейское государство может возникнуть лишь в результате подлинно массового организованного движения[410]. Поэтому Сиркин требовал более представительного сионистского конгресса и резко критиковал культурный сионизм Ахада Гаама. Сионизм без массовой эмиграции и колонизации был для него либо мошенничеством, либо изменой. Социалистическое еврейское государство в мечтах Сиркина чрезвычайно походило на утопию Чернышевского (сон Веры Павловны в «Что делать?») и на «фаланги» Фурье. Земля в нем должна принадлежать государству, а для работы в промышленности и сельском хозяйстве следует создать гигантские коммуны численностью до десяти тысяч членов каждая[411]. В будущем еврейском государстве не должно быть ни маленьких деревушек, ни огромных урбанистических поселений — только культурные центры. Самым высокооплачиваемым должен быть наиболее рутинный и наименее творческий труд. Сиркин не был абсолютным марксистом, однако он считал классовую борьбу одной из центральных тем всей еврейской истории и утверждал, что она отразилась даже в Пятикнижии и библейских Книгах Пророков. История древнего иудаизма в интерпретации Сиркина представляла собой начало борьбы еврейских трудящихся масс за социалистический образ жизни.

Поначалу у Сиркина было не так уж много сторонников: молодые евреи, присоединявшиеся к движению социал-сионизма, как правило, вступали в «Бунд». И причины этого вполне очевидны. В отличие от «Бунда», сионизм не предлагал готовых ответов на насущные вопросы, стоявшие перед евреями-рабочими в Восточной Европе. Правда, у «Бунда» на раннем этапе не было четкой национальной программы. Эта партия была создана для защиты политических и экономических интересов еврейского пролетариата. И лишь постепенно она приняла специфическую идеологию диаспоры — национализм без территориальных притязаний, — тем самым превратившись в ожесточенного противника сионизма. Это было лишь начало яростной борьбы, которой предстояло продлиться еще много лет. С точки зрения «Бунда», сионизм был утопией, а социал-сионизм — и подавно. Разве можно надеяться на то, что на задворках Османской империи удастся построить социалистическое и демократическое общество, если для этого не созрели условия даже в Европе? Кроме того, «Бунд» был воинствующей антирелигиозной организацией. Члены этой партии насмехались над традиционными религиозными запретами и намеренно нарушали некоторые из них — например, работали в субботу. Поэтому социализм левых сионистов вызывал у «Бунда» отвращение еще и тем, что они собирались строить свое государство под руководством раввинов и в согласии с предписаниями «Шулхан Арух». Левые сионисты не находили достойного ответа на эти упреки. Многие из них — как из числа старого поколения (например, Лилиенблюм), так и молодежь — тоже опасались засилья религиозного догматизма. «Вы можете быть сколь угодно честными и благонамеренными, — заявляли бундовцы левым сионистам, — но вы сотрудничаете с буржуазией». А еврейская буржуазия была заинтересована в еврейском государстве, главным образом, как в рынке сбыта и выгодном поле для капиталовложений и спекуляций. А когда лидеры «Бунда» пребывали в менее великодушном настроении (что случалось с ними нередко), они клеймили социализм левых сионистов как сознательное мошенничество, утверждая, что те просто прячут под «красной маской» свои истинные намерения и пытаются «примазаться» к радикальному «духу времени»[412]. Партия «Бунд» пропагандировала идиш — язык еврейских народных масс — нс презрением относилась к ивриту — языку раввинов и горстки эстетов и мистиков. Сионизм, напротив, отвергал идиш как жалкую пародию на язык, воплотившую в себе отвратительный дух гетто. Такое мнение, в свою очередь, возмущало партию «Бунд» и ее сторонников. «Тот, кто презирает идиш, презирает и еврейский народ; такой человек — еврей лишь наполовину», — писал один из них.

Левые сионисты с неохотой признавали, что «Бунд» все же проводит полезную подготовительную работу среди отсталых еврейских масс. Революционная литература «Бунда» пользовалась большим спросом; ее читали в кружках левых сионистов. Но сионисты сурово порицали «нигилистическое» отношение бундовцев к национальному вопросу, осуждая их убеждение в том, будто национальные и социальные проблемы евреев можно разрешить или, по крайней мере, сгладить «по месту проживания». Сложная концепция культурно-политической автономии русских евреев, которой придерживался «Бунд», была во многом заимствована из трудов теоретиков австрийского социализма — Реннера и Отто Бауэра. Согласно этой концепции, каждый еврей, где бы он ни жил, имеет право претендовать на связь со своей национальной группой, пользоваться национальным языком и развивать национальное образование и культуру. В ряде своих резолюций «Бунд» отвергал и ассимиляцию, и сионизм. Он заявлял, что планы переселения малой группы евреев в Палестину не имеют никакого отношения к решению «еврейского вопроса». Если же планы сионистов простираются дальше, включая задачу переселения в Палестину всего еврейского народа или основной его части, то с такими проектами вообще следует бороться как с вредной утопией, отвлекающей массы от борьбы за свои политические и экономические права и ослабляющей их классовое сознание[413]. Оба лагеря обвиняли друг друга не только в отсутствии политического реализма, но и в трусости. Сионисты заявляли, что «Бунду» не хватает смелости сделать окончательный вывод из собственного анализа ненормального положения евреев в Европе. «Бунд» же обвинял левых сионистов в дезориентации масс, в попытке увести народ в сторону от реальной политической борьбы, внушая ему иллюзорные идеалы, которые могут быть реализованы лишь в туманном будущем в далекой чужой стране.

После русской революции 1904–1905 гг., массовых забастовок, погромов и выборов в Думу вопрос об участии или неучастии в политической борьбе превратился для сионистов в острую насущную проблему, породив множество разногласий в их рядах, и в конце концов привел к расколу. Борохов, основатель и главный идеолог «Поале Сион» — первой массовой социал-сионистской организации, — вначале выступал против активного участия в русской политике, но после революции 1905 г. изменил свое мнение. Он родился в Полтаве в 1881 г., и его ранние сочинения представляют собой типичный образец литературных трудов русских и еврейских интеллигентов того времени. Предвосхитив Ленина, Борохов провел критический анализ философии Авенариуса и эмпириокритицизма. В вопросах еврейской политики он был вполне ортодоксальным сионистом и тесно сотрудничал с Усишкиным — лидером сионистского движения на юге России, чрезвычайно далеким от социализма. Демонстрируя огромную эрудицию и острый интеллект, Ворохов попытался показать, что сионизм и марксизм ни в коей мере нельзя считать несовместимыми течениями и что, напротив, синтез этих двух идеологий вполне естествен. Отстаивать такие позиции было нелегко, поскольку сионисты в то время были в массе своей антимарксистами, а почти все без исключения марксисты — антисионистами. Поэтому первоначально Ворохов не привлек к себе симпатий ни с той, ни с другой стороны.

Чтобы оправдать сионизм в рамках идеологии марксизма, Ворохов приложил огромные усилия и проявил серьезные аналитические способности. Все прочие решения «еврейского вопроса», кроме сионистского, он отвергал методом исключения: евреи находились в неестественном социальном положении и не могли сколь-либо длительное время нормально существовать в Европе. Эмиграция в Америку или в какую-либо другую страну также исключалась: для евреев просто не нашлось бы места в национальной экономике быстро развивающихся стран, иммигранты вынуждены были бы влачить там жалкое существование, и жизнь их снова оказалась бы под угрозой. Методы, которые предлагали партия «Бунд» и русские социал-демократы, от Плеханова до Ленина, были чудовищно неадекватны. Так, «Бунд» советовал решать социальные и экономические проблемы средствами духовности и культуры. Ворохов был убежден, что посредством правильного марксистского анализа можно найти лишь одно практическое решение «еврейского вопроса»: еврейский средний класс естественным образом мигрирует в Палестину и постепенно разовьет там средства производства. Рост промышленности привлечет в Палестину рабочие массы евреев, а затем пролетариат вступит в классовую борьбу и возглавит национально-освободительное движение. Труды Борохова пестрят ссылками на противоречия между средствами производства и производственными отношениями и на прочие концепции, известные любому, кто изучал ортодоксальную марксистскую экономику. Ворохов мастерски владел инструментарием анализа по Марксу, что изрядно смущало его идеологических противников, которые привыкли дискутировать о сионизме с энтузиастами, излагающими свои идеи в романтически-утопическом ключе.

В 1906 г. Ворохов изменил свои позиции и решил, что сторонники пролетарского сионизма все же должны принимать активное участие в политической жизни диаспоры; в результате левые сионисты смягчили критику в его адрес. В 1907 г. Ворохов эмигрировал в Америку. Умер он вскоре после возвращения в Россию в 1917 г. После смерти он превратился в «святого покровителя» левых социалистических группировок внутри сионистского движения — искателей «синтеза».

Но «синтез» был вовсе не так уж непогрешим, как хотелось бы верить его приверженцам. В бороховизме было множество внутренних противоречий, а в некоторых важных аспектах он абсолютно не соответствовал реальному положению дел. Ворохов был слишком интеллигентным человеком, чтобы решиться на вульгарную марксистскую интерпретацию антисемитизма в чисто экономических терминах. Подобно Пинскеру, он считал антисемитизм, по существу, социально-психологическим феноменом. Что касается перспектив еврейского народа на будущее, то Ворохов был не столь пессимистичен, как автор «Автоэмансипации». Он заявлял, что времена инквизиции и массовых гонений уже не вернутся, и не исключал, что в истории все же есть прогресс. Но евреи не могут пассивно ждать, терпеть погромы, ненависть и презрение своих соседей как нечто естественное и неизбежное. Они не должны полагаться на прогресс, ибо в человеке прогрессирует не только ангел, но и дьявол[414]. Ворохов был склонен преуменьшать романтический, мистический элемент сионизма. Сущность его доктрины состояла в том, что Палестину следует колонизировать и развивать вне зависимости от стремлений и желаний сионистов. Но это было одним из слабейших мест в его аргументации: сионизм был немыслим без своего мистического элемента, а надежда на то, что тысячи юных идеалистов станут трудиться на благо Палестины с энтузиазмом и самоотверженной преданностью делу, была столь же далека от реальности, как и вера в то, что революция в России совершится независимо от субъективного фактора, т. е. от наличия революционной партии. И Борохову, и Ленину нужен был «бог из машины», чтобы прорваться через догматизм выстроенных ими конструкций. И как бы принципиально они ни сопротивлялись романтизму, обоим нужен был миф. И оба они нуждались в деятельном авангарде, ибо и среди русских пролетариев, и среди масс еврейского населения едва ли без посторонней помощи могла вызреть та степень политической сознательности, которая необходима для выбора революционного пути.

Бороховизм представлял собой любопытную попытку совместить две идеологии, которые в то время более всего привлекали молодую еврейскую интеллигенцию. Он превратился в своего рода рациональную религию и предоставил духовную поддержку и утешение тысячам молодых людей, которым не давал покоя догмат ортодоксальных марксистов о несовместимости сионизма с революционным социализмом. В те времена почти невозможно было не быть социалистом и революционером. Вся «передовая молодежь» была убеждена, что честный человек обязан верить в исторический материализм и в революционную миссию пролетариата. Русские и еврейские социал-демократы долгое время относились к трудам Каутского с таким же благоговением, с каким верующий относится к Священному писанию. И только отдельные диссиденты за пределами марксистского лагеря — такие, как Айдельсон, редактор «Рассвета», — осмеливались предаваться сомнениям: действительно ли Каутский нашел решение национального вопроса? Действительно ли перемена социального строя разрешит национальную проблему и не содержится ли в этой идее, такой далекой от материализма, некий субъективный, романтический элемент? И не является ли предубеждение Каутского против сионизма отголоском буржуазных аргументов против социализма?[415].

Имелись и другие веские основания возражать против механического переноса принятых повсеместно концепций в русско-еврейский контекст. Термины «пролетариат», «классовая борьба» и «классовое сознание» значили одно в Белостоке и совсем другое — в Берлине. Рабочие-евреи не были сыновьями и дочерьми крестьян, перебравшихся из деревни в город. Обычно они происходили из обнищавших слоев среднего класса. Они живо интересовались своей работой и рассчитывали на то, что владельцы фабрик, нередко исповедовавшие ту же религию, будут обращаться с ними как с родственниками (или, по крайней мере, как с бедными родственниками). Многие из них считали свою пролетарскую жизнь временным явлением. При малейшей возможности они старались достичь независимости, открыть собственную мастерскую или сдать экзамены, чтобы получить квалификацию для работы чиновника или учителя. Они питали традиционную для евреев страсть к образованию и мечтали, чтобы их дети добились более высокого положения в обществе. Еврейские рабочие не были лишены ни чувства солидарности, ни определенной воинственности, однако их менталитет в корне отличался от менталитета, свойственного пролетариям других национальностей.

Молодые люди, начавшие приезжать из России в Палестину в период 1904–1906 гг. и составившие вторую алию (волну иммиграции), были не «прирожденными рабочими», а идеалистами и по этой причине иногда чувствовали себя ущербными. Но «прирожденные рабочие», заинтересованные главным образом в высокой оплате и хороших условиях труда, едва ли поехали бы в Палестину, которую критики сионизма часто называли «dos gepeigerte Land» — «умершая страна». Иммигранты второй алии были выходцами из нижних слоев русского и польского среднего класса; многие из них едва вышли из подросткового возраста; они с энтузиазмом мечтали о строительстве нового социалистического общества и в то же время испытывали неуверенность в себе. Окажутся ли они достойны той великой миссии, которая ожидает их в чужой стране? Смогут ли они работать в тяжелых и непривычных условиях?

Иосиф Барац (позднее — один из основателей первого квуца «Дегания») вспоминал о том, как в 17 лет он горько плакал, возвращаясь домой после тяжелого трудового дня: физическая работа в местных условиях была настолько трудной, что Барац сомневался, выйдет ли из него когда-нибудь настоящий рабочий[416]. Пример билуйцев, обосновавшихся в Палестине в 1880— 1890-е гг., не особенно вдохновлял. Они тоже ехали сюда с мыслью о крестьянском труде. Они тоже придерживались радикальных политических взглядов. Они не приняли в свою организацию Усишкина и Членова (позднее ставших лидерами русского сионизма) по причине их «буржуазного происхождения». Но с тех романтических и героических дней прошло немало времени, и теперь колонии билуйцев изменились до неузнаваемости. Сами же билуйцы превратились в маленьких «фазендейрос» — зажиточных, по палестинским стандартам, фермеров. Новоприбывшие иммигранты восприняли их как эксплуататоров и классовых врагов. Еще до второй алии в Палестине действовало несколько рабочих организаций и время от времени случались забастовки; но настоящая история трудового движения в Палестине началась с прибытия гомельской группы иммигрантов в январе 1904 г. — провозвестницы нового периода в истории колонизации Палестины. Затем, в 1905 г., из Одессы в Палестину выехали еще 1230 человек, на следующий год — 3459, а в 1907 г. — 1750 человек. За весь период с 1904 г. до начала I мировой войны в Палестину прибыло около 35–40 тысяч новых иммигрантов, принадлежавших к той же категории.

Если бы репортер или социолог стал опрашивать новоприбывших в порту Яффы о причинах их иммиграции в Палестину, то, вне сомнения, получил бы множество разнообразных и противоречивых ответов. Но среди них наверняка нашлись бы общие факторы. Те годы ознаменовались серьезными социальными потрясениями: русско-японская война, революция 1905 г. в России, новая волна погромов. Многие надеялись, что революционное движение принесет свободу России и наконец избавит от гонений еврейское меньшинство. Но некоторые — как, например, юный Давид Грин (Бен-Гурион) — интуитивно чувствовали, что никакие достижения русской революции не положат конец испытаниям еврейского народа. Такие евреи, по словам того же Давида Грина, отправлялись в Палестину от отчаяния. Они разочаровались и в еврейской диаспоре, и в социализме, и даже в сионизме — в той его форме, которой придерживались официальные представители сионистской организации в диаспоре. И Эрец-Израиль был для них желанным концом скитаний, местом отдохновения и покоя.

В воззрениях этих юных первопроходцев не последнее место занимал романтико-мистический элемент, несмотря на то что многие на словах исповедовали исторический материализм. Именно левый социалист писал о мистической связующей нити между Модиином (родным городом Маккавеев) и Сейерой (новым сельскохозяйственным поселением в южной Галилее)[417]. Крепость Масада, где во времена римского завоевания евреи предпочли погибнуть, но не сдаться на милость захватчиков, снова превратилась в великий символ. Но это вовсе не означает, что иммигранты были полны апокалиптических предчувствий. Напротив, в них кипели жизненная сила и — во всяком случае, поначалу — оптимизм. Ведь они возвращались на родину, которой еврейский народ лишился в результате ряда исторических потрясений. Иммигранты стремились пустить корни как можно быстрее и как можно глубже; верхом на лошадях и ослах, а чаще пешком, они обследовали свою новую землю. Многие из них чувствовали себя так, словно вернулись в старинное родовое гнездо, о котором так много слышали[418].

Разумеется, вторая алия вовсе не была однородной группой, хотя почти все эти иммигранты были молоды, холосты и приехали из России. Они даже говорили на разных языках. Основная масса их прибыла в Палестину из Белоруссии, Восточной Польши и Литвы. Все они выросли в традиционном еврейском окружении и говорили на идиш, но все — хотя бы ненамного — знали и иврит. Библия и еврейская литература оказали на них более сильное влияние, чем социалистические доктрины. Но в числе второй волны были и иммигранты с юга России — дети от смешанных браков, стоявшие выше на социальной лестнице и знавшие только русский язык, Их деды служили в русской армии, а их семьям было позволено селиться вне черты оседлости. Эти молодые люди стали сионистами из-за русской революции и погромов, и еврейские традиции нередко были чужды им. Поначалу серьезным барьером был язык. На ранних собраниях приходилось обеспечивать перевод с иврита на идиш и русский и обратно. Трумпельдор, однорукий герой русско-японской войны, не знал ни слова на иврите, когда прибыл в Яффу, — как и Рагель, впоследствии ставший известным поэтом. Берл Кацнельсон знал иврит совсем плохо, но поклялся не говорить ни на каком другом языке, даже если бы для этого пришлось молчать целыми неделями. Бен-Гурион завоевал известность уже через несколько дней после прибытия в Палестину — благодаря тому, что выступил на рабочем собрании с речью, произнесенной на живом и красочном иврите: в кругах «Поале Сион», где в то время в основном говорили на идиш, такое событие было необычным.

Различия между ожиданиями иммигрантов и тем, что они обнаружили, прибыв в гостиницу Хаима Блоха в Яффе — первое пристанище на своем пути, — были ошеломляющими. Разумеется, они столкнулись и с обычными проблемами, характерными для любого иммигранта в любую страну земного шара. Но обнаружились и другие, более специфические сложности. Так, для Александра Саида, который родился в Сибири и впоследствии стал одним из самых известных шомрим (стражей порядка), неприятности начались еще на борту корабля: у него не оказалось визы на въезд, и турецкие власти арестовали его. К счастью, у Саида были при себе серебряные часы — единственное наследство, оставленное ему отцом; этого хватило на выкуп[419]. В день прибытия в Яффу Берл Кацнельсон встретил там старого друга, который собирался покинуть Палестину, — разумеется, эта встреча не прибавила Кацнельсону энтузиазма. Все здесь было странным и чужим — люди, ландшафт и даже воздух. Самые рьяные сионисты вроде А. Д. Гордона и Моше Смиланского позднее сознавались, что у них ушли годы, чтобы привыкнуть к новому окружению. В глубине души они сохраняли привязанность к русской природе, русским полям, лесам и рекам. Не то чтобы им не нравился палестинский пейзаж — просто они чувствовали себя здесь гостями, чужаками в чужой стране. Перефразируя Иегуду Галеви, средневекового еврейского поэта, они могли сказать, что тело их — в Эрец-Израиле, но душа — по-прежнему в России.

Условия жизни в Палестине были невероятно примитивными, даже по восточноевропейским стандартам. Иммигранты селились в палатках или в жалких лачугах. Им приходилось бороться с малярией, скорпионами, насекомыми, надсмотрщиками, превращавшими работу в ад, и с культурной средой, которая была либо «левантинской», либо напоминала атмосферу оставшегося в прошлом штетла. Работы на всех не хватало; еврейские фермеры из Петах Тиквы, Ришона и Зикрона предпочитали арабский труд еврейскому, поскольку арабы брали меньше денег за работу, были более опытными и менее склонными к конфликтам. Новым иммигрантам нередко заявляли, что они глубоко ошиблись, когда решили, будто кому-то нужны в Эрец-Израиле; им советовали как можно скорее возвращаться туда, откуда приехали. Так было ли благоразумно поощрять дальнейшую иммиграцию в таких условиях? «Поале Сион» сомневалась в том, насколько мудро поступает, к примеру, Иосиф Виткин — учитель из числа ранних колонистов, опубликовавший обращение к молодым евреям Восточной Европы, в котором призывал их приехать в Палестину и помочь своему народу. Стоило ли искусственно подстегивать иммиграцию? Может быть, лучше было терпеливо ждать тех естественных и неизбежных процессов, которые предсказывал Ворохов и которые приведут в Палестину и капиталистов, и рабочих?

Но более странных рабочих, чем иммигранты 1905 г., не видел свет. Физический труд был для них не неизбежным злом, а абсолютной моральной ценностью, чудесным средством, которое исцелит еврейский народ от всех его социальных и национальных недугов. От русских народников эти иммигранты унаследовали нежную любовь к «мужику»; но в то же время вместе с марксистами идеалом человека они считали пролетария с развитым классовым сознанием. Те, кто по каким-либо причинам не мог заниматься физическим трудом, чувствовали себя ущербными по сравнению со своими товарищами[420]. Все иммигранты чрезвычайно гордились своей независимостью. Они отвергали всякую помощь и даже с неохотой принимали приглашения на обед от еврейских фермеров. Когда один фермер заплатил своим работникам-евреям по восемь пиастров за день вместо условленных семи, они с негодованием отослали излишки денег обратно и приняли повышенную плату лишь после того, как фермер убедил их, что платит им не за принадлежность к еврейской нации, а за выдающееся качество труда. Кроме того, иммигранты хотели работать только по найму. Создание собственных сельскохозяйственных поселений было для них исключено: они не желали быть фермерами. Опыт билуйцев вызывал у них отвращение.

Требования, которые предъявляли к себе члены второй алии, были непомерно высоки, и вполне естественно, что первоначальный энтузиазм 1904–1906 гг. сменился глубоким кризисом. Вторая волна иммиграции состояла не столько из групп, сколько из индивидуумов. Многие из них приехали в Палестину по чистой случайности — просто за компанию с друзьями или родственниками, не представляя себе толком, куда и зачем они отправляются. Некоторые — так называемые «японцы» — влились в ряды второй алии только потому, что предпочитали жизнь в Палестине служению в русской армии в военное время. Немало было среди иммигрантов второй волны и скитальцев-полуинтеллектуалов, описанных в романах Бреннера: эти потомки Агасфера первыми приехали в Палестину и первыми же покинули ее, обреченные на вечное недовольство и неприкаянность. А тех, кто остался в Земле Обетованной, вскоре охватило отчаяние: объем иммиграции оказался гораздо менее существенным, чем предполагалось. Гомельцы, например, прибывшие в Палестину первыми в 1904 г., были твердо убеждены, что являются всего лишь авангардом огромного массового движения и что вскоре за ними последуют многие сотни — если не тысячи — друзей-сионистов[421]. Но через год они обнаружили, что к ним никто не присоединится, и иммигрантов охватило уныние и чувство одиночества. Они почувствовали, что их предали. Подавляющее большинство — более 80 % — тех, кто приехал в Палестину в 1904–1906 гг. строить Эрец-Израиль, покинули страну всего несколько месяцев спустя, вернувшись в Россию или отправившись в Америку. Те же, кто остался, со временем сформировали ядро лейбористского сионизма. Именно они в последующие годы возглавили социалистические партии, сионистское движение и государство Израиль.

Рабочие были организованы в две соперничающие группы; обе они возникли зимой 1905 г.: «Поале Сион» и «Хапоэль Хацаир». Вначале первая организация насчитывала 60 членов, а вторая — 90[422]. В последующие пять лет общая численность обеих возросла не более чем до 500 членов, т. е. обе они были гораздо меньше, чем, к примеру, число рабочих на любой крупной фабрике Европы или Америки. Это были не столько массовые политические движения, сколько кланы, братства или большие семьи; периодические издания обеих организаций мало чем отличались от внутриведомственных циркуляров. На этом фоне торжественные речи и манифесты об исторической миссии рабочего класса и необходимости классовой борьбы выглядели, по меньшей мере, странно. Но ни «Поале Сион», ни «Хапоэль Хацаир» не смущались своей малочисленностью: они с самого начала считали себя политическими партиями, хотя, кроме политической деятельности, они исполняли и множество других функций. В то время еще не существовало профсоюзов и государственных социальных служб. Поэтому еврейские рабочие организации создавали биржи труда и комитеты взаимопомощи, культурные и общественные клубы и фонды поддержки для больных. Первоначально они стремились слиться в единую организацию, но, когда дело дошло до разработки общей идеологической платформы, возникли разногласия. Не удалось договориться и о названии для единой организации. Те, кто принадлежал к «Поале Сион» еще в России, настаивали на необходимости сохранить это название, что объяснялось, скорее всего, демонстративным протестом против проугандийских взглядов, которых в то время придерживались многие палестинские сионисты. Но большинство отвергли это требование. Поэтому в октябре и ноябре 1905 г. возникли две отдельные рабочие партии: штаб одной расположился в гостинице Хаима Блоха в Яффе, а другой — у его конкурента, Спектора.

Истинные причины раскола, разумеется, лежали гораздо глубже. Еврейские социалисты из Восточной Европы славились своей склонностью к дебатам и спорам, но само по себе на той ранней стадии это не стало бы серьезной помехой для «единения рабочего класса». Дело в том, что «Хапоэль Хацаир» не имела четкой и определенной, по европейским стандартам, доктрины, тогда как «Поале Сион» была чрезвычайно идеологизированной. Первая была независимой группой, не связанной с другими сионистскими и социалистическими организациями; вторая же являлась частью (хотя и не самой важной) международной организации «Поале Сион» и второго Интернационала[423]. Политическая программа палестинской «Поале Сион», зачитанная на тайном собрании десятка ее членов в еврейской гостинице арабского городка Рамле в 1906 г., представляла собой почти точную копию платформы русской «Поале Сион». Документ начинался с утверждения, что история человечества представляет собой последовательность классовых и национальных битв — почти по «Коммунистическому манифесту». Затем повторялся бороховский тезис о том, что рано или поздно капиталисты начнут вкладывать деньги в Палестину и что на гребне этого процесса возникнет еврейский рабочий класс. Программа, принятая позднее на первом съезде партии, была чуть более оригинальной: «Поале Сион» стремилась к политической независимости евреев Палестины и к созданию социалистического общества. В сочинениях членов этой организации по-прежнему отстаивалась идея классовой борьбы как главного политического оружия. Но довольно скоро палестинская «Поале Сион» осознала, что анализы и прогнозы, разработанные в России, не имеют почти никакой ценности в новом окружении. Что делать, например, если еврейские капиталисты не захотят участвовать в развитии Палестины? Будет ли это означать крах всех надежд или же членам «Поале Сион» придется видоизменить свою доктрину и самим принять активное участие в экономическом развитии страны? Да и вообще, можно ли играть роль воинствующих защитников догмата о классовой борьбе, если «стратегической базы для еврейского рабочего», о которой мечтал Ворохов, вовсе не существовало, если работодатели не нуждались в еврейских рабочих и нанимали их исключительно по доброте душевной?

Поначалу робко, а затем все смелее палестинская «Поале Сион» под руководством Бен Цеви, Бен-Гуриона и Израэля Шохата стала развивать независимую программу, что привело к конфликту с русскими идеологическими наставниками. Палестинцы пришли к выводу, что решение задачи развития Палестины нельзя оставлять на волю исторической случайности: историю нужно подстегнуть. Они с тревогой следили за тем, как в русской «Поале Сион» растет озабоченность проблемами, не имеющими никакого отношения к Палестине. Кому нужен еще один «Бунд»?! И когда всемирная организация «Поале Сион», не желая сотрудничать с «буржуазными элементами», решила покинуть сионистский конгресс, палестинцы не последовали ее примеру. Всемирная организация продолжала проводить собрания и публиковать литературу на идише — языке «еврейских трудовых масс»; палестинцы же перешли на иврит. Когда палестинцы начали организацию кооперативных сельскохозяйственных поселений, им пришлось столкнуться с ожесточенным сопротивлением представителей мирового движения, заявлявших, что, согласно учению Маркса, рабочие должны сражаться за свои классовые интересы, а не создавать экономические предприятия в рамках капиталистической системы. Но палестинская «Поале Сион» не принимала аргументов, которые, при всем своем согласии с марксистской идеологией, не имели ничего общего с палестинскими реалиями. Они зашли еще дальше: на некоторых собраниях и выступлениях стали звучать проекты создания социалистического еврейского государства в Палестине. Правда, никто не считал эту цель насущной и близкой. В основном члены палестинской «Поале Сион» занимались более прозаическими делами: например, созданием организации еврейских стражей порядка («Хашомер») и развитием связей с рабочими организациями в других районах Османской империи.

«Поале Сион» была чрезвычайно идеологизированной партией в довоенных традициях социал-демократов. В программе ее было детально расписано отношение к целому ряду современных проблем и перспектив на будущее. «Хапоэль Хацаир» же, напротив, была сторонницей прагматического подхода и почти принципиально воздерживалась от доктринальных дискуссий. Единственным стабильным фактором в ее воззрениях оставалась идея важности физического труда — и как духовной, абсолютной категории, и как терапевтического средства, способствующего национальному возрождению еврейского народа. На первой странице каждого выпуска периодических изданий этой партии красовался лозунг: «Необходимое условие реализации целей сионизма — это покорение еврейским трудом всех профессий, существующих в стране». «Хапоэль Хацаир» раньше, чем «Поале Сион», поняла, что рабочие в Эрец-Израиле находятся в ситуации, которая в корне отличается от обстоятельств любого другого трудового движения: именно поэтому «Хапоэль Хацаир» сопротивлялась заимствованию идей и политических методов в других странах, хотя невозможно отрицать, что она включала в себя элементы иностранных идеологий — например, русского народничества. Но именно члены этой партии были первыми «конструктивистами», вставшими в оппозицию лозунгам классовой борьбы, характерным для «Поале Сион». Для «Хапоэль Хацаир» верховной, всеобъемлющей ценностью был еврейский национализм, а еврейскому рабочему было суждено стать пионером еврейского национального возрождения. Таким образом, следовало сосредоточить все усилия на реализации этой цели, а вовсе не на класовой борьбе. «Хапоэль Хацаир» не отвергала социалистических идеалов, но не считала социализм необходимым элементом национального движения. Центральной идеей политики «Хапоэль Хацаир» было «завоевание рабочих мест», а для этого требовалось как можно скорее увеличить численность еврейских рабочих и улучшить условия их жизни и труда. Далее, было абсолютно необходимо помочь новым иммигрантам освоить поприще сельского хозяйства. В свое время паразитическое существование евреев в диаспоре потрясло будущих членов «Хапоэль Хацаир» настолько, что они бросились в объятия сионизма; и теперь они боялись, что любая уступка, любой компромисс в этой области может роковым образом сказаться на перспективах еврейского национального возрождения. Однако идея «завоевания рабочих мест» в их интерпретации была абсолютно мирной. Трудно себе представить людей менее воинственных, чем А. Д. Гордон, Иосиф Аронович, Иосиф Шпринцак и другие лидеры «Хапоэль Хацаир». В отличие от членов «Поале Сион» они даже отказались участвовать в создании охранной организации «Хашомер», поскольку в ней чувствовался «привкус милитаризма».

Пацифистская ориентация наиболее заметна в философии А. Д. Гордона, который оказал большое влияние на иммигрантов второй алии. Гордон родился в Подолье в 1856 г. Он приехал в Эрец-Израиль, когда ему было уже под пятьдесят, и за плечами у него не было опыта тяжелого физического труда. Однако он стал работать в сельском хозяйстве: сначала в еврейских колониях близ Яффы, а затем — в Дегании, первом коллективном поселении. В течение следующих восемнадцати лет (Гордон умер в 1922 г.) днем он работал на полях и в цитрусовых рощах с величайшим, почти религиозным усердием, а по ночам писал свои эссе. Гордон не верил в то, что классовая борьба и социалистическая революция приведут к созданию лучшего, более справедливого общества. Не надеялся он и на то, что в результате радикального свержения всех общественных институтов природа человека усовершенствуется. Общество изменится только тогда, когда изменится сам человек, а поскольку человек становится тем хуже, чем дальше он отходит от природы, и поскольку евреи в этом отношении пострадали сильнее других народов, то, заключал Гордон, подлинное национальное возрождение возможно лишь при возврате к нормальному образу жизни, к физическому труду, который исцелит евреев от всех пагубных влияний диаспоры. Человек, природа и труд — вот ключевые понятия философии Гордона. Он подчеркивал также значение сельскохозяйственного труда как способа для человека обрести здравый рассудок и снова стать единым целым со Вселенной, частью которой он изначально является. Влияние Гордона на его современников объясняется не только популярностью его сочинений. Этот величественный старик, в простой русской рубахе, с окладистой бородой, служил для многих личным примером фанатичной преданности труду: он воплотил в своей жизни то, что Толстой только проповедовал. Не сломленный тяжелым трудом, болезнями и многочисленными сложностями, с которыми сталкивались все иммигранты на новой родине, он был источником вдохновения и энтузиазма для более молодых, здоровых и крепких людей.

Иммигранты второй алии едва ли могли бы черпать такую же поддержку из романов и эссе Иосифа Хаима Бреннера, ибо этот влиятельнейший для всего поколения автор сам нередко бывал подвержен приступам отчаяния. Не мог он обеспечить и идеологического руководства: Бреннер всю жизнь переходил от одной левосионистской группы к другой, а также состоял в организациях, не имевших к сионизму никакого отношения. Однако следует отдать ему должное как честнейшему хронисту того периода, неутомимому в поисках истины. Ни один еврейский писатель не изображал своих собратьев-евреев в таких безжалостных красках, не клеймил так жестоко дураков, негодяев, грязных попрошаек и ту разложившуюся часть народа, которая утратила нормальный человеческий облик. С образами Бреннера не сравнится ни картина еврейской жизни в штетле, изображенная Менделе, ни описанная в сочинениях Израиля Зангвилля жизнь западного гетто. Не менее язвителен был Бреннер и в своих замечаниях в адрес «красноречивых сионистов» диаспоры, которые он отпускал с позиций первопроходца в Эрец-Израиле. Однако он ни в коей мере не был уверен, что идеал освоения Палестины — эта последняя искра надежды — появился вовремя и что его окажется достаточно для спасения евреев от окончательной гибели. В книгах Бреннера не было ни капли оптимизма и ни намека на пафос созидательного труда, которые могли бы сделать его любимым автором всего поколения. Ситуация была и без того плоха, и молодым социал-сионистам не требовался писатель, доказывающий, что она безнадежна. Однако и «Хапоэль Хацаир», и «Поале Сион» не могли не восхищаться упорством Бреннера и его нежеланием идти на компромисс. Поэтому они продолжали публиковать его сочинения, невзирая на опасность того, что эти книги возбудят гнев и раздражение у всей общины.

Соперничество между двумя еврейскими трудовыми партиями было довольно острым. «Поале Сион» называла конкурирующую организацию уютным детским садом для детей из низших слоев среднего класса (это вовсе не означало, что социальное происхождение членов самой «Поале Сион» было иным!), чересчур озабоченных культурными проблемами, уделяющих слишком много внимания сионизму и ивриту, да и вообще изолировавших себя от «масс». Они критиковали «Хапоэль Хацаир» за нежелание участвовать в праздновании 1 мая — дня международной солидарности трудящихся. Пристрастие «Хапоэль Хацаир» к идее «завоевания рабочих мест» ее соперники считали бессмысленным, поскольку еврейских рабочих для этой цели все равно не хватило бы. Но, несмотря на всю эту полемику, палестинские реалии уже через несколько лет сблизили враждующие партии. «Поале Сион» обнаружила, что ортодоксальные марксистские концепции, развитые в России, неприменимы в палестинских условиях, а «Хапоэль Хацаир» избавилась от изрядной доли своего идеализма и более активно занялась политикой. К 1914 г. общая численность еврейских рабочих возросла почти до 1600 человек; к этому времени возникла третья партия — «беспартийных» (в которую вошли, в частности, Берл Кацнельссон, Ицхак Табенкин, Давид Ремес), предпочитавших не присоединяться ни к одной из существующих групп. Кроме того, несколько сотен рабочих йеменского происхождения старались держаться подальше от ожесточенных и непонятных им раздоров европейских евреев.

Накануне I мировой войны рабочие партии уже не расходились друг с другом во мнении относительно того, следует ли создавать кооперативные сельскохозяйственные поселения. Первоначально «Поале Сион» отвергала эту цель, поскольку она не согласовывалась с учением Борохова; в 1909 г., на второй конференции всемирной организации, Ворохов подтвердил свои доктринальные расхождения с Капланским и другими деятелями, не соглашавшимися с традиционной точкой зрения[424]. Кроме доктринальных убеждений, члены всемирной «Поале Сион» утверждали, что численность классово-сознательного пролетариата в Палестине все еще слишком мала и что любое отклонение от прямой и насущной задачи ослабит рабочий класс окончательно. Однако палестинцы смотрели на проблему иначе: два года спустя палестинская «Поале Сион» приняла в принципе, хотя и с некоторыми ограничениями, идею кооперативных сельскохозяйственных поселений[425]. Многие члены «Хапоэль Хацаир» первоначально также были против создания еврейскими рабочими собственных сельскохозяйственных поселений. Иосиф Аронович в ходе дискуссии с Виткиным заявлял, что завоевание рабочих мест — гораздо более важная и насущная цель, чем завоевание земли[426]. Но в деле завоевания рабочих мест в существующих колониях евреи не добились заметных успехов. Иосиф Вилканский, Иосиф Буссель (один из основателей Дегании) и Шмуэль Даян (отец Моше Даяна) отвергли аргумент Ароновича о том, что проблему сельскохозяйственной колонизации разрешит еврейский капитал. Тем временем события развивались своим путем: пока лидеры трудовых партий предавались дискуссиям, рядовые члены этих организаций брали инициативу в свои руки. Некоторые наемные работники-евреи, трудившиеся на полях в Петах Тикве, перебрались в Галилею и создали там первые коллективные фермерские общины.

Эти первые робкие попытки — создание в Сейере и Киннерефе, в Дегании и Мерхавии маленьких трудовых коммун, и стали началом квуцы — уникального образования еврейского трудового движения в Палестине, которое в последующие годы привлекло к себе пристальное внимание. Разумеется, идея коммунистических поселений сама по себе была далеко не нова. Она фигурировала в сочинениях «утопических социалистов», а в США довольно долгое время просуществовали коммуны, основанные Робертом Оуэном и его учениками. Но с развитием «научного социализма» подобные предприятия перестали вызывать интерес; только в России оставались еще сторонники «коммун». Некоторые иммигранты из России жили по коммунистическим принципам еще до приезда в Палестину: они делили друг с другом свои доходы, расходы и скудное имущество. Но идею создания постоянных поселений на коммунистических основах, с обобществлением собственности, давно уже считали фантастической. Когда одна из ранних иммигранток, Маня Вильбушевич, беседовала на эту тему с Максом Нордау в Париже, тот заявил, что она бредит, и посоветовал обратиться к психиатру.

Первые коллективные поселения возникали не по заранее разработанному плану, а путем проб и ошибок. После смерти Герцля, в эпоху «практического сионизма», снова стали актуальны приобретение и колонизация земель за пределами традиционных областей расселения евреев в Палестине. Но кто будет работать на этих новых землях? Средств на поддержку индивидуальных хозяйств не хватало; и, поскольку фермеры из Петах Тиквы и Ришон ле Сиона не могли, да и не желали содействовать дальнейшему развитию сельского хозяйства в Палестине, было решено, что земли, приобретенные Национальным Фондом, оставаясь собственностью нации, будут сдаваться в аренду трудовым коллективам. Труд работников будет оплачиваться по групповой сдельной системе. Поначалу сионистская организация назначала управляющих; затем работники взяли контроль над хозяйством в свои руки. Раппин и его сторонники в Исполнительном комитете испытали влияние идей немецко-еврейского экономиста Франца Оппенгеймера, который отстаивал преимущества широкомасштабного коллективного фермерства над индивидуальным предпринимательством в сфере сельского хозяйства. Но Оппенгеймер советовал платить каждому члену коллектива в соответствии с индивидуальными трудозатратами и полученным продуктом, а работники палестинских поселений требовали равной оплаты труда для всех[427]. Готовность доктора Раппина поддержать то, что большинству его коллег казалось, в лучшем случае, интересным экспериментом, совпала со стремлением все большего числа еврейских сельскохозяйственных работников вырваться из удушающей атмосферы Петах Тиквы и других колоний и вести, наконец, подлинную жизнь первопроходцев. Им так и не удалось наладить нормальные отношения с еврейскими фермерами: случались забастовки, а иногда и вооруженные столкновения.

В Петах Тикве работодатели однажды даже решили бойкотировать еврейский труд: их возмутило собрание наемных работников, проведенное в честь памяти товарищей, погибших во время погромов в России. Усугубило конфликт то обстоятельство, что в собрании участвовали и мужчины, и женщины.

В Сейере, на юге Галилеи, где поселился, в частности, Бен-Гурион, атмосфера поначалу была совсем иной: менее рутинная работа, только евреи-работники, никаких мелких лавочников, агентов и посредников. Практически все трудились на полях. Сейера стала сельскохозяйственным центром всей южной Галилеи. Но эта идиллия продлилась недолго. Наемные работники в Киннерефе устроили забастовку из-за того, что управляющий-самодур не разрешил им навестить тяжелобольного товарища, лежавшего в больнице в Тивери-аде. За советом обратились к доктору Раппину в Яффу. Тот вынес соломоново решение: уволил и управляющего, и работников. Но этот эпизод открыл Раппину глаза на то, что система надсмотрщиков не идеальна для трудящихся евреев: они слишком независимы, чтобы подчиняться жесткому командованию. Возможно, стоит предоставить шанс тем, кто утверждал, что сможет трудиться более эффективно, если их не будут постоянно контролировать и вмешиваться в их работу. Принять такое решение было нелегко, и опасения доктора Раппина и его коллег были небезосновательны. Иммигрантам явно недоставало профессионального опыта, и были причины сомневаться в том, хватит ли им самодисциплины.

Первый эксперимент по самоуправлению был предпринят в 1905 г., когда пятеро работников из Киннерефа подписали контракт с палестинской конторой в Яффе на обработку земли в Ум Джуни. В ноябре 1910 г. десять мужчин и две женщины устроили постоянное поселение, которое впоследствии превратилось в Деганию — «мать квуцот». От результата этого предприятия зависело многое. Провал на этой стадии мог бы повлечь за собой роковые последствия для развития поселений подобного типа. Но прошло две зимы и два лета, и обнаружилось, что вопреки чрезвычайно трудному климату и другим неблагоприятным условиям поселения нового типа способны развиваться успешно[428]. Но дирекция Еврейского Национального Фонда все еще не избавилась от сомнений. Дегания превысила бюджет на 40 %, и фонд критиковал систему учета, согласно которой квуца с самого начала работала с прибылью. Но Раппин по-прежнему верил в успех поселенцев, невзирая даже на авторитет Оппенгеймера, который утверждал, что капиталистический банк не может нести ответственность за долги и обязательства предприятия, на управление которым он неспособен оказать ни малейшего влияния. Некоторые наиболее предприимчивые члены коллектива уже подумывали о том, чтобы перебраться на новое место и начать все с начала, оставив Деганию другой, менее опытной группе, стремящейся работать в коллективном поселении. Но большинство полагали, что следует остаться на старом месте: они уже считали Деганию своим домом и первым звеном в цепи будущих поселений подобного типа. На этой стадии квуца еще не была полностью коммунистической. Каждый работник получал ежемесячную плату из палестинской конторы — в размере пятидесяти франков. Некоторые вносили все деньги в общую кассу, другие оставляли немного себе, чтобы купить одежду, обувь и другие необходимые вещи. Предложение Шмуэля Даяна о том, чтобы в течение ближайших пяти лет члены общины воздерживались от заключения браков, было забыто уже через несколько недель, а рождение первого ребенка в Дегании повлекло за собой серьезный идеологический кризис: должна ли мать самостоятельно нянчить и растить своего ребенка или следует отдать его на попечение кому-то другому? Должны ли дети жить вместе с родителями или в отдельной хижине? Должны ли женщины работать наравне с мужчинами во всех областях сельского хозяйства или их место на кухне, в прачечной и в детской? Являются ли дети — как утверждал Иосиф Буссель — частной собственностью или они принадлежат коммуне? В конце концов, жители Дегании предпочли пойти на компромисс. Более радикальные решения проблем и отмена частной собственности в коллективных поселениях возобладали только после I мировой войны, с прибытием нового поколения иммигрантов.

Вести об успехе первого коммунального поселения быстро распространились по всей Палестине и среди членов молодежных социал-сионистских движений в других странах; раздались призывы к организации новых коммун. Новые поселения старались во всем следовать примеру Дегании. Тот факт, что первый коллектив самостоятельных поселенцев состоял из двенадцати человек, был случайностью — но превратился в настоящую догму. Образец Дегании стал идеологическим императивом: все соглашались с тем, что такая численность коммуны оптимальна и, более того, единственно возможна. Утверждали, будто в коллективе, превышающем 12–15 человек, не сможет возникнуть необходимая для квуцы атмосфера духовной близости. Это убеждение сохранялось до 1919 г., когда с прибытием в Палестину множества новых иммигрантов начала распространяться идея более многочисленной квуцы.

Первая коммуна возникла из-за того, что все большее число евреев, занятых сельскохозяйственными работами, стремились освободиться от традиционной системы управляющих, надсмотрщиков и поденной оплаты. Но шли годы, и идеология квуцы развивалась: из средства достижения определенных целей коммуна превратилась в самоцель — живую клетку будущего справедливого общества. С распадом патриархальной семьи в современном обществе возникла потребность в новом, более прогрессивном типе человеческого сосуществования — большой семье, основанной не на сходстве характеров, а на общих духовных ценностях. Разумеется, не у всех сторонников квуцы были столь далеко идущие амбиции. Некоторые по-прежнему считали коммуну просто наиболее рациональной и практичной формой сельскохозяйственных поселений в Эрец-Израиле. Но все соглашались с тем, что этот проект следует разворачивать в более широком масштабе. Кое-кто даже начал понимать, что коллективные поселения важны не только в контексте развития палестинской экономики, но и представляют собой специфический вклад еврейских социалистов в разработку концепций нового общества.

Пока лидеры социалистических партий в Палестине рассуждали о великой миссии еврейских рабочих масс, массы эти все еще оставались в Восточной Европе. События в Сейере и Дегании не оказали на их жизнь непосредственного влияния. «Поале Сион» все еще оставалась по преимуществу партией русских евреев, хотя филиалы ее возникли в Австрии (Галиции) (1904 г.), в США (1905 г.) и в Англии (1906 г.). Уже говорилось о том, что «Бунд» противостоял сионистским инициативам, и со временем эта враждебность не угасла. С другой стороны, сионистские убеждения «Поале Сион» подверглись суровому испытанию по мере того, как эта партия все больше и больше вовлекалась в русскую политику. Теоретически сионизм и социализм «Поале Сион» трудно было разграничить, но поскольку подавляющее большинство членов этой партии оставались за пределами Палестины, то после революционных событий и погромов 1904–1905 гг. они неизбежно втянулись в решение местных политических проблем. Свою лепту в процесс десионизации, по-видимому, внесли и нападки критиков — например, Житловского. Почему, спрашивал он, партия, выдвигающая лозунг национального возрождения, проявляет типичный для диаспоры (галут) образ мышления и трусость, отказываясь бороться за права евреев там, где они живут? Но как только «Поале Сион» решилась принять более активное участие в русской политике, сионистская идея неминуемо утратила для этой партии свою былую значимость.

Как раз в то время происходило развитие конфликта, связанного с Угандой, и мечты сионистов казались еще более несбыточными, чем когда-либо. Широкую поддержку получила политика новой партии — сеймистов, которые в 1905 г. выделились из рядов социал-сионистов[429]. Какое-то время они продолжали считать себя сионистами (официально партия называла себя социал-сионистской). Но поскольку в своих требованиях ее члены подчеркивали необходимость национальной политической автономии для евреев в странах их нынешнего проживания, то их платформа мало чем отличалась от программы бундовцев. Правда, сеймисты все еще верили, что окончательно «еврейский вопрос» нельзя решить в диаспоре. Но поскольку они, в отличие от сионистов, не могли указать на территорию, которая станет прибежищем для еврейских масс, то расхождение между ними и «Бундом» можно считать, в сущности, чисто академическим. Долгие годы эти территориалисты оказывали заметное влияние на генезис еврейского социализма. Во главе социал-сионистов стояли такие талантливые лидеры, как Житловский и Наман Сиркин (позднее возвратившийся в русло традиционного сионизма). Изобретательный «синтез» Борохова не нашел поддержки у большинства левых сионистов: евреям необходима собственная земля; но разве можно доказать с помощью марксистского анализа, что эта земля должна находиться именно в Палестине?

«Цейре Сион» — молодежное движение, возникшее в России и в Польше перед I мировой войной, было менее уязвимо с идеологической точки зрения, поскольку их сионизм не основывался на какой-либо научной теории и они не верили в то, что авангардом еврейского народа должен стать пролетариат — хотя бы по причине его малочисленности. Обращение Иосифа Виткина к молодежи (1905 г.) с просьбой поддержать еврейский народ в Палестине произвело на лидеров «Цейре Сион» большое впечатление, и они призвали своих соратников изучать в теории и на практике сельское хозяйство, чтобы посвятить себя делу первопроходцев, ожидающему их в Палестине. Эти люди чувствовали, что сионизм добьется своих целей не в результате действия «объективных сил», а только если сами они посвятят всю свою жизнь борьбе за эти цели. Идеология «Цейре Сион» напоминала платформу «Хапоэль Хацаир», будучи менее четкой и определенной, чем доктрины «Поале Сион»; члены этой организации тоже были социалистами, но их социализм основывался, главным образом, на этических соображениях. Позднее он, правда, получил и теоретическое обоснование как «народный социализм» в трудах Хаима Арлозорова; но это произошло лишь после того, как движение «Цейре Сион» охватило всю Восточную Европу и превратилось в один из главных источников эмиграции халуцим в Палестину.

С началом I мировой войны численность еврейских сельскохозяйственных работников в Палестине составляла всего около 1200 человек; количество евреев-горожан, занятых в различных ремеслах и областях промышленности, было ненамного выше. Война угрожала свести на нет все достижения последних трех десятилетий. Особенно пострадали беднейшие слои еврейского населения. Когда Турция вступила в войну, прекратился экспорт фруктов и вина из Ришон ле Сиона и Зикрон Яакова; строительные фонды исчерпались; банк сионистов закрылся; цены на продукты и предметы первой необходимости росли, а заработная плата падала в результате массовой безработицы[430]. Не говоря уже о политических проблемах, с которыми столкнулся йишув, об арестах и гонениях со стороны турецких военных властей, еврейскому трудовому классу в Палестине и его организациям угрожали экономический крах и голод. Однако застой воцарился не во всех областях: несмотря на тяготы войны, в Палестине возникло четыре новых коллективных сельскохозяйственных поселения (в том числе Кфар Гилади и Айелет Хашахар).

Для спасения от голода и нужды был создан «Хамашбир» — центральный рабочий закупочно-торговый кооператив, который впоследствии сыграл важнейшую роль в развитии профсоюзного движения и сети сельскохозяйственных поселений. Но халуцим пребывали в отчаянии, а многих лидеров рабочих организаций (в том числе Бен-Гуриона и Бен Цеви) турецкие власти выслали из страны. Тот факт, что рабочие в Иудее и Галилее были, в сущности, одной большой семьей, что все они лично знали друг друга, в первые годы после иммиграции оставался для них источником силы и солидарности и помогал легче перенести тяготы жизни в незнакомой стране. Но теперь он стал причиной быстрого распространения пораженческих настроений. И те, кто прежде считал себя авангардом великого процесса национального и социального возрождения, начали теперь страдать от клаустрофобии. Они уже мечтали увидеть новые лица. Но с запретом иммиграции в 1914 г. эти надежды рассеялись, и палестинские евреи впервые почувствовали, что малочисленность может быть настоящим проклятием. Недостатки сложившейся ситуации были очевидны почти на всех уровнях. Много писали о преимуществах семейной атмосферы квуцот, но, как это часто бывает, теория и практика расходились друг с другом. Ежедневное тесное общение 12–15 членов коммуны, у которых почти не оставалось возможности побыть наедине с собой, вовсе не обогащало личную жизнь (как утверждали теоретики), а, напротив, вело к духовной деградации: гипертрофированный коллективизм далеко не всегда выявлял самые лучшие качества в членах общины. И в результате многие отказались от того, что еще несколько лет назад считали идеальным образом жизни[431]. Сколь бы перспективным ни казалось зарождение коллективных поселений, едва ли эти коммуны смогли просуществовать долго без притока новых иммигрантов из Европы. Первым лучом надежды стала русская революция в марте 1917 г. Восемь месяцев спустя была опубликована Декларация Бальфура, а еще через месяц, в декабре 1917 г., отряды генерала Алленби вошли в Иерусалим.

В один из дней праздника Хануки в 1919 г. в Яффу прибыло судно «Руслан», на борту которого находились новые иммигранты — 671 человек. С этой даты начался новый период в истории трудового движения в Палестине. В ходе третьей волны иммиграции, продолжавшейся еще четыре года, в Землю Обетованную прибыло 37 000 человек; многие из них входили в социал-сионистские молодежные организации. Впрочем, третья алия началась даже раньше: первая группа иммигрантов прибыла из польского города Бендзин менее чем через четыре недели после того, как было подписано перемирие. Они проделали долгий и трудный путь по заснеженным дорогам Европы, сотрясаемой войной и гражданскими волнениями (еще не была восстановлена система общественного транспорта!). Большинство добирались до Палестины через Турцию, некоторые — через Японию[432]. От окончания второй алии их отделяло всего пять лет, но разница в мировоззрении между этими двумя поколениями иммигрантов была огромной. Третья алия в определенном смысле была лучше подготовлена к жизни в Палестине. Многие иммигранты этой волны заранее обучились принципам ведения сельского хозяйства и говорили на иврите лучше, чем их предшественники; кроме того, они ехали в Палестину не по отдельности, а организованными группами. Но, как заметил с сожалением один из старых иммигрантов, эти люди не были готовы к встрече с палестинскими реалиями[433].

Обычный иммигрант 1905 г. не питал иллюзий: он знал, что едет в отсталую, слабоцивилизованную страну и что его надежды на создание социал-сионистского общества осуществятся только в отдаленном будущем. А иммигрант 1919 г. был нетерпеливым сыном революционной эпохи; кроме того, Декларация Бальфура, казалось, приблизила исполнение его мечты. Он был склонен не к компромиссам, а к радикальным решениям. Он мечтал о превращении Палестины в одну большую коммуну — и не в отдаленном будущем, а в течение ближайших года-двух. Те, кто принадлежал к одному из сионистских молодежных движений, воображали себе, что жизнь в Палестине будет похожа на летние лагеря в Галиции или на Украине — с танцами, флагами, кострами и прочими символами, характерными для молодежных движений Европы. Некоторые новые иммигранты присоединились к уже созданным квуцот, но большинство вскоре покинули эти общины, не удовольствовавшись их укладом и не найдя общий язык с иммигрантами второй алии. Они хотели жить по-своему, а не вписываться в уже сложившиеся коллективы. Возвращение из царства грез в мир реальности оказалось неожиданным и, как обычно, болезненным. Иммигранты третьей алии не были готовы к политическим проблемам, к стычкам с арабами и, самое главное, к безработице, сопутствовавшей всему периоду послевоенной экономической депрессии. И когда массовая иммиграция сошла на нет, а община русских евреев, бывшая прежде основным источником переселенцев в Палестину, оказалась отрезанной от остального мира, среди новоприбывших палестинцев снова воцарилось отчаяние, сходное с тем, которое довелось пережить второй волне иммиграции.

Если для второй алии «университетами» были Петах Тиква, Сейера и Дегания, то основными вехами на пути становления третьей алии был «Трудовой легион» («Гдуд Ха’авода») с его палатками и ветхими лачугами на дорогах между Хайфой и Назаретом и посреди бездорожья между Земахом, Тиверией и Табхой в Южной Галилее. «Трудовой регион» был основан в 1920 г. на собрании в честь памяти Йосефа Трумпельдора, который погиб несколько месяцев назад, защищая Тель-Хай во время атаки арабов. Именно Трумпельдору пришла в голову мысль организовать трудовые легионы для обустройства Палестины и подготовки почвы для массовой иммиграции. Первоначально «Трудовой легион» насчитывал всего 80 человек, но со временем разросся до 700 членов. Он просуществовал всего 6 лет, но стал настоящим авангардом первопроходцев: члены легиона первыми заселили Езреельскую долину и первыми основали киббуцы. Если бы не они, то еврейские рабочие могли бы и не добиться прочного положения в строительстве и других городских ремеслах. В «Трудовой легион» входили, главным образом, молодые мужчины (и несколько молодых женщин); многие из них прошли школу русской революции, были полны юношеского задора и готовы «сгореть на трудовом посту». Попали в ряды легиона и мистики-богоискатели, и романтики-энтузиасты, стремившиеся найти себя, усмиряя плоть и дух, — правнуки Достоевского и племянники Бреннера. Были среди них и члены интеллектуальных молодежных движений, испытавшие влияние Мартина Бубера, и закаленные старожилы из второй алии, годами не открывавшие ни одной книги[434].

Легион делился на малые группы по 12–15 человек каждая; группы эти были рассеяны по всей стране. Они занимались строительством дорог; некоторые трудились на стройках в Хайфе, Иерусалиме и Галилее; другие чинили автомобили в Беер-Шебе. Выделялось два главных центра их деятельности: один — в Мигдале, где находилась главная база легиона в Южной Галилее, а другой — в Рош Хайине, где несколько сотен человек работали на строительстве железной дороги. Почти с самого начала члены легиона приняли коммунистические принципы. Они не получали денег за свою работу: все доходы помещались в общий фонд, а жизненные нужды членов коллектива удовлетворялись на основе абсолютного равенства. К сельскохозяйственным поселениям легионеры относились неоднозначно. Кое-кому из них нравилась идея создания крупных земледельческих коллективов. Но природные условия для развития сельского хозяйства были в Палестине очень тяжелыми: Эмек, позднее ставший одной из самых плодородных областей, тогда еще был болотистой местностью, кишевшей малярийными комарами. Не было ни дорог, ни воды, ни электричества; даже растительность была совсем скудной. Поэтому некоторые члены «Трудового легиона» скептически относились к делу сельскохозяйственного освоения страны, считая его непосильным для горстки людей, которые, невзирая на весь свой энтузиазм, не смогли бы справиться с такой масштабной задачей и не обладали достаточной профессиональной подготовкой. Но энтузиастов оказалось гораздо больше. И в сентябре 1921 г. в долине был разбит первый палаточный лагерь, а чуть позднее, в том же году, — второй. Недостаток профессионального опыта легионеры компенсировали самоотверженной работой; и, вопреки всем ожиданиям, они добились первых скромных успехов… во всяком случае, не потерпели поражения.

Затем предложили трансформировать легион в один большой киббуц или несколько поселений-коммун, но это послужило причиной первого серьезного раскола в рядах легионеров. Некоторые утверждали, что городские рабочие коммуны бесперспективны: в любом случае они просуществуют недолго, поскольку рабочий класс в Палестине должен в конце концов найти свое истинное призвание в сельскохозяйственном труде. Но большинство не соглашались с этой точкой зрения по ряду причин: ведь основная задача легиона заключалась в том, чтобы «завоевать» все виды деятельности — и не только в сельской местности, но и в городах. Вторая алия пострадала именно из-за того, что сосредоточила все свои усилия на сельском хозяйстве; кроме того, подобное ограничение не согласовывалось с принципами классовой борьбы. И в 1923 г. «Трудовой легион» раскололся: некоторые его члены впоследствии объединились в киббуц Эйн Харод, большинство же продолжали работать в малых группах, разбросанных по всей стране.

Спустя три года численность легиона заметно возросла, но первоначальный энтузиазм был уже утрачен. Стало очевидно, что не удастся вовлечь в его ряды большинство еврейских рабочих в Палестине: они не желали принимать образ жизни легионеров. Рост разочарования отразился в процессе политической радикализации. Влиятельное меньшинство пришло к выводу, что главной задачей является классовая борьба, а следовательно, центры активности «Трудового легиона» следует переместить в города. Легионеры ожесточенно враждовали с Хистадрут — Генеральной федерацией еврейских профсоюзов, основанной в 1920 г. Некоторые члены легиона начали также отказываться от сионистских принципов. Поскольку попытка создать социалистическую общину в несоциалистическом окружении окончилась неудачно и так как в иерархии приоритетов этих людей мировая революция стояла выше, чем идеалы сионизма, их антисионизм выглядел вполне логичным. В декабре 1926 г. произошел второй раскол «Трудового легиона» — в основном по политическим причинам. Более крупная группа позднее влилась в существующие социал-сионистские партии, а фракция меньшинства распалась в 1928 г. Несколько десятков ее членов эмигрировали в Советский Союз, где основали сельскохозяйственное поселение в Крыму. Эта колония прекратила свое существование после ареста большинства ее жителей в 1930-е гг.[435].

Среди новых иммигрантов 1919–1920 гг. были и первые члены «Хашомер Хацаир» («Юного стража») — организации, которая сыграла важную роль в дальнейшей истории сионистского движения. Многие ее члены, шомрим, были выходцами из семей среднего класса, вполне зажиточных по стандартам Восточной Европы. Большинство из них были вполне ассимилированы и получили польское или австронемецкое образование; народная культура идиш, в которой выросли члены второй алии, была чужда этим новым иммигрантам. Они обратились к сионизму вовсе не в результате социально-экономического анализа ситуации, в которой находились еврейские трудовые массы. Свой долгий путь в Палестину они начали с совершенно иной отправной точки: будущие шомрим решили, что смогут воплотить свои культурные и духовные идеалы, только участвуя в строительстве нового общества в Эрец-Израиле. Серьезное влияние на них оказали идеи и символы немецкого молодежного движения, а также Мартин Бубер, который в своей знаменитой речи, произнесенной в Вене незадолго до конца I мировой войны, объявил, что молодежь — это вечная надежда человечества на счастье, шанс, который возникает в каждом новом поколении, но который мы всегда упускаем. Шомрим верили словам Винекена, идеолога немецкого молодежного движения, который утверждал, что молодежь ценна сама по себе как таковая и что только молодые люди, не связанные узами семьи, классового и общественного положения, способны стать настоящими революционерами. Они верили в то, что молодежная культура обладает большей искренностью и гармонией, чем мир зрелых людей с их компромиссами и ложью.

Эти идеи были не такими уж оригинальными, революционными или интернациональными, как считали некоторые их современники. Сионизм, и в особенности его левое крыло, билуйцы и социалисты-первопроходцы 1904–1906 гг. тоже в свое время были молодежными движениями. А протест против либерально-ассимиляторских западных установок и против разлагающего, паразитического образа жизни в штет-лах Восточной Европы всегда оставался главной движущей силой сионистской мысли. Однако «Хашомер Хацаир» все же отличалась определенным своеобразием. Романтические восторги, охватившие молодое поколение по всей Европе, не обошли стороной и юных представителей еврейского среднего класса на Востоке. Их интеллектуальными наставниками были Маркс и Фрейд, Ницше и Бубер, Густав Ландауэр и Винекен. Их ранние публикации изобиловали ссылками на религиозные ритуалы и символы молодежного движения: «исповедь», вечный огонь, искупление души и т. п. Их трапезы были сродни таинству святого причастия. «Эротическая энергия нашей общины, — писал один из них в то время, — наиболее полно выражается не в разговорах и даже не в танцах, а в совместных трапезах: без алтарного стола не может быть подлинной общины»[436].

Обстановка в киббуцах «Хашомер Хацаир» поначалу не особенно отличалась от атмосферы, царившей в польских летних лагерях. Строительные и дорожные работы были нелегкими, а окружение — чужим и незнакомым, но киббуцники не унывали: ведь у них оставались долгие ночные часы, когда они танцевали, вели бесконечные «сихот» (беседы, в которых участвовали все члены общины, раскрывавшие свои самые потаенные мысли) и читали лекции на такие темы, как, например, «Эрос и наше общество». Известна история о том, как однажды посреди ночи, когда все уже спали, членов группы внезапно созвали на срочное собрание. Один из шомрим, потупив глаза, произнес торжественным, приподнятым тоном («как первосвященник во храме»): «Я созвал это собрание потому, что я, то есть мы, товарищ X и я, только что стали семьей». К сожалению, на этом месте хронист заснул, но на следующее утро ему сообщили, что «сиха» продолжалась еще долго и была прекрасней, чем когда-либо[437].

Представления «Хашомер Хацаир» о сущности коллективизма были куда более радикальными, чем воззрения жителей квуцот, созданных предыдущим поколением иммигрантов. Они считали, что дети должны учиться коллективно и ночевать в отдельном детском доме, а не вместе с родителями. Шомрим решили «ликвидировать семью как ячейку общества, признавая ее лишь как форму эротической жизни». Сама мысль о том, что двое молодых людей могут предпочесть общество друг друга компании всего коллектива, воспринималась как асоциальная и реакционная и считалась пережитком буржуазного общества. В киббуцах царила атмосфера большой семьи: если член коллектива решал отправиться в двухнедельное путешествие по стране, он должен был созвать общее собрание, объявить о своем намерении и добавить, что будет очень скучать по своим товарищам. Центральным элементом коллективной жизни были танцы после работы: они представляли собой не просто проявление юношеской жизнерадостности, а внешнее выражение внутреннего мистического опыта. Политикой в те ранние годы киббуцники почти не интересовались. К чему, писал один из них, обращать внимание на пустое газетное фразерство? Зачем ходить на политические митинги, где демагоги швыряются бессмысленными словами? Шомрим все еще верили в духовную революцию. Они считали себя «немногими избранными», которым удалось спасти свою душу — присоединиться к коллективу, приехать в Палестину и строить новый дом для еврейского народа. Политика казалась им ненужной и бесполезной[438].

Но постепенно суровая реальность брала свое. «Куда ушел энтузиазм недавних лет?» — спрашивал уже в 1924 г. член одного из первых киббуцев. Многие шомрим перестали приходить на собрания. А собрания перестали проводить в сумерках: теперь (что, должно быть, символично) пользовались яркими парафиновыми лампами. Старые символы немецкого молодежного движения уже казались неуместными и постепенно вышли из обихода. Экзальтированный романтизм, религиозность и эстетизм исчезли. Члены киббуцев начали понимать, что молодость — это лишь преходящая ценность и что малые группы молодежи, несмотря на весь свой идеализм, не смогут осуществить мировую революцию[439]. Позднее этот идеализм уступил место озлобленности против обманувших их «высших сил» и «ядовитого влияния» немецкого молодежного движения. Но в этой экзальтированной самокритике шомрим упустили некоторые важные моменты: разве решились бы эти дети среднего класса сменить комфорт и относительное спокойствие европейской жизни на тяготы Палестины, если бы не романтический импульс, который они получили от «Вандерфогель» и «Свободной немецкой молодежи»? По иронии судьбы, немецкое молодежное движение только породило молодежную субкультуру, но не достигло своих более честолюбивых целей, тогда как еврейское движение благодаря своей настойчивости и удачному стечению обстоятельств вошло в анналы истории как одна из немногочисленных молодежных групп, успешно развивших новый, оригинальный стиль жизни.

Процесс возмужания, перехода от юношеского движения к киббуцной жизни занял долгие годы и оказался нелегким. Мечта о создании кочевой духовной семьи, проповедующей мессианские идеи и спасающей членов коллектива от грехов, так и не сбылась. На место старых идеалов приходили новые; сказывалась и привычка к нужде и лишениям. Шомрим были изолированы от остального общества; их критиковали за элитарность, за отрыв от рабочего класса и его реальных, повседневных проблем. Но прежде всего шомрим осуждали за отсутствие истинно еврейского содержания в их культурной жизни. Со своей стороны, у шомрим не вызывал особого восхищения тот образ жизни, который вели их предшественники на пути в Палестину. Кроме того, сохранялся традиционный антагонизм между русскими и польскими евреями. Первоначально членов «Хашомер Хацаир» привлекали философия А. Д. Гордона и идеи «Хапоэль Хацаир», Гордона же привлекали, в свою очередь, искренность и идеализм юных первопроходцев из Галиции; кроме того, ему нравилось, что эта молодежь придает такое большое значение самообразованию. Но шомрим с самого начала воспринимали учение Гордона лишь с оговорками, и чем дальше, тем заметнее это становилось: их раздражал привкус толстовщины и вегетарианства в гордоновской философии. А его представления о социализме и о строительстве нового социалистического общества в Палестине казались шомрим почти такими же иллюзорными и непрактичными, как те идеи, от которых они сами уже отказались.

Постепенно шомрим отошли от «Хапоэль Хацаир», не примкнув ни к одной из других политических партий. Вслед за ранним поэтическим периодом (по выражению одного из них) наступила философская интерлюдия — попытка воспринять самих себя и окружающий мир в более объективном свете; и этот новый взгляд на мир шомрим искали без помощи идеологического компаса. В этот период был основан первый киббуц (Бет Альфа), однако этот опыт ознаменовался и рядом неудач. Многие тогда покинули ряды своих бывших соратников и вернулись в Европу. Но те, кто остался, создали новые киббуцы — Мишмар Хаэмек, Мерхавью, Ган Шмуэль и Эйн Шемер. В 1927 г. первые пять киббуцев, насчитывавших в общей сложности менее 300 членов, объединились в ассоциацию, и так возник киббуц Арци. Киббуцники методом проб и ошибок вырабатывали новый, особый образ жизни, гораздо более практичный, чем тот, который вели шомрим в ранние годы своего пребывания в Палестине. Просветительские идеи, адаптированные к палестинским реалиям, продолжали играть в их жизни важную роль; а молодежное движение в диаспоре, породившее «Хашомер Хацаир», по-прежнему служило запасным резервуаром, из которого ежегодно пополнялись палестинские киббуцы. Политика «Хашомер Хацаир» состояла в организации новых киббуцев, а не в пополнении численности в уже существующих поселениях. В те времена считалось, что оптимальное количество населения в киббуце не должно превышать 100 человек.

Радикализм шомрим, который прежде проявлялся в надеждах на духовную революцию, теперь обрел новое выражение в политике: киббуцники приняли идеи левого революционного социализма. Подчеркивая необходимость укрепления обороноспособности киббуцев, шомрим не поддерживали ориентацию других социалистических группировок в Палестине на 2-й социалистический Интернационал. В 1927 г. галицийская организация «Хашомер Хацаир» под руководством Мордехая Орена приняла новую программу, которая, как показалось большинству критиков этого движения, уводила шомрим от сионизма в сторону 3-го коммунистического Интернационала. Но все эти идеологические поиски и борьба относятся к более позднему периоду. А на более ранней стадии киббуцы «Хашомер Хацаир» стали требовать выработки общей политической платформы, которая объединила бы всех членов этого движения и одновременно отделила бы их от жителей других поселений. Достижение такого внутреннего единства укрепило «Хашомер Хацаир», но в то же время помешало тесному сотрудничеству с другими киббуцными движениями, так как в коллективных поселениях другого типа не было принято интересоваться личными взглядами отдельных жителей колоний. Позднее «Хашомер Хацаир» превратилась в политическую партию, но ее политическая деятельность не отличалась особой оригинальностью и не привела к сколь-либо заметным успехам. В ретроспективе можно утверждать, что важнейшим достижением этой организации было именно создание коллективных поселений со специфической структурой и укладом. Из крохотного ядра, которое состояло из энтузиастов Северной Вифании, мечтавших о самореализации и духовной революции, за последующие пятьдесят лет выросла крупная сеть из 70 с лишним киббуцев, общая численность населения в которых превысила 30 тысяч человек. Эти поселения во многих аспектах отличаются от любых других известных нам сообществ.

По окончании I мировой войны еврейский рабочий класс и его политические партии в Восточной Европе столкнулись с новыми проблемами. Революции 1917 г., превращение Польши в независимое государство, возникновение ряда новых стран и стремление различных наций к достижению национально-культурной автономии коренным образом изменили ситуацию. Большевики были принципиальными противниками как сионизма в любой его форме, так и любых несионистских еврейских левых группировок, сколь бы близки ни были им эти организации в идеологическом плане. Однако «еврейский вопрос» как таковой не особенно интересовал большевиков — ни в годы гражданской войны, ни в последующую эпоху нэпа. Перед русской «Поале Сион», которая всегда оставалась более приверженной ортодоксальному марксизму, чем другие левые сионистские партии, встала нелегкая проблема: члены «Поале Сион» стремились участвовать в строительстве «великого будущего» и влиться в ряды 3-го коммунистического Интернационала, а ради этого готовы были публично отречься от членства во Всемирной сионистской организации. Ведь, в конце концов, даже Ворохов много лет подряд призывал бойкотировать сионистские конгрессы, хотя сам считал себя сионистом и исправно платил членские взносы. Но коммунистам этого было бы мало. Они желали, чтобы «Поале Сион» отвергла и Декларацию Бальфура: ведь ее приняла одна из крупнейших империалистических держав! А в конечном счете «Поале Сион» должна была отречься и от сионизма, после чего самораспуститься.

Левые сионисты полагали, что «еврейский вопрос» неразрешим в капиталистическом обществе. Приход большевиков к власти радикально изменил ситуацию. Новый, интернационалистский режим формально запретил дискриминацию национальных меньшинств; прозвучали обещания изменить уклад социальной жизни евреев и изыскать для них возможность производительного труда; кроме того, не исключалась некая форма культурно-национальной автономии. Казалось, что конец антисемитизма не за горами, а если так, то бессмысленно покидать социалистическое государство ради чужой страны, явно далекой от столь прогрессивной стадии социально-политического развития. Обсуждая эту тему, русская и палестинская партии «Поале Сион» разошлись во мнениях. Палестинская «Поале Сион» давно уже отказалась от ортодоксального бороховизма; для нее не могло быть и речи о вступлении в коммунистический Интернационал. В результате русская «Поале Сион», сбросив «реформистский балласт», вступила в прямые переговоры с Коминтерном, которые продлились год и посеяли семена дальнейшего раскола в рядах этой партии. Некоторые ее члены («Еврейская коммунистическая партия») готовы были вовсе отказаться от сионизма; другие настаивали на синтезе коммунистических и сионистских идей. «Еврейская коммунистическая партия» в конце концов влилась в ряды Коммунистической партии Советского Союза, превратившись в Еврейскую секцию (Евсекцию) КПСС, учрежденную в период, когда Сталин был наркомом по делам национальностей: таким способом большевики пытались решить специфическую проблему неассимилировавшихся евреев-коммунистов. Евсекция просуществовала довольно долго, но большинство ее ведущих деятелей были ликвидированы в ходе «чисток» 1930-х гг.

Та же часть «Поале Сион», которая не пожелала поступиться своей независимостью, доживала свои дни в Советском Союзе, превратившись в крошечную пассивную группу, не представляющую угрозы для властей; в конце концов в 1928 г. она была распущена. Лидеры ее постепенно эмигрировали в Палестину. Такие деятели, как Эрем, Абрамович, Нир, Ицхаки и Зерувавель, в Восточной Европе имели определенное влияние, но в Палестине они оказались генералами без армии. Своим доктринерским подходом как к идеологическим вопросам, так и к повседневным политическим проблемам, своим неприятием идеи сельскохозяйственных поселений и тем фактом, что они предпочитали идиш ивриту, эти деятели с самого начала ограничили свое политическое влияние. Было нечто трогательное в их преданности партии, в их неустанных попытках пропагандировать старые идеи в неблагоприятном окружении, во внутренних спорах по поводу эзотерических тонкостей марксизма-бороховизма, в страстной полемике о «правильном отношении» к событиям в дальних недосягаемых странах, на которые эти люди не могли оказать ни малейшего влияния. Они вечно дискутировали по проблемам революционной стратегии и пролетарского единства и спорили о том, следует ли организовать народный фронт, в то время как численность их сторонников не превышала нескольких сотен. Воззрения «Хашомер Хацаир» нередко оказывались столь же абсурдными, но она опиралась на молодежное движение и сельскохозяйственные поселения, а также успела приспособиться к палестинским реалиям, тогда как члены «Поале Сион», выражаясь метафорически, покинули Россию, но так и не добрались до Эрец-Израиля. Подобно меньшевикам в изгнании, они постепенно утратили остатки своего влияния, превратившись в «живое ископаемое», вымирающий рудимент некогда полнокровного социалистического движения[440].

Тот факт, что большинство членов русской «Поале Сион» предпочли пойти на уступки и сдаться, было бы несправедливо считать проявлением слабости или идеологической нестойкости этой партии перед лицом большевизма. Ведь и другие еврейские партии повели себя так же. Многие еврейские социалисты не устояли перед искушением связать свое будущее с более многочисленным и мощным движением, тем более что единственной альтернативой были тотальная изоляция, политические репрессии, обыски, экономические и политические санкции и — в конце концов — арест. Ибо сионисты, согласно советским догмам, были не просто «национал-уклонистами», а еще и агентами британского империализма, и доказать обратное было невозможно — даже полной поддержкой курса международной политики Советского Союза. Антисионистский «Бунд» сдался еще раньше, чем «Поале Сион»: в апреле 1920 г. он сменил название на «Коммунистический Бунд» и изменил идеологическую платформу. А год спустя был предпринят последний, роковой шаг: «Бунд» присоединился к Евсекции. И даже немарксистские группы (например, социал-сионисты) испытывали симпатию к активному характеру молодого советского режима. «Мы были очарованы дерзостью большевиков, которые твердо решили воплотить свои идеи в реальность», — писал один из социал — сионистов много лет спустя[441].

Новые иммигранты, прибывшие в Палестину с третьей алией, могли выбирать любую из двух рабочих организаций — «Хапоэль Хацаир» и «Поале Сион». Но обе эти партии были основаны предыдущим поколением иммигрантов, и теперь их существование во многом утратило свой смысл. Даже некоторым из довоенных иммигрантов, например Берлу Кацнельсону, не казалось возможным вступить в какую-либо из этих партий, тем самым противопоставив себя другой. После войны окрепла тенденция к созданию Объединенной социалистической партии, и весной 1919 г. на собрании в Петах Тикве с этой целью была основана новая группа — «Трудовой союз» («Ахдут Ха’авода»). Эта новая организация была задумана как конфедерация профсоюзов, в которую должны будут влиться старые группировки; но, поскольку «Хапоэль Хацаир» отказалась присоединиться к «Трудовому союзу», последний вскоре превратился в политическую партию. На тот момент идеологические разногласия между «Трудовым союзом» и «Хапоэль Хацаир» уже практически сошли на нет. Обе эти партии стояли на позициях прагматического конструктивизма. Тот факт, что «Хапоэль Хацаир» по-прежнему входила в социалистический Интернационал, а ее соперница воздержалась от вступления в какие бы то ни было международные организации, не играл решающей роли. Но «Хапоэль Хацаир», в отличие от «Трудового союза», рассматривала еврейских рабочих не как пролетариат, чьи интересы жестко противостоят интересам всех других классов, а как активную силу, участвующую в построении национального дома для евреев на основе социальной справедливости.

Если сопоставить лидеров двух этих партий, то между ними обнаружатся явственные различия в чертах личности и характера. Лидеры «Ахдут Ха’авода» были более жесткими, агрессивными и радикальными — как в своих социалистических принципах, так и в своем национализме. «Хапоэль Хацаир» же более склонялась к умеренным позициям, отвергала всякий пафос и была менее политизированной[442]. Она не пожелала объединиться с «Трудовым союзом», поскольку опасалась, что лидеры «Ахдут Ха’авода» с их политическими амбициями просто-напросто подавят любую оппозицию внутри единой партии. А. Д. Гордон выразил эту позицию совершенно открыто. Но «Хапоэль Хацаир» пришлось дорого заплатить за свой отказ «объединиться любой ценой». Чтобы успешно противостоять своим соперникам в борьбе за авторитет, ей волей-неволей пришлось превратиться в обычную политическую партию, подражая деятельности «Трудового союза»; в результате она утратила львиную долю своей оригинальности. Партии состязались за право организации профсоюзов: одни швеи и сапожники входили в профсоюзы «Хапоэль Хацаир», другие предпочитали «Ахдут Ха’авода». Одни питались в столовых «Трудового союза», другие предпочитали пищу (или идеологию) «Хапоэль Хацаир». Прежде «Хапоэль Хацаир» не занималась организацией городских рабочих, но соперничество с «Ахдут Ха’авода» вынудило ее освоить новую сферу деятельности.

Главным образом между этими двумя партиями шла борьба за привлечение симпатий новых иммигрантов из Восточной Европы. В то время самым мощным молодежным движением в Восточной Европе было «Цейре Сион». Прежде оно было тесно связано с «Хапоэль Хацаир», и та надеялась на поддержку со стороны членов этого движения, приезжавших в Палестину. Однако эти надежды осуществились не полностью: многие члены «Цейре Сион» встали на сторону «Трудового союза». Полемика между двумя партиями разворачивалась не только на словах: они сражались друг с другом буквально за каждого нового иммигранта, и порой в порту Яффы происходили совершенно непристойные сцены. Как только прибывало очередное судно, представители соперничающих партий пытались тут же, у трапа, завербовать новых членов и вели себя при этом, точь-в-точь как носильщики, ссорящиеся из-за багажа какого-нибудь туриста. Молодые сионисты, только что прибывшие из Восточной Европы, сначала недоумевали, а затем испытывали потрясение и отвращение. «Хапоэль Хацаир» страдала от подобных склок сильнее, чем ее соперники, поскольку она до сих пор считала себя «совестью» трудового движения, а не обычной партией, погрязшей в политической борьбе. Ее лидеры не хотели тратить время на разработку новых программ и платформ. Их целью и смыслом существования была охрана фундаментальных ценностей лейбористского движения, которые оказались под угрозой в тот период массовой иммиграции.

«Хапоэль Хацаир» пользовалась авторитетом, в основном, среди сельскохозяйственных работников; в городе ее влияние было ограниченным. Но, с другой стороны, ее поддерживали многие писатели, учителя и прочие интеллектуалы. В политическом плане такая поддержка давала немного, но она обеспечивала движению определенный престиж. И если «Ахдут Ха’авода» привлекла больше сторонников в Палестине, то «Хапоэль Хацаир», насчитывавшая множество приверженцев за рубежом, располагала более сильной фракцией на сионистских конгрессах. В 1921 г. один из членов «Хапоэль Хацаир», Иосиф Шпринцак, был избран в Исполнительный комитет сионистской организации: это был первый случай, когда представитель трудовой группы вошел в число официальной верхушки всемирного движения. И хотя ожесточенная борьба между двумя партиями продолжалась, они постепенно начинали понимать, что удвоение усилий практически во всех областях работы — это пустая и бесполезная трата времени. Особенно наглядно этот недостаток проявлялся в организации соперничающих профсоюзов. И в июле 1920 г. была учреждена всепартийная комиссия для изучения возможностей создания объединенных профсоюзов, которые взяли бы на себя все виды деятельности, не связанные с политикой: союз потребителей, фонд взаимопомощи, биржу труда. В декабре 1920 г., после долгих дискуссий, была основана Федерация еврейского труда (Хистадрут). Из 87 делегатов, избранных в совет этой федерации голосованием 4433 членов всех трудовых партий, 37 принадлежали к «Ахдут Ха’авода», 26 — к «Хапоэль Хацаир», 16 — к «Хашомер Хацаир», а остальные 6 — к «Поале Сион».

Отныне контроль над экономической деятельностью еврейских рабочих был сосредоточен в руках нейтральной, беспартийной организации, которая стала управлять иммиграционной службой и рабочим банком и контролировать целый ряд экономических мероприятий. За следующие три года численность рабочих, организованных в профсоюзы, удвоилась, и к 1923 г. каждый второй еврейский рабочий был членом Хистадрут — вопреки крайне неблагоприятным условиям, в которых создавалась эта федерация: в 1920 г. один из четырех рабочих был безработным, а Всемирная сионистская организация не располагала средствами для ликвидации внезапного кризиса. Палестинское правительство готово было обеспечить для евреев рабочие места в секторе общественных работ, но профессиональных строителей среди евреев было немного, а другие нуждались в специальной подготовке. Хистадрут в те годы была крайне бедной организацией. Семь членов ее первого исполнительного комитета (четверо из «Трудового союза» и трое из «Хапоэль Хацаир») вынуждены были жить все вместе в одной комнате. Штаб исполнительного комитета поначалу размещался в Тель-Авиве, а в 1922 г. был перенесен в Иерусалим. В 1925 г., когда выяснилось, что Иерусалим слишком удален от основных центров еврейского труда, штаб вернули в Тель-Авив. Чтобы преодолеть все встававшие перед ними препятствия, лидерам Хистадрут понадобился поистине огромный энтузиазм. «Управление по делам труда и управление по делам иммиграции (размещавшиеся в одной общей комнате) были сущим адом! — сообщал один из очевидцев. — Чувствовалось, что если кризис в ближайшее время не кончится, то Хистрадут ничего не добьется и будет вынуждена выйти из игры. Ежедневно нам приходилось регистрировать сотни голодных товарищей; не было ни работы, ни резервного фонда для выделения финансовой помощи безработным»[443].

Подобно предшествующей и последующей волнам иммиграции, третья алия тоже прошла через период «великого отчаяния». Какое-то время казалось даже, что городские рабочие отвернутся от сионизма и перейдут в ряды коммунистов, которые уже появились в Палестине под маской Социалистической рабочей партии («Мифлегет Поалим Социалистит»). Эмиграция из Палестины также превратилась в серьезную проблему. Правда, процентное соотношение тех, кто предпочел вернуться в Европу, с численностью новых иммигрантов было не так высоко, как до 1914 г.: согласно достоверным оценкам, лишь около 25 % послевоенных иммигрантов покинули Палестину в течение нескольких лет. Но в 1923 г., когда поток иммиграции уже иссякал, эмиграция возросла до 43 %. Эта тенденция продолжалась до 1924 г., когда экономический кризис сменился новой эпохой процветания и неожиданный приток иммигрантов положил начало периоду оживленной экономической активности.

История лейбористского движения палестинских евреев началась, строго говоря, только после I мировой войны. Все, что происходило прежде, можно назвать в ретроспективе всего лишь прелюдией, предысторией. И хотя вторая алия подготовила почву для дальнейшего развития, но без третьей волны эмиграции строительство национального дома для евреев потерпело бы крах. Численность еврейских рабочих — как в городах, так и в сельскохозяйственных поселениях — до 1914 г. была крайне мала. И даже квуца — самое, пожалуй, важное достижение второй алии — была не более чем предшественницей киббуцев, которые после 1918 г. открыли эпоху широкомасштабного коллективного сельского хозяйства. Дегания, «мать квуцот», в момент своего основания насчитывала всего 12 членов. Десять лет спустя первый киббуц, Эйн Харод, включал с самого начала 215 человек.

Возникновение киббуцев на долгое время отвлекло внимание от развития другого типа сельскохозяйственных поселений, появившегося также после I мировой войны, — мошава (букв, «поселение»). Мошав представлял собой попытку совместить индивидуальную инициативу с коллективной деятельностью: каждый член мошава обрабатывал свой участок земли, но соблюдались строгие правила коллективной торговли. Успех мошава зависел от усердия и опыта каждого из его членов. Этот тип поселений привлекал тех людей, которым не нравились недостаток личной инициативы или социализация частной жизни в киббуцах. Первые мошавы — например, Нахалал и Кфар Иегескел — были основаны приблизительно в то же время, что и первые киббуцы, однако развивались они значительно медленнее, поскольку, в отличие от киббуцев, не особенно привлекали членов сионистских молодежных организаций в диаспоре. Киббуц представлял собой новый образ жизни, а мошав со стороны казался в лучшем случае лишь шагом на пути к нормализации общественного уклада. В 1930 г. в Палестине существовало всего 9 мошавов, в общей сложности насчитывавших около 900 членов. Но крупные волны иммиграции 1930-х, 1940-х и 1950-х гг. повлекли за собой период бурного развития мошавов. В 1963 г. их уже было более 300, а общая численность их населения — 110 000 человек — превысила общую численность киббуцни-ков. У посторонних наблюдателей мошав не вызывал оживленного интереса из-за того, что был лишен свойственной киббуцам оригинальности; его социальная структура была менее революционной. И, в отличие от киббуцев, мошавы никогда не пользовались сколь-либо заметным политическим авторитетом. Более того, со временем коллективный элемент в укладе мошавов сходил на нет, а частная сфера в их экономической и социальной структуре соответственно расширялась. В каком-то смысле мошав можно назвать пасынком сионистского движения, однако и он сыграл немаловажную роль в принятии новых иммигрантов и в развитии сельского хозяйства.

Третья волна иммиграции составляла в те времена крупнейший элемент еврейского труда в Палестине. Около 65 % всех сельскохозяйственных и городских рабочих в середине 1920-х гг. были послевоенными иммигрантами и только 16 % — коренными палестинцами. По своему составу этот новорожденный рабочий класс еще не являлся «нормальным» обществом: около 60 % его представителей были молоды и не состояли в браке; кроме того, отмечалось резкое преобладание мужчин над женщинами (72:28). Несмотря на то что около двух третей новых иммигрантов первоначально стремились поселиться в квуце или киббуце, только 20 % из них стали работать в сельском хозяйстве, а около 25 % были заняты в строительстве и на общественных работах. Но многие из последних считали такое положение дел лишь временным: около половины строителей, работавших в городах, мечтали рано или поздно заняться земледелием. Возрос удельный вес рабочих в советах палестинской еврейской общины. До 1914 г. их влияние было абсолютно незначительным, но благодаря иммиграции 1920-х гг. рабочие стали постепенно превращаться в мощный социальный и политический фактор и входить в исполнительные комитеты организаций палестинских евреев.

Встреча второй и третьей волн иммиграции оказалась довольно конфликтной и напряженной. Между иммигрантами двух поколений обнаружились существенные различия в социальном происхождении, мировоззрении и политической ориентации. Кроме того, своеобразно проявился «конфликт отцов и детей»: новые иммигранты были гораздо более склонны к радикализму. Но лидеры второй алии, уверенные в себе и в своих идеалах, все еще крепко держали в руках бразды правления. Кроме того, они уже обладали определенным опытом, и в этом тоже заключалось их преимущество. В год основания Хистадрут Голде Меир было всего двадцать два года, Мейру Яари и Мордехаю Намиру — по двадцать три, Бар Иегуде — двадцать пять, Арану и Хасану — по двадцать одному году, Аарону Цислингу — девятнадцать, а Елиезеру Каплану, одному из самых старших представителей этой группы, — двадцать девять. Все эти люди впоследствии сыграли важную роль в сионистском движении и в истории государства Израиль, но большинство из них заняли ключевые посты лишь после того, как видные деятели второй алии начали один за другим сходить с политической сцены. Исключений было немного: Хаим Арлозоров уже в молодом возрасте стал главой политического департамента в Еврейском Агентстве, а Елиезер Каплан (который, как и Арлозоров, ранее был членом «Хапоэль Хацаир», менее богатой яркими политическими фигурами, чем «Ахдут Ха’авода») в 1930-е гг. стал финансовым директором Еврейского Агентства. Но в основном руководство оставалось в руках старшего поколения.

Почти все лидеры второй алии были примерно одного возраста и имели общее социальное происхождение: Бен Цеви, Давид Блох, Блуменфельд, Капланский и Явнеели родились в 1884 г., Шпринцак — в 1885 г., Бен-Гурион, Зерувавель, Израэль Шохат и Давид Ремес — в 1886 г., а Табенкин, Берл Локкер и Берл Кацнельсон — в 1887 г.[444]. И хотя этот список неполон, он включает большинство политических деятелей, в течение пятидесяти лет представлявших интересы трудящихся. Большинство из них приехали из Белоруссии и с севера Украины. Шпринцак родился в Москве, а позднее работал в Варшаве; он был одним из немногих представителей этого поколения, приехавших в Палестину из крупных городов. Из Польши и Галиции не было почти никого — не считая Капланского, который работал в Вене, а родился в Белостоке, и Иосифа Ароновича, одного из основателей «Хапоэль Хацаир», который приехал в Палестину из Галиции, где много лет работал учителем, хотя родился на Украине. Следует учесть, что большинство деятелей лейбористского сионизма приехали из вполне конкретных небольших городов. Сиркин и Виткин родились в Могилеве, где позднее работали Ремес и Давид Сакаи. Из Бобруйска, где родились Берл Кацнельсон и Табенкин, вышли и другие заметные фигуры второй алии. В таком маленьком городке, как Плоньск, родились Давид Бен-Гурион, Шломо Земах и Шломо Лави, которые сыграли решающую роль в заселении Езреельской долины и в организации первых киббуцев. Семьи Шохатов и Голомбов приехали из Волковысской области. Но тщетно было бы искать среди ведущих сионистов-лейбористов выходцев из Варшавы или Одессы, Риги или Москвы, Львова или Вильно[445].

Почти все они изучали иврит в традиционных религиозных школах (хедерах) или, если семья могла это позволить, брали уроки у частных преподавателей. Все они отвергали ортодоксальный иудаизм в своей личной жизни, но испытывали сильную привязанность к еврейским традициям; никто из них так и не превратился в ожесточенного противника религии, как это происходило со многими бундовцами. Среди лидеров второй алии особо выделяется одна небольшая группа: это были молодые палестинцы — Моше Шаретт, Дов Хос (родился в 1894 г.) и Элияху Голомб (родился в 1893 г.). Они были слишком молоды, чтобы сыграть заметную роль в общественной и политической жизни довоенного периода, но в 1920-е и 1930-е гг. они заняли видные посты в сфере обороны (Голомб) и сионистской дипломатии (Шаретт и Хос). Все трое родились в России. Семья Шаретта проживала в Херсонской области, Хос был родом из Орши, а Голомб — из Волковысска. Семьи привезли или отправили их в Палестину еще детьми школьного возраста, и все трое завершили свое образование в высшей школе Герцля в Яффе — Тель-Авиве. В школе они основали молодежную сионистскую организацию, а завершив обучение, поехали в Киннереф и Деганию работать в сельскохозяйственной коммуне. Все они происходили из довольно зажиточных семей (так, родители Голомба, например, владели мельницей), но, испытав влияние социалистических идей, решили связать свою судьбу с трудовым движением. В конце концов старшие коллеги приняли их как равных, несмотря на заметные психологические различия: тот факт, что Шаретт, Хос и Голомб провели детские годы в Палестине, а не в Восточной Европе, выделял их в особую категорию среди деятелей второй алии.

Общность происхождения лидеров второй алии отражалась в общности их интересов и целей[446]. Почти все они серьезно интересовались культурными проблемами; большинство в тот или иной период своей жизни публиковали книги; многие были филологами-любителями. Шазар (Рубашов) писал эссе и стихи, Берл Кацнельсон стал признанным мастером стиля, а Бен-Гурион в шестидесятилетием возрасте изучал философию. Голомб, управлявший еврейской оборонной организацией «Хагана», одно время работал редактором еженедельника. Все лидеры второй алии начинали свою политическую карьеру как сельскохозяйственные рабочие в Петах Тикве или в одной из близлежащих колоний. Ремес работал в Кастине, а Эш-коль — в сельскохозяйственном поселении близ Иерусалима. Но лишь немногие из них проработали в колониях дольше нескольких лет[447]. Все это кажется немного удивительным, учитывая, что социал-сионистское движение в Восточной Европе придавало огромное значение физическому труду и с презрением относилось не только к высшему образованию, но и к любому специализированному профессиональному обучению. Идеальным типом человека для социал-сионистов был компетентный работник, имеющий опыт в ирригации апельсиновых садов, а в остальном напрочь лишенный каких бы то ни было профессиональных амбиций. Но жизненные обстоятельства, в которых оказались лидеры второй алии, противоречили этим идеалам. Остро ощутив недостаточность своего образования, Бен-Гурион и Бен Цеви решили поступить в Константинопольский университет, где познакомились с Давидом Ремесом. Позднее в столицу Турции приехали также Шаретт и Дов Хос. Шомо Земах поехал в Париж, а Салман Шазар — в Германию изучать философию и историю; оба вернулись в Палестину лишь после I мировой войны. К началу 1920-х гг., через десять лет после иммиграции в Палестину, почти все эти люди стали партийными или профсоюзными чиновниками. Снова сработал железный закон элитарности и бюрократизации политических движений.

Специфический характер деятелей второй алии определялся не столько традиционным образованием, которое они получили, и не столько тем огромным значением, которое они придавали своей национальной принадлежности, сколько тем, что все они родились и выросли в маленьких восточноевропейских городках. Несмотря на черту оседлости, в границах которой приходилось жить евреям Восточной Европы, на самом деле они не могли не испытывать значительного влияния окружения. Это влияние выразилось и в песнях, и в традиционных костюмах, и даже в языке. Восточноевропейские евреи-студенты на рубеже XIX–XX вв. по своему менталитету, привычкам, обычаям и интересам были удивительно похожи на русских студентов. Многие из них даже не осознавали, до какой степени подверглись влиянию среды; они так гордились своей принадлежностью к великой еврейской традиции, что с гневом отвергли бы любой намек на этот факт. Однако жизненная сила, идеализм, «широкая натура», любовь к страстной полемике и к длинным речам, к патетическим и витиеватым фразам и многие другие особенности характера были в равной мере присущи как русским, так и русско-еврейским интеллектуалам.

Лидеры второй алии отличались чрезвычайно высоким интеллектуальным потенциалом, и многие из них проявили впечатляющую способность к развитию в соответствии с ростом возложенной на них ответственности. Бен-Гурион в сорокапятилетнем возрасте был профсоюзным чиновником, владел лишь зачатками знаний международной политики и не имел ни малейшего опыта управления государством. Высшей точки своей карьеры он достиг в возрасте пятидесяти с лишним лет. Но даже среди самых одаренных представителей этого поколения лишь немногие смогли преодолеть культурные стандарты, воззрения, вкусы и нравственные принципы уроженцев маленьких городков Белоруссии и Украины. Проявляя поистине удивительную способность учиться и адаптироваться к новым условиям, точь-в-точь как их собратья, эмигрировавшие в Америку, они так никогда и не забыли о Пинске и Могилеве. Даже самые гибкие из них не смогли полностью избавиться от узости взглядов русскоеврейского штетла. Все они были абсолютно преданы своему делу, а следовательно — совершенно неспособны принять точку зрения своих оппонентов. Правда, именно эта ограниченность помогла им добиться успеха в политике, именно эта непоколебимая уверенность в себе придала им силы. Натуры, склонные к гамлетовским колебаниям, едва бы справились с теми нелегкими задачами, которые встали перед членами второй алии в Палестине. В определенном смысле они походили на своих собратьев в России — меньшевиков и эсеров, но отличались при этом большей решительностью и жесткостью.

Вкус к житейским радостям у этих людей был слабо развит. Они были умеренны и скромны в частной жизни; среди них невозможно было бы отыскать денди или гурманов. Они даже не понимали, как некоторые могут тратить время и деньги на роскошь, вместо того чтобы заниматься действительно важными вещами. Первый американский посол в Израиле с удивлением описывал те аскетичные условия, в которых Бен-Гурион продолжал жить в Тель-Авиве и после того, как стал премьер-министром. Этот эгалитаризм также коренился в русско-еврейской социалистической традиции. На первых собраниях Хистадрут ораторы требовали, чтобы «белым воротничкам» ни в коем случае не платили больше, чем чернорабочим, и доказывали, что не годится профсоюзным и партийным лидерам жить по более высоким стандартам, чем рабочие, интересы которых они представляли. Различия в доходах внутри палестинского трудового движения на протяжении десятилетий оставались менее выраженными, чем в Советском Союзе и других социалистических странах. Даже в 1940-е годы швейцар в главном здании Хистадрут, отец семерых детей, получал более высокое жалование, чем руководитель этой организации.

Иммигранты второй алии твердо верили в демократию, и любую попытку ограничить ее, исходящую как от крайне левых, так и от крайне правых, считали не просто политическим уклонением, а настоящим преступлением. Еще более фанатичны они были в своих сионистских убеждениях: назвать кого-то «врагом Сиона» было для них самым страшным ругательством. Они так и не простили ни коммунистов, ни ревизионистов. Слова «евсек» и «фракционер» всегда произносились с омерзением, ибо обозначали не просто ренегатов, а моральных отщепенцев, отребье рода человеческого. Ничто так не раздражало и не возмущало Берла Кацнельсона, как еврейская молодежь, поклоняющаяся ложным богам — участвующая в революционной борьбе любого другого народа, кроме своего собственного[448]. Деятели второй алии были не либералами, а социалистами и считали непозволительной роскошью предоставление демократических прав врагам демократии. Не стоило даже опасаться, что среди них возвысится какой-нибудь автократ-диктатор: эти люди были слишком критичны, а центральный комитет партии эффективно пресекал любые попытки единовластия. Слабое место этих политиков состояло в другом: в их страсти к дискуссиям, к бесконечным спорам, затрудняющим практические решения и действия.

Но, несмотря на тенденцию к коллегиальному управлению, среди политических деятелей второй алии выделялись два лидера, нередко успешно навязывавших свои взгляды остальным: Давид Бен-Гурион и Берл Кацнельсон. Бен-Гурион был менее сговорчив, чем многие его единомышленники. Он обладал той степенью твердости, решимости и целеустремленности, которая ставила его особняком среди лидеров того поколения. Кроме того, он был прирожденным политиком, подчас не гнушавшимся интриг и коварства. Будучи более дальновидным, чем его коллеги, Бен-Гурион мог проявлять удивительное упрямство и бескомпромиссность в своих решениях, и эти черты характера с годами становились в нем все заметнее. Что касается Берла Кацнельсона, умершего сравнительно рано — в 1944 г., то он был по преимуществу интеллектуалом и хранителем моральных устоев движения, «совестью» своего поколения. Самоучка с потрясающей эрудицией, красноречивый оратор, способный увлечь огромную аудиторию силой своей личности, глубиной своей убежденности (или фанатизма, в котором его обвиняли критики) и своей кристальной честностью, он получил всеобщее признание как учитель своего поколения и оказал большое влияние на поколение следующее. Если Бен-Гурион почти не имел близких друзей, то Берл Кацнельсон искренне любил людей и изо всех сил стремился к общению со всеми, и особенно — с молодыми халуцим. В 1920-е гг. он был движущей силой «Ахдут Ха’авода», а позднее — одним из ключевых деятелей «Мапаи», неутомимым борцом за восстановление единства в рядах еврейских лейбористов.

Вторая алия стояла во главе палестинских трудовиков, затем — сионистского движения и в итоге возглавила государство Израиль[449]. Она утратила свое непосредственное влияние лишь после того, как Бен-Гурион сложил с себя полномочия премьер-министра, однако и после этого сохраняла косвенное воздействие на израильское общество. Представители третьей алии, чьи заслуги в целом оказались более значительны, были вынуждены дожидаться ухода «старой гвардии» со сцены; к этому моменту иммигрантам третьей волны было уже по 50–60 лет. Третья алия породила лидеров, резко отличавшихся от своих предшественников. Такие известные деятели, как Мордехай Намир и Абба Хуши, Елиезер Каплан и Голда Меир, были более компетентными управленцами и экономистами, но менее убежденными гебраистами и не столь красноречивыми ораторами; кроме того, они не испытывали тяги к литературному творчеству. Оппозицию им в рядах «Мапаи» возглавляли киббуцники: Табенкин принадлежал ко второй алии, а Цислинг и Галили приехали в Палестину еще детьми вместе со своими семьями накануне I мировой войны.

Среди лидеров «Хашомер Хацаир» не было выходцев из России. Меир Яари и Орен были родом из Галиции, Иаков Хазан — из Литвы, Бентов и Рифтин — из Польши. Большинство из них происходили из довольно известных семей: отец Бентова был старым маскилом, отец Яари — ведущим деятелем «Возлюбленных Сиона». С первого дня своего пребывания в Палестине, встав в твердую оппозицию обществам, основанным второй алией, они закрыли себе дорогу к руководству палестинским трудовым движением. В «Хашомер Хацаир» входило множество ярких и одаренных личностей, ни в чем не уступавших своим современникам, активистам «Мапаи». Но свойственное этим людям доктринерство обрекло их на изоляцию, которая способствовала еще большей их непримиримости: чем меньшая ответственность возлагалась на них за пределами собственной группировки, тем более радикальные решения они принимали и тем больше отрывались от реальности. Позднее они стали горячо поддерживать советскую международную политику. Понадобилось много лет и множество разочарований, прежде чем они смогли избавиться от своих иллюзий.

Как и любые обобщения, эта попытка дать общую характеристику третьей алии, безусловно, неполна. Разумеется, среди иммигрантов третьей волны были и такие, которые не вписывались ни в какую категорию. При всем коллективизме в этих молодых евреях-социалистах была яркая индивидуалистическая жилка; сами не подозревая, они уже готовились к ожидающим их впереди более важным делам. В то время они возглавляли киббуцы и работали профсоюзными чиновниками, организовывали митинги и забастовки, выступали с речами по самой злободневной в те времена теме: «О современной ситуации». Но все это были будущие лидеры еврейского государства.

1923 г. был последним годом экономической депрессии, и это ознаменовало начало четвертой алии: в 1924 г. в Палестину приехали 14 тысяч евреев, в 1925 г. — 34 тысячи, в 1926 г. — 14 тысяч. Около половины новых иммигрантов были родом из Польши. Эмиграцию из этой страны стимулировали антиеврейские законы, принятые правительством Владислава Грабского с целью вытеснения евреев из важных отраслей польской экономики. Четвертая алия отличалась от предыдущей волны иммиграции не только по географическому происхождению (среди иммигрантов, прибывших в Палестину сразу после I мировой войны, преобладали уроженцы России). В какой-то мере это определяло социальный состав репатриантов. Лишь около трети тех, кто приехал в середине 1920-х гг., хотели заниматься физическим трудом. Большинство же составляли мелкие торговцы, посредники, «пролетариат из низов среднего класса», как называл их Арлозоров, выходцы из еврейских кварталов Варшавы и Лодзи. По всему Тель-Авиву, как грибы, выросли мелкие лавки; на каждые пять семей приходилось по одному новому магазинчику. Четвертая алия принесла с собой в Палестину новейшие варшавские моды, высотные здания и высокие цены, а кроме того, породила новую волну оптимизма и инициативы[450]. Эта алия состояла преимущественно из горожан. И в палестинских городах вскоре появились сотни новых домов и множество мелких и средних предприятий. Какое-то время казалось, что сбылось пророчество Борохова о «стихийном» притоке еврейского капитала, который станет основой развития Палестины.

Но трудовое движение относилось к четвертой алии («капиталистам без капитала») с большим подозрением, полагая, что перенос восточноевропейских социальных структур в Палестину не поможет, а лишь помешает осуществлению целей сионизма[451]. Даже те, кто приехал с деньгами, часто не проявляли предприимчивости и проницательности, необходимых для создания предприятий, которые могли бы в будущем принести реальную пользу стране. Основная часть капиталов инвестировалась в спекуляцию землей и в строительство, и лишь малая доля вкладывалась в промышленность и развитие сельского хозяйства. К концу 1926 г. опасения лейбористов оправдались: бум окончился, и в строительстве воцарился застой. В 1927 г. уже 8000 рабочих оказались безработными, а Бен-Гуриона на митингах «приветствовали» криками: «Вождь, дай нам хлеба!». Численность эмигрантов из Палестины в этом году вдвое превысила объем иммиграции. Некоторые сионисты предложили для предотвращения паники официально организовать эмиграцию из Палестины. В 1927–1928 гг. перспективы сионизма представлялись гораздо более неутешительными, чем когда-либо, и многие его приверженцы пребывали в отчаянии. Лишь немногие в то время верили, что в обозримом будущем движение восстановит силы и энтузиазм. Однако при более внимательном рассмотрении становится очевидно, что, несмотря на спекуляцию землей и прочие социально опасные феномены, вклад четвертой алии в развитие еврейской Палестины был все же положительным, хотя в те времена все замечали лишь негативные элементы. Когда окончился искусственно созданный бум, капиталы начали вливаться в более продуктивные отрасли национальной экономики. Новый стимул к развитию получило выращивание цитрусовых, а на равнинах к северу и к югу от Тель-Авива быстро развивались новые поселения среднего класса. Трудовое движение также набирало силу: у него появилось множество новых сторонников. В 1920 г. в Хистадрут, генеральную федерацию еврейских трудящихся, входило 4400 членов, а к 1927 г. численность этой организации превысила 22 000 человек. В тот период Хистадрут спонсировала целый ряд новых экономических предприятий (подробнее о которых речь пойдет ниже); расширялось поле ее деятельности и в сфере культуры. В 1925 г. стала выходить в свет ежедневная газета федерации профсоюзов — «Давар»; в том же году был основан рабочий театр (получивший название «Охель» — «Палатка»).

В политическом плане эти годы оказались для трудового движения нелегкими. Четвертая алия обеспечила поддержку правоцентристским сионистским партиям, представлявшим интересы зажиточных классов и активно противостоявшим растущему влиянию левых. Одним из первых в борьбу вступил Жаботинский[452]; сионистские федерации в Европе (особенно в Польше) и в Америке тоже придерживались мнения о том, что с рабочими слишком долго «носились». В 1925–1926 гг. средний класс продемонстрировал, что способен внести вклад в развитие страны и ее экономики, — в отличие от трудового движения, не требуя постоянной финансовой поддержки от Исполнительного комитета сионистской организации. Согласно этой точке зрения, рабочие доказали свою неспособность осуществить цели, ради которых создавались сельскохозяйственные поселения, а в организации кооперативов и промышленных предприятий добились еще меньших успехов. Социалистические лидеры не отрицали, что рабочее движение несовершенно, однако они заявляли, что до сих пор рабочие занимались лишь «черной работой» по хозяйственному освоению страны и только готовили почву для дальнейшего развития экономики, а следовательно, требовать от них быстрых успехов несправедливо. Частные же предприниматели никогда бы не согласились вкладывать деньги в проекты, исключительно важные для нации, но не обещающие быстрой прибыли.

На 14-м и 15-м сионистских конгрессах эти аргументы были отвергнуты. Конгрессы постановили, что отныне и впредь рабочее движение должно развиваться по законам нормального бизнеса. Предпочтение следует отдавать иммигрантам, располагающим средствами к существованию, а сельскохозяйственные поселения нужно постепенно урбанизировать. Чтобы справиться с безработицей, решили перестать выплачивать пособие: тогда безработные и бедняки будут вынуждены покинуть Палестину[453]. Заявили, что пора прекратить «социалистический эксперимент». Рабочие коммуны должны доказать, что способны самостоятельно держаться на ногах; если же это им не удастся, пусть сами расхлебывают кашу, которую заварили. Сионистский конгресс постановил, что пора наконец перевести палестинскую экономику на нормальную основу и перестать бросать деньги на ветер. В 1927 г. представители социалистических партий были вынуждены выйти из Исполнительного комитета, и официальной политикой сионистского движения стал «режим Сахера» (названный так в честь одного из лидеров британского сионизма).

Критика социалистической экономики в Палестине не была столь уж необоснованной. Лидеры еврейского трудового движения не были ни финансовыми гениями, ни чудотворцами в сфере экономического управления. Им недоставало административного и экономического опыта; они допускали ошибки и действительно порой выбрасывали деньги на ветер. Но все это, в основном, случалось в результате дефляции и колебаний цен. Да и ошибки социалистов не были широкомасштабными и не влекли за собой далеко идущих экономических последствий. С другой стороны, успехи частных предприятий четвертой алии не были столь уж впечатляющими, а «режим Сахера» так и не внес заметного вклада в восстановление палестинской экономики, а привел лишь к застою и упадку, на что тут же отреагировали левые сионисты. «Буржуазный сионизм обанкротился», — заявил Бен-Гурион; рабочий класс, говорил он, объективно представляет интересы страны, он — не просто часть населения, а главная опора сионизма; другие социальные группы преследуют лишь свои узкоклассовые интересы, и только трудовики принимают близко к сердцу интересы всей нации[454]. Берл Кацнельсон пришел к выводу, что у лейбористов остается только одна возможность: завоевать сионистское движение изнутри.

В то время это должно было казаться несбыточной мечтой: ведь с тех пор, как в 1927 г. социалистов вытеснили из Исполнительного комитета, шансов войти в руководство сионистской организации для них практически не осталось. Но влияние сионистов-трудовиков теперь уже нельзя было сбрасывать со счетов. На выборах в сионистский конгресс в 1927 г. они набрали 22 % голосов, и авторитет их продолжал расти. На выборах в 1931 г. они получили уже 29 % голосов, а в 1931 г., набрав 44 %, оказались самой крупной фракцией (в Палестине свои голоса им отдали 71 % евреев). В июне 1929 г. два представителя левых партий вошли в Исполнительный комитет сионистской организации; в 1931 г. Хаим Арлозоров возглавил политическое отделение Еврейского Агентства, а Берл Локкер стал директором организационного отделения. Спустя еще два года Бен-Гурион и Елиезер Каплан также вошли в число руководителей Еврейского Агентства, а Моше Шерток (Шаретт) сменил убитого в том же году Арлозорова. Таким образом, влияние социалистов в сионистском лагере восстановилось спустя лишь несколько лет после их поражения.

В ретроспективе можно найти множество объяснений столь триумфальному взлету лейбористского сионизма. Он играл важную роль как в Палестине, так и в диаспоре и пользовался авторитетом не только у молодого поколения. «Буржуазные сионисты» должны были понимать, что без трудового движения им обойтись не удастся, не говоря уже о том, чтобы выступить против него. Необходимо было признать очевидный факт, что в последующие годы халуцим-первопроходцы, которые в большинстве своем были социалистами, сыграют главную роль в построении национальной экономики, и враждовать с ними не нужно. Социалистами были практически все выдающиеся деятели сионизма, не считая Жаботинского и пожилого Усишкина. Левые фракции в этот период объединились. В 1930 г. была основана «Мапаи», и лейбористский сионизм стал выступать на сионистских конгрессах единым фронтом. Центр и правые группировки, наоборот, были разобщены. В руководстве сионистской организации также произошел раскол: одни поддерживали политику правого крыла, другие — левоцентристы — рассматривали трудовиков как потенциальных союзников. Международное положение также благоприятствовало лейбористам. Мировой экономический кризис и его политические последствия стали причиной укрепления левых (и крайне правых) по всей Европе и ослабили центристские группировки.

Внутри сионистского лагеря этот процесс радикализации способствовал росту активности не только трудовиков, но и ревизионистов. В 1931 г. каждый четвертый делегат на сионистском конгрессе представлял движение Жаботинского. Завязалась ожесточенная борьба между лейбористами и ревизионистами. Влияние последних не ограничивалось низшими слоями польско-еврейского среднего класса: ревизионисты пользовались довольно внушительной поддержкой рабочего класса и мощного молодежного движения. В Тель-Авиве происходили столкновения между членами Хистадрут и ревизионистами; тот факт, что ученики Жаботинского носили коричневые рубашки, подобно немецким штурмовикам из БА, не прибавлял им симпатий со стороны левых сионистов. Ревизионисты создали свой собственный («национальный») профсоюз, пользовавшийся покровительством некоторых владельцев фабрик и апельсиновых плантаций; таким образом эти крупные собственники стремились уничтожить монополию Хистадрут на организацию бирж труда. В Петах Тикве, Кфар Сабе и во многих других местах они вели с ревизионистами прямые переговоры по набору кадров, минуя Хистадрут. В некоторых случаях ревизионисты выступали в роли зачинщиков забастовок (как, например, в случае с забастовкой на кондитерской фабрике Фрумина)[455]. Они утверждали, что сражаются не с рабочим классом, а с Хистадрут, которая превратилась в орудие социалистических партий. Трудовики же считали деятельность ревизионистов сознательной попыткой «классового врага» разрушить профсоюзы и в конечном счете установить в стране полуфашистскую диктатуру.

Напряженность достигла кульминационной точки с убийством Хаима Арлозорова, главы политического отделения Еврейского Агентства — фактически сионистского министра иностранных дел. Вечером 16 июня 1933 г. он был застрелен во время прогулки по берегу моря в Тель-Авиве. Обстоятельства его гибели так и не были прояснены до конца, а личность убийцы не установлена по сей день. Но в те времена почти никто из левых сионистов не сомневался, что это — дело рук ревизионистов, хотя последние всячески отрицали свою причастность к преступлению. Убийству предшествовала ожесточенная кампания против трудовиков в ревизионистской прессе. Вейцмана, Арлозорова и других лидеров сионистского движения награждали такими эпитетами, как «предатели» и «грязные британские лакеи». Какое-то время даже казалось, что вот-вот между палестинскими евреями разразится настоящая гражданская война. Возможно, от кровопролития их удержала только внешняя опасность, грозившая палестинской общине и еврейскому народу в целом, ибо совсем недавно в Германии к власти пришел Гитлер. После этих событий ревизионизм начал постепенно терять силу. На выборах в сионистский конгресс в 1933 г. партия Жаботинского потерпела поражение: доля ее голосов упала с 25 до 14 %. После этого провала Жаботинский решил вовсе выйти из сионистского конгресса и основать независимую всемирную организацию. Борьба между ревизионистами и лейбористами продолжалась, но Жаботинский сам себя поставил в политическую изоляцию и столкнулся с оппозицией всего сионистского движения. Соглашение, к которому пришли Бен-Гурион и Жаботинский относительно ревизионистских профсоюзов, в 1935 г. было отвергнуто большинством членов Хистадрут. Впрочем, это соглашение было всего лишь попыткой смягчить борьбу между соперничающими профсоюзами: Бен-Гурион ни в коей мере не сочувствовал ревизионизму. Более того, ближе к концу своей политической карьеры он отказался сотрудничать с ревизионистами из Исполнительного комитета Еврейского Агентства и из правительства Израиля.

Экономический кризис в Палестине был преодолен в 1929 г. — в том же году, когда началась всемирная экономическая депрессия. Приток иммигрантов в 1929–1931 гг. был еще относительно малым, но в 1932 г. он возрос, а в 1933 г., в год прихода Гитлера к власти, достиг беспрецедентной численности в 38 000 человек и продолжал расти в 1934 и 1935 гг. Приток капитала в Палестину также значительно возрос: за период с 1932 по 1935 г. он составил 31 миллион фунтов стерлингов — против 20 миллионов за предыдущие одиннадцать лет. Новая, пятая, волна иммиграции не была в такой степени ориентирована на первопроходческую деятельность: в 1935-м, кульминационном для нее году только 45 % иммигрантов приехали по рабочим лицензиям. Однако эта иммиграция в корне отличалась от предыдущей, четвертой алии и была более продуктивной. Те, кто прибыл в Палестину по «капиталистическим» иммиграционным сертификатам, т. е. владевшие состоянием в 1000 или более фунтов стерлингов, открывали новые промышленные предприятия и создавали сельскохозяйственные поселения. Большинство из них не были социалистами, но в целом по своей политической ориентации члены пятой алии тяготели к левому центру. Профсоюзы существенно укрепили свои позиции в этот период: с 1932 г. до начала II мировой войны в Хистадрут вступило 73 000 новых членов. Члены пятой алии также отличались от своих предшественников и по происхождению: довольно большая часть рабочих (около 37 %) приехала из Центральной и Западной Европы, в основном из Германии и Австрии. Многие из новых иммигрантов были в диаспоре членами социал-сионистских молодежных движений и стремились присоединиться к уже существующим киббуцам или создать новые.

Те несколько сотен молодых людей, которые дали начало движению киббуцев, в первые годы своей жизни в Палестине очень смутно представляли себе, какое будущее их ожидает. В то время еще было неясно, останутся ли они в Дегании и Киннерефе или захотят создать собственные поселения. Сети киббуцев тогда не существовало; имелись лишь отдельные колонии, плохо сообщавшиеся между собой. В 1922 г. между семью сотнями живущих в стране киббуцников не было налажено никакого технического сотрудничества. Но пять лет спустя население киббуцев возросло до 4000 человек, за следующее десятилетие увеличилось в четыре раза, а к началу II мировой войны составляло уже около 25 000 человек, т. е. 5 % от общей численности еврейского населения в Палестине. Всего за двадцать лет движение киббуцев вышло из детского возраста и повзрослело. Экспериментальная стадия успешно завершилась. В целом, в киббуцах установился коллективный уклад жизни и ведения хозяйства, хотя между отдельными коллективами порой наблюдались существенные различия, в некоторых случаях связанные с социальным и культурным происхождением их жителей. Единодушного представления о том, какова должна быть коллективная жизнь во всех деталях, не существовало; не было и единого мнения о том, какое место должны занимать киббуцы в политике палестинских евреев. Попытка объединить всех киббуцников в единую организацию была предпринята в неудачный момент — в конце 1920-х гг. — и тем самым была обречена на неудачу. Вместо единой ассоциации киббуцев возникли три группы. В 1927 г. появилась организация «Объединенный Киббуц» («Киббуц Хамеухад»). В том же году «Хашомер Хацаир» создала свою сеть киббуцев — «Киббуц Арци». И наконец, в 1928 г. появилась ассоциация квуцот «Хевер Хаквуцот», в которую вошли самые ранние коллективные поселения — такие, как Дегания и Киннереф.

«Объединенный Киббуц» сперва основывался на базе «Эйн Харод», изначального «Большого Киббуца», который откололся от «Трудового легиона» и обосновался в Езреель-ской долине. Из «Эйн Харод» малые группы иммигрантов отправились в другие части Палестины и основали там новые коллективные поселения. Поначалу все эти «дочерние» киб-буцы продолжали считать себя «филиалами» «Эйн Харод». И лишь постепенно они обрели собственные имена и индивидуальные особенности. «Объединенный киббуц» критиковал двух своих соперников за малочисленность и замкнутость и отстаивал необходимость создания больших коллективов. В его уставе, принятом в 1927 г., говорилось о том, как важно строить «большие коллективные поселения», свободно принимающие всех желающих. Жители этих поселений должны будут заниматься сельским хозяйством и ремеслами, а также развивать промышленность; киббуцы должны расти как можно быстрее, чтобы без затруднений принимать новых иммигрантов. Средствами достижения этой цели должны стать более интенсивные методы труда, основание новых промышленных предприятий и расширение площади возделываемых земель. В 1920—1930-е гг. наблюдалась тенденция к экономическому самообеспечению (позднее от нее отказались): киббуцники сами пекли для себя хлеб, шили одежду и даже делали обувь. Но постепенно они поняли, что эта система невыгодна и что гораздо эффективнее организовать рациональное разделение труда с соседними киббуцами (не обращая внимания на их политическую ориентацию) или покупать необходимые товары в ближайших городах.

В первое время нередко возникали ссоры из-за того, какими правами могут пользоваться отдельные киббуцы, объединенные в сеть: например, можно ли насильно заставить какое-либо поселение объединиться с другим коллективом. Но постепенно, путем проб и ошибок, киббуцы выработали нормальный способ совместного существования. Как уже говорилось, «Объединенный киббуц» не верил в пользу элитарности и свободнее, чем его соперники, принимал новых членов. Как правило, любого, кто выражал желание присоединиться к киббуцу, был способен работать и вести установленный в киббуце образ жизни, принимали после короткого испытательного периода — независимо от происхождения, культурного уровня или социальной совместимости с другими киббуцниками: чем больше был коллектив, тем менее существенными становились все эти факторы. Самые крупные киббуцы — такие, как Ягур (близ Хайфы) и Гиват Бреннер (к югу от Тель-Авива), — к концу 1930-х гг. насчитывали по 400–450 членов; и казалось, что уже не за горами тот день, когда население среднего киббуца перевалит за тысячу, что и не снилось основателям Дегании[456]. Ходил анекдот о двух жителях Ягура, которые встретились в городе и лишь по чистой случайности выяснили, что принадлежат к одному киббуцу.

Киббуцы «Хашомер Хацаир» быстро приспособились к новым условиям. В 1927 г. их существовало всего четыре, но к началу II мировой войны — уже тридцать девять. С большой волной иммиграции 1930-х гг. в Палестину прибыли тысяча членов молодежных движений из Восточной и Центральной Европы; они основывали новые поселения по всей стране. Кроме того, киббуцы увеличивались в размерах: в ранний период среднее поселение включало около 60 членов, но с развитием киббуцной экономики появилась нужда в новых рабочих руках, и было решено, что оптимальная численность населения в киббуце — 60 семей, т. е. около 120 человек. Однако эти оценки, которые кое-кто считал непреложными законами, оказались чрезвычайно заниженными. Спустя тридцать лет в некоторых поселениях «Хапоэль Хацаир» насчитывалось по 300 семей (т. е. по 600 и более человек).

Группу халуцим, только что прибывшую в страну, обычно помещали во временных палатках или в бараках неподалеку от какого-нибудь города или деревни. Они работали на стройках и в апельсиновых садах. Через несколько лет, необходимых для акклиматизации, привыкания к местной культуре и приобретения опыта, члены такой группы либо присоединялись к старым киббуцам, либо — чаще — создавали новое поселение на земле, которую предоставлял им Национальный фонд. Большинство мужчин в киббуцах занимались сельскохозяйственным трудом. Гораздо сложнее было найти «производительную» работу для женщин: в основном, они трудились на кухне и в прачечной, а также ухаживали за детьми. И хотя все киббуцники твердо держались принципа абсолютного равенства полов, нормально воплотить его в жизнь было невозможно, пока киббуцы существовали, в основном, за счет сельского хозяйства. Ситуация стала постепенно изменяться лишь с ростом легкой промышленности в конце 1930-х гг. и особенно — во время и после II мировой войны. Первые фабрики выпускали фанеру, стройматериалы, консервы и варенье. Позже наладилось промышленное производство множества других продуктов, часть из которых требовала сложных технологических процессов. К 1960-м гг. киббуцы уже получали половину своих доходов от промышленности, производя при этом треть всей сельскохозяйственной продукции Израиля.

Выше уже упоминалось о том, что в 1927 г. «Хашомер Хацаир» «полевела». Первый толчок ко включению в орбиту просоветской политики дала Польша; затем этот процесс подхватило палестинское трудовое движение, что поставило киббуцы «Хашомер Хацаир» в оппозицию к другим коллективным поселениям, не принявшим коммунистическую ориентацию. Выставив на выборах в Хистадрут свой альтернативный список кандидатов, «Хашомер Хацаир» в 1930 г. решила создать собственную политическую партию. В 1936 г. появилась организация сторонников этого движения, не входивших в число киббуцников, — «Социалистическая лига». Это общество не приобрело заметного политического веса и в конце концов было распущено, но оно послужило промежуточной ступенью на пути к созданию полноценной политической партии («Мапаи»), возникшей после II мировой войны.

«Объединенный киббуц», не очень элитарный и, скорее, «пролетарский» по своему характеру, с растущим неодобрением следил за переменами, происходившими в «Хашомер Хацаир». Правда, в его программе социальной основой жизни коллектива был также назван коммунистический образ жизни, а его члены в обязательном порядке должны были вступать в Хистадрут. Но, за исключением этих базовых принципов, каждый житель поселений, входивших в «Объединенный киббуц», имел право поддерживать любую политическую партию по своему выбору, в отличие от киббуцников «Хашомер Хацаир», для которых безоговорочным условием был «идеологический коллективизм» и которые должны были придерживаться не только «правильного» образа жизни, но и «правильного» мировоззрения. Такая политизация движения киббуцев повлекла за собой серьезные последствия. События в Бет Альфе и Рамат Йоханане в 1930-е гг. были лишь началом длинной серии расколов, потрясших до основания киббуцное движение. Бет Альфа была самым первым киббуцем «Хашомер Хацаир», но в нем оказалось довольно много жителей, которые не разделяли идеологию этой организации. Политический конфликт распространился на социальную сферу, отравляя и разрушая личные отношения между киббуцни-ками; в конце концов, многие давние друзья и товарищи поняли, что больше не смогут жить в одной общине. И когда напряжение достигло кульминационной точки, было решено отселить часть киббуцников. Поскольку такая же ситуация имела место в киббуце Рамат Йоханан, предложили собрать всех членов «Хашомер Хацаир» в Бет Альфе, а Рамат Йоханан отдать сторонникам «Мапаи».

Эта операция была весьма болезненной, но не более, чем та невероятная ситуация, которая сложилась в «Объединенном киббуце» после раскола в рядах «Мапаи» в 1944 г. и обострилась после второго раскола в 1951 г. Для членов враждующих фракций и их детей стали строить раздельные столовые и детские сады; когда же эти паллиативы не помогли, то пришлось разделить целый ряд давно сложившихся и процветавших киббуцев — например, Гиват Хаим, Ашдот Яаков и Эйн Харод. Новые поселения нередко возникали совсем рядом со старыми — всего в какой-нибудь миле от них. Через десять—двадцать лет выросло новое поколение киббуцников, и причины, вызвавшие раскол, были забыты или казались теперь незначительными. Но к тому времени новые поселения развились и прочно встали на ноги, так что воссоединиться было уже невозможно.

«Хевер квуцот» состоял из самых старых коллективных поселений в Палестине, но на протяжении многих лет он оставался самой пассивной ветвью киббуцного движения. Если другие поселения развивались и расширялись, то Дегания и Киннереф, Гева и Гинегар пребывали в застое. И лишь постепенно жители этих общин осознали, что, цепляясь за старый тип поселения — маленькую квуцу, — они сами отрезают себя от остального киббуцного движения. Они не могли развиваться экономически и принимать новых иммигрантов. Но жители квуцот боялись, что если отойдут слишком далеко от первоначального образа жизни, то разрушат теплую, интимную атмосферу в своих общинах. Они питали отвращение к радикальной политике «Хашомер Хацаир» и к обезличиванию, которому подвергались жители таких поселений, как, например, Ягур. Разумеется, это были не те общества нового типа, о которых мечтал А. Д. Гордон. Но, при всех своих недостатках, квуцоты все же могли принять политику осторожной экспансии, если бы нашли достойных кандидатов, которые пополнили бы их ряды. А в действительности происходил обратный процесс: жители квуцот уходили в мошавы. Из 57 жителей Дегании и 68 жителей Киннерефа восемь лет спустя осталось соответственно всего 32 и 27[457].

В отличие от своих соперников, «Хевер квуцот» не поддерживала связи с молодым поколением европейских социалистов-первопроходцев, стремящихся к жизни в киббу-цах. Молодежное движение «Хашомер Хацаир» распространилось из Польши на многие другие страны и насчитывало тысячи членов. «Объединенный киббуц» поддерживали полдесятка еврейских молодежных движений в Европе и палестинская «Рабочая молодежь» («Ноар Овед»). В 1930 г. был основан Наан — первый киббуц палестинской молодежи. А у Дегании и Киннерефа не было никакого резерва. В сочетании со внутренними кризисами и экономической стагнацией все это грозило им опасностью полного исчезновения. Спасение явилось неожиданно: в 1920-е гг. в Польше появилось новое молодежное движение «Гордония» — без всякой поддержки со стороны «Хевер хаквуцот» и даже практически без ведома жителей старых квуцот. Члены этого движения разделяли идеалы основателей Дегании; приехав в Палестину в 1930-е гг., они влились в ряды квуцот, обеспечив столь необходимый этим общинам свежий импульс к развитию. Старые колонии пополнились новыми иммигрантами, а вскоре возникли и новые поселения. К середине 1930-х гг. в Дегании насчитывалось уже 130 трудоспособных жителей. К 1939 г. численность «Хевер квуцот» возросла до 21 поселения, а десятки групп ожидали во временных лагерях, пока им выделят землю. Движение «Хевер хаквуцот» осталось самым малочисленным из трех типов киббуцев, однако ему удалось преодолеть кризис.

Условия, в которых развивалась в Палестине Генеральная федерация профсоюзов, Хистадрут, резко отличались от условий в других странах. В нормальной ситуации функции профсоюза состоят в том, чтобы защищать интересы своих членов, отстаивая права трудящихся перед лицом работодателей, а также время от времени предоставлять определенные социальные услуги, которые не обеспечивает государство. Но перед еврейскими рабочими в Палестине в 1920—1930-е гг. стояли проблемы совсем иного рода. Поскольку промышленности фактически не существовало, а частные предприниматели не выказывали особого энтузиазма в сфере освоения и колонизации страны, то Хистадрут была вынуждена взять на себя инициативу в создании рабочих мест для нынешних и будущих членов профсоюзов. Логика развития событий привела к тому, что Хистадрут сама превратилась в крупнейшего палестинского работодателя — и при этом продолжала защищать интересы работников. Такая ситуация была, мягко говоря, ненормальной. Никто не предвидел такого поворота событий, и подобная монополия повлекла за собой множество проблем. Например, что делать, если рабочие вступят в конфликт с правлением на предприятии, находящемся под контролем Хистадрут?

Хистадрут играла роль посредника в сельском хозяйстве (ее организация «Тнува» осуществляла сбыт сельскохозяйственной продукции всех коллективных и кооперативных поселений) и в строительстве («Солель Бонех» занималась строительством дорог, домов и фабрик, а также владела каменоломнями и кирпичными заводами). Кроме того, Хистадрут первой освоила и стала развивать сферы морского рыболовства, судоходства и гражданской авиации в Палестине. Она создала сеть магазинов розничной торговли и жилищные конторы в городах, рабочий банк и большую страховую компанию («Хаснех»), а также многочисленные средние предприятия — промышленные, транспортные и сельскохозяйственные. «Солель Бонех» стала бурно развиваться после депрессии 1926–1927 гг. Из скромного предприятия она превратилась в огромную — даже по международным стандартам — строительную компанию, возводившую до 50 тысяч зданий в год. Под контролем ее промышленного филиала «Коор» находились металлургические и химические заводы, предприятия по производству стекла и цемента; «Коор» владел также значительной долей акций в лесопильной и пищевой промышленности. Через сорок лет после основания Хистадрут на долю этих предприятий приходилось не менее 35 % валового национального продукта (53 % — в сельском хозяйстве, 44 % — в строительстве, 39 % — на транспорте и 25 % — в промышленности).

Итак, доля социалистического сектора в экономике Палестины была весьма внушительной, но возникает вопрос: до какой степени он все еще находился под демократическим управлением? Теоретически каждый член Хистадрут являлся в то же время и членом «Кооперативной ассоциации труда» («Херват Овдим») — центральной организации, управлявшей и владевшей всеми предприятиями Хистадрут. Теоретически каждый член Хистадрут имел голос в управлении этими предприятиями. Но на практике с ростом численности Генеральной федерации профсоюзов ее экономическая активность также возрастала, а следовательно, каждый отдельный голос значил все меньше и меньше. Согласно конституции, кооперативы не имели права пользоваться наемным трудом со стороны. Но и это «золотое правило» было нарушено почти сразу: сначала — в промышленных и транспортных кооперативах, а позднее — во многих мошавах и даже в киббуцах, поскольку в работе всех этих предприятий существовали сезонные колебания потребности в рабочей силе. Эта дилемма оказалась неразрешимой. Время от времени звучали требования предоставить рабочим должности в административных комитетах, долю акций в управлении предприятиями, а также выделять долю из доходов федерации. Но все эти требования, как и в других странах, встречали сопротивление администрации, ревностно оберегавшей свои привилегии. Да и рабочие не особенно стремились воспользоваться своими правами и разделять ответственность. Таким образом, между теорией и практикой социализма возникли значительные расхождения. Соображения выгоды и эффективности возобладали над доктриной.

Таким образом, трудовой сионизм стал доминирующим фактором сионистского движения и его история нераздельно слилась с историей еврейского общества в Палестине. В начале 1930-х гг. лидеры «Мапаи» стали играть центральную роль в сионистской политике, и характеристику их идей и действий невозможно дать в отрыве от более широких проблем того периода — таких, как отношения с арабами и с британским правительством, — а также от развития йишува в целом. Но именно в этот период трудовое движение проходило фазу стремительного роста. Динамично развивались старые предприятия, вкладывались деньги в новые. Поэтому следует подробнее рассмотреть некоторые виды деятельности лейбористов, выходящие за пределы традиционных сфер активности политических партий и профсоюзного движения.

История лейбористского социализма была бы неполной без рассказа о «Хехалуц», организации молодых еврейских пионеров, подготовивших целое поколение в диаспоре для жизни и физического труда в Палестине. Первым идею создания такой организации высказал Трумпельдор около 1908 г. Жизнь в Палестине во времена второй алии укрепила в нем мысль о том, что будущие иммигранты должны быть подготовлены к жизни на новой родине, о ходе этой подготовки им предстояло жить сообща на ферме или — реже — в городской общине, чтобы приобрести необходимый опыт в сельском хозяйстве и в других полезных для палестинской жизни профессиях. В период I мировой войны в беседе с Жаботинским Трумпельдор описывал свои представления о том, что должна представлять собой «Хехалуц»: это будет армия безымянных слуг Сиона, лишенных всяких личных интересов и стремлений, безличных тружеников, всецело преданных делу построения еврейской Палестины и готовых исполнять любую работу, какая от них потребуется. Схожие идеи развивали Бен-Гурион и Бен Цеви в годы своего пребывания в Америке (1917–1918 гг.).

«Хехалуц» возникла под конец I мировой войны; главные силы ее в то время были сосредоточены в России. Когда значительная часть ее членов эмигрировали в Палестину, а остатки организации подверглись репрессиям при советской власти[458], центр движения переместился на запад. Большинство еврейских молодежных движений в диаспоре решили готовить своих членов к жизни халуцим в Палестине. В сотнях еврейских домов рядом с фотографиями Герцля и панорамами Иерусалима появились картинки, изображавшие халуца — молодого человека в синей рубахе и брюках цвета хаки, трудящегося в апельсиновой роще с лопатой или мотыгой. Все трудовые сионистские партии поддерживали «Хехалуц» и соперничали за привлечение молодежных движений на свою сторону — точь-в-точь как пытались завербовать иммигрантов третьей алии. Впрочем, Бен-Гурион и некоторые другие лидеры сомневались в эффективности хахшары (подготовки) за пределами Палестины. Они считали цели «Хехалуц» вполне достойными, но условия в Европе были слишком непохожи на то, что предстояло увидеть халуцим в Палестине; поэтому любая тренировка казалась бесполезной.

В начале 1920-х гг. штаб-квартира «Хехалуц» находилась в Берлине, а позднее была перенесена в Варшаву. Первая всемирная конференция этой организации состоялась в Карлсбаде в 1921 г. К 1925 г. численность «Хехалуц» возросла с 5400 до 33 000 человек, но в 1928 г. снова сократилась до 8000, в точности отражая колебания благосостояния сионистской организации в целом. И только в 1930-е гг. «Хехалуц» превратилась в настоящее массовое движение: к 1933 г. численность ее достигла 83 000 человек. Около четверти из них работали на фермах в Польше и в Германии. Движение халуцим разрослось и охватило даже Кубу, Ирак и Южную Африку. Многие фермеры в Европе и Америке приходили в замешательство при виде городских еврейских мальчиков и девочек, старавшихся изо всех сил — хотя и не всегда успешно — доить коров, сгребать навоз и управляться с другой черной работой, к которой они, по всей видимости, были совершенно не готовы. Но в 1930-е гг. в Палестину прибыло около 34 000 халуцим — почти половина общего числа иммигрантов, приехавших по разрешениям для рабочих. (В те годы мандатное правительство, регулируя поток иммиграции, выделяло доли иммигрантов по разным категориям — «капиталистов», рабочих, студентов и т. п.)

В 1935 г., когда объем иммиграции был резко сокращен, «Хехалуц» снова пришла в упадок. Теперь ее членам приходилось проводить в центрах подготовки не год-два, как прежде, а гораздо дольше. Из тех 8000 молодых людей, которые находились в центрах подготовки накануне II мировой войны, многие дожидались своей очереди на въезд в Палестину по четыре года и более. Жизненные условия в этих центрах были подчеркнуто спартанскими и примитивными. Существовал целый культ самопожертвования и обуздания желаний; все усилия этих молодых людей были направлены на создание привычки к тяжелому физическому труду. Это было суровым испытанием для юношей и девушек, не подготовленных к нему ни воспитанием в детстве, ни позднейшим обучением. Освоение трудовых навыков происходило за счет отказа от других аспектов жизни, казавшихся не столь важными. Нередко в центрах подготовки халуцим отсутствовали даже простейшие бытовые удобства; пренебрегали правилами гигиены и культурным развитием. Такое чрезмерное рвение подчас шокировало даже эмиссаров из Палестины, этих закаленных ветеранов второй и третьей алий[459].

Некоторые из халуцим, так и не получившие в 1938–1939 гг. разрешения на иммиграцию, все же сумели добраться до берегов Палестины. Они получили возможность приехать в Землю Обетованную нелегально, поскольку в то время предпринимались отчаянные попытки обойти суровые иммиграционные законы, навязанные палестинцам британскими властями после арабских бунтов. Более ранняя попытка 1934 г. — путешествие судна «Белое» с нелегальными иммигрантами на борту, организованное жителем Дегании, — потерпела неудачу. Но после 1937 г., когда тысячи потенциальных первопроходцев дожидались своей очереди на въезд в Палестину, когда над Европой сгущались тучи войны, а британское правительство не собиралось смягчать свои законы, развернулась широкомасштабная нелегальная иммиграция. Маленькие ветхие суденышки размером с моторный катер, рассчитанные всего на несколько десятков пассажиров, прибывали в Палестину с сотнями иммигрантов на борту. Некоторым из них удавалось успешно прорваться через блокаду, других выслеживали и депортировали. В 1939 г. в Палестину приехали И ООО нелегальных иммигрантов, и даже после начала II мировой войны они продолжали прибывать: в 1940 г. — 3900 человек, а в 1941 г. — 2135 человек. Но затем поток иммиграции — как легальной, так и нелегальной — почти иссяк. Среди организаторов нелегальных перевозок было множество сионистов-трудовиков, нередко — киббуцников. А большинство тех, кто проникал в Палестину с их помощью, принадлежали к «Хехалуц» и левым молодежным движениям. Все это представляется лишь очередным проявлением неортодоксальных склонностей наследников Борохова и Сиркина, простиравшихся далеко за пределы политической и экономической борьбы. Но нелегальная иммиграция была всего одним из различных направлений деятельности еврейской оборонной организации «Хагана», которую возглавляли члены трудового движения, старавшиеся привлечь к своей работе членов несоциалистических групп.

История оборонной организации восходит еще ко временам «Хашомер» — ассоциации еврейских стражей порядка, основанной до I мировой войны. После 1918 г. и арабских мятежей в Галилее и Яффе возникла «Хагана». Она создавала нелегальные оружейные склады и открывала по всей стране центры боевой подготовки для юношей и девушек. Но все эти мероприятия были, как правило, довольно дилетантскими и мелкомасштабными. И только с началом арабской революции в 1936 г. «Хагана» окрепла и превратилась в эффективную оборонную организацию, насчитывавшую тысячи бойцов. По неписаному правилу каждый молодой член общины был обязан исполнять любое приказание «Хаганы». Многие бойцы, входившие в эту организацию, принадлежали к трудовому движению. По своим задачам и целям «Хагана» представляла собой народную милицию — со всеми свойственными ей преимуществами и недостатками. В ней не царила милитаристская атмосфера, поскольку «Хагана» состояла исключительно из добровольцев. С другой стороны, этим добровольцам подчас не хватало дисциплины, да и их боевые качества оставляли желать лучшего. Левая ориентация этой организации была настолько ярко выраженной, что молодые люди, не разделявшие взгляды трудовиков, предпочитали вступать в ИЗЛ («Иргун Звай Леуми» — «Национальная военная организация»), которая, последовав за Жаботинским, откололась от «Хаганы» в начале 1930-х гг. Правые партии относились с опаской к набирающей силу армии рабочего класса, и хотя их страхи были преувеличены, назвать их вовсе безосновательными нельзя. Дело в том, что милиция волей-неволей оказалась под руководством левых сионистов, так как только они, опираясь на молодежные организации и киббуцы, располагали широкой массовой поддержкой, необходимой для создания нелегальной организации такого масштаба, как «Хагана». Киббуцы играли особенно важную роль в деятельности «Хаганы»: они служили стратегическими опорными пунктами в периоды кризисов, а кроме того, там размещались центры боевой подготовки и оружейные склады, недоступные для мандатного правительства.

Ночные дозоры, организованные «Вингейт» и «Пальмах», созданной во время II мировой войны, также опирались на поддержку киббуцев. Поскольку денег на финансирование постоянной армии не было — даже такой малочисленной, как «Пальмах», — члены этой организации занимались параллельно боевой подготовкой и сельским хозяйством, что явилось поистине уникальным экспериментом в истории современного воинского дела. Мораль этих групп тоже была своеобразна. Они воплощали в себе дух молодежных пионерских движений. Не было ни униформы, ни воинских знаков различия. Бойцы придерживались левой социалистической идеологии; видное место в командовании занимали члены «Объединенного киббуцы» (Израэль Галили был начальником штаба «Хаганы», Иигаль Аллон — командиром «Пальмах»), а образцом для подражания, на который ориентировались командиры младшего поколения, был ветеран гражданской войны в России Ицхак Саде. Бен-Гурион был недалек от истины, когда в 1948 г. назвал «Пальмах» частной армией «Объединенного киббуца». Это был элитный корпус, и с созданием регулярной армии его пришлось распустить, но традиции «Пальмах» сохранялись и тогда, когда многие из младших командиров достигли более высоких постов в новой армии.

Члены киббуцного движения не особенно рвались в бой. Они стали играть важную роль в оборонных движениях только из-за того, что в 1929 и 1936–1939 гг. на них нападали арабы. Арабский бунт 1936 г. не остановил развитие еврейских сельскохозяйственных поселений. Даже в период революции появлялись новые киббуцы, вошедшие в историю Палестины под названием «Стена и сторожевая башня» («Хома вемигдал»), — Ханита и Эйн Гев, Ша’ар Хаголан и Ревивим. Строительство этих поселений приходилось планировать с тщательной точностью военных операций; нередко работы проводились ночью или в ранние утренние часы. Строительный отряд в назначенное время выходил на принадлежавшую евреям землю, которая намеренно не возделывалась по соображениям безопасности. В считанные часы возводились несколько бараков и сторожевая башня, затем это место обносили колючей проволокой, чтобы защитить его от нападений. Подобное освоение земель не имело ничего общего с мирной колонизацией, о которой мечтали отцы-основатели трудового сионизма, и напоминало, скорее, покорение американского Дикого Запада или освоение Центральной Азии и Кавказа. Учение о пролетарском интернационализме вступило в конфликт с суровой правдой жизни, и молодое поколение осознало всю насущную необходимость обороны, к которой совершенно не было готово идеологически.

Этот перечень «внеплановых» работ палестинских трудовых партий, киббуцев и профсоюзов далеко не полон. Следует, хотя бы кратко, упомянуть об их инициативах в области культуры. Хистадрут организовала свою систему школ: в 1953 г., когда система образования в Израиле была национализирована, численность этих школ достигала уже 900. По всей стране проводились учительские семинары, открывались библиотеки и дома культуры. Рабочие советы в городах и киббуцах разрабатывали обширные культурные программы, спонсировали спортклубы («Хапоэль»), а позднее открыли ряд издательств, которые быстро добились заметных успехов. Издательства «Ам Овед» и «Сифриат Поалим», основанные соответственно Хистадрут и «Хашомер Хацаир», выпустили в свет в общей сложности более 2000 книг. Кроме «Давар» — газеты Хистадрут, — ведущие социалистические партии также издавали свои собственные ежедневные газеты (газета «Хацаир» — «Аль Хамишмар» — стала выходить во время II мировой войны. «Дадут Ха’авода» спонсировала газету «Ламерхав» накануне раскола в «Мапаи».) Это были весьма внушительные достижения: ведь даже более крупным и влиятельным социалистическим партиям, например в Англии и во Франции, не удавалось выпускать ежедневные газеты. И это — еще один пример решительности и изобретательности еврейского трудового движения, которое, помимо всего прочего, обеспечивало своим членам и сторонникам совершенно особый образ жизни.

Разумеется, в замкнутых сообществах киббуцев образ жизни и сам по себе был достаточно своеобразным. Однако и в городах любому члену профсоюза не было нужды искать поддержки за пределами сектора Хистадрут — даже если он и не работал на предприятии, принадлежавшем этой организации. Он мог делать покупки в кооперативном магазине, вкладывать деньги в рабочий банк, воспитывать детей в детских садах, находившихся на содержании Хистадрут, и консультироваться у врачей из «Купат Холим» (фонд поддержки больных, организованный Хистадрут), которая в конечном счете обеспечила медицинскую помощь 65 % населения и превратилась фактически в полуофициальную национальную службу здравоохранения. Не было бы особым преувеличением утверждать, что Генеральная федерация профсоюзов сопровождала всех своих подопечных от колыбели до могилы, хотя и не владела ни одним кладбищем. Оппоненты этой организации были озабочены растущей угрозой того, что Хистадрут монополизирует все отрасли экономики, но на самом деле развитие этой организации было ограничено естественными пределами: необходимость в некоторых ее функциях отпала сама собой после создания еврейского государства.

Все эти успехи заслуживают еще большего уважения, если учесть, что трудовое движение в Палестине никогда не было единым. Уже говорилось, что до и после I мировой войны в его рядах то и дело возникали различные фракции. Две крупнейшие из них, «Аадут Ха’авода» и «Хапоэль Хацаир», слились в январе 1930 г. и образовали партию «Мапаи». Это была важная веха в истории лейбористского движения, однако она не положила конец расколам: в последующие годы партию «Мапаи» раздирали на части внутренние конфликты.

Палестинская Трудовая партия была основана под влиянием бунтов 1929 г., когда под угрозой оказались само существование еврейской общины в Палестине и все сионистское движение. Но необходимость в этом объединении назрела и осозналась гораздо раньше. После неудачной попытки слить воедино две основные группировки в еврейском трудовом движении, предпринятой в 1919 г., многие лидеры обоих лагерей продолжали отстаивать важность объединения. После 1925 г., когда все трудовое движение подверглось атаке со стороны правого крыла сионистской организации, «Ахдут Ха’авода» и «Хапоэль Хацаир» значительно сблизились перед лицом общего врага. Разногласия между ними уже казались анахронизмом, ибо идеологические различия к тому времени почти сгладились. Малочисленное левое марксистское меньшинство в рядах «Трудового союза» опасалось, что социалистические принципы и цели этой организации подвергнутся дальнейшему размыванию и в конце концов исчезнут в результате слияния с партией, которая была принципиальным противником идеи классовой борьбы и ориентировалась не только на рабочий класс, но и на весь народ в целом, в особенности — на молодое поколение. В рядах «Хапоэль Хацаир» также сохранялась группировка, озабоченная, как и А. Д. Гордон десятью годами ранее, тем, что это движение утратит свои гуманистические ценности, объединившись с людьми, преследующими узкопартийные интересы, — даже в том случае, если совместная идеологическая платформа будет сформулирована достаточно расплывчато и не послужит препятствием для сохранения идеалов «Хапоэль Хацаир». Но все эти возражения не были приняты большинством, во главе которого стоял Арлозоров. Ведь многие члены «Хапоэль Хацаир» уже много лет сотрудничали с Бен-Гурионом, Берлом Кацнельсоном и другими лидерами «Трудового союза» в профсоюзном и других направлениях сионистского движения. Они понимали, что различия между двумя главными трудовыми партиями практически сведены к нулю. Все они теперь разделяли идеи конструктивизма, или, как называли его марксистские критики, «реформизма»[460]. В конце концов за слияние партий проголосовало 85 % членов «Хапоэль Хаца-ир» и 82 % членов «Ахдут Ха’авода». Объединение состоялось 5 января 1930 г., когда представители обеих партий, насчитывавших в общей сложности 5650 членов, встретились в Тель-Авиве и основали «Мапаи». Два года спустя, на конференции в Данциге, объединились также сторонники этих двух фракций за пределами Палестины — всемирная организация «Поале Сион» и «Хитахдут»; так был образован «Ихуд Олами» («Всемирный союз»).

Это был важный шаг на пути к единству, однако он не охватывал все трудовое движение в целом, ибо две менее влиятельные партии — «Хашомер Хацаир» и левая фракция «Поале Сион» — отказались присоединиться к «Мапаи». За первые пять лет существования «Мапаи» численность ее возросла вдвое. Эта партия возглавляла профсоюзное движение и была самой сильной как в рядах мирового сионистского движения, так и среди выборных органов палестинского еврейства. Но между ее лидерами возникали разногласия.

Внутренняя оппозиция, возглавляемая «Объединенным киб-буцем», жаловалась, что новая партия в своем стремлении к власти и авторитету утратила львиную долю радикальной инициативы и пионерского духа. Табенкин, лидер «Сиа Бет» («второй фракции»), приобрел поддержку в основном среди городских членов «Мапаи», особенно в Тель-Авиве. На выборах в исполнительный комитет «Мапаи» в декабре 1938 г. оппозиции удалось собрать около трети от общего числа голосов. Свой вклад в нарастающий конфликт вносили идеологические разногласия — например, по вопросу об отношении к Советскому Союзу и мировому коммунизму. Кроме того, многие жители киббуцев обижались на то, что их товарищи из Седжеры и «Трудового легиона» перенесли центры своей деятельности в Иерусалим и Тель-Авив, утратив первоначальный энтузиазм по отношению к коллективным поселениям. В этих жалобах была доля правды, поскольку в эти годы внимание Бен-Гуриона в основном было обращено к планам создания еврейского государства, и его концепция государственности (мамлахтиут) со всеми ее теоретическими и практическими выводами порой входила в конфликт со специфическими интересами рабочего класса, а киббуцы лишились своего абсолютного приоритета над другими ветвями трудового движения. Кроме того, во внутреннюю борьбу в рядах «Мапаи» были вовлечены сугубо личные факторы — вражда и соперничество, восходившие еще ко временам второй и третьей алий.

Первые несколько лет казалось, что конфликт можно удержать в рамках «Мапаи», поскольку две главные фракции были пропорционально представлены во всех органах, занимающихся выработкой политического курса. Начало II мировой войны и смертельная угроза, нависшая над еврейской общиной, также затормозили развитие конфликта. Но затем большинство в «Мапаи» пришли к выводу о том, что сохранение внутренних противоречий недопустимо, поскольку они парализуют деятельность всей партии. Члены «Мапаи» и, прежде всего, все ее выборные представители должны соблюдать партийную дисциплину. Поэтому на конференции «Мапаи» в поселении Кфар Виткин в 1942 г. было принято решение о запрете фракций. В результате «Сиа Бет» отделилась от «Мапаи» и в мае 1944 г. превратилась в независимую партию, приняв старое название — «Ахдут Ха’авода» («Трудовой союз»). В апреле 1906 г. она слилась с левой «Поале Сион», которая в 1937 г. вернулась в сионистский конгресс после того, как бойкотировала его несколько десятилетий. В январе 1948 г., накануне возникновения государства Израиль, левые трудовики предприняли очередной шаг на пути к единству: «Ахдут Ха’авода» и «Хашомер Хацаир» решили создать партию «Мапам» («Мифлегет Поалим Меухедет» — «Объединенная рабочая партия»). С возникновением государства Израиль утратили свой смысл старинные разногласия между сторонниками двухнационального государства («Хашомер Хацаир») и приверженцами борьбы с мандатным правительством и создания еврейского государства на всей территории Палестины («Ахдут Ха’авода»). Представители «Мапам» вошли в правительство Израиля, большинство в котором составили члены двух социалистических партий.

Однако «Мапам», похоже, родилась под несчастливой звездой, ибо, как только миновала непосредственная внешняя угроза, эта партия почти сразу же распалась. Советская политика становилась все более антиизраильской (и антиеврейской) в последние годы сталинского режима, когда одна чистка следовала за другой почти без перерыва. В результате «Трудовому союзу» было все сложнее разделять энтузиазм «Хашомер Хацаир» по отношению к России, которую лидеры этой группировки подчас называли своим «вторым отечеством». В 1952 г. пражский суд приговорил Мордехая Орена, одного из ведущих деятелей «Хашомер Хацаир», к длительному тюремному заключению по совершенно нелепому обвинению. Это и несколько других подобных потрясений повергли партию в глубокий внутренний кризис, который после ожесточенных споров привел в 1954 г. к окончательному расколу. «Ахдут Ха’авода» так никогда и не признала марксизм-ленинизм, который стал важной частью доктрины «Хашомер Хацаир». В 1948 г. подобные идеологические разногласия выглядели незначительными, но пять лет спустя оказались гораздо более важными.

Впрочем, все эти события происходили уже после основания государства Израиль, а поэтому лежат за пределами темы данного обзора. То же самое относится к расколам рядов «Мапаи», случившимся, когда Бен-Гурион поссорился с Лавоном, а позднее — с Эшколем, в результате чего в 1965 г. была основана партия «Рафи». Но, как ни странно, все эти расколы в конечном счете привели к сплочению в рядах трудового движения: в 1965 г. «Трудовой союз» слился с «Мапаи», в 1968 г. к «Мапаи» присоединились большинство членов «Рафи», а в 1969 г. «Хашомер Хацаир» после долгих метаний и внутренних распрей также влилась в этот лейбористский «блок» (ма’арах). Более прочный, чем обычная коалиция, но менее тесный, чем полное слияние, ма’арах явился важной вехой в истории еврейского трудового движения. Прошло более шестидесяти лет, но великая цель была достигнута: впервые за всю свою историю подавляющее большинство членов лейбористского сионизма собрались под одной крышей и выработали согласие по большинству главных политических вопросов.

В более широком контексте можно увидеть параллели между историей лейборизма в Палестине и историей социалистических движений в других странах. Как и в других партиях, в палестинском лейборизме выделялись левое и правое крыло — или, точнее, «радикальная» и «реформистская» ветви. Но объективные условия с самого начала ограничили спектр доступных этому движению революционных действий. Еврейскому пролетариату в Палестине еще только предстояло возникнуть — поначалу его просто не существовало. «Левые» с такой же готовностью, как и «реформисты», приняли политику «конструктивизма», несмотря на то, что она подразумевала серьезные перемены в их идеологической платформе. «Левые», в основном, были сосредоточены в киббуцах. Они так и не завоевали широкой поддержки в городах, и этот факт (в сочетании с присущим им догматизмом) еще больше ограничил их эффективность как политической силы. «Реформисты», по существу, были сторонниками прагматического подхода. Они стремились создать, по возможности, справедливое общество, роль политического гегемона в котором будет принадлежать трудовому сионизму. В этом отношении их деятельность увенчалась успехом. Еврейская община в Палестине была в высокой степени эгалитарна: так, на момент образования государства Израиль соотношение между минимальной и максимальной по стране заработной платой составляло примерно 1:2,5. Кроме того, наблюдалась устойчивая тенденция к сдвигу всех слоев населения вверх по социальной лестнице и, так сказать, к депролетаризации. Лишь небольшая доля халуцим, прибывших 20–30 лет назад со второй, третьей и четвертой алиями, по-прежнему занимались физическим трудом. Большинство же иммигрантов тех времен уже продвинулись к более высокому положению в обществе и заняли ключевые позиции в политике, экономике и социальной жизни. Это был вполне естественный процесс, и жалобы на утрату пионерского духа кажутся неуместными в стране, вышедшей из фазы пионерского освоения территории. В течение нескольких десятилетий приоритет сельскохозяйственных поселений над другими сферами экономики оставался жизненной необходимостью, но по мере бурного развития сельскохозяйственной техники потребность в большом количестве рабочих рук на фермах отпала, как и в других развитых странах, и киббуцы начали понемногу приходить в упадок. В 1930 г. 2,5 % еврейского населения Палестины жило в киббуцах. К 1947 г. доля киббуцников возросла до 7,3 %, но спустя двадцать лет снова упала — до 3,9 %. Молодежные движения также утратили первостепенное значение. «Хехалуц» прекратила свое существование, и новых кандидатов на жизнь в киббуцах стало далеко не так много, как прежде. Да и в любом случае сельскохозяйственные поселения не смогли бы принять всю большую волну иммиграции, пришедшуюся на начало 1950-х гг.

По мере того как старожилы карабкались вверх по социальной лестнице, новые иммигранты занимали освободившиеся места. Еврейские рабочие (судя по частоте и активности забастовок) отстаивали свои интересы не менее воинственно, чем рабочие в любой другой стране. Но в то же время многие из них хотели качественно изменить свою жизнь, занять более высокое положение в обществе или, по крайней мере, обеспечить лучшее будущее своим детям. Процесс депролетаризации ускорился и под влиянием объективных тенденций: рост производительности труда и новые технологии вели к относительному сокращению численности рабочего класса. В том, что касается курса зарубежной политики, левые трудовики по-прежнему расходились с реформистами, несмотря на враждебное отношение Советского Союза и мирового коммунистического движения к сионизму. Теоретически эти радикалы отстаивали идею пролетарского интернационализма, считая арабских рабочих своими союзниками в классовой борьбе за социалистическую двухнациональную Палестину. Но поскольку Советский Союз их отвергал, а среди арабов так и не удалось найти реальной поддержки, то свобода действий крайне левых представителей сионистского лагеря была жестко ограничена. Когда арабы нападали на их поселения, им приходилось защищаться, не задумываясь о классовой принадлежности тех, кто в них стреляет. Авторитет Борохова не помогал разрешить проблемы, вставшие перед левыми трудовиками в 1930-е гг. и позднее.

В трудах Сиркина также не находилось ориентиров для «Мапаи», которая стала ведущей партией в сионистском движении и в еврейской общине Палестины. Лидеры «Поале Сион» вынуждены были постепенно отказываться от своих радикальных лозунгов. Как и европейские социал-демократические партии, основная масса еврейских социалистов со временем становилась все менее и менее идеологизированной. Подобно тому, как создавал проблемы двойственный характер Хистадрут — одновременно профсоюза и работодателя, — так и двойственный характер «Мапаи» порождал серьезные дилеммы: ведь она являлась государственной партией и выразителем интересов рабочего класса в одном лице. Численность «Мапаи» не возросла десятикратно (как случилось с Хистадрут в период с 1920 по 1926 г.), однако в ней тоже происходили неизбежные и достаточно быстрые перемены. Широко распространившаяся бюрократия породила свойственный ей протекционизм (хотя коррупция в открытом виде встречалась редко), а многие вступали в партию только для того, чтобы повысить свои шансы на профессиональную карьеру. Однако, в отличие от социал-демократических партий Италии и Франции, «Мапаи» располагала внутренними ресурсами и была достаточно гибкой, чтобы приспосабливаться к меняющимся условиям. Ей удалось преобразиться в движение, политические установки которого были привлекательны не только для представителей рабочего класса. Она с успехом производила впечатление вполне современной партии, располагающей широкой массовой поддержкой и способным руководством, достойной управлять жизнью нового общества.

Такая трансформация, с необходимостью подразумевавшая отказ от идеалов второй и третьей алий, не могла не повлечь за собой внутренний кризис. Возникло множество вопросов. В чем на самом деле заключался смысл существования «Мапаи»? Какова была ее политическая ориентация? Чем она отличалась от других политических партий? И наконец, что может привлечь к ней молодое поколение? При всей своей неприязни к догматическому социализму члены «Хапоэль Хацаир» и такие лидеры, как Берл Кацнельсон, едва ли смирились бы с существованием общества, сложившегося под руководством той самой партии, которую они помогали создавать. Очень многое в этом обществе и этой партии вызвало бы у них неодобрение — и не столько с точки зрения политического курса, сколько в отношении самого образа жизни. Попытка создать общество, воплощающее в себе юношеские мечты, в самом лучшем случае удалась лишь отчасти. Но ведь то же самое происходило с социалистическими движениями в других странах! И, учитывая все сложности и ограничения, остается лишь восхищаться тем, какой заметный отпечаток все же наложило трудовое движение на израильское общество.

Кроме того, подрыв идеологических принципов оказал на «Мапаи» меньшее влияние, чем на другие социалистические партии, — потому, что эта партия с самого начала была более прагматична. Военное положение, на котором страна находилась с 1948 г., не способствовало пересмотру и возрождению идеологических доктрин. Как и в других демократических государствах, «Мапаи» превратилась в своего рода «передаточный механизм», работающий в обоих направлениях: она набрала инерцию и двигалась вперед независимо от своих политических установок и теоретической платформы. Достигнув своей первоначальной цели, она, возможно, устарела и изжила свою историческую роль. Но поскольку другой силы, способной занять ее место, не существовало, «Мапаи» продолжала играть решающую роль в политике Израиля.

ГЛАВА СЕДЬМАЯ В КРОВИ И ОГНЕ: ЖАБОТИНСКИИ И РЕВИЗИОНИЗМ

В период между двумя мировыми войнами сионистское движение находилось в состоянии ожесточенной внутренней войны. Каковы бы ни были его достоинства, это движение никогда не отличалось сплоченностью и единством. Даже в самые лучшие времена в его рядах продолжались внутренние раздоры, а когда наступал кризис, сионизм, ослабленный этими конфликтами, начинал буквально разрываться на части. После подписания Декларации Бальфура в стане сионистов на несколько лет воцарилась эйфория. Лишь немногие отказывались верить в то, что до мессианской эпохи рукой подать и что в самом ближайшем будущем в Палестине возникнет еврейское государство, где тысячи, а то и миллионы евреев обретут наконец свою родину. Казалось, вот-вот осуществится утопия Герцля, описанная им в «Старой новой земле». И только несколько самых дальновидных лидеров понимали, что настоящая борьба только начинается. Остальным же понадобились долгие годы, чтобы осознать, насколько медленным и мучительным будет продвижение к заветной цели.

Британская администрация в Палестине вовсе не проявляла особой симпатии к сионизму, а арабы были настроены откровенно враждебно. Влияние Декларации Бальфура постепенно сходило на нет. Иммигрантов было относительно немного, сельское хозяйство и промышленность развивались черепашьим шагом, а у сионистской организации не было средств на финансирование крупномасштабных проектов: 200 тысяч берлинских евреев тратили больше денег на социальную поддержку своей общины, чем весь еврейский народ — на развитие палестинской экономики. Сионисты наконец получили хартию, о которой мечтал Герцль, но будущее их программы оставалось столь же туманным, как и прежде. Наступил застой, а в некоторых отношениях — даже упадок, тогда как по всей Европе наблюдались зловещие признаки того, что положение еврейских общин в диаспоре вот-вот станет еще более шатким. Антисемитизм достиг еще более угрожающих масштабов, чем до I мировой войны. Экономический кризис 1930-х гг. поражал одну страну за другой, и на горизонте сгущались мрачные тучи политических потрясений.

Учитывая все эти обстоятельства, неудивительно, что многие сионисты проявляли недовольство официальной политикой своих лидеров. Исполнительный комитет упрекали в слабости и безынициативности, а вину за все неудачи возлагали лично на Вейцмана. Его обвиняли в нерешительности, в склонности слишком полагаться на Англию и в стремлении свести движение к «карманному сионизму», предав заветы Герцля и Нордау. Сначала такие настроения возобладали в Польше, где положение евреев становилось все более критическим; а вскоре призывы к более активным действиям стали раздаваться и из других стран. У этого оппозиционного движения был свой духовный лидер — Владимир (Зеев) Жаботинский, авторитет которого был столь велик, что невозможно изложить историю самого движения без постоянных ссылок на личность этого человека, сохранявшего свое влияние в течение двух десятилетий.

Жаботинский, этот «чудо-ребенок» русского сионизма, пользовался широкой известностью и восхищением уже в возрасте двадцати с небольшим лет. Он рано прославился как эссеист и блестящий оратор (возможно, лучший в рядах движения, многие члены которого не могли пожаловаться на недостаток красноречия). Он родился в Одессе в 1880 г. в семье, принадлежавшей к среднему классу, но быстро обедневшей после смерти отца. Молодой Жаботинский рос в жизнерадостной атмосфере этого приморского города, который в то время был крупным культурным центром и представлял собой бурлящий котел всевозможных наций и религий — космополитичный, яркий и красочный, открытый всем новым веяниям и идеям. В ранней юности Жаботинский не проявлял особого интереса к иудаизму; не присоединился он, в отличие от большинства своих современников, и к революционному движению[461]. Он любил русскую литературу, писал стихи на русском языке, а в возрасте шестнадцати лет начал публиковать эссе в местных газетах. Первым его вкладом в эссеистику стала тема, много лет сохранявшая свою актуальность: критика системы выпускных оценок в школе. Сначала Жаботинский учился в Швейцарии, затем — несколько дольше — в Италии, которая стала его второй духовной родиной. Здесь он с увлечением читал труды лидеров Рисорджименто. Существенно повлияли на него и более поздние авторы — например, Кроче. Жаботинский начал писать стихи на итальянском языке. Интерес к положению евреев пробуждался у него довольно медленно. Погромы 1904–1905 гг. застали его врасплох, как и многих представителей его поколения, и открыли ему глаза на реальность. Жаботинский принял участие в организации еврейской самообороны, перевел на русский язык стихотворение Бялика о кишиневской резне, а затем, в возрасте двадцати двух лет, был избран делегатом на 6-й сионистский конгресс, где (как он писал позднее) на него произвел колоссальное впечатление Герцль. Обратившись в новую веру, Жаботинский превратился в самого рьяного ее проповедника. Всего за несколько лет он стал профессиональным сионистом и агитатором, путешествовал по всей России и выступал с зажигательными речами. Как замечали Горький, Куприн и другие видные писатели того времени, эта одержимость Жаботинского еврейскими проблемами и сионизмом стала большой потерей для русской литературы. Но Жаботинский внезапно осознал, что в книгах его любимых русских писателей евреи нередко предстают в самом неблагоприятном свете; он ощутил также, насколько проблематично положение еврея, который хочет сам стать русским писателем[462]. Есть нечто противоестественное и недостойное, писал он, в том, что евреи празднуют столетний юбилей Гоголя, чьи рассказы полны антисемитских реплик.

Итак, Жаботинский страстно увлекся сионизмом, но его политические взгляды ни в коей мере не были более радикальны, чем взгляды многих его современников. Он выступал против проекта переселения евреев в Уганду, но позднее признавал, что эта проблема была не столь однозначна, как ему казалось в то время. Он принимал участие в организации Гельсингфорской встречи в ноябре 1906 г., на которой была принята резолюция о равных правах для евреев и для всех других национальностей Российской империи. Эти его действия могли показаться невинными кому угодно, но только не сионистам, для которых они являлись очевидным свидетельством отступничества. Почему Жаботинский заботился о полном равенстве в правах для евреев, если был убежден, вслед за Пинскером и Герцлем, что антисемитизм в Европе неуничтожим и что восточноевропейские евреи все равно обречены? Он не верил в возрождение нации за пределами Палестины, но и не собирался бойкотировать сионистское движение в диаспоре («Gegenwartsarbeit»). Работа Жаботинского в Константинополе, где он сотрудничал с Якобсоном, представлявшим Исполнительный комитет сионистов в турецкой столице, вскоре прекратилась — из-за разногласий по поводу книги о конечных целях сионизма, написанной голландским сионистским деятелем Яко-бусом Канном, которая могла привести к неприятным для сионизма компромиссам в Османской империи. Как ни странно, Жаботинский в данном случае стоял на позициях осторожности, а не «максимализма».

В 1914 г. он почувствовал, что зашел в тупик. В автобиографии, в редком для него приступе жалости к себе, Жаботинский писал: «Я напрасно потратил свою юность и начало зрелых лет. Возможно, мне следовало бы уехать в Эрец-Израиль, возможно, я должен был бежать в Рим, а возможно — основать политическую партию». Впрочем, подобные периоды депрессии у него продолжались недолго, ибо Жаботинский был, по существу, неисправимым оптимистом. Война заставила Жаботинского полностью изменить весь свой образ жизни. Она приблизила катастрофу для русских евреев, но также и предоставила сионистскому движению исторический шанс для реализации его целей. Жаботинский оказался в первых рядах этого движения: «буревестник» 1914 г. превратился к концу войны в выдающегося политического лидера и государственного деятеля.

Идея Еврейского легиона, занявшая теперь центральное место в работе Жаботинского, родилась еще в конце 1914 г., когда он был военным корреспондентом в Египте и узнал, что турецкие власти депортировали сотни молодых евреев. Он способствовал организации корпуса Муле, состоявшего из еврейских солдат и позднее участвовавшего в боевых действиях в Галлиполи. Однако в планы Жаботинского входило гораздо более серьезное предприятие; он потратил несколько лет и преодолел множество препятствий, прежде чем в августе 1917 г. в Лондоне было официально объявлено об учреждении Еврейского легиона. Легион прибыл в Палестину в марте следующего года и сыграл определенную (хотя и не самую существенную) роль на последнем этапе войны.

В своей работе по созданию Еврейского легиона Жаботинский был «почти одинок; все его отталкивали и пытались поставить на место», как сообщает Вейцман, один из немногих, кто следил за его деятельностью с некоторым сочувствием. О том, что Жаботинский столкнулся с сопротивлением за пределами сионистского лагеря, не стоит и упоминать: неудивительно, что с ожесточенной враждебностью к нему относились и либеральные сторонники ассимиляции, и левые пацифисты[463]. Но и среди своих коллег Жаботинский встречал сильное сопротивление. В конце концов, в этой войне сионисты стояли по обе стороны баррикад и была реальная опасность, что турки отреагируют на создание Еврейского легиона со всей жестокостью, на какую они способны. И если Вейцман не сомневался, что в войне победят союзники, то многие русские лидеры сионизма не были в этом настолько уверены. Кроме того, с их точки зрения, сохранение царского режима в России, с ее политикой государственного антисемитизма, было нежелательно, — а ведь именно такой результат могла повлечь за собой победа союзников.

Однако для Жаботинского создание Еврейского легиона было не просто тактическим шагом. Он вовсе не был убежденным милитаристом; более того, в юности он даже написал пацифистскую пьесу. Но он был неисправимым романтиком и даже отчасти авантюристом, и армейская жизнь доставляла ему своеобразное удовольствие, невзирая на все связанные с нею тяготы и лишения. Возможно, Жаботинский мнил себя эдаким еврейским Гарибальди, освобождающим Палестину во главе еврейской армии. Но над всеми этими фантазиями и иллюзиями стояли более важные соображения, превратившие Жаботинского в подлинного фанатика в борьбе за создание легиона. Он был абсолютно убежден, что организация еврейской армии (пусть даже малочисленной) — это историческая необходимость. Сколько бы ни возникло в Палестине сельскохозяйственных поселений, все они будут беззащитны, пока не появятся регулярные еврейские войска. И, несмотря на всю оппозицию, легион был создан. Позднее Жаботинский был склонен преувеличивать его политическую роль в военное время. Его заявления о том, что Еврейскому легиону якобы принадлежит добрая половина заслуг в принятии Декларации Бальфура, по меньшей мере безосновательны[464]. Жаботинский проникся глубокой верой в ценность военной подготовки и дисциплины, считая их особо важными для народа, который в течение многих столетий был лишен возможностей самообороны. Эти идеалы заняли центральное место в воззрениях Жаботинского. О «милитаризме» он писал так: «Не следует стесняться этого латинского слова». Он выделял две разновидности милитаризма: одна — агрессивная, направленная на территориальные захваты; другая — стремление к самообороне, естественное для народа, лишенного родины и стоящего перед угрозой вымирания: «Если это — милитаризм, то нам следует гордиться им»[465].

Еврейский легион, в котором Жаботинский служил в чине лейтенанта, был, к его большому разочарованию, распущен вскоре после окончания войны. Жаботинский надеялся, что легион станет ядром еврейской армии, и готов был даже согласиться на британское командование. Жаботинский был назначен офицером по военно-политическим связям сионистской комиссии, действовавшей в период между заключением перемирия и началом британского мандата и исполнявшей посредническую роль в контактах с британскими военными властями. С самого начала Жаботинский чувствовал враждебность местной администрации и упрекал Вейцмана за излишнюю покладистость в работе с британским правительством. Он был уверен, что нельзя терять ни единого дня. В особенности он подчеркивал важность немедленного развертывания широкомасштабной иммиграции и создания еврейских вооруженных сил; однако другие сионистские лидеры не оказывали ему поддержки. Вейцман заявлял, что не может обратиться к еврейскому народу с призывом к осуществлению широкомасштабной программы, заранее обреченной на провал: «Сионизм не может стать ответом на катастрофу». Усишкин, которого нельзя упрекнуть в излишнем англофильстве и который был гораздо ближе к политическим позициям Жаботинского, чем Вейцман, утверждал, тем не менее, что еврейское государство нельзя создавать в спешке, уподобляя иммиграцию в Палестину исходу из Египта: иммиграция должна быть медленной и постепенной, как после вавилонского плена[466].

В период первых арабских мятежей в Иерусалиме в апреле 1920 г. Жаботинский возглавлял в этом городе отряды «Хаганы». Своим адъютантом он избрал Иеремию Гальперна, сына Михаила Гальперна, который тридцать лет назад впервые выдвинул предложение о создании Еврейского легиона. Когда волнения стихли, Жаботинского арестовали, а спустя несколько дней приговорили к пятнадцати годам исправительных работ. Этот суд повлек за собой настоящий скандал, ибо Жаботинский и его люди действовали в целях самообороны — и только потому, что сами британские власти не способны были поддерживать общественный порядок и защищать жизнь и спокойствие евреев в Иерусалиме. Вскоре после своего приезда в Палестину первый верховный комиссар Герберт Сэмюэл даровал амнистию Жаботинскому и другим евреям, признанным виновными на том же судебном процессе. Жаботинский к этому моменту провел в тюрьме лишь несколько месяцев и пользовался особым уважением как политзаключенный. По освобождении его приветствовали как героя; однако Жаботинский ожесточился и был возмущен. Он даже не хотел воспользоваться амнистией, поскольку вместе с евреями на свободу выпустили и арабов, участвовавших в мятежах. Позднее он официально обжаловал приговор и добился его отмены у египетского главнокомандующего. Больше чем когда-либо он теперь был убежден, что евреям необходима армия для самообороны. И эта армия не должна быть подпольной, иначе задача колонизации страны окажется просто неосуществимой.

В этом вопросе Жаботинский разошелся с сионистами-трудовиками, которые в остальном разделяли его критику в адрес политики Вейцмана. Жаботинский не соглашался с мнением о том, что еврейские вооруженные силы будут провоцировать арабов на дальнейшие атаки. Напротив, утверждал он, регулярная армия из двух тысяч солдат под британским командованием будет восприниматься арабами гораздо спокойнее, чем десять тысяч нелегальных еврейских бойцов. Бен-Гурион, Голомб и другие лидеры социалистов не были принципиальными противниками идеи легиона, но их волновали два вопроса, на которые у Жаботинского не было убедительных ответов. Во-первых, могут ли они быть уверены, что Еврейский легион обеспечит защиту йишуву, если будет находиться под британским командованием? А во-вторых, даже если все пойдет хорошо, то на создание легиона уйдет некоторое время; кто же будет защищать еврейскую общину в этот подготовительный период?

В марте 1921 г. Жаботинский и двое его политических сторонников — Рихард Лихтхайм и Джозеф Коуэн — вошли в состав Исполнительного комитета сионистской организации. Почти два года Жаботинский играл ведущую роль в деятельности комитета. Благодаря его усилиям как политического советника и неутомимого пропагандиста сионизма фонды организации заметно пополнились. Несколько месяцев он провел в Соединенных Штатах, где в конце концов поссорился с местными сионистскими лидерами Брандисом и Маком, чей «минимализм» противоречил взглядам Жаботинского. Они полагали, что фаза политической деятельности сионизма практически завершилась, тогда как Жаботинский был твердо убежден, что настоящая борьба только начинается. Жаботинского серьезно беспокоили события в Палестине, и в особенности открытая враждебность по отношению к сионизму, отразившаяся в отчете Хэйкрафта 1921 г. Хэйкрафт возлагал на евреев основную ответственность за бунты в Яффе в мае 1921 г. В ноябре 1922 г. Жаботинский писал в своем докладе Исполнительному комитету, что «непоследовательный курс» британского правительства — это логическое следствие политики Герберта Сэмюэла «и нашей собственной слабости в отношениях с его администрацией». Слова о «нашей собственной слабости» стали лейтмотивом всех речей и статей Жаботинского в последующие годы[467]. Больше всего его возмутила «Белая книга» Черчилля, навязывавшая ограничения в интерпретации Декларации Бальфура. Битва была проиграна, но Жаботинский, как он заявлял на следующем сионистском конгрессе, не мог покинуть своих коллег в столь отчаянном положении: «Я чувствую моральные обязательства разделить со своим коллегами позор поражения»[468].

Как член Исполнительного комитета Жаботинский скомпрометировал себя переговорами со Славинским — министром в эмигрантском украинском правительстве Петлюры. Жаботинский предложил создать еврейскую жандармерию в рамках петлюровского режима для защиты украинских евреев от погромов. Славинский был украинским либералом-интеллектуалом с безупречной биографией; но под властью Петлюры погибли тысячи евреев. И тот факт, что Жаботинский готов был пойти на переговоры, пусть даже непрямые, с человеком, ответственным за массовые убийства евреев, вызвало в еврейской среде бурю негодования. (Несколько лет спустя Петлюру убил в Париже некий еврей-студент.) Перефразируя героя своей юности Мадзини, Жаботинский в свою защиту заявил, что ради Палестины и евреев готов заключить союз с самим дьяволом. Но независимо от того, насколько полезен и эффективен оказался бы подобный союз, в данном конкретном случае в нем просто не было необходимости. Этот «пакт» был бы не только ошибочным с тактической точки зрения, но и не мог принести никакой практической пользы, поскольку Петлюра так и не осуществил свои планы вторжения в Советскую Украину с территории Польши и вскоре эмигрантское украинское правительство распалось. Этот инцидент нанес авторитету Жаботинского непоправимый ущерб: он заслужил репутацию реакционера-экстремиста и коллаборациониста, сотрудничавшего с погромщиками. Эти обвинения несправедливы, однако Жаботинский сам виноват в том, что навлек их на себя. Он допустил серьезную ошибку, увлекшись политической деятельностью как самоцелью. И аналогичные ошибки он будет повторять еще не раз в грядущие годы.

В январе 1923 г. Жаботинский вышел из Исполнительного комитета в знак протеста против роковой, по его мнению, политики Вейцмана, чересчур склонного к компромиссам и уступкам. «Вейцман считает меня упрямым фантазером, — пожаловался Жаботинский своему другу, — а я чувствую, что его курс — это курс примиренчества… Подход, который предпочитал сам Жаботинский, был трудным и конфликтным, однако он должен был привести к созданию еврейского государства[469]. Он верил, что интересы Британии и сионизма в Восточном Средиземноморье во многом совпадают и что британское правительство никогда не отречется от Декларации Бальфура. Поэтому он не видел ничего опасного в том, чтобы задавать в Лондоне «неудобные» вопросы и давить на британцев, вынуждая их выполнять мандатные обязательства. А если, как полагали некоторые коллеги Жаботинского, общность британских и сионистских интересов — под вопросом и если мандат не основан на прочном фундаменте обоюдной выгоды, то какой смысл сохранять иллюзии лишние несколько месяцев? Жаботинский был убежден, что поддержка антисионистской политики в Палестине подрывает финансовые ресурсы всего движения. Кто захочет вкладывать деньги в дело, которое никак не продвигается к цели? А политика палестинской администрации была направлена на торможение сионистской деятельности любым путем.

Выход Жаботинского из Исполнительного комитета никого не огорчил. Он уже давно вызывал у коллег раздражение своей склонностью драматизировать политические проблемы и частыми политическими заявлениями с критикой в адрес сионистов. Они были согласны с ним в том, что британское правительство и, в первую очередь, мандатные власти не исполняют свои обязанности в соответствии с мандатом; однако они не верили, что альтернатива столь проста и очевидна, как полагал Жаботинский, заявлявший: «Или у нас с Англией есть общие интересы, а значит, рано или поздно мы получим то, чего хотим, или их нет, а значит, нам нечего терять, поскольку англичане все равно откажутся от мандата». Вейцман, понимавший англичан лучше, чем Жаботинский, знал, что некоторые британские государственные деятели в большей степени настроены на сотрудничество с сионистами, чем другие, и что сионизм — лишь один из множества факторов в политике Англии на Ближнем Востоке. Иными словами, Жаботинский не мог бы добиться ничего такого, чего не мог бы добиться Вейцман. Правда, он мог чаще и громче выражать протесты, но что толку? Единственной реальной альтернативой могла бы стать полная переориентация: отказ от британской поддержки и обращение за помощью к другой державе или группе стран. Но Жаботинский не соглашался с идеей переориентации; хотя позднее, в 1930-е гг., он скрепя сердце пытался рассмотреть вариант союза с Варшавой, который, впрочем, тоже не являлся реальной альтернативой.

Фундаментальная слабость политики Жаботинского стала очевидна с того момента, когда он перешел в оппозицию официальному курсу сионистской политики. Правда, он был способен убедительно (хотя подчас и преувеличенно) дать критический анализ слабых мест в той линии, которую проводили его коллеги, особенно в области внешней политики. Однако Жаботинский не мог предложить никакой альтернативы. В его силах было лишь пообещать: если вы дадите мне возможность, я добьюсь лучших результатов. На 14-м сионистском конгрессе оппоненты осведомились у него, какие меры он собирается принять для давления на Британию. Жаботинский ответил, что не питает к Англии ни дружеских, ни враждебных чувств, но понимает, что для убеждения столь цивилизованного народа, как англичане, сила не нужна. Но внятно объяснить, каким способом он собирается убеждать англичан, Жаботинский не смог; даже Герцль в свое время не смог бы объяснить конгрессу подобное. Суть позиции Жаботинского состояла в том, что требования сионистов логичны и последовательны и что их следует отстаивать как можно более энергично[470].

Выйдя из Исполнительного комитета, Жаботинский намеревался на некоторое время вообще удалиться от политической деятельности, однако это было невозможно. По складу своего характера он просто не был приспособлен для жизни вне политики. Он чувствовал себя обязанным письменно или устно реагировать на события в сионистской политике и нуждался в постоянном общении со своими читателями и слушателями. Его пригласили войти в редколлегию журнала «Рассвет», одного из ведущих печатных органов русского сионизма, который теперь превратился в рупор позиции Жаботинского. Но влияние его статей было ограниченным, несмотря на все их стилистические и идейные достоинства. Мысль о создании политической партии и молодежного движения посетила Жаботинского во время путешествия по Латвии и Литве в конце 1923 г. После публичной речи в Риге, посвященной вопросам сионистской политики, Жаботинского пригласили выступить перед местной ассоциацией еврейских студентов; при этом его предупредили, что он не имеет права проповедовать экстремистские взгляды и сеять недовольство среди молодежи, если не намерен призвать эту молодежь к реальным действиям: «Либо молчите, либо организуйте партию»[471]. По возвращении Жаботинский написал своему другу, что увидел поколение молодых людей, в которое стоит верить, и что он принял твердое решение привлечь их к борьбе за дело сионизма. Именно в Риге родилось ревизионистское молодежное движение «Бетар» — на основе местной молодежной организации, названной в честь Трумпельдора.

Теперь Жаботинскому предстояло сформулировать основные положения ревизионизма, как он назвал новое движение по совету одного из своих помощников. Поначалу ревизионизм не мыслился как новая радикальная партия. Жаботинский намеревался подвергнуть критическому пересмотру не сам сионизм, а только его нынешний политический курс. Ревизионисты считали себя единственными истинными наследниками традиции Герцля—Нордау в политическом сионизме — в отличие от официального руководства сионистской организации, которое так долго шло на уступки, что окончательно отклонилось от этой традиции. Жаботинский и его последователи были максималистами: они требовали не только «Палестину для евреев», но и «постепенной трансформации Палестины (включая Трансиорданию) в самоуправляющееся государство под эгидой еврейского большинства»[472]. Ревизионисты считали единственно возможной именно такую трактовку термина «национальный дом», использованного в Декларации Бальфура и в мандате. Поскольку Трансиордания — неотъемлемая часть территории Палестины, то и ее следует включить в сферу еврейской колонизации. Британскую «Белую книгу», в 1922 г. ограничившую возможности интерпретации Декларации Бальфура, сионисты приняли скрепя сердце, поскольку надеялись, что благодаря этому Декларацию признают палестинские арабы. Но поскольку арабы так и не признали Декларацию, то «Белая книга» 1922 г. больше не имела для сионистов ни малейшей ценности.

В 1926 г. Жаботинский сформулировал первую цель сионизма как создание еврейского большинства в Палестине — к востоку и к западу от Иордана. Мечтать о нормальном политическом развитии на базе демократического парламента можно будет лишь по достижении этой цели[473]. А конечной целью сионистского движения является полное разрешение «еврейского вопроса» и возрождение еврейской культуры. Жаботинский категорически отвергал тезис о том, что не следует открыто провозглашать цели сионизма. Поздно проповедовать минимализм: ведь даже арабы уже отлично осведомлены о «Еврейском государстве» Герцля. Играть в конспирацию и скрывать свои истинные цели не просто бесполезно, а вредно: ведь таким образом сионизм сбивает с толку не врагов, а друзей. Чтобы создать еврейское большинство в Палестине, Жаботинский предложил развернуть широкомасштабную иммиграцию в объеме 40 000 человек в год в течение двадцати пяти лет. Если включить в число задач колонизацию Трансиордании, то объемы иммиграции можно увеличить до 50–60 тысяч человек в год. Жаботинский утверждал, что Трансиордания испокон веков была частью еврейской Палестины; кроме того, плотность населения в ней гораздо меньше, а следовательно, она более перспективна для колонизации.

Эта позиция была революционной в том отношении, что Жаботинский требовал создания еврейского государства в то время, когда к этому не призывал открыто ни один из лидеров сионизма. На этой ранней стадии Жаботинский, по-видимому, еще не стремился к полной независимости от сионистской организации. Однажды он заметил, что термин «государство» употребляется в разных значениях: Франция — государство, но и Небраска или Кентукки — тоже государства[474]. Государство необязательно подразумевает полную независимость. Но если о степени самоуправления можно еще вести переговоры, то один решающий вопрос не подлежит обсуждению — вопрос создания еврейского большинства в Палестине[475]. В этом отношении Жаботинский резко расходился с Вейцманом, который (во время того сионистского конгресса, где Жаботинский открыл дискуссию об «Endziel» — «конечной цели») заявил в интервью одному журналисту: «Я не принимаю идею создания еврейского большинства в Палестине и не сочувствую ей». Это заявление вызвало громкие протесты в рядах сионистов, а спустя несколько дней послужило одной из причин поражения Вейцмана. Но политика Жаботинского от этого не стала более приемлемой для большинства на конгрессе.

Жаботинский не закрывал глаза на «арабскую проблему». Он считал сопротивление арабов сионизму и еврейской колонизации вполне естественным и неизбежным явлением. Однако поскольку положение арабов на Ближнем Востоке было вполне стабильным, а евреи в Европе стояли перед лицом катастрофы, то требования евреев были бесконечно более обоснованными с моральной точки зрения. Ревизионизм не стремился к сокращению численности арабов. Жаботинский и его последователи полагали, что после создания еврейского большинства в Палестине там сохранится вполне внушительное арабское меньшинство. Жаботинский в своей программе утверждал, что в еврейском государстве между евреями и арабами будет «абсолютное равенство» и что, если пострадает какая-то одна часть населения, то это нанесет ущерб всей стране[476]. Арабы будут сражаться с сионистами до тех пор, пока неевреи не воздвигнут «железную стену». Тогда, и только тогда, арабы наконец поймут, что уничтожить сионизм не удастся, что с ним придется смириться и жить в согласии. Если превращение Палестины в еврейское государство оправдано с моральной точки зрения, то сопротивление этому процессу не может иметь никаких оправданий. Отсюда — нежелание Жаботинского идти на уступки «несправедливым» требованиям арабов, в особенности по вопросу создания еврейского большинства, необходимость которого была для главы ревизионистов неоспоримой. В целом, политика Жаботинского по арабскому вопросу была основана на принципе «или — или». Точно так же в свое время он подходил к построению отношений с Британией и к проблеме создания еврейской армии. Или у евреев есть право на собственное государство, а значит, сопротивление арабов аморально; или у них нет такого права, а значит, все сионистское движение лишается цели и смысла. Подобная драматизация сложных политических проблем являлась эффективным риторическим приемом, однако проблемы и на самом деле были крайне сложны, как с моральной, так и с политической точки зрения, и освещать (а тем более — решать) их категорическими заявлениями такого рода было бы некорректно.

Жаботинский так никогда и не отступился от своего требования создать еврейскую армию — пусть даже маленькую. Почему английские налогоплательщики должны платить за оборону евреев в Палестине? Рано или поздно они откажутся нести эту ответственность; да и британское правительство не обязано, с моральной точки зрения, обеспечивать евреям безопасность. Сионисты должны либо внести свой вклад в самооборону — людьми и деньгами, — либо вовсе отказаться от своих политических требований. Маленький Еврейский легион, состоящий всего из трех батальонов (около 3000 человек), будет обходиться не более чем в 120 тысяч фунтов стерлингов в год. И это вовсе не окажется бесполезной тратой денег, как заявляли противники Жаботинского. Напротив, создание еврейской армии — это необходимая предпосылка для колонизации страны.

Отношения с Англией ухудшались, в чем Жаботинский и его сторонники винили главным образом британских должностных лиц в Палестине: Алленби относился к сионизму враждебно, а Герберт Сэмюэл был слишком слаб, чтобы отстоять свои позиции. Вместо того чтобы подвергнуть справедливой критике первого верховного комиссара и его администрацию, продолжал Жаботинский, еврейская общественность предпочитала не выражать свой протест открыто. Неудачи и разочарования, с которыми сталкивались сионисты, вовсе не являлись неизбежным следствием обстоятельств, неподвластных контролю и управлению: они были результатом человеческих ошибок, враждебной политики местной администрации, а также «следствием узколобости, недомыслия и слабости наших лидеров»[477]. Невзирая на собственный неудачный опыт, Жаботинский не отказался от мысли о сотрудничестве с Англией — в том случае, если мандатные власти возродят первоначальный дух мандата. Когда сэр Джозия Уэджвуд — политик, настроенный в пользу сионизма, — выдвинул предложение о превращении Палестины в седьмой доминион в рамках Британского Содружества, ревизионисты поддержали эту идею на своей 3-й всемирной конференции в Вене в 1928 г., но после 1930 г. надежды на осуществление этого плана начали иссякать. Жаботинский заявил, что всего лишь хотел поставить «последний эксперимент» в попытках достичь соглашения с Англией. Еще один из видных деятелей ревизионизма, Шехтман, в 1933 г. писал, что может сложиться такая ситуация, в которой еврейский народ будет уже не заинтересован в сохранении мандата[478].

В 1934 г. ревизионисты стали выступать за отказ от сотрудничества с мандатными властями, что навлекло на них обвинения в непоследовательности. Критики недоумевали: разве можно требовать создания Еврейского легиона под британским командованием и в то же время проповедовать отказ от сотрудничества с Англией? И разве можно шумными демонстрациями убедить англичан в том, что сионизм — надежнейшая опора британской политики на Востоке? Однако на самом деле ревизионизм в то время был в своих базовых предпосылках столь же ориентирован на Англию, как и Вейцман. Ревизионисты верили, что британское правительство относится к сионизму в целом благосклонно и что оно выполнит свои обязательства — как ради личной выгоды, так и по велению морального долга. Им было гораздо труднее понять, чем Вейцману, что новое поколение британских государственных деятелей воспринимает Декларацию Бальфура как тяжкое бремя, а то и как грубую ошибку, препятствующую достижению их нынешних целей в мусульманском мире. Они воспринимали сионизм как смущающий и стесняющий фактор, а не как потенциального союзника.

Значительная часть критики ревизионистов в адрес сионистской верхушки была связана с экономической и социальной политикой официального сионизма. Жаботинский еще в студенческие годы интересовался экономикой, а под влиянием своих итальянских преподавателей-социалистов в 1906 г. писал, что классовые конфликты между работодателями и рабочими мирным путем разрешить невозможно и что единственным решением этой проблемы может стать национализация средств производства[479]. Жаботинский не принадлежал ни к одной социалистической партии, но не вызывает сомнений, что он разделял идеалы социализма. Даже двадцать лет спустя, работая над ревизионистской программой, он писал, что классовая борьба в Палестине — это неизбежное и, в сущности, даже здоровое явление. Ревизионисты не присоединились к хору тех, кто обвинял социалистов в банкротстве коллективных поселений; но они и не нападали на «буржуазную» четвертую алию. С их точки зрения, любое поселение было законно и имело право на существование[480]. Тем не менее Ричард Лихтхайм, со своей стороны, утверждал: если ревизионисты желают добиться еврейского большинства в Палестине в кратчайшие возможные сроки, то классовая борьба для них — непозволительная роскошь. Однако в целом ревизионизм не выступал против рабочего класса. В отличие от итальянского фашизма, он не искал поддержки крупного капитала; он не был ни социалистическим, ни капиталистическим по духу[481].

Жаботинский постепенно отошел от своих первоначальных взглядов на социализм и национализацию. Он допускал, что в других странах классовая борьба может быть оправдана; однако конфликт между немецкими рабочими и капиталистами, даже обострившись до предела, все же не разрушит немецкую экономику. А в Палестине, где строительство национальной экономики находилось еще на ранней стадии, крупные классовые конфликты могут повлечь за собой непоправимые, фатальные последствия[482]. Жаботинский не усматривал сколь-либо серьезных различий между социализмом и коммунизмом. Он писал, что национализация средств производства возможна только в таком обществе, где свободы и равенства еще меньше, чем в обществе современном. На одном из этапов Жаботинский испытал влияние некой оригинальной теории «идеальной» экономической системы, развитой Иозефом Поппером Линкеем, который пользовался широкой известностью в Вене и поддерживал связи с Робертом Штриккером, главным помощником Жаботинского в Австрии. Он и его последователи в Палестине, бывшие социалисты, впоследствии встали в жесткую оппозицию к трудовому сионизму. Своими главными врагами — более опасными даже, чем мандатное правительство или арабы, — они считали «Мапаи» и Хистадрут.

Хотя Жаботинский сознавал опасность подобных резких антисоциалистических настроений и в частных беседах пытался охладить «горячие головы», на публике он никогда не выражал своего несогласия с ними. В результате ревизионистское движение в целом приобретало все более и более антисоциалистический характер. Первоначальная цель ревизионистов состояла в том, чтобы оставаться выше социальной борьбы и свести к минимуму ее влияние на свою деятельность, чтобы не превратиться ни в «правых», ни в «левых». Но теперь, втянувшись в борьбу политическую, ревизионизм стал все отчетливее выступать в роли оппозиции организованному труду. Ревизионисты атаковали экономическую программу сионистского Исполнительного комитета сразу по нескольким направлениям: с одной стороны, она была слишком либеральной, поскольку полагала, что экономику страны возможно развивать исключительно за счет добровольных пожертвований, а с другой стороны — недостаточно либеральной, так как не поддерживала частное предпринимательство в сельском хозяйстве и промышленности.

Ревизионисты требовали «создать режим систематической колонизации страны, ориентированный на конструктивную задачу обеспечения условий, необходимых для массовой иммиграции евреев»[483]. Пожалуй, ни одна сионистская партия не стала бы возражать против предложения, что весь комплекс задач, связанных с еврейской иммиграцией, следует полностью поставить под контроль сионистской организации. Другим пунктом программы ревизионистов являлась земельная реформа с целью выделить как можно больше резервных земель для колонизации, включая все невозделываемые территории к западу и к востоку от Иордана и выплатив их нынешним владельцам удовлетворительную компенсацию. Ревизионисты предложили выпустить большой международный заем для финансирования массовой иммиграции и колонизации. Они обвинили Исполнительный комитет сионистской организации в том, что тот не оказывает практически никакой поддержки инициативам среднего класса в области промышленности и сельского хозяйства.

Частично эта критика была вполне обоснованна. Соскин, эксперт-ветеран в области агрономии, настаивал на всемерном развитии интенсивного сельского хозяйства и противостоял тенденциям к автаркии, бытовавшим в то время в определенных кругах, согласно которым сельскохозяйственные поселения должны сами обеспечивать себя всем необходимым. Но зачастую предложения ревизионистов отдавали благонамеренным дилетантизмом: многие их советы, адресованные Исполнительному комитету, просто не подлежали серьезным дискуссиям, например, рекомендации «тщательно думать», планировать заранее или выпустить большой заем. Все это напоминает старую еврейскую поговорку: лучше быть богатым, но здоровым, чем бедным, но больным. Откуда было брать деньги на все Эти прожекты? Даже независимым государствам, которые были способны предложить инвесторам более надежные условия и многообещающие экономические перспективы, в 1920-е гг. не удавалось получить нужных им заемов, а после начала великой депрессии привлечь какие-либо значительные вложения вообще стало невозможно.

Политика Жаботинского напоминала энтузиазм Герцля, верившего, что если как следует постараться, то рано или поздно что-нибудь да получится. Но 1897 год давно остался в прошлом. Когда Герцль предпринимал безуспешные попытки завербовать потенциальных спонсоров и раздавал обещания, туманно намекая на некие огромные суммы, находящиеся в его распоряжении, сионистское движение еще могло позволить себе некоторую безответственность: у него еще не было ни активов, ни обязательств. Но три десятилетия спустя оно уже полностью отвечало за развитие еврейской общины в Палестине. Жаботинский, без сомнения, осознавал, что у него нет альтернативных предложений ни в экономической, ни в политической области; однако он полагал, что, как только движение «наберет обороты», сразу же появится свежий энтузиазм, который поможет преодолеть все препятствия. Будут и деньги, и новые иммигранты, и политическая поддержка.

Основная задача Жаботинского состояла в том, чтобы вселить новую надежду в сионистское движение в тот период, когда оно неуклонно теряло темп, что могло привести его к упадку, а возможно, и к гибели. Это казалось тем более необходимым, потому что кризис сионизма совпал с ухудшением положения европейских евреев, и эмиграция для них стала вопросом выживания. Незадолго до прихода Гитлера к власти Жаботинский заметил в кругу друзей, что по крайней мере один, а возможно, и один-единственный, пункт программы нацистской партии будет выполнен полностью, а именно пункт, касающийся евреев. Будучи политиком и лидером массового движения, Жаботинский не мог открыто заявить еврейским массам о том, что не существует простого решения их проблемы, панацеи от всех бед. Ему приходилось формулировать четкие, эмоциональные и доступные для понимания лозунги, которые, будучи явно нереалистичными, не могли не навлечь на него обвинений в дилетантизме и демагогии. Слишком часто Жаботинский старался трактовать сложнейшие проблемы упрощенно. После поездки по Прибалтике в феврале 1924 г. он свел свою политику к простым лозунгам:

Не прошло и года со дня выхода Жаботинского из Исполнительного комитета сионистской организации, как он уже снова окунулся в самую гущу политических событий. Несмотря на все недостатки, Жаботинский был способен быстро справиться с любым личным разочарованием. В то время в рядах сионистов воцарилось всеобщее недовольство, что было на руку Жаботинскому. Местные сионистские активисты везде встречали его с энтузиазмом. Первыми его помощниками стали старые товарищи — русские сионисты в эмиграции. В Петрограде в мае 1917 г. была основана группа «легионеров»; двое из них — Меир Гроссман и Иосиф Шехтман — в будущем стали главными сторонниками Жаботинского. Поэтому неудивительно, что в 1924 г. журнал «Рассвет» оказался в руках Жаботинского и его ближайших соратников (Юлиус Бруцкус, И. Клинов, И. Тривус). В марте 1924 г. в Берлине был открыт небольшой штаб для координации деятельности кружков, которые открыли последователи Жаботинского в разных странах. В сентябре 1924 г. Жаботинский писал другу, что таких кружков по всему миру насчитывается уже пятьдесят — от Канады до Харбина (Маньчжурия). Но, в лучшем случае, это была просто свободная ассоциация без организационного центра.

И только в апреле 1925 г. на первой конференции «Зогар» (сионизма-ревизионизма) был предпринят первый шаг к созданию партии. Эта конференция, проводившаяся в «Таверн дю Пантеон» в центре Латинского квартала, приняла упомянутое выше положение о том, что единственная допустимая трактовка термина «национальный дом» — это постепенная трансформация Палестины в суверенное государство под эгидой еврейского большинства. Участники конференции с возмущением отвергли план Вейцмана о расширении Еврейского Агентства и включении в него лиц, не входящих в сионистскую организацию. Все члены исполнительного комитета Еврейского Агентства должны избираться на сионистском конгрессе и нести ответственность перед конгрессом. Ревизионисты не желали предоставлять посторонним право голоса в решении важных политических вопросов. Они полагали, что с лицами, не входящими в сионистскую организацию, можно сотрудничать только в сфере экономики. И наконец, главой «Объединенных сионистов-ревизионистов» (UZR) избрали Вл. Темкина.

Значение этой первой конференции заключается не в содержании новой программы (как позднее утверждал один из историков этого движения) и не в развернувшихся идеологических дискуссиях, а в самой царившей на собрании атмосфере, полной воодушевления и энтузиазма и привлекшей в ряды ревизионистов многих интеллектуалов и молодежь[485]. Но движение все еще оставалось малочисленным. На 14-м сионистском конгрессе было представлено лишь четыре его делегата, включая самого Жаботинского. Среди лидеров ревизионизма не было известных сионистских деятелей, не считая Мейра Гроссмана — русско-еврейского журналиста и агитатора, с которым Жаботинский был знаком еще со времен I мировой войны. Друзья Жаботинского из числа эмигрантов из России, обосновавшихся в Париже и Берлине, не играли сколь-либо важной роли на совещаниях сионистов, а Шехтман, его будущий биограф, не обладал качествами, необходимыми для политического лидера. Большую поддержку Жаботинскому на раннем этапе оказал Вольфганг фон Вайсль, австрийский журналист, путешествовавший по Ближнему Востоку как корреспондент крупной берлинской газеты: но и его тоже нельзя было назвать вторым Герцлем. Среди первых приверженцев ревизионизма был Артур Кестлер, молодой венский студент родом из Венгрии. Через несколько лет он вышел из этой партии и вообще из рядов сионистского движения, но остался восторженным почитателем Жаботинского.

Когда недовольство политикой Вейцмана в сионистской среде усилилось, Жаботинский получил поддержку Рихарда Лихтхайма и Роберта Штриккера — весьма известных и уважаемых фигур в сионистском движении Центральной Европы. До войны Лихтхайм был представителем Исполнительного комитета сионистской организации в Константинополе. Наряду с Куртом Блуменфельдом он был одним из самых ярких пропагандистов немецкого сионизма. Будучи в высшей степени независимым человеком, Лихтхайм соглашался с Жаботинским в том, что настало время для пересмотра сионистской политики. Однако он, как и Штриккер — уроженец Вены и инженер по профессии, — не был популярным лидером и не мог рассчитывать на поддержку широких масс. Ревизионисты старались изо всех сил (и не всегда безуспешно) завоевать авторитет среди евреев-сефардов в странах Средиземноморья и особенно в Палестине; этой частью еврейской общины сионистское движение долго пренебрегало. Но ни один из сефардов, занимавших видное положение в обществе, так и не вошел в число руководства ревизионистской партии.

Ревизионизм — в большей степени, чем любая другая сионистская фракция, — всегда отождествлялся с личностью ее лидера. И даже когда некоторые соратники Жаботинского выступали против него, они понимали, что без него ревизионистское движение погибнет. Когда Гроссман однажды разошелся во мнениях с Жаботинским, один из коллег заметил ему: «С ним ты — Гроссман [большой человек], а без него — Кляйнман [маленький человек]». Самыми преданными приверженцами Жаботинского были молодые люди из Польши и Латвии, с которыми он встречался во время поездок по Восточной Европе, — Пропес, Любоцкий и Диссенчик в Риге, Ремба и Кларман в Польше и Вайншаль, который был представителем ревизионистов в Палестине. Эти люди, а с ними тысячи безымянных бетарим, и составляли костяк движения. Это было новое поколение сионистов, совершенно непохожих по характеру и мировоззрению на тех профессионалов, которые ежегодно встречались на сионистских конгрессах.

Период после основания «Зогар» — 1925–1929 гг. — был посвящен консолидации движения. Жаботинский на некоторое время поселился в Палестине. Затем он отправился с пропагандистской кампанией по Южной Африке, где добился значительного успеха, и по Соединенным Штатам, где его приняли не так дружелюбно. Палестинское правительство, раздраженное «экстремистской» деятельностью ревизионистов, решило запретить Жаботинскому обратный въезд в Палестину — под предлогом, что он «нарушает общественное спокойствие». Он был вынужден снова поселиться в Париже, затем цереехал в Лондон, а последние годы жизни провел в Нью-Йорке. Ревизионистское движение бурно разрасталось. Всего за шесть с лишним лет число его представителей на конгрессе возросло с четырех до девяти, затем до двадцати одного и, наконец, до пятидесяти двух. На съездах UZR (в декабре 1926 г. и декабре 1928 г.) обсуждались главным образом организационные вопросы, ситуация внутри сионистского движения и более детальная разработка социально-экономической программы ревизионизма. Одним из главных камней преткновения был вопрос о том, следует ли ревизионистам по-прежнему работать в рамках сионистского движения или отколоться от него. Лихтхайм, выступая на 3-й всемирной конференции «Зогар» и выражая точку зрения большинства, заявил, что у движения нет надежды на успех, если оно будет работать вне сионистского лагеря, а поэтому следует попытаться завоевать сионизм изнутри[486]. На тот момент «Зогар» была еще недостаточно влиятельна: ни Англия, ни другие державы не могли воспринимать ее всерьез. Даже сионистскому движению под руководством Герцля понадобились долгие годы, чтобы добиться признания, а если бы не война, оно так бы этого признания и не получило[487]. Однако палестинские ревизионисты стали настаивать на выходе из сионистской организации уже в 1928 г., и Жаботинский во многом склонялся к тому, чтобы поддержать их. Не желая навязывать решение третьей конференции, он заявил, что присоединяется к мнению большинства, но при этом ясно дал понять, что не видит шансов на завоевание сионизма изнутри. Он не скрывал своего убеждения в том, что логика событий приведет ревизионизм к отделению от сионистской организации и к полной независимости.

Два года спустя, на четвертой конференции в Праге (август 1930 г.), Жаботинский решил, что время пришло. Он заявил на закрытом заседании, что ревизионизм — это не столько политическая партия или идеология («Weltanschauung»), сколько особая «психологическая раса», особый врожденный склад ума, которому нельзя научить того, кто им не обладает изначально. Таким образом, миссия движения состоит в том, чтобы искать людей, принадлежащих к этой «расе», организовывать их и не тратить силы на попытки «завоевать» толпу сионистов, отличающихся совершенно иным мировоззрением[488]. Жаботинский настаивал на выходе из сионистской организации, невзирая на то, что численность стабильно возрастала и на 17-м сионистском конгрессе ревизионисты были уже третьей по величине фракцией. Однако Жаботинский чувствовал, и, по-видимому, правильно, что старая гвардия окопалась слишком глубоко и революционизировать сионистское движение изнутри невозможно. Незадолго до начала конгресса, на собрании сионистского Исполнительного комитета, Вейцман объявил, что еврейское государство всегда оставалось для сионистов не самоцелью, а только средством достижения цели: «О еврейском государстве ничего не сказано ни в Базельской программе, ни в Декларации Бальфура. Сущность сионизма — в том, чтобы создать ряд важных материальных предпосылок для построения автономного, компактного и производительного общества».

Это заявление — прямая антитеза программе ревизионистов — укрепило Жаботинского в его решимости порвать с сионизмом. В своей речи на конгрессе, которая, как всегда, стала одним из центральных событий, Жаботинский объявил, что все еще верит в то, что мир справедлив и что справедливое дело должно победить: «Я верю в то, что серьезные проблемы разрешаются мощным воздействием морального давления и что еврейский народ — это мощнейший фактор морального давления». Если жизненная сила сионистского движения угасает, если сионизм утратил свою привлекательность для еврейской души, то это — лишь результат «наших собственных ошибок»; следует коренным образом изменить методы и всю систему: «Задача очищения атмосферы превратилась в политическую необходимость, а исполнить эту задачу можно, только говоря правду. Почему мы позволяем называть «экст-ремизном» термин «еврейское государство»? У албанцев есть свое государство, у болгар есть свое государство. В конце концов, жизнь в государстве — это нормальное состояние для любого народа. Если бы на нынешний момент еврейское государство существовало, никто бы не назвал это неестественным. И если мы хотим просто привести в норму свой образ жизни, кто смеет называть это экстремизмом и ожидать, чтобы мы сами называли это экстремизмом?»

Жаботинскому не удалось убедить конгресс принять ясную и недвусмысленную формулировку «конечной цели». Вейцман также потерпел поражение на конгрессе, но политика сионистской организации по существу не изменилась. Руководство перешло не к Жаботинскому, как ожидали некоторые, а к Соколову. Решением большинства резолюцию Жаботинского даже не вынесли на голосование, из-за чего разразился скандал. Гроссмана, желавшего сделать заявление от имени ревизионистов, криками заставили замолчать. Тогда Жаботинский встал на стул и с возгласом: «Это уже не сионистский конгресс!» — разорвал свою карточку делегата и больше не появлялся на сессиях.

Это была беспрецедентная ситуация. Страсти накалились сильнее, чем когда-либо, но большинство лидеров ревизионизма по-прежнему были настроены против выхода из сионистской организации. Правда, незадолго до конгресса на встрече в Булони было решено, что ревизионистская партия преобразуется в независимую всемирную организацию, если конгресс не примет ее резолюцию относительно еврейского государства. Но даже после бурных сцен на конгрессе в лондонском штабе ревизионистов оставались сомнения по поводу того, стоит ли решиться на последний судьбоносный шаг. В знак протеста Жаботинский на несколько месяцев отстранился от активного руководства и вернулся на свой пост только в сентябре 1931 г. Тем временем в ревизионистской прессе продолжались дебаты о преимуществах и недостатках выхода из сионистской организации. На встрече в Кале в конце сентября 1931 г. лидеры ревизионизма пришли к компромиссному соглашению: ревизионистская партия больше не будет считаться частью сионистского движения, однако вопрос о создании новой, независимой организации следует отложить до лучших времен. Отдельные члены ревизионистской партии могли по желанию участвовать или не участвовать в сионистском движении, а на 5-й конференции ревизионистов, состоявшейся в августе 1932 г. в Кале, это компромиссное решение было подтверждено вопреки желанию Жаботинского.

В 1931 г. отношение Жаботинского к Англии изменилось к худшему. «Декларация Бальфура вырождается в антисионистский документ! — заявил он. — С точки зрения евреев, английская политика сама лишила себя права на осуществление мандатных полномочий… кое-кто все еще надеется, что Англию можно принудить к радикальному изменению политического курса. Другие убеждены, что нашему союзу с Англией пришел конец». И снова Жаботинский занял «центристскую» позицию. Большинство членов исполнительного комитета ревизионистской партии полагали, что союзу с Британией еще не пришел конец, тогда как среди палестинцев и членов ревизионистских молодежных движений быстро нарастали недовольство британской политикой и раздражение нерешительностью Жаботинского. Но Жаботинский готов был почти любой ценой предотвратить раскол в рядах своих соратников. Он даже согласился отдать четыре места из пяти в новом исполнительном комитете людям, которые не разделяли его позицию, — Гроссману, Мачоверу, Штриккеру и Соскину. Но поскольку разногласия касались фундаментальных проблем, то сохранение единства партии было обречено. К началу 1933 г. стало очевидно, что раскол неизбежен. Коллеги Жаботинского не соглашались с его мнением, что партийная дисциплина должна стоять выше дисциплины сионистской. Для Жаботинского же их позиция была неприемлема. Подчинение сионистской дисциплине подразумевало необходимость воздерживаться от независимых действий, что, с точки зрения Жаботинского, означало политическое самоубийство. Дискуссия зашла в тупик. На партийном совете в Каттовице в марте 1933 г. обе стороны надеялись на прорыв и достижение окончательного решения этого вопроса. Однако дело окончилось еще большей путаницей: большинство возражало против позиции Жаботинского, но не хотело исключать его из партии[489].

Чтобы принять окончательное решение и перейти Рубикон, Жаботинскому понадобилось еще несколько дней на размышление. 23 марта он объявил, что принимает лично на себя руководство движением, приостанавливает работу всех исполнительных органов партии и создает новый временный исполнительных комитет. В то же время он призвал всех членов партии принять участие в выборах на 18-м сионистском конгрессе. Это, по словам его биографа, был «тактический шедевр». Он наголову разбил своих оппонентов, обезоружив их своим временным отказом от выхода из сионистской организации. Смещенные руководители ревизионистской партии громогласно возмущались автократическим поведением Жаботинского. Гроссман сравнил его с восточной танцовщицей, исполняющей танец живота: «Мне трудно понять, как можно примирить демократические принципы с диктатурой одного-единственного человека, который на глазах у всего мира выворачивает свой плащ наизнанку, как восточная Nackttänzerin…»[490]. Но если бывшие руководители были настроены против Жаботинского, то этим же удачным ходом он завоевал поддержку рядовых членов партии. Не возникало сомнений в том, что ревизионистское движение предпочтет Жаботинского его бесцветным коллегам — не только в ходе предвыборной кампании, но и в предстоящих, более важных политических битвах. Оптимизм Жаботинского основывался на результатах выборов в конгресс: его сторонники получили 46 мест, а противники — всего семь. В рядах ревизионистской молодежной организации «Бетар» Жаботинский пользовался ошеломляющей поддержкой: 93 % членов этой организации выразили доверие своему лидеру. Соперничающая фракция, которую возглавил Гроссман, организовала Еврейскую государственную партию, однако она была лишена массовой поддержки и четко выраженного политического курса[491]. Несколько лет эта партия влачила жалкое «растительное» существование, а после II мировой войны, когда ревизионисты снова влились в ряды Всемирной сионистской организации, вместе с ними вернулась и партия Гроссмана.

В 1933 г. Жаботинский как политический лидер стал неуязвим. Казалось, он наконец добился полной политической свободы. Новый исполнительный комитет ревизионистской партии целиком состоял из его сторонников. Но было не совсем понятно, как поступить с появившимися у него неограниченными полномочиями. Лишившись своих старейших лидеров, ревизионизм заметно изменился. Возросло влияние новых сил — «Бетар» и палестинцев. С приходом к руководству новых лидеров в последующие годы партия постепенно становилась все более радикальной — и этот процесс не всегда протекал в удобном для Жаботинского направлении.

Колыбелью молодежного ревизионистского движения была Рига. Местные активисты определяли себя как «часть легиона, который возникнет в Эрец-Израиле»[492]. Потребовалось несколько лет, чтобы «Бетар» пустила корни на польской почве, где впоследствии сосредоточились основные силы этой организации. У ее главного соперника, «Хашомер Хацаир», в Польше были мощные позиции, но со временем «Хашомер Хацаир» активно включилась в политическую деятельность, отвернувшись от молодежных движений и превратившись в крайне левую партию. И тогда возросла сила «Бетар», проповедовавшей «монизм» («неразбавленный» сионизм). В отличие от «Хашомер Хацаир», «Бетар» была не элитарной, а массовой организацией, и ее ряды были открыты не только для студентов высших учебных заведений, но и для молодых людей всех профессий и слоев общества[493]. Из Польши «Бетар» распространила свое влияние во многие другие евреопейские страны; ее филиалы возникли и в США, и, разумеется, в Палестине.

«Бетар» беспрекословно поддерживала политический курс Жаботинского. Однако при этом она стремилась к автономии: лидеры «Бетар» не хотели довольствоваться вторыми ролями в «Зогар» и слепо соблюдать партийную дисциплину. Это молодежное движение всегда хранило верность Жаботинскому, который считался непосредственным руководителем «Бетар». Однако оно сопротивлялось попыткам любых других политиков вмешиваться в их внутренние дела и тем более навязывать ему свои взгляды. Позднее, когда появилась «Иргун», между этими двумя организациями нередко вспыхивали конфликты. У «Бетар» в 1930-е гг. было множество сторонников в Палестине, но ее основной базой всегда оставалась восточноевропейская диаспора, и с уничтожением еврейской общины в Восточной Европе позиции «Бетар» заметно пошатнулись и в Палестине. Несмотря на свой массовый характер, «Бетар» стремилась внушать своим членам некие аристократические принципы, в чем-то напоминающие те рыцарские и куртуазные идеалы, которые доминировали в некоторых секциях немецкого «Буэнде» в 1920-е гг.[494]. Подобно другим сионистским молодежным движениям, «Бетар» готовила своих членов к жизни в Эрец-Израиле, содержала «тренировочные» фермы и придавала большое значение изучению иврита. От других молодежных организаций она отличалась своей тенденцией к использованию военной атрибутики: характерными особенностями «Бетар» были униформа, торжественные парады, военная организация и дисплина, а также обучение владению оружием.

Идеология «Бетар» была неприкрыто-милитаристской. Жаботинский не усматривал противоречия между своими старыми либеральными идеалами и системой подготовки молодежи, в которой не было ровным счетом ничего либерального. Он хотел подарить новые надежды поколению, которое стояло на грани отчаяния, и верил, что единственный путь к этому — сотворение мифа и обновление таких идеалов, как «кровь и сталь» и «царство Израиль» («малькут Израэль»). Этот сорельянец (возможно, никогда не читавший Сореля) развивал подобные идеи как в своих обращениях к «Бетар», так и в романе «Симсон»: все великие государства, несущие в мир цивилизацию, рождались от меча. Герой романа, Симсон, передает народу через посланника, что нужно во что бы то ни стало добыть железо: «Нет ничего более ценного в мире, чем железо». Кроме того, народ Симсона нуждается в короле, который управлял бы людьми, установив строгую дисциплину, и превратил бы бестолковую толпу в эффективную боевую силу.

Одной из главных особенностей идеологии «Бетар» являлось понятие «Хадар». Этот, по выражению Жаботинского, «просветительский идеал» лишь с трудом поддается переводу на другие языки. «Хадар» подразумевал внешнюю красоту, достоинство, высокую самооценку, вежливость и лояльность; он также включал в себя чистоплотность, тактичность и спокойную, тихую речь; коротко говоря, обладать «Хадар», означало примерно то же, что и «быть джентльменом»[495]. Воинская подготовка, культ вождя и дисциплина, которым «Бетар» придавала такое большое значение, а также вся ее идеология, основанная на принципе «победа или смерть», придавали этой организации определенное сходство с молодежными фашистскими движениями 1920—1930-х гг. За это «Бетар» часто и небезосновательно критиковали. Но справедливости ради следует добавить, что идеальной организацией для Жаботинского была не итальянская «Баллила», а чешский «Сокол» — демократическое массовое движение за национальное освобождение[496]. Жаботинский был убежден, что без систематического развития определенных сугубо мужских качеств, которых евреи долгое время были лишены, задача национального возрождения неосуществима.

«Бетар» в большей степени, чем другие молодежные движения, ориентировалась на создание культа вождя. Однако эта тенденция возникла спонтанно и не являлась, как в случае с фашизмом, неотъемлемой частью официальной идеологии. Жаботинский вовсе не стремился стать диктатором и неоднократно с презрением и насмешкой отзывался об «эпидемии поисков диктатора». Своим палестинским поклонникам, которые хотели превратить его в «фюрера», Жаботинский говорил, что верит в великие идеи XIX века — идеи Гарибальди и Линкольна, Гладстона и Виктора Гюго. Новая идеология, согласно которой свобода ведет к гибели, а обществу необходимы вожди, порядок и кнут, была не для Жаботинского: «Я не приемлю такого вероучения, — писал он. — Лучше не жить вообще, чем жить при таком режиме»[497]. На 5-м всемирном съезде «Бетар» в Вене Жаботинский заявил, что в этом движении нет места людям, частью мировоззрения которых стала фашистская диктатура[498]. Он считал, что от этой эпидемии пострадала лишь небольшая горстка его последователей и что даже для них фашизм — это всего лишь модное веяние и скорее красивые слова, чем глубоко укоренившееся убеждение.

Это ошибочное понимание ситуации внушило Жаботинскому ложный оптимизм, ибо на самом деле среди его палестинских последователей опасные идеи и методы пустили более глубокие корни, чем хотелось бы верить лидеру ревизионизма. Аба Ахимеир, ведущий идеолог палестинского неоревизионизма, даже не скрывал кредо своей группы: эти люди хотели искоренить дух либерализма и демократии, который, по словам Ахимеира, уничтожил сионизм. Палестинское течение в рамках ревизионистского движения, породившее подобные воззрения, возникло в 1924 г. Некоторые его лидеры и идеологи прежде принадлежали к социалистическим партиям: Ахимеир, Евин, У. Ц. Гринберг, Альтман, Вайнштейн и другие были членами «Хапоэль Хацаир» или «Ахдут Ха’авода». По всей вероятности, в такой извращенной форме выразилась у них психологическая реакция на разочаровавшие их идеалы. Эта группа палестинских экстремистов утверждала, что если бы не антисемитизм Гитлера, то немецкий национал-социализм был бы вполне приемлем и что Гитлер, как бы то ни было, спас Германию[499]. Даже еще раньше, в 1932 г., они приветствовали великое национальное движение, которое спасло Европу от беспомощных парламентов и, прежде всего, от засилья советской тайной политики и от гражданской войны[500]. В лице Муссолини Ахимеир видел величайшего политического гения XX столетия. Когда Жаботинский приехал в Палестину, Ахимеир попросил его быть для своих последователей «дуче», а не просто лидером партии[501]. Глубоко смущенный этой просьбой, Жаботинский отказался, не объясняя причин.

Выдающийся поэт Ури Цеви Гринберг, еще один идеолог этой группы, начал свою карьеру с сочинения стихотворений и эссе (сначала — на идиш, потом — на иврите) во славу халуцим-первопроходцев; время от времени он выражал восхищение Лениным и Троцким. Но позднее он стал воспринимать социалистическое движение как наиболее опасного врага и чем дальше, тем больше убеждался, что евреям необходим диктатор, способный возглавить и повести за собой народные массы. Гринберг считал, что для формирования общественного мнения одной лишь голой правды недостаточно. По слухам, именно он предложил Евину, который разделял его идеи и был редактором газеты «Хасит Ха’ам», обвинить лидеров Хистадрут в растрате общественных средств, поскольку таким способом легче всего было настроить против них евреев в диаспоре. Дважды упрашивать Евина не пришлось. В его романе «Иерусалим ждет» Бареша, лидер палестинского трудового движения, мечтает о концлагерях сталинского толка и о казнях своих врагов[502]. Сионистские лидеры в сочинениях подобного толка обвинялись во всевозможных преступлениях и изображались как тайные агенты и британские шпионы.

Неудивительно, что после такой кампании именно на эту группу пало подозрение в убийстве Арлозорова. Ахимеир в период расследования этого убийства написал идеологический памфлет, направленный против своих собственных соратников («Мегилат Хасикарикин»), полагавших, будто обвинение в политическом преступлении — это чье-то сугубо личное дело. Ссылаясь на деятельность сикариев (радикальной секты периода иудейских войн с римлянами, члены которой носили под одеждой короткий меч — сику — и убивали политических противников на массовых собраниях, нередко успешно спасаясь бегством в наступавшей суматохе), Ахимеир писал, что новый порядок всегда возводится на костях его противников. Сикарии в его описании представали безымянными героями, которые избирали для жертвоприношения в честь нового порядка ведущих деятелей порядка старого. Он не считал их убийцами, поскольку они действовали не ради личной выгоды. Значение имеет не сам поступок, а цель, ради которой он совершается. В другом своем сочинении Ахимеир заявлял, что единственный критерий, по которому можно судить революцию, — это количество пролитой крови[503]. Выдвигал он и старые лозунги о том, что великие свершения достигаются только огнем и кровью и что умеренность в период острейшего кризиса смертельно опасна.

Ахимеир был лидером небольшой группы активистов, называвших себя «Брит Хабирйоним» (опять-таки в честь одной из экстремистских сект, действовавших в древний период иудейской истории). Деятельность этой группы не привела ни к каким заметным политическим последствиям, однако эти радикальные агитаторы привлекали к себе немалое внимание. Бирйоним мешали выступать профессорам-пацифистам в Еврейском университете (например, Норману Бентвичу) и организовали бойкот переписи населения, проводившейся в период мандатного правления[504]. Но деятельность и эксцентричные воззрения бирйоним интересны, главным образом, лишь по той причине, что они служили источником вдохновения для некоторых крупных фигур в рядах «Иргун» и группы Штерна; в некотором смысле бирйоним можно назвать их предшественниками. Однако считать их прямыми предшественниками Разиэля, Штерна и Бегина невозможно. Ведь если бирйоним видели главного врага в трудовом движении и воевали одновременно на трех или четырех фронтах, «Иргун» и последователи Штерна концентрировали свои усилия только против внешнего врага. Более того, группа Штерна, в противоположность Ахимеиру, верила во всевозможные социалистические идеалы.

Главными лейтмотивами политической мысли Ахимеира (как и Штерна), повторявшимися с назойливой регулярностью, были темы смерти и жертвоприношения. Наибольших успехов Ахимеир добился в своих нападках на «марксистов», как он называл всех, кто был левее его. Но, в сущности, он был литератором, а не политиком, и тем более не военным вождем. Он мог похвастаться несколькими восторженными почитателями, но в целом его влияние на молодое поколение было весьма ограниченным. С его точки зрения, в мире было очень мало такого, на что можно надеяться и чему стоило посвятить жизнь: люди по своей природе злы, а в политике действует только закон джунглей. Мировоззрение Ахимеира представляло собой абсолютно безотрадную картину, полную мрака, насилия, предательства и разрушения. Едва ли подобные перспективы могли увлечь воображение молодежи, склонной вдохновляться гораздо более романтичными идеалами. Ахимеир твердо и мужественно отстаивал свои убеждения и неоднократно сидел из-за них в тюрьме — до тех пор, пока в середине 1930-х гг. не отошел от активной политической борьбы по личным причинам. Другие идеологи группы бирйоним и вовсе не были активистами по натуре. Они следили за политической борьбой, так сказать, из зрительного зала. После прихода Гитлера к власти бирйоним приняли участие в нескольких антинацистских демонстрациях (в частности, сорвали флаг с немецкого консульства в Иерусалиме).

Жаботинский относился к этим палестинским зелотам двойственно. Он постоянно выражал свое восхищение их боевым духом и даже называл Ахимеира — хотя и не без некоторой иронии — «рабену веморену» («нашим духовным вождем и учителем»). Но временами политические и психологические расхождения между Жаботинским и бирйоним казались непреодолимыми. Аристократа Жаботинского раздражали стиль поведения этих палестинских санкюлотов и присущая им склонность к агрессивным личным нападкам. Жаботинский тоже мог бы не без сарказма писать о «Бен Бульоне», хвастливом лидере «Мапаи», однако он не был по натуре мстительным и злопамятным, тогда как палестинцы ничего не забывали и не прощали. В 1932 г. Жаботинский написал лидерам бирйоним, что ему слишком тесно с ними в рамках одного движения и что он выйдет из ревизионистской организации, если в ней возобладают экстремистские взгляды[505]. Его чрезвычайно возмущало отношение Ахимеира и его друзей к нацистской Германии, и в письме к одному из редакторов их газеты Жаботинский заявил, что «статья и замечания по поводу Гитлера и гитлеризма для меня и для всех нас — как нож в спину. Я требую безоговорочного прекращения этого разгула. Усматривать в гитлеризме какие-то черты «национального освободительного движения» — это чистой воды невежество. Более того, при нынешних обстоятельствах весь этот детский лепет дискредитирует и парализует мою работу… Я требую, чтобы ваша газета безоговорочно и абсолютно присоединилась не только к нашей кампании против гитлеровской Германии, но и к нашей борьбе против гитлеризма во всех смыслах этого слова»[506].

Редакторы этой газеты позднее заявляли, что Жаботинский просто не читал их издание регулярно и полагался на сведения из вторых рук. Они не питали особой симпатии к образу действий и политике Жаботинского, осуждая «общесионистский» менталитет, царящий в ревизионистском движении, насмехаясь над подачей петиций (подробнее об этом см. ниже). Ссылаясь на преклонный возраст лидера ревизионистов, они презрительно отзывались о нерешительности и трусости Жаботинского. Несколько раз они даже открыто бунтовали и угрожали выйти из ревизионистского движения. Позднее антагонизм несколько смягчился — отчасти благодаря тому, что в 1930-е гг. Жаботинский лично вступил в борьбу с левым крылом сионизма, а отчасти из-за того, что он не хотел оставить бирйоним в беде, когда те находились под арестом по обвинению в принадлежности к нелегальной террористической организации. Ахимеира в очередной раз арестовали в 1933 г. по подозрению в подстрекательстве к убийству Арлозорова. Согласно официальному ревизионистскому источнику, опубликованному много лет спустя, Жаботинский «дал добро» на любые действия бирйоним[507]. Он с готовностью находил оправдания для «горячих голов»: «импульсивные максималистские тенденции в нашем движении вполне понятны и естественны», — писал он в частном письме. Единственное, против чего он был настроен непримиримо, — любая организованная оппозиция, которая ослабила бы партию изнутри и подорвала бы ее авторитет как легального движения[508].

В своем неоправданно лояльном отношении к фашистским наклонностям некоторых своих последователей и в своей собственной склонности преуменьшать значение того, что было непростительно, Жаботинский продемонстрировал, что и ему не был полностью чужд оппортунизм. К такому же выводу подталкивает факт неоднозначного отношения Жаботинского к вопросам религии. Воспитанный в либерально-рационалистических традициях, он был пылким приверженцем свободомыслия. Высшей ценностью для него всегда оставалась светская европейская цивилизация, «сотворцами» которой, как он однажды писал, были евреи. Жаботинский подвергал острой критике вредоносное влияние организованной религии, сказавшееся на событиях еврейской истории последних столетий: иудаизм тормозил развитие научных исследований, принижал положение женщины в обществе и в целом слишком активно вмешивался в повседневную жизнь[509]. В 1931 г. Жаботинский писал одному из своих коллег, что ревизионистское движение не должно впитать в себя ни малейшей частички (религиозного) традиционализма.

Но в 1935 г. Жаботинский сам решил внести квазирелигиозный пункт в ревизионистскую конституцию. В сущности, он открыл для себя священные сокровища еврейской традиции. И теперь даже индифферентной терпимости к религиозным вопросам оказалось для него недостаточно: Жаботинский заявил о необходимости синтеза национализма и религии. Причины, которыми он объяснял столь неожиданную перемену в своих воззрениях, звучат неубедительно; не было это и внезапным религиозным прозрением. Истинное намерение Жаботинского, как бы он это ни отрицал, состояло в том, чтобы получить поддержку ортодоксальных религиозных кругов Восточной Европы. Возможно, на него повлияло выступление Рабби Кука, духовного вождя палестинской общины ашкенази, в защиту бирйоним, подвергшихся преследованиям после убийства Арлозорова. А возможно, как полагает его биограф, Жаботинский почувствовал, что одних только светских ценностей недостаточно для создания и поддержания моральной целостности нации[510]. Как бы то ни было, со стороны Жаботинского это был тактический шаг, не основанный на внутренних убеждениях. Решение протянуть руку дружбы организованной религии получило поддержку в рядах ревизионистского движения, однако подорвало его идеологическую базу, поскольку теперь стало невозможным убедительно отвергать социализм во имя «монизма»: ведь ревизионисты пошли на компромисс с религиозной системой!

После раскола в рядах ревизионистского движения Жаботинский решил присутствовать на 18-м сионистском конгрессе. Он даже надеялся, что конгресс примет его политическую программу, которую прежде отверг. Конгресс состоялся вскоре после убийства Арлозорова. Большинство на нем представляли трудовики, подвергшие ревизионистов настоящему остракизму. Левые сионисты отказались сидеть с ними рядом в президиуме, и вся делегация трудовиков вставала и выходила из зала, как только на трибуне появлялся ревизионист. Все это было крайне унизительно, и впоследствии Жаботинский вспоминал о 18-м конгрессе с горечью: для него эти события были свидетельством того, что официальному сионизму пришел конец и что возродить его изнутри невозможно. Однако Жаботинский не торопился создавать независимую организацию. Весь 1934 г. он посвятил большой кампании по сбору подписей, которую финансировало ревизионистское движение: под воззванием к правительствам всех цивилизованных государств было собрано около 600 000 подписей. В тексте воззвания говорилось о бедственном положении европейских евреев и о необходимости открыть двери Палестины для массовой иммиграции. Подписавшиеся под этим документом свидетельствовали, что надежду на нормальный образ жизни им может дать только эмиграция в Палестину. Исполнительный комитет сионистской организации резко осудил эту кампанию как очередной рекламный трюк ревизионистов, лишенный всякого политического значения и рассчитанный только на завоевание популярности в еврейских общинах Восточной Европы, а кроме того — вредный (поскольку кампания пробуждала ложные надежды). Жаботинского (уже не в первый раз) обвинили в вопиющем нарушении сионистской дисциплины.

Впрочем, не одна только петиционная кампания запустила ту цепную реакцию, которая привела к окончательному разрыву ревизионистов с официальным сионизмом и к созданию Новой сионистской организации. В октябре 1933 г. лидеры «Бетар» распространили среди членов этого движения новый циркуляр («№ 60»), предписывавший тем, кто хотел эмигрировать, не полагаться на помощь Еврейского Агентства. «Бетар» собиралась самостоятельно вести прямые переговоры с палестинскими работодателями, уполномоченными приглашать рабочих из-за рубежа в соответствии с установленными правилами иммиграции. Это решение ревизионисты официально объяснили как выражение протеста мандатному правительству, которое в октябре 1933 г. выделило Еврейскому Агентству только 5500 (вместо требуемых 24 тысяч) разрешений на иммиграцию в течение полугода. Однако Еврейское Агентство, узнав о циркуляре № 60, истолковало политику «Бетар» в совершенно ином свете, а именно как акт саботажа и попытку разрушить солидарность в рядах сионистского движения. В марте 1934 г. во все иммиграционные конторы Еврейского Агентства поступила инструкция не выдавать разрешений на въезд в страну членам «Бетар». Ревизионисты в ответ объявили бойкот Еврейскому Национальному фонду и основали свой собственный фонд «Тель Хаи»[511]. Многие еврейские общины сообщали об ожесточенных стычках между членами «Бетар» и социалистических молодежных движений. В Тель-Авиве в последний день Пасхи 1933 г. произошло крупное столкновение, когда социалисты напали на шествие членов «Бетар». В последующие годы подобные стычки участились.

Ситуация еще больше усугубилась, когда ревизионисты на 5-й всемирной конференции в августе 1932 г. решили основать свою собственную Национальную федерацию труда. Жаботинский в получившей широкую известность статье «Да — сломать!» поддержал это решение[512]. Он не хотел преуменьшать роль трудовиков в Эрец-Израиле и вступать в конфликт с социалистами. Однако монополию Хистадрут и ее привилегированный статус следовало «сломать». Классовую борьбу, которая была для сионизма непозволительной роскошью, следовало заменить национальной арбитражной системой. Ревизионистская федерация труда была основана весной 1934 г. Деятельность ее вызывала возмущение у Хистадрут, считавшей, что эта федерация проводит систематическую, широкомасштабную и опасную работу по срыву забастовки и что с ней следует бороться до последней капли крови. Некоторые соратники Жаботинского также не поддержали его решение, считая конфликт с Хистадрут бесполезным и даже вредным как для ревизионистов, так и для сионизма в целом. Они предсказывали (довольно точно), что в результате создания независимого профсоюзного движения общественное мнение станет отождествлять ревизионизм с работодателями и их интересами; а из-за этого ревизионизм утратит львиную долю своей популярности.

Но Жаботинского не убедили эти аргументы. Что бы он ни говорил в публичных выступлениях, в глубине души он не питал иллюзий относительно возможности завоевать массовую поддержку среди «левых». «Не обманывайте себя, — сказал он Шехтману в частной беседе. — Действительно, многие рабочие симпатизируют нашей программе, но наша настоящая опора — это средний класс. Мы никогда не сможем договориться с людьми, которые кроме сионизма лелеют еще и другие идеалы — социалистические»[513]. В этом отношении взгляды Жаботинского претерпели существенные изменения: теперь он был буржуа и гордился этим. В 1927 г. он заявлял: «Не надо стыдиться, мои буржуазные товарищи!». Культ пролетариата как единственного носителя прогресса Жаботинский теперь считал ошибочным. Будущее, по его мнению, было за буржуазией — если только ей удастся избавиться от излишней мягкотелости и от комплекса вины. Высокие принципы свободы, равенства и братства, «которые теперь хранит, главным образом, лишь бесклассовая интеллигенция», первой провозгласила именно буржуазия, которая даже теперь остается главным гарантом спасения от полицейского государства[514].

Восхваляя добродетели среднего класса, Жаботинский добавлял, что классовая борьба для сионизма бессмысленна. «Левые» в ответ стали называть его «еврейским фашистом», что ничуть не смутило Жаботинского. Не обеспокоило его и то, что Бен-Гурион окрестил его «Владимиром Гитлером». В те времена такие ярлыки, как «фашизм» и «Гитлер», еще не несли в себе всех зловещих коннотаций, которые приобретут в последующие годы. Но в 1934 г., после основания Ревизионистского трудового союза, конфликт, казалось, стал развиваться бесконтрольно. Слишком часто происходили вспышки насилия, которые не радовали ни одну, ни другую сторону. В октябре, по инициативе Пинаса Рутенберга, основателя и руководителя Палестинской электрической корпорации, Жаботинский встретился с Бен-Гурионом в Лондоне. Несмотря на серьезные расхождения в политических взглядах, Жаботинский и Бен-Гурион питали друг к другу уважение и даже восхищение. В результате этой встречи они не только достигли взаимопонимания, но и прониклись взаимной симпатией. В одном письме Бен-Гурион обратился к Жаботинскому как к «другу», а Жаботинский в ответ заявил, что глубоко тронут этими теплыми словами и что, наверное, сам виноват в том, что давно позабыл нормальный человеческий язык[515]. Было выработано соглашение о разделе сфер влияния между 60 000 членов Хистадрут и 7000 членов Ревизионистского трудового союза. Следовало покончить с насилием и взаимными оскорблениями. Ревизионисты должны будут отменить бойкот, объявленный ими Национальному фонду, а Еврейское Агентство снова начнет выдавать иммиграционные сертификаты членам «Бетар». Более того, соглашение Бен-Гуриона и Жаботинского подразумевало, что со временем ревизионисты снова вернутся в ряды сионистской организации, а их представители войдут в Исполнительный комитет.

Но если два лидера смогли найти общий язык, то движениям в целом это так и не удалось. Ревизионисты не поддержали соглашение; особенно громкие протесты выразили, разумеется, палестинцы и члены «Бетар». На съезде в Кракове в феврале 1935 г. ревизионисты объявили, что будут настаивать на своем праве вести независимую политическую деятельность, что бы ни решила сионистская организация. На референдуме в марте 1935 г. члены Хистадрут небольшим большинством голосов также отвергли соглашение. Аналогичное решение в том же месяце принял Исполнительный комитет сионистской организации, что усугубило противостояние между ревизионистами и сионистами. Исполнительный комитет заявил о необходимости укрепить внутреннюю дисциплину: годовых взносов в размере 1 шекеля и поддержки Базельской программы было уже недостаточно. Каждый сионист должен считать обязательными все решения, принятые руководством сионистского движения.

После провала попыток Жаботинского и Бен-Гуриона сплотить движение окончательное отделение ревизионистов от сионистской организации стало только вопросом времени. Официальный раскол состоялся в апреле 1935 г., когда исполнительный комитет ревизионистского движения принял решение о создании независимой всемирной организации. Правда, среди лидеров ревизионизма не все были согласны с этим решением, но на плебисците, проведенном в июне того же года, 167 000 ревизионистов проголосовали за него и только 3000 — против. Жаботинский встретил это решение со спокойной совестью. Для него старая герцлевская организация была уже мертва. Кроме того, Жаботинский был убежден, что со временем Еврейское Агентство, захваченное социалистами, будет вынуждено вести с ним переговоры на равных.

Учредительный съезд Новой сионистской организации состоялся в сентябре 1935 г.; делегатов на этот съезд прислали 713 000 избирателей из 32 стран — больше, чем участвовало на выборах в сионистский конгресс. Правда, проверить эти цифры было невозможно, а кроме того, Жаботинский облегчил своим сторонникам задачу сбора подписей: не нужно было даже платить чисто символические членские взносы — достаточно было просто заявления о сочувствии ревизионистам. Но даже если официальная статистика была раздутой — первоначально Жаботинский рассчитывал на миллион избирателей, — все равно можно не сомневаться, что ему оказали внушительную поддержку, особенно в Польше и в других странах Восточной Европы. Более того, Жаботинского поддержали не только простые доверчивые люди, готовые отдать свои голоса любому, кто пообещает им спасение: он завоевал множество приверженцев среди молодежи и интеллигенции[516]. По мере ухудшения международной ситуации во всех слоях еврейских общин нарастало недовольство, и люди полагали, что если не сработала закулисная дипломатия Вейцмана, то нужно предоставить шанс Жаботинскому.

Итак, в 1935 г. Жаботинский наконец создал собственную партию — Новую сионистскую организацию — и стал ее неоспоримым лидером. Штаб партии разместился в Лондоне. Жаботинский путешествовал по многим странам как представитель своего движения, выступал с речами перед воодушевленной публикой, давал интервью, устанавливал контакты с мандатной комиссией Лиги Наций. Он встречался с президентами, министрами и членами парламента, и в некоторых столицах, особенно в Восточной Европе, к ревизионистскому движению отнеслись весьма благосклонно (по причинам, которые мы сейчас обсудим). Но было не совсем понятно, на что рассчитана вся эта бурная общественная деятельность. Долгие годы Жаботинский жаловался на то, что у него связаны руки. Теперь же он наконец получил полную свободу действий, а его движение даже начало завоевывать международное признание. Пока Жаботинский был главой оппозиции, он располагал привилегией упрекать официальную верхушку сионистской организации в неудачах, объясняя их недостатком изобретательности. Но теперь одной только критики было мало. От Жаботинского ожидали, что он предоставит реальную альтернативу традиционной политике сионизма и добьется успеха там, где сионистской организации это не удалось. Настал час испытания; общественность готова была заявить Жаботинскому: «Здесь Родос, здесь и прыгай».

В этот период действовала королевская комиссия и разрабатывался план раздела Палестины. В феврале 1937 г. Жаботинского пригласили дать показания перед комиссией, и он сделал ряд энергичных заявлений относительно своей политики. Он заявил, что положение евреев в Восточной Европе — это катастрофа исторического масштаба. Предстоит спасать миллионы — многие миллионы — евреев. Евреям нужно государство, поскольку жизнь в государстве — это единственно возможное нормальное состояние для любого народа. Даже самые малочисленные и скромные нации, не способные похвастаться особыми заслугами и не сыгравшие заметной роли в развитии человечества, имеют свои государства. Но когда сионизм просит даровать государство самому несчастному из всех народов планеты, ему отвечают, что он просит слишком многого, мотивируя свой отказ тем, что в еврейском государстве арабы останутся в меньшинстве. Но в чем здесь проблема? Ведь у арабов уже есть несколько национальных государств:

Жаботинский заявил, что, как и двадцать лет назад, он верит в Англию. Но если Англия не способна исполнять мандатные обязательства, «то мы соберемся вместе, сядем и подумаем, что можно предпринять». Он утверждал, что Еврейское Агентство не представляет интересы ни всего сионистского движения в целом, ни даже его большинства; однако воздерживался от обсуждения разногласий внутри сионистской организации — до тех пор, пока члены комиссии не спросили его об этом прямо. Речь Жаботинского была весьма убедительной, однако по своему содержанию она мало чем отличалась от взглядов, высказывавшихся другими сионистскими лидерами. Жаботинский обвинил Вейцмана в том, что тот добровольно принес в жертву «девять десятых еврейской национальной территории». Решение, принятое большинством на 20-м сионистском конгрессе, было, с его точки зрения, «предательством», хотя это решение всего лишь давало полномочия членам Исполнительного комитета вступить в переговоры с британским правительством по вопросу уточнения условий, на которых предполагалось создать еврейское государство. Жаботинский был убежден, что план раздела Палестины завершится полным крахом, и оказался прав: в ноябре 1937 г. британское правительство отказалось принять этот план. Однако заслуга ревизионистов в кампании против раздела Палестины была не столь велика, как могло бы показаться. Ревизионисты были не одиноки в своем протесте. Многие члены других сионистских партий, в том числе и крайне левых (хотя и по совершенно иным причинам), также выступали против раздела Палестины и отвергали его с неменьшим возмущением. Однако отказ от этого плана не разрешил насущных проблем. Будущее Палестины по-прежнему оставалось неопределенным, а положение восточноевропейских евреев продолжало ухудшаться по мере экспансии нацизма.

Несколькими годами ранее Жаботинский призывал «изменить ориентацию» и какое-то время подумывал об установлении более тесных отношений с другими странами. Но главная его цель, как он писал в одном письме, состояла в том, чтобы «заставить Англию прислушаться к требованиям евреев»[518]. Нет никаких подтверждений слухов о том, что в 1932 г. Жаботинский собирался предложить мандат Муссолини или что Муссолини заинтересовался бы таким предложением. Позднее Италия активно включилась в средиземноморскую политику, и всякая надежда на успех ревизионистов в этой области исчезла; в 1937 г. Жаботинский уже отвергал самую идею налаживания отношений с Римом, предложенную одним из его соратников. Годом ранее Новая сионистская организация разработала десятилетний план расселения в Палестине полумиллиона евреев[519]. Этот план напоминал давний проект Макса Нордау (1918–1919 гг.) по расселению 600 000 евреев в Палестине в кратчайшие возможные сроки. Затем план ревизионистов претерпел некоторые изменения. Когда началась II мировая война, Жаботинский переформулировал свои задачи: за десять лет нужно завершить весь «исход». Первый миллион иммигрантов следует расселить в Палестине только за первый год осуществления плана. А поскольку подготовительную работу можно провести и во время войны, то претворение плана в жизнь можно начать сразу же после заключения мира[520].

Обоснование этого плана вкратце состояло из следующих идей: антисемитизм в Восточной Европе «неизлечим». Помимо «человеческого антисемитизма» существует и «антисемитизм обстоятельств»: объективная ситуация в странах Центральной и Восточной Европы по своей природе враждебна любому неорганизованному меньшинству. На эту тенденцию до некоторой степени может повлиять политика правительств, но все равно гетто Центральной и Восточной Европы обречены: «Ни одно правительство, ни один режим, ни ангел и ни дьявол не смогли бы превратить это в хоть какое-то отдаленное подобие нормальной родины»[521]. Впервые Жаботинский обратился к планам эвакуации в 1935 г. Летом следующего года, после нескольких статей в газетах и пресс-конференций, эта идея привлекла к себе общественное внимание и вызвала в еврейском обществе целую бурю эмоций. Для некоторых это был луч надежды. В ноябре 1936 г. несколько сотен польских евреев, без паспортов, виз и денег, отправились пешком из Варшавы в Палестину. Единственным их достоянием в этом паломничестве были главнокомандующий, униформа, флаги и лозунг «Израиль пробудился». Марш завершился в нескольких милях от Варшавы.

Жаботинского обвинили в том, что он играет на руку антисемитам и стремится заключить сделку с польским правительством, чтобы избавить Польшу от «лишних евреев»[522]. Его упрекали в том, что он ставит под угрозу гражданский статус евреев Восточной Европы, обеляет деятельность антисемитских правительств и в то же время не предлагает никакого реального решения проблемы. Ибо даже если каким-то чудом ему бы удалось переселить в Палестину миллион польских евреев, то в Польше осталось бы еще три миллиона их собратьев (учитывая естественный прирост населения за период в 10 лет), что по сравнению с тремя с половиной миллионами на 1936 г. не выглядит сколь-либо серьезным прогрессом. Но все эти обвинения ничуть не обеспокоили Жаботинского. Ведь и Герцль в свое время был сторонником эвакуации, и над ним тоже насмехались. Он сравнивал положение евреев с жизнью на склоне вулкана, грозящего в любой момент извергнуть потоки лавы. А теперь извержение уже началось, и лава быстро приближается, поэтому нужно немедленно что-то предпринять. Это не означало, что евреев будут насильственно переселять в Палестину: они поедут туда по доброй воле. В прощальном письме редакторам еврейской газеты в Варшаве, много лет публиковавшей статьи Жаботинского, но теперь подвергшей его план эвакуации жесткой критике, он заявил: «Жаль, что вы не видите, как темные тучи сгущаются над головами евреев Европы»[523].

Жаботинский приступил к энергичной деятельности для осуществления своего проекта. Он встретился с премьер-министром Польши Славой-Складковским, с министром иностранных дел полковником Беком и с маршалом Ридзь-Смигли. Все они пообещали оказать Жаботинскому поддержку. Его приняли также румынский король Кароль, президент Чехословакии Бенеш, президент Литвы Сметона и министр иностранных дел Латвии Мунтерс. Он беседовал с ирландским президентом де Валера и с американским послом Фрэнсисом Биддлом. Все заверяли Жаботинского в своих симпатиях, но, к сожалению, ни один из них не располагал возможностью повлиять на будущее Палестины. Впрочем, невзирая на все неудачи, Жаботинский верил, что стратегия косвенного давления рано или поздно приведет к успеху. На головы восточноевропейских евреев скоро обрушится катастрофа таких масштабов, по сравнению с которыми потускнеют все зверства германских нацистов. А в результате еврейское большинство в Палестине возникнет само по себе в считанные дни. Сам Господь направлял ход событий так, чтобы в конце концов образовалось еврейское государство — «независимо от того, что мы, евреи, делаем или не делаем»[524]. Вплоть до сентября 1939 г. Жаботинский был убежден, что войны не будет: кризис утихнет, итальянцы снова подружатся с Англией, а через пять лет возникнет еврейское государство. Когда война все же началась, Жаботинский возобновил попытки создать еврейскую армию, но этот план был с самого начала обречен на провал. Евреи Восточной Европы, этот единственный потенциал новобранцев, оказались на оккупированной нацистами территории.

Последние годы жизни Жаботинского стали периодом трагических разочарований и тщетных усилий. Положение европейских евреев неуклонно ухудшалось, а Жаботинский не в силах был ничего изменить — равно как и любой другой сионистский лидер. Прежде Жаботинский внушал евреям радужные надежды, но теперь оказалось, что и он не в состоянии помочь им. В отчаянии он предпринял несколько попыток примириться с сионистским движением. Он встречался с Вейцманом, Берлом Кацнельсоном и Голомом, но эти переговоры не привели ни к каким существенным результатам. Внутри ревизионистского движения наблюдались зловещие признаки распада: невозможность добиться прогресса привела к внутренним распрям. В январе 1938 г. офицеры «Бетар» восстали против собственного исполнительного комитета, заявив, что его руководство все еще верит в помощь Англии. На ревизионистском конгрессе в Праге в марте 1938 г. вспыхнул острый конфликт между палестинской делегацией и членами партии из диаспоры. Шехтмана, который вел переговоры с сионистским движением, не переизбрали делегатом на этот конгресс. «Иргун», которая прежде была лишь одной из фракций ревизионизма, приобретала все больше независимости в своих действиях и политике. Некоторые ее лидеры уже не видели необходимости исполнять директивы, поступавшие от руководства партии и даже от самого Жаботинского. Жаботинский из тактических соображений на переговорах с внешними силами всегда подчеркивал независимость «Иргун». В вопросах конкретных боевых действий он даже не хотел давать ей советов: «Не спрашивайте папу» («Man fregt nit den Taten»), — ответил он Бегину, когда будущий лидер «Иргун» попытался получить у него инструкции. Этот ответ лидеры «Иргун» начали воспринимать буквально: не следует беспокоить «папу» по пустякам. К концу 1930-х гг. ревизионизм как политическое движение растерял свои основные силы и утратил львиную долю былого авторитета. «Иргун» же, напротив, превратилась в достаточно важный фактор жизни еврейской общины в Палестине.

«Иргун» (ИЦЛ — «Иргун Цвай Леуми», Национальная военная организация) была основана в 1931 г. под названием «Хагана В», когда большинство командиров и рядовых иерусалимского отделения «Хаганы» покинули ряды еврейских оборонительных сил и создали независимую организацию. К ним присоединились отделения «Хаганы» в Сафеде, Хайфе и Тель-Авиве; между «Бетар» и «Маккавеями» (сетью спортивных клубов) было заключено неофициальное соглашение о вербовке новых членов в новую организацию[525]. Этот раскол предопределили как политические и личные разногласия, так и другие причины. Арабские бунты 1929 г. вскрыли серьезные недостатки в организации еврейской самообороны, что повлекло за собой ожесточенные дискуссии. «Хагана В» не являлась частью ревизионистского движения; в ее исполнительном комитете были представлены различные центристские партии (в том числе и несионистская «Агудат Израэль»). Но de facto сила оставалась за ревизионистами, которые поставляли в «Хагану В» большинство офицеров и рядовых. Впрочем, командир этой организации, Авраам Техоми, не принадлежал ни к какой партии и не был обязан своим постом Жаботинскому. В первые годы своего существования «Иргун» была малочисленна, плохо вооружена и практически лишена денежных средств. В 1933–1934 гг., после убийства Арлозорова, поляризация в палестинском обществе привела в ряды «Иргун» множество новобранцев. В нее вступали молодые люди из среднего класса и новые иммигранты; отделения «Иргун» возникли в ряде сельскохозяйственных поселений.

Когда в 1936 г. началась арабская революция, «Хагана» призывала воздерживаться от актов возмездия. Но в «Иргун» мнения разделились. Техоми (как и Жаботинский) также был настроен против ответного террора, однако многие младшие офицеры не соглашались с этой позицией и проводили боевые операции без разрешения центрального командования[526]. Более того, Техоми пришел к выводу, что в этой чрезвычайной ситуации в Палестине нет места для двух отдельных оборонных организаций. И когда «Хагана» предложила воссоединиться, он согласился, и его поддержали большинство офицеров, не принадлежавших к ревизионистскому движению. Жаботинский же и его последователи были против объединения. В апреле 1937 г. «Иргун» раскололась — после голосования по вопросу о том, следует ли воссоединиться с «Хаганой». Около половины (или чуть меньше) из трех тысяч членов «Иргун» вслед за Техоми вернулись в ряды «Хаганы», а прочие остались в составе независимой полувоенной организации под командованием Роберта Биткера, а позднее — Моше Розенберга и Давида Разиэля. «Иргун» (по крайней мере, в теории) придавала гораздо большее значение военной дисциплине, чем «Хагана», которая, как и подобает милиции, была организована менее жестко. Но на деле внутри «Иргун» беспрестанно бушевали конфликты, а местные отделения то и дело стремились оказать давление на верховное командование. Эти проблемы становились все более насущными по мере того, как возрастала оппозиция официальной политике несопротивления (хавлага). Отдельные отряды «Иргун» в ответ на убийства евреев начали нападать на арабов, проходивших через еврейские кварталы. Кроме того, они негласно устраивали взрывы на арабских рынках и автобусных станциях. В принципе эти акты возмездия не были особенно рискованными, но заметной пользы они не приносили. Ведь таким способом невозможно было нанести вред именно тем, на ком лежала ответственность за гибель евреев, и невозможно было остановить арабский террор.

Жаботинского возмущали убийства арабских женщин и детей; он просил лидеров «Иргун» предупреждать арабов о своих атаках, чтобы те могли эвакуировать всех, неспособных сражаться. Командиры «Иргун» отвечали на это, что подобные предупреждения поставят под угрозу успех боевых операций и жизни тех, кто примет в них участие[527]. После казни Бен-Иосифа, молодого бойца «Иргун», приговоренного к смерти британским военным судом, частота атак «Иргун» на арабских мирных жителей возросла. Когда другой боец «Иргун» напал из засады на одного еврея в Хайфе и убил его, ошибочно приняв за араба, «Хагана» сама арестовала убийцу. В отместку «Иргун» похитила члена «Хаганы». Оказавшись перед угрозой гражданской войны между евреями, командиры враждующих организаций провели срочные переговоры, но Бен-Гурион отказался идти на компромисс. Он заявил, что достичь частного соглашения по вопросам обороны невозможно до тех пор, пока ревизионисты не станут соблюдать сионистскую дисциплину по более важным политическим решениям. Переговоры возобновились после смерти Жаботинского, но также завершились провалом. Многие члены «Хаганы» были настроены против любой формы сотрудничества с «Иргун», которую считали экстремистской деструктивной силой: с их точки зрения, «Иргун» следовало или включить в состав «Хаганы», или просто расформировать. Но руководство «Хаганы», не желавшее идти на компромисс, но и неспособное полностью подчинить себе «Иргун», продолжало воздерживаться от какого-либо определенного решения[528].

С началом II мировой войны Разиэль и другие командиры «Иргун», незадолго до того арестованные, были выпущены на свободу по договору с Жаботинским. Лидер ревизионистов заявил, что на время войны мировое еврейство готово забыть о своих претензиях к английской администрации и примет участие в боевых действиях против держав «оси». Эта декларация спровоцировала кризис, уже назревавший в рядах «Иргун». Большинство членов «Иргун» поддержали курс Жаботинского (хотя и с некоторой неохотой) и вступили в ряды британской армии или, по меньшей мере, отказались от актов враждебности против англичан. Но меньшинство отвергли политику Жаботинского. Эту группу возглавил Авраам Штерн, который уже много лет оставался одной из центральных фигур «Иргун» и считал, что главный враг евреев — это Англия, а не Германия или Италия. Поэтому он отказался прекратить войну с мандатными властями[529]. В отличие от «Иргун», «группа Штерна» не считала, что арабы представляют опасность для сионистских чаяний, а кое-кто из этой группы даже рассматривал арабов как потенциальных союзников в борьбе за национальное освобождение.

Раскол в «Иргун» произошел в первой половине 1940 г. Он не застал никого врасплох, ибо отношение к Англии было далеко не единственной причиной разногласий. Вот уже несколько лет Штерн последовательно проводил политику, направленную на отделение «Иргун» от ревизионизма. В 1938–1939 гг. он выступил в качестве представителя «Иргун» в Польше, где организовал военное обучение избранных членов организации с помощью польской армии. Штерн закупил оружие для своей группы и основал газеты на идиш и на польском языке, чтобы пропагандировать свои политические воззрения без оглядки на ревизионизм и партийную дисциплину. Кроме того, он попытался организовать нелегальную иммиграцию, которой прежде занимались другие деятели. Штерн не скрывал своего пренебрежения к позиции Жаботинского. На пресс-конференции, организованной Штерном и его группой, Жаботинского называли «бывшим лидером активистов», который стал мягкотелым и уступчивым[530]. Штерн и его друзья утратили всякое доверие к дипломатической деятельности. Их радикализм возник из пылкой веры в эффективность «прямых и непосредственных действий» в сочетании с массовым политическим невежеством; и это сочетание побудило их принять очевидно самоубийственный политический курс. В некоторых отношениях Штерн разделял взгляды Ахимеира, но если для Ахимеира в 1939 г. главным врагом оставалась «Мапаи», то для Штерна таковым являлась Англия[531]. В стратегии Штерна, как и в его стихотворениях, нетрудно заметить ярко выраженную тягу к смерти.

Все эти события глубоко обеспокоили Жаботинского. Он считал, что Штерн допускает роковую ошибку, отвергая политическую деятельность: это был «вейцманизм наизнанку». За несколько дней до своей смерти, в августе 1940 г., Жаботинский передал Разиэлю телеграфное распоряжение снова принять на себя командование «Иргун», от которого тот отказался под давлением снизу. Штерн отказался подчиняться Разиэлю и вместе со своими приверженцами отделился от «Иргун». «Группа Штерна» основала в Израиле Национальную военную организацию (которая впоследствии получила название «Борцов за свободу Израиля» — «Лехи»). В ноябре 1940 г. всякая деятельность «Иргун» была прекращена и возобновилась лишь в начале 1944 г., когда бойцы этой организации снова стали нападать на англичан под командованием Менахема Бегина. Штерн и горстка его последователей, со своей стороны, продолжали вооруженную борьбу с англичанами и в период II мировой войны. Впрочем, их акции не доставляли английским властям особого беспокойства, поскольку те были нацелены, главным образом, на еврейские банки, да и большинство жертв в большинстве операций «Лехи» составляли евреи. В феврале 1942 г. Штерн был арестован британскими властями и вскоре застрелен — при попытке к бегству, как утверждали его охранники. Большинство его приверженцев также были арестованы, и в течение двух лет «Лехи» бездействовала. Снова заявила о себе она лишь в ноябре 1944 г., когда «Борцы за свободу Израиля» убили лорда Мойна — высокопоставленного английского чиновника в Каире.

Подробный обзор последующей истории «Иргун» и «Лехи» выходит за рамки данной книги, но вкратце следует упомянуть определенные идеологические расхождения между этими двумя организациями, возникшими на основе ревизионизма. Если «Иргун» сохраняла верность традициям Жаботинского, то «Лехи» разработала свою собственную доктрину — в высшей степени оригинальную, учитывая ее попытки объединить в рамках одной идеологии взаимоисключающие элементы. «Лехи» сочетала мистическую веру в «великий Израиль» с поддержкой арабской освободительной борьбы. Единственным стабильным фактором в ее иностранной политике была ненависть к Англии; после 1942 г. «Лехи» стала проявлять просоветские симпатии. В отличие от «Иргун», соратники Штерна считали себя «революционерами-социалистами» и были уверены, что лучший способ получить поддержку Советского Союза — это принять активное участие в освобождении всего Ближнего Востока от «империалистического гнета»[532]. Они выступали за плановую экономику и против забастовок, а также приняли лозунг о построении социалистического еврейского государства[533]. Подобная идеологическая трансформация не вполне оригинальна. В соседних арабских странах, особенно в Египте и Сирии, группы молодых интеллектуалов и офицеров, которые вплоть до 1942–1943 гг. тяготели к фашизму и верили в победу держав «оси», позднее обратили свои политические симпатии к Советскому Союзу и к социализму всех сортов.

После основания государства Израиль «Иргун» и «Лехи» были распущены. Большинство членов «Иргун» вошли в Ревизионистскую партию, которая продолжала существовать, хотя и утратила большую часть своего влияния после смерти Жаботинского. Ревизионистская партия была преобразована в партию «Херут», которая позднее слилась с правыми группировками. «Херут» сохранила «активистскую позицию» в иностранной политике, но в целом являлась консервативной силой, представлявшей интересы частного предпринимательства и противостоявшей сектору Хистадрут. Последующая судьба членов «Лехи», меньшей из двух групп, была более разнообразной. Некоторые из них вошли в движение «национального коммунизма», другие продолжали пропагандировать идею «великого Израиля». А кое-кто пришел к выводу, что самая насущная политическая задача — достичь примирения с арабами, даже если для этого потребуется отказаться от целей традиционного сионизма.

Строго говоря, история ревизионизма окончилась со смертью его лидера, ибо Жаботинский, по выражению его биографа, сам и был ревизионизмом. Во всем движении невозможно найти фигуру, хотя бы отдаленно сопоставимую с ним по влиянию, а сам Жаботинский явно никогда не задумывался, что будет с ревизионизмом после его смерти. Говорили, что он терпел, когда ему перечат, особенно в последние годы, и что его окружала группа восторженных посредственностей. Другие полагают, что подобная характеристика не вполне справедлива, ибо Жаботинский ценил в своих ближайших соратниках именно те качества, которых сам был лишен: организационные и финансовые таланты. Он предпочитал людей практичных — в ораторах и пропагандистах и без того не было недостатка.

Довольно точный, хотя нелестный и слегка покровительственный портрет Жаботинского нарисовал Вейцман, который впервые встретился с ним на одном из ранних сионистских конгрессов:

Бен-Гурион, в свое время так ожесточенно сражавшийся с Жаботинским, восхищался «целостностью» личности своего соперника: «Он обладал абсолютной внутренней свободой духа; в нем не было ровным счетом ничего от еврея из Галут, и он никогда не смущался в присутствии неевреев»[535].

Никто не возражает против того, что Жаботинский был лишен определенных качеств, считавшихся чисто еврейскими, и в то же время другими «еврейскими» качествами обладал в избытке. Такое сочетание могло казаться причудливым тем его современникам, которые выросли в еврейских кварталах маленьких городков, в общинах, говорящих на идиш. В этом отношении Жаботинский напоминал Герцля и Нордау, которые тоже всю свою жизнь оставались чужаками для восточноевропейских евреев. Ему недоставало величественности и торжественности, присущих Герцлю, но, как и Герцль, Жаботинский верил в важность представительного внешнего вида, манер и церемоний. Подобно Герцлю, он был убежденным индивидуалистом и поклонником аристократического либерализма. Жаботинский лучше, чем Герцль, понимал необходимость массовой поддержки; подобно Герцлю, он верил в огромное значение сильного лидера и, разумеется, в свою собственную лидерскую миссию. Уже отмечалось, что Герцль во многом походил на Лассаля, немецко-еврейского лидера социалистов. Жаботинский, по-видимому, тоже восхищался Лассалем: неслучайно ведь он знал литературные сочинения Лассаля наизусть! Эти произведения никогда не получали высокую оценку критиков, и о самом их существовании знают лишь немногие немецкие специалисты по истории социализма. В беседе Жаботинского с польским министром иностранных дел в 1930-е гг. возник вопрос о том, что правит человеческими судьбами — разум или меч. Жаботинский процитировал «Франца фон Зиккингена» Лассаля[536] в подтверждение своих слов о том, что всеми великими свершениями мы, в конечном счете, обязаны мечу.

И Лассаль, и Жаботинский были до некоторой степени романтичными, сентиментальными и «театральными» личностями, что отразилось в стиле их политической работы и подтолкнуло обоих к выходу за границы либерализма: одного — в сторону социализма, другого — к сионистскому активизму. В то же время оба опирались на традиции либерализма и рационализма: сионизм Жаботинского ни в коем случае нельзя назвать простым романтическим увлечением. Еще в молодости он писал, что его вера в Палестину — не слепое полумистическое убеждение, а результат бесстрастного исследования еврейской истории и сионистского движения. Его приверженность Сиону объяснялась не просто мощным инстинктом: это был естественный результат рационального анализа. В этом отношении обращение Жаботинского в сионистскую веру также напоминает Герцля и Нордау, которые пришли к выводу, что евреям необходимо национальное движение не потому, что они внезапно услышали прежде подавлявшийся зов внутреннего голоса, а потому, что проблема евреев в современном мире нуждалась в немедленном решении. Нордау во время своего выступления в Париже в 1914 г. страстно отмежевался от сионистского мистицизма: «Я /елею надежду на то, что в один прекрасный день евреи обретут в Палестине новую национальную жизнь. В противном случае я испытывал бы к этой стране только археологический интерес»[537]. Герцль в период дебатов по вопросу Уганды продемонстрировал, что для него решение социальных и политических проблем евреев и нормализация еврейской жизни в независимом государстве значат гораздо больше, чем сионизм как таковой.

Столкнувшись с аналогичной ситуацией, Жаботинский едва ли отреагировал бы иначе. И ему было бы не проще, чем Герцлю, убедить своих современников в правоте такого подхода, если бы возникла подобная дилемма. Для большинства сионистов сионизм являлся не столько результатом логических умозаключений, сколько эмоциальной потребностью. Жаботинский, подобно Герцлю, чувствовал, что угнетенным и униженным восточноевропейским евреям необходима «благая весть», способная укрепить их веру в будущее. Отсюда — приверженность Жаботинского к национальным символам и геральдике. Он не мог не вспоминать о Гарибальди, когда в августе 1939 г., согласно одному из источников, рассматривал идею еврейского вторжения в Палестину. Это могло бы послужить сигналом к масштабному вооруженному восстанию, в ходе которого евреи, возможно, захватили бы Дом Правительства в Иерусалиме. Жаботинский не сомневался, что такое восстание будет быстро подавлено, но мятежники успели бы создать временное правительство еврейского государства, которое продолжило бы работать в эмиграции.

Среди поклонников и друзей Жаботинского вошло в традицию уподоблять его Гарибальди[538]. На его политические идеи и методы повлияла история Рисорджименто — итальянского движения за национальное возрождение, которое, при всем своем демократизме и обращенности к народным массам, не отказывалось от применения оружия, поскольку лидеры его понимали, что медленными и постепенными переменами не смогут достичь своих целей. Многие пытались подражать Гарибальди, и не все из этих подражателей достойны восхищения (интересно было бы знать, что думал Жаботинский о д’Аннунцио!). Однако романтизм Жаботинского никогда не заходил слишком далеко: несмотря на множество ошибок, он всегда руководствовался, в конечном счете, рациональными соображениями, хотя и нередко заблуждался в оценке ситуаций и людей. В ретроспективе не совсем ясно, зачем ему понадобилось выходить из сионистского движения, если он верил, что последнее слово все равно будет за дипломатией, а не за военными действиями. Задним числом представляется, что его борьба с трудовым сионизмом была бесполезным и даже саморазрушительным предприятием. До какой степени неизбежным было включение антисоциализма в идеологическую платформу Жаботинского? В молодости он сочувствовал социализму гораздо больше, чем, например, Вейцман, который отзывался о социалистических идеях в высшей степени презрительно — как и положено молодому интеллектуалу, испытавшему влияние Ницше.

Этот аспект политических воззрений Жаботинского трудно объяснить без ссылок на его русское прошлое (оказавшее на него гораздо более сильное влияние, чем на Вейцмана) и на революцию 1917 года. Советскую революцию Жаботинский и его друзья считали страшной катастрофой и источником большинства новых зол, впоследствии постигших человечество (и в особенности — еврейский народ). Дело было вовсе не в личных обидах, так как Жаботинский не владел сколь-либо ценным имуществом в России и покинул эту страну еще в 1914 г. (по-видимому, без намерения вернуться). Но в результате революции русские евреи оказались отрезаны от основной массы мирового еврейства и перестали участвовать в работе сионистского движения. Но хуже всего то, что русский большевизм породил противодействие во всей Европе. Иными словами, без большевизма не было бы Гитлера, а без Гитлера не было бы II мировой войны и холокоста. Таким образом, неприязнь Жаботинского к социализму объясняется катастрофой, постигшей Россию, и ненавистью к большевикам. С его точки зрения, радикальное воплощение любых социалистических идей неизбежно вело к диктатуре, влекущей за собой именно те последствия, которые наблюдались в России.

Некоторые ветви ревизионизма испытали сильное влияние авторитарных движений 1920—1930-х гг. Тот факт, что евреи часто становились жертвами фашизма, еще не означал, что они обладали иммунитетом против фашистских идей. Ревизионизм базировался на силе и на убеждении, что в этом порочном мире можно добиться своего только силой. Такие воззрения проявились в идеологии «Бетар» и, главным образом, в ее культе милитаризма со всеми его пережитками — парадами, униформой, знаменами и регалиями. До некоторой степени этим «духом времени» были пронизаны все политические движения 1920—1930-х гг. Все это часто приводило к нравственному релятивизму, к отрицанию идеалов демократии, к агрессии и жестокости, а также к вере во всемогущего и всеведущего вождя. Однако всякое сходство вождя ревизионистского движения с фашистскими вождями было скорее внешним, чем реальным. В основе фашизма лежало отрицание либерализма, тогда как Жаботинский до конца своей жизни оставался убежденным либералом — или, точнее, либеральным анархистом. Один из его приверженцев однажды прямо заявил ему, что ревизионистское движение никогда не будет выглядеть прилично, пока его возглавляет «анархист из Одессы»[539]. Жаботинский никогда не заигрывал с идеями тоталитарного государства, диктатуры или репрессий против политических противников. Он не был вовсе лишен тщеславия, однако не верил в культ вождя. Правда, он одновременно возглавлял и «Зогар», и «Бетар», а также — во всяком случае, теоретически — считался главнокомандующим «Иргун». Но он был абсолютно искренен, когда писал о себе: «Я — прямая противоположность [фашисту]: я ненавижу полицейское государство в любой его форме, весьма скептически отношусь к идеям дисциплины, власти, наказания и т. д., вплоть до плановой экономики». В каком-то смысле Жаботинский напоминал «нового левого», поскольку был потерявшим терпение либералом. А потерял он терпение отчасти из-за того, что был нетерпелив по натуре, а отчасти — из-за того, что чувствовал нависшую над евреями катастрофу (хотя и сильно недооценивал ее масштабы) и понимал, что нельзя терять времени.

Хотя кое-кому могут прийтись не по душе многие его идеи и поступки, Жаботинский не был фашистом, а поскольку фашистское движение, возглавляемое нефашистом, — это чистый нонсенс, то ревизионизм, хотя бы по одной этой причине, нельзя определять как фашистское движение. Однако в рамках этого движения существовали течения, подчас довольно влиятельные, которые были в меньшей степени, чем Жаботинский, привержены старомодным принципам либерализма (или даже активно противостояли этим принципам). Здесь-то и находили себе питательную среду фашистские идеи, которые наверняка укоренились бы еще глубже, если бы не рост европейского нацизма и не приход Гитлера к власти. Ревизионистский план эвакуации, предложенный в 1930-е гг., был абсолютно нереалистичным и подвергся в то время суровой критике как образец почти неприкрытой и безответственной демагогии. Однако то, что казалось тогда преждевременным, спустя десять лет предстало в совершенно ином свете. Стало очевидно, что ради спасения европейских евреев нужно было испытать все возможные средства, пока еще было время. И теперь никто не смел обвинять Жаботинского в том, что тот воспринимал ситуацию чересчур драматично. С этой точки зрения историкам следует судить его политику менее сурово, чем судили его современники. Правда, не следует полагать, что к столь активным действиям Жаботинского побуждала его дальновидность. Ведь обладай он истинным даром предвидения, едва ли он стал бы возражать в 1937 г. против плана раздела Палестины: создание независимого еврейского государства, пусть даже совсем маленького, позволило бы спасти от гибели, по крайней мере, десятки тысяч евреев. Однако Жаботинский инстинктивно чувствовал — и был в этом совершенно прав, — что для его народа в сложившейся исторической ситуации умеренность — это порок, а не добродетель и что для спасения как можно большего числа европейских евреев хороши даже самые отчаянные средства.

Дать объективную оценку деятельности Жаботинского и ревизионистского движения не так-то просто: слишком много противоречивых элементов заключалось в этом движении и в личности его лидера. Никто из сионистских лидеров не вызывал в своем окружении столь бурных страстей, как Жаботинский. Ни у кого не было таких фанатичных приверженцев и таких непримиримых врагов. Влиятельность ревизионизма определялась отнюдь не его политическим содержанием, ибо идеология эта была непоследовательной и философски беспомощной. Дело в том, что ревизионизм великолепно выражал определенные настроения, широко распространенные среди сионистов, особенно среди молодого поколения. Будучи менее утонченным в идеологическом плане, чем другие сионистские партии, ревизионизм сумел раньше и отчетливее осознать некоторые важные факты, а именно — что без еврейского большинства в Палестине невозможно создание еврейского государства и что, в свете сопротивления арабов еврейской иммиграции и колонизации даже в малых масштабах, единственное возможное политическое решение проблемы — это создание еврейского государства. Другие сионистские лидеры и партии предпочитали вообще не обсуждать эти вопросы, считая их преждевременными; в 1920—1930-е гг. они старались действовать исключительно по принципу «всякому овощу — свое время».

Жаботинский был едва ли не единственным, кто осмелился взглянуть проблеме в лицо. Он мечтал о создании еврейского государства, но умер, так и не увидев новых перспектив для осуществления этой мечты. И действительно, их в то время не существовало. Если бы не уничтожение миллионов евреев и не уникальная международная обстановка, сложившаяся к концу войны, то не исключено, что еврейское государство так бы никогда и не появилось. Жаботинский был чересчур оптимистичен в оценке позиции арабов, полагая, будто те смирятся с присутствием евреев в Палестине. «Железная стена» существует уже не первый год, но арабы не смирились до сих пор. Логика событий, на которую нередко ссылался Жаботинский, и в самом деле привела к возникновению еврейского государства — но в совершенно иных обстоятельствах, чем те, о которых он мечтал. Когда это государство возникло, движение, которое возглавлял Жаботинский, прекратило свое существование — или, точнее говоря, видоизменилось почти до неузнаваемости. Подобно Троцкому (убитому в том же году, когда умер лидер ревизионистов), Жаботинский не оставил никаких «заветов» своим наследникам, которые можно было бы недвусмысленно истолковать и воплотить на практике в изменившемся мире 1970-х гг. Через четверть века после смерти Жаботинского гроб с его останками перевезли в Иерусалим. Вместе с Герцлем, Вейцманом и лидерами трудового сионизма Жаботинский был одним из «архитекторов» движения, которое в конце концов добилось создания еврейского государства и воплотило то, о чем всю свою жизнь мечтал лидер ревизионизма. Было бы вполне уместно повторить применительно к Жаботинскому те слова, которые Шиллер сказал о Валленштейне: «Von der Parteien Hass and Gunst verworren schwankt sein Charakterbild in der Geschichte» («Его место в истории, окутанное фанатичной любовью и столь же фанатичной ненавистью, колеблется между тем и другим»).

ГЛАВА ВОСЬМАЯ СИОНИЗМ И ЕГО КРИТИКИ

Оппозиция сионизму стара, как сам сионизм. Сионистское движение критиковали с разных сторон: его осыпали упреками евреи и неевреи, «левые» и «правые», верующие и атеисты. Одни утверждали, что сионизм поставил перед собой неосуществимые цели, другие — что осуществление этих целей нежелательно; третьи же полагали, что стремления сионизма одновременно и иллюзорны, и нежелательны. Об арабской оппозиции речь уже шла, и удивляться этому не следует; однако обвинения в адрес сионизма звучали не только из уст арабских националистов. Сионистов критиковали католическая церковь и азиатские националисты (с подозрением относившиеся к ним как к потенциальным оккупантам из Европы), европейские политики, питавшие симпатии к арабам, и коммунисты. Пацифисты осуждали сионизм как агрессивное движение. Ганди писал, что духовные идеалы сионизма вызывают у него сочувствие, но что, обратившись к насилию, евреи сами профанировали и развенчали свои идеалы. Толстой заявлял, что сионизм в своей основе — отнюдь не прогрессивное, а милитаристское движение и что воплощение «еврейской идеи» не ограничится узкими рамками исторической родины евреев. Или евреи действительно удовлетворятся крошечным государством вроде Сербии, Румынии или Черногории[540]?

Некоторые антисемиты приветствовали сионизм, другие осуждали его в самых резких выражениях; для тех и других евреи и иудаизм были деструктивной силой, и политика обеих групп была нацелена на подавление еврейского влияния и на то, чтобы избавить свою страну от возможно большего числа евреев. Могло бы показаться, что все антисемиты должны были поддерживать движение, рассчитанное именно на сокращение численности евреев в странах Европы; однако на деле они нередко выступали против сионизма. С их точки зрения, Палестина была слишком хорошей или слишком стратегически важной землей, чтобы уступить ее евреям, которые все равно не смогут построить нормальное государство. По мнению многих антисемитов, все евреи обречены влачить паразитическое существование до конца своих дней, поэтому сионизм — это всего лишь прикрытие для других, более опасных планов. Это не настоящая конструктивная деятельность, а всего лишь фальшивка, часть мирового заговора, направленного на установление господства евреев во всем мире. Путаясь в собственных метафорах и сравнениях, нацистский идеолог Альфред Розенберг писал в 1922 г.:

Розенберг требовал объявить сионизм вне закона как врага германского государства и привлечь сионистов к суду по обвинению в государственной измене.

В задачи данного исследования не входят перечисление и анализ всех враждебных выпадов, которые навлекал на себя сионизм в ходе истории. Мы ограничимся рассмотрением оппозиции, исходившей изнутри еврейского общества. В качестве широкого обобщения можно выделить три базовые антисионистские позиции: ассимиляционную, ортодоксально-религиозную и лево-революционную. Все три возникли на заре деятельности сионизма и продолжают существовать до наших дней. Критики других направлений — например, территориалисты, проповедовавшие еврейское национальное возрождение за пределами Палестины, в диаспоре, — канули в историю. Остается добавить, что если оппозиция сионизму изнутри еврейского общества в наши дни стала менее напряженной, чем 60–70 лет назад, то оппозиция внешняя стала гораздо более громогласной и резкой по мере того, как сионизм перестал быть утопией и превратился в политическую реальность.

Самое убедительное обвинение из всех, когда-либо выдвигавшихся в адрес сионизма, и самое частое из тех, которые звучали до возникновения государства Израиль, было нацелено против утопического характера этого движения. И те, кто одобрял факт рассеяния евреев, и те, у кого этот факт вызывал возмущение, сходились в одном убеждении: изменить этот исторический процесс уже невозможно. Слишком поздно пытаться сосредоточить миллионы евреев на территории, которая уже заселена и играет важную роль в мировой политике. Человечество в целом движется к ассимиляции, космополитизму и единой мировой культуре. Экономическое и социальное развитие повсеместно ведет к смягчению национальных различий. И любая попытка остановить ход истории, воспротивиться этим тенденциям утопична и реакционна. Ассимиляция в среде западноевропейских евреев зашла слишком далеко, чтобы допустить возврат к еврейскому национализму. Все еще существующая в Восточной Европе социальная напряженность способствовала сохранению еврейского национального самосознания. С масштабами, которые все это приобрело, сионизм не в состоянии был справиться. До I мировой войны даже лидеры сионистского движения полагали, что за следующие двадцать—тридцать лет в Палестину можно будет переселить всего от сотни тысяч до миллиона евреев, но не больше (Лихтхайм); Раппин предлагал реалистичную, с его точки зрения, цифру — 120 тысяч семей. Но «еврейский вопрос» в Восточной Европе стоял не перед сотнями тысяч, а перед миллионами евреев. Критики сионизма отвергали это движение как утопическое «не потому, что ничего подобного прежде никогда не случалось, и не потому, что требуется богатое воображение для того, чтобы придумать такое решение проблемы», а на основе простого здравого смысла, который подсказывал, что даже переселение сотен тысяч евреев в Палестину и создание культурной автономии для остальных все равно проблему не решат. Ландауэр и Вайль, принадлежавшие к числу самых трезвых и самых информированных критиков сионизма в ранний период, заявляли, что уверенность в том, будто западноевропейских евреев можно оградить от ассимиляции, — это чистой воды утопия, даже если в Палестине все-таки возникнет еврейское государство. «Еврейский вопрос» на Западе рано или поздно разрешится путем ассимиляции, но как быть с ситуацией в Восточной Европе, никто не знал[542].

Это были веские аргументы. Сионисты не могли предложить евреям ничего, кроме надежды на то, что некий «бог из машины» преподнесет им еврейское государство; никаких рациональных оснований для такой надежды практически не было. Ассимиляция же тем временем набирала ход. Герцль относился к ней примерно так же, как Маркс — к возможности бескровной революции, т. е. считал, что в некоторых странах она вполне осуществима, но в других — невозможна. За исключением некоторых видных деятелей (например, Якоба Клацкина), сионистские лидеры следующего поколения относились к ассимиляции более жестко и радикально: они считали ее не только нежелательным и недостойным, но и практически неосуществимым процессом. Возможно, отдельным евреям удастся «проскочить» и влиться в другую национальность, но для подавляющего большинства евреев это останется невозможным. Ведь каковы бы ни были личные желания и надежды отдельных людей, существовал «объективный еврейский вопрос».

Под последним подразумевались социологические факторы, а также слишком заметные расовые отличия евреев от коренных европейских народов. Некоторые западные сионисты испытали влияние расовых теорий, которые были в моде за двадцать лет до I мировой войны; отдельные деятели сионистского движения (например, Раппин и Элиас Ауэрбах) даже сами проводили исследования в этой области. Теория расового постоянства утверждала, что определенные отличительные качества человек наследует независимо от социальных, культурных и географических условий. Националистические идеологи, особенно в Германии (но не в ней одной!) принимали, развивали и «модернизировали» эти идеи, воздвигая на их шатком фундаменте многоэтажные умозрительные конструкции, «доказывающие» превосходство одних рас над другими. Эти националисты утверждали также, что расовая чистота является для любого народа величайшей ценностью, а расовое смешение — самой страшной катастрофой. Позднее эти взгляды впитали идеологи нацизма, обеспечившие оправдание расовой политике Гитлера, которая была нацелена на искоренение евреев и на порабощении других «расово неполноценных элементов». В результате была дискредитирована вся область расовых исследований, поскольку она подчеркивала различия между нациями и тем самым обостряла межнациональную напряженность. Но приостановка исследований сущности расовых различий, при всей своей благонамеренности, также не помогла разрешить расовый конфликт. Ведь различия между расами действительно существуют, даже если они и не выделяются с абсолютной точностью и не поддаются научному описанию. Не подлежит сомнению, что в Германии и Австрии, в Польше и России евреев нередко легко было узнать по внешнему виду. По мнению сионистов, это было достаточно важным фактором, тогда как либералы или преуменьшали его, или вообще отказывались придавать ему какое-либо значение. Они считали расистский антисемитизм просто нонсенсом, не влекущим за собой никаких исторических последствий, и определяли его как агонию отступающих сил реакции. Либеральные критики сионизма указывали на тот факт, что, несмотря на все выходки антисемитов, число смешанных браков между евреями и неевреями устойчиво растет как в Центральной и Западной Европе, так и в Соединенных Штатах. Еще несколько поколений мирного развития — и «еврейский вопрос» исчезнет сам по себе. Сионисты, со своей стороны, не отрицали, что ассимиляция теоретически возможна, но восклицали вслед за Герцлем: «Нас не оставят в покое!»

Сионисты ссылались на социологическую теорию антисемитизма: опыт показал, что везде, где сосредоточены достаточно крупные массы евреев, неизменно возникает антисемитизм — главным образом, как реакция на аномалии в социальной структуре еврейской диаспоры. По ряду исторических причин евреи редко оказывались занятыми в аграрно-сырьевом производстве и в промышленности: большинство из них действовали в сфере торговли и в разнообразных маргинальных профессиях, а в последние годы пополнили ряды представителей свободных профессий. В результате они оказывались первыми жертвами в любом кризисе, сильнее других страдали от конкуренции и подвергались опасности лишиться рабочего места, как только для них находилась замена. Поскольку социальная структура восточноевропейских еврейских общин не могла прийти в норму, то единственным средством спасения был сионизм. Не было и уверенности в том, что процессы эмансипации, начавшиеся в Центральной и Западной Европе после Французской революции, не затормозятся и не развернутся вспять. Нордау в своей речи в Амстердаме заметил, что у еврейских миллионеров, при всей их надменности и высокомерии, сохранился атавистический страх: возможно, они не так уж хорошо знали историю, но инстинктивно чувствовали, что их положение в мире не так безопасно, как им хотелось бы верить. Возможно, они слышали о том, что еврейские миллионеры были и при Ричарде Львиное Сердце, и при короле Франции Филиппе Красивом, и при Филиппе и Изабелле Испанских, но что рано или поздно этих богачей или убивали без предупреждения, или превращали в нищих, а их потомки ныне вели жалкое полуголодное существование в польских и румынских гетто[543].

Либералы считали подобные заявления лишь ошибочным толкованием истории и безответственными попытками посеять панику. Действительно, в прошлом жизнь евреев во многом зависела от благоволения королей, да и права, которые они получили недавно, в любой момент могут у них отнять. Опять же, справедливо, что современный антисемитизм может затруднить процесс ассимиляции — к примеру, закрывая для евреев определенные профессии. Да, затруднить и затормозить, но не остановить! Ибо эмансипация евреев теперь уже зависит не от субъективных факторов, а от мировых социально-экономических тенденций и от неуклонного прогресса цивилизации. Либералы объясняли антисемитизм отсталостью некоторых слоев населения, а социалисты толковали его как попытку правящих классов найти «громоотвод», чтобы отвлечь народные массы и защититься от их недовольства. Социалисты также указывали на то, что некоторые представители среднего класса склонны винить в своих экономических и социальных проблемах евреев, составляющих им конкуренцию. Но по мере того, как трудовое движение будет набирать силу и укреплять классовое сознание, рабочие наконец поймут истинную причину своих несчастий, и в один прекрасный день «громоотвод» просто не сработает[544].

Но сионисты не видели причин для подобного оптимизма. Уроки прошлого были печальны: действительно, Реформация освободила многих, но не евреев. Просвещение даровало свободу духа, но ненависть к евреям не исчезла. Идеалы Французской революции покорили мир, но либералы то и дело давали евреям понять, что их участие в борьбе за политические свободы нежелательно:

Подобные опасения, по-видимому, были широко распространены в то время. Эренберг, старый делец из книги Шницлера «Путь к свободе», говорит своему молодому знакомому, еврею-социалисту, что тот преуспеет ничуть не больше, чем еврейские либералы и пангерманисты до него:

Однако все эти мрачные прогнозы никак не повлияли на целый ряд поколений молодых евреев Центральной и Западной Европы, которые тысячами вступали в радикальные левые партии. Они не могли противиться мессианскому зову социализма, неизмеримо более привлекательному, чем любая политическая деятельность, доступная в узких рамках еврейской общины. Они не отрицали существования «еврейского вопроса», но были твердо убеждены, что разрешить его можно лишь победой идеалов гуманизма и интернационализма, которые восторжествуют на следующее утро после революции. Эти евреи-социалисты утверждали, что национализм — это всего лишь пережиток прошлого; а поскольку они не чувствовали уз, скрепляющих их с еврейской общиной, то не могли услышать никаких призывов к их национальному самосознанию и гордости. Любая дискуссия, дойдя до подобных призывов, как правило, обрывалась, и сионистам оставалось надеяться лишь на то, что настроенные против них евреи-социалисты рано или поздно поймут по горькому опыту всю неуместность борьбы за свободу других народов и что, заняв высокие посты, они принесут больше вреда, чем пользы.

Нордау постоянно возвращался к теме западного еврея, лишившегося своих корней, и к тем проблемам, с которыми такой еврей сталкивается в европейском обществе. В своем обращении к 1-му сионистскому конгрессу Нордау изобразил мрачную картину духовной нищеты евреев в Западной Европе — более тягостной, чем физические страдания, ибо этот недуг поражал людей гордых и чувствительных. Западному еврею все еще дозволялось голосовать, однако его под более или менее вежливыми предлогами не допускали в клубы и на собрания его соотечественников-христиан. Ему было позволено ходить куда заблагорассудится, но повсюду он натыкался на табличку: «Евреям вход запрещен». Западный еврей отказался от своего специфического еврейского характера, но другие нации так и не приняли его. Он избегал своих товарищей-евреев, потому что антисемиты научили его презирать все еврейское; но такое же презрение вызывал он сам у своих соотечественников другой национальности. Он потерял свой дом в гетто, но страна, где он родился, так и не стала его домом. У него не было почвы под ногами, не было общества, которое бы признало его как «своего». Он не мог быть уверенным в своих товарищах, боялся незнакомцев и с подозрением относился к потаенным чувствам даже своих ближайших друзей. Он растратил свои лучшие силы в борьбе за то, чтобы подавить и уничтожить или, по крайней мере, скрыть свой истинный характер и личность. Он превратился в духовного калеку, в его поведении сквозит фальшь, он смешон и полон злобы, как и все неестественное. Западный еврей — это новый Маррано, которого не поддерживает даже вера. В ярости и ожесточении он отверг иудаизм, но в самой глубине своей души, даже не сознавая этого, он внес в христианство всю свою личную униженность, свою нечестность и все то, что заставляло его жить во лжи[547].

Тема космополита, лишенного корней, странника между двумя мирами, не находящего себе дома ни в одном из этих миров, фигурировала во многих сочинениях и речах сионистов. Это была универсальная проблема, но острее всего ее чувствовали еврейские интеллектуалы. Они были частью интеллектуальной системы государства и одновременно абсолютными чужаками в этой системе. В Германии евреи внесли огромный вклад в культурную жизнь и были уверены, что добились надежного положения в обществе; однако им в конце концов дали понять, что к этому обществу они не принадлежат. Якоб Клацкин изобразил портрет «типичного» еврейского интеллектуала, который с виду кажется полностью ассимилированным, однако на деле никак не может добиться признания от коренного народа той страны, где живет, — и не принимают его именно потому, что по происхождению он — аристократ духа, наделенный специфическими, неповторимыми чертами, от которых невозможно избавиться в процессе ассимиляции. Он наделен высокоразвитым интеллектом, богатым созидательным и разрушительным потенциалом, он энергичен и чересчур активен в своем стремлении к ассимиляции, а в результате все его усилия обречены на провал. Вся сила его интеллекта уходит в иронизирование и насмешки, в бесплодные умствования. Он выступает в роли посредника между различными национальными культурами, но слишком часто при этом оказывается поверхностным и, не проникая в суть вещей, не чувствует глубинных корней национального духа. Он пытается совместить несовместимое, дом его — повсюду и нигде. Его попытка дать новое толкование идее немецкого духа, открыть в нем терпимость, справедливость и даже мессианские качества делает этот дух наполовину еврейским. Такие интеллектуалы чрезвычайно склонны к радикализму, нигилизму и деструктивным действиям. Эти пролетарии ума не могут обрести покой, ибо их умозрительные схемы утратили опору на исторические реалии. Лишенные корней сами, они невольно пытаются изменить мир по своему образу и подобию и свергнуть существующий порядок[548].

Картина выглядела нелестной; в ней в гипертрофированном виде отразились определенные черты, общие для относительно малой группы «литераторов». Большинство же немецко-еврейских интеллигентов придерживались либеральных (но не слишком либеральных!) политических воззрений, были тесно связаны с немецкой культурой и вполне довольны своей участью; они хотели перемен — но не анархии и не революции. Духовные поиски еврейской литературной интеллигенции привлекали к себе такое внимание из-за того, что именно писатели имели возможность заявить о своих проблемах. Но из этого еще не следовало, что их проблемы не были «типичными» или важными.

Реальное положение дел несколько прояснилось, когда Мориц Гольдштейн в марте 1913 г. опубликовал статью под заглавием «Немецко-еврейский Парнас»[549], повлекшую за собой миниатюрный скандал. В ответ на статью в редакцию пришло около девяноста писем, а дискуссия, вызванная ею, продолжалась в немецкой прессе еще не один год. Вкратце, Гольдштейн заявлял, что евреи добились главенствующего положения в культуре народа, который отказывал им в праве и способности на это. Все газеты столицы скоро окажутся в руках евреев. Почти все руководство берлинских театров — евреи, как и большинство актеров. Музыкальная жизнь Германии без евреев почти немыслима; евреи играют также все большую роль в области изучения немецкой литературы. Всем это известно, и только евреи делают вид, что на это не стоит обращать внимания. Они заявляют, что значение имеет только их культурная и гуманитарная деятельность. Это, писал Гольдштейн, опасное заблуждение, ибо «другие вовсе не считают нас немцами». Евреи могут доказать другим, что они — не хуже других, но не наивно ли полагать, что это хоть в какой-то степени снизит неприязнь и антипатию к евреям? Ситуация, в которой оказались евреи, неестественна по своей природе. Либеральные еврейские интеллектуалы кажутся нормальными европейцами, однако все они ущербны, оторваны от народа, среди которого живут. Они могут внести огромный вклад в науку, ибо наука не знает национальных границ. Но в литературе и искусстве (а также, можно было бы добавить, и в политической жизни) любое крупное начинание неизбежно опирается на народную и национальную культуру. От Гомера до Толстого все великие писатели опирались на родную почву, на свой народ. Евреи же были лишены такой опоры, несмотря на все их интеллектуальные и эмоциональные усилия.

Среди читателей, приславших ответы Гольдштейну, был поэт Эрнт Лиссо, который во время I мировой войны заслужил скандальную славу своей песней «Ненавижу Англию». Лиссо ожесточенно противостоял любым попыткам восстановить гетто в Германии или создать «палестинский анклав». Он был убежден, что процесс ассимиляции необходимо довести до успешного завершения.

Если многие еврейские интеллектуалы придерживались радикальных воззрений и до сих пор не прониклись немецким национальным духом, то в этом виноваты не они сами, а те, кто продолжает дискриминировать их самыми разнообразными способами. Но как только эти преграды рухнут, евреи полностью интегрируются в немецкую жизнь.

В ретроспективе оптимизм Лиссо кажется невероятно наивным, однако не исключено, что, если бы не I мировая война, подобные прогнозы могли оправдаться. Антисемитизму в то время не удавалось остановить прогресс евреев в Центральной Европе. Как ни парадоксально это может прозвучать теперь, после гитлеровских зверств (писал Наум Гольдман), но история евреев в Германии за период с 1870 по 1930 г. представляет собой самый наглядный и значительный прогресс, какого только удавалось добиться еврейской общине[550]. Подавляющее большинство евреев Центральной Европы не писали книг и пьес, не издавали собственных газет и не руководили театрами. Их положение в обществе постоянно находилось под угрозой из-за различных конфликтов и напряженных ситуаций. Но все это воспринималось как неизбежные побочные эффекты процесса ассимиляции. И тот факт, что ассимиляция оказалась более трудной, чем предполагали, вовсе не означал, что она обречена на провал. Сионизм в Западной Европе многие считали просто реакцией на эти трудности. Рано или поздно почти перед каждым евреем вставал выбор: примкнуть к сионизму или отвергнуть его. Лишь немногие обращались в эту новую веру. Но совсем немного было и таких, кого этот вопрос не волновал вовсе: никак не отзывались на него лишь те евреи, которые уже отказались от иудаизма. Они либо покидали еврейские общины, либо собирались порвать с ними всякую связь, а поэтому не чувствовали необходимости осмыслить свое особое положение — специфический статус еврея. Их ничто не связывало с еврейской религией или с какой-либо иной формой национальной солидарности. Они больше не чувствовали себя евреями, а поэтому спор между сионизмом и его противниками их не волновал. О сионизме они отзывались просто как об очередном политическом или культурном курьезе: «На сей раз евреям не удастся выйти сухими из воды и очутиться прямо в Земле Обетованной: им преградит дорогу новое Красное море — социал-демократия»[551]. Но еще чаще они просто игнорировали сионизм. Так что полемика разворачивалась, главным образом, между сионистами и тем еврейским большинством, которое не отказалось от иудаизма, но интерпретировало его иначе, чем сионисты.

Колыбелью современного сионизма стала Центральная Европа, точнее — Германия и Австрия. Здесь же родился либеральный антисионизм. Однако в Англии, в США и в других западных странах реакция на сионизм оказывалась приблизительно такой же, как в Германии и Австрии. Герцль приложил много усилий к тому, чтобы победить венского верховного раввина Морица Гюдемана, но так и не добился стабильного успеха. За «Еврейским государством» Герцля последовал откровенно антисионистский трактат Гюдемана «Еврейский национализм». Гюдеман интерпретировал сионизм как реакцию на рост антисемитизма, вызывавшего отвращение и возмущение у многих евреев. Сионисты подняли брошенную им перчатку: «Если они считают нас чужаками, то нам следует принять этот вызов». Но эта реакция, психологически вполне понятная, не делала еврейский национализм более приемлемым, с точки зрения Гюдемана, поскольку национализм противоречил самой сущности еврейской религии. Цитируя австрийского писателя Грильпарцера («от человечности через национальность к скотству»), рабби Гюдеман заключал, что евреи должны бороться за свои права, а не отказываться от борьбы[552].

Схожие взгляды выражали немецкие раввины вскоре после того, как Герцль обратился с воззванием к 1-му сионистскому конгрессу. В декларации «протестующих раввинов» (как с презрением называли их сионисты) утверждалось, что стремление «так называемых сионистов создать еврейское национальное государство» противоречит мессианским заветам Библии и других священных книг еврейской религии. Иудаизм обязывает тех, кто его исповедует, служить стране, в которой они живут, и от чистого сердца отстаивать национальные интересы этой страны. «Протестующие раввины» подчеркивали, что выступают только против политического сионизма. Они не возражали против еврейских сельскохозяйственных поселений в Палестине как таковых, поскольку «эти благородные устремления не направлены на создание национального государства»[553].

Фогельштейн, один из самых убежденных противников сионизма, отвергал это новое движение, используя почти те же доводы, что и Габриэль Риссер, который был сторонником еврейской эмансипации в Германии: Германия — наше отечество, и другого нам не нужно. Немецкие евреи, к которым обращался Фогельштейн, были связаны с Германией тесными узами. Обретя гражданские права, они всегда оставались ее патриотами и в течение жизни нескольких поколений развили в себе вполне немецкое национальное сознание. С их точки зрения, национальное возрождение, как его понимали сионисты, было несовместимо с целями иудаизма. Согласно либеральной версии, национальное государство, возможно, было необходимо в древние времена — для достижения и сохранения чистоты монотеизма. Но как только эта цель была достигнута, как только монотеизм пустил корни в сердцах израильтян, нужда в территориальном центре отпала. Божественное провидение рассеяло евреев по миру, чтобы те повсюду служили напоминанием о всемогуществе Бога. Либеральный иудаизм соглашался с религиозными ортодоксами в том, что миссия Израиля состояла в осуществлении пророческого идеала в диаспоре[554].

Существенных различий в мировоззрении между сторонниками либерального иудаизма в различных странах Запада не наблюдалось. Согласно Жозефу Рейнаху, известному французско-еврейскому политику, сионизм был всего лишь капканом, который расставили антисемиты для наивных или пустоголовых евреев. Если доктор Фогельштейн подчеркивал связь немецких евреев с Германией, то его либеральные современники в Лондоне утверждали, что поскольку иудаизм — это всего лишь религия, то британские евреи вполне могут отождествлять себя с англичанами. Известный американский раввин Исаак Вайс, выступая на 1-м сионистском конгрессе, заявил: «Мы отвергаем сам вопрос о еврейском государстве как чуждый духу современного еврея в нашей стране — еврея, который считает своей Палестиной Америку и все интересы которого сосредоточены только здесь»[555]. «Либеральные евреи не желают возвращения евреев в Палестину и не молятся об этом», — писал Клод Монтефиори, представитель либерального иудаизма в Англии. Иудаизм — не национальная религия; отчасти она универсальна, обращена ко всему человечеству и только отчасти — специфически еврейская. Но и в национальной ее части нет ничего такого, что не позволяло бы еврею чувствовать себя полноценным англичанином. В конце концов, отказ от мяса зайцев и кроликов не мешает принадлежать к английской нации[556]. Согласно современнику и единомышленнику Монтефиори, Лоури Магнусу, сионисты отчасти сами виновны в росте антисемитизма, от которого они обещают избавить евреев. Магнус предлагал исключить сионистов из парламента и сместить их с общественных должностей, раз те хотят, чтобы евреи имели в странах Европы статус иностранных туристов. Магнус не отрицал существования еврейской национальности как таковой, но (по словам одного саркастического критика) это понятие было для него настолько тонким и неуловимым, что заметить его Магнус мог, лишь отказавшись от него[557].

Если американских и британских либералов больше всего беспокоили политические последствия сионизма, то немцы подошли к делу серьезнее, пытаясь проанализировать и опровергнуть его философские основы. Феликс Гольдман, раввин-антисионист, считал еврейский национализм отпрыском общего шовинистического движения, которое отравляло историю нового времени, но которое будет сметено грядущей эрой универсализма. Сионизм хочет принести религию в жертву какому-то карликовому государству[558]. Но сионисты, несмотря на свою малочисленность, были агрессивны и уверены в своей правоте. Они находили ответ практически на каждый аргумент либералов, а при малейшей возможности сами переходили в наступление. В период с 1900 г. до начала I мировой войны не утихали дебаты о сионизме и религии, а также о либерализме как «середине пути» между иудаизмом и абсолютным отступничеством от религии[559].

Поскольку число аргументов и контраргументов в этих вопросах было заведомо ограниченным, то литература, посвященная этим проблемам, изобилует повторами. И даже полемика между философом-неокантианцем Германом Коэном и Мартином Бубером, который был почти вдвое младше его, сейчас представляет больший интерес как документальное свидетельство о личностях этих двух мыслителей, чем как источник каких-то новых философских идей. Согласно Коэну, сионизм отвергал мессианскую идею, но без нее не может быть иудейской религии. Коэн и другие представители его поколения обнаружили в немецкой философии дух гуманизма и подлинное «Wekbueгgertшn»[560], которые отлично гармонировали с еврейской мессианской религиозностью: «Я читаю «Фауста» не просто как прекрасную поэму; я люблю его как откровение немецкого духа. Те же чувства я испытываю даже по отношению к Лютеру, к Моцарту и Бетховену, к Штейну и Бисмарку»[561]. Коэн утверждал, что сионисты сами запутались в национальном вопросе. Евреи остаются представителями немецкой нации, даже если и принадлежат к другой национальности. Утверждая, что нация — это продукт государственности, он, вне сомнения, думал о евреях и о том, что еврейского государства не существует. Но это утверждение было довольно скользким, так как провоцировало сионистов на очевидный вопрос: что, неужели до 1870 года немецкой нации не существовало?

Если либеральные раввины в целом были довольно умеренны в своих нападках на сионизм (признавая, например, что сионисты внесли большой вклад в пробуждение активного интереса к иудаизму и ивриту), то некоторые светские критики заходили гораздо дальше в своих обвинениях. Профессор Людвиг Гейгер, сын одного из основателей либерального иудаизма и один из представителей этого движения в исполнительном органе еврейской общины Берлина, предлагал, как и Магнус в Англии, лишить сионистов гражданских прав, а также с возмущением осуждал «святотатственные молитвы» из еврейского ритуала, в которых упоминалось о преданности Сиону. «Сионизм столь же опасен для немецкого духа, как социал-демократия и ультрамонтанство», — однажды писал он[562]. Будущее немецкой нации — вот то единственное, на что должны возлагать свои надежды немецкие евреи. Всякое желание сформировать еврейскую нацию за пределами Германии — чистая неблагодарность по отношению к немецкой нации. Ведь немецкие евреи по своим национальным особенностям ничем не отличаются от немцев, а Сион для них — это родина прошлого, а не будущего.

Сионисты в Германии и в Соединенных Штатах жаловались на то, что их сторонники подвергаются систематической дискриминации, что еврейские общины отказываются принимать сионистов на работу в качестве раввинов, учителей и даже библиотекарей. Антисионисты, со своей стороны, заявляли, что всякий, кто отваживается выступить с критикой в адрес сионизма, немедленно подвергается самым оскорбительным нападкам и подозрениям в том, что к этой критике его побуждают исключительно личные мотивы. «Центральная ассоциация немецких граждан еврейского вероисповедания» («Центральферайн»), главная организация неортодоксальных немецких евреев, не выработала однозначного и определенного отношения к сионизму. Эта ассоциация неоднократно принимала решения, согласно которым сионист мог войти в ее ряды только в том случае, если сионизм для него означал стремление найти новую родину для угнетенных евреев Восточной Европы или служил выражением гордости за великую историю и религию своих собратьев по вере. Но для тех, кто отвергал немецкое самосознание, кто чувствовал себя в своей родной стране лишь гостем, не было места в «Центральферайн». Подобные заявления ассоциации вызвали у сионистов чрезвычайное возмущение. Но для настоящих врагов сионизма, для тех, кто считал сионистское движение величайшим несчастьем для немецких евреев и был убежден, что сионисты играют на руку антисемитам, таких деклараций было далеко не достаточно. Эти противники постоянно обвиняли руководство ассоциации в оппортунизме, в том, что оно «обходится с сионизмом слишком мягко»[563]. После I мировой войны оппозиция сионизму в целом ослабла, если не считать громогласных выступлений горстки немецких евреев — ультра-националистов. Но несмотря на то, что острота полемики пошла на спад, «Центральферайн» по-прежнему скептически относилась к палестинской авантюре и продолжала бороться с тезисом сионизма, в котором утверждалось, что немецкие евреи живут в чужой стране[564].

Сионисты в споре со сторонниками ассимиляции без труда отражали атаки тех проповедников либерального иудаизма, которые основывали свою аргументацию на мессианской роли евреев и утверждали, будто государство было исторической необходимостью две тысячи лет назад, но сейчас необходимость в нем отпала, поскольку иудаизм глубоко пустил корни в сердцах своих адептов. Подобные утверждения основывались на фантазиях, а не на фактах, так как для всех было очевидно, что за последние несколько десятилетий случаев отступничества от иудаизма произошло больше, чем за многие прошедшие века. Попросту говоря, сионисты заявляли в ответ, что все рассуждения о всемирной духовной миссии евреев — не более чем отговорка: в современном мире такой миссии у них нет. Если немецкие, французские и английские евреи предпочитают оставаться в тех странах, в которых родились, то этот выбор основан не на тоске по Мессии, а на нежелании потерять доходные места. Сионисты находились в выгодном положении, так как уже до I первой мировой войны было очевидно, что время работает против либерализма. Человечество не становилось более цивилизованным, космополитизм не добивался заметных успехов, а национализм и антилиберальные идеи получали все новую поддержку по всей Европе. Однако эта антилиберальная тенденция имела и свои недостатки. Она подкрепляла тезис сионистов об опасности положения евреев в Европе, но она же и ставила сионизм в нежелательную идеологическую близость к «правым» и реакционным движениям и идеям.

Национализм и религия, а также отношения между этими двумя понятиями оставались для сионистов самыми щекотливыми идеологическими вопросами. Многие из сионистов и вовсе были атеистами, а некоторые даже не возражали против приема в сионистскую организацию людей, не принадлежащих к иудейской религии. С этой проблемой сионистская организация справлялась по-разному: так, голландские сионисты на каком-то этапе решили не принимать в свои ряды евреев, женатых на нееврейках. Нордау, например, они бы не приняли. С другой стороны, Льюис (позднее — сэр Льюис) Намер, выдающийся английский историк, который несколько лет занимал пост политического секретаря в Еврейском Агентстве в Лондоне, принял христианство. Кое-кто из ранних немецких сионистов воспринимал расовую теорию чересчур серьезно; другие черпали вдохновение из сочинений идеологов немецкого национализма — таких, как Фихте или даже Лагард. Из-за этого их противникам в Западной Европе до и после I мировой войны было легко критиковать сионизм как движение, служащее германским интересам. ««Еврейское государство» — это бомба с часовым механизмом, порождение немецкого национального духа, призванное разрушить мир Авраама; государство Израиля — это Германия», — писал в 1969 г. один французско-еврейский автор[565]. Мягко говоря, это было искажением истины, поскольку идеи Гердера и Фихте служили идеологической основой национализма не только в Германии, но и во многих других странах. Однако, в свете последующего развития немецкого национализма, эссе, которые казались вполне невинными в период их создания, несколько десятилетий спустя представали в зловещем свете. Читая сейчас труды некоторых ранних идеологов сионизма в отрыве от исторического контекста, подчас испытываешь смущение; и критики сионизма не замедлили воспользоваться этим обстоятельством.

Но настоящее слабое место в позициях сионизма было сугубо практическим[566]. Сионисты разрушили систему аргументации, которой пользовались либералы, и показали несостоятельность и фальшь ассимиляции. Но какую альтернативу они могли предложить? Случаи эмиграции в Палестину до 1914 г. были редки. Отдельные смельчаки посещали Палестину как туристы, но лишь горстка немецких (и еще меньше — австрийских) сионистов отважились поселиться там. Даже после 1918 г. количество еврейских иммигрантов из Центральной Европы исчислялось сотнями, а не тысячами, а из Западной Европы и из США в Палестину не ехал практически никто. И все это — несмотря на торжественные декларации и обещания, такие, например, как резолюция, принятая на конференции немецких сионистов в Познани и гласившая, что долг каждого сиониста — готовиться к жизни в Палестине. Но что же тогда означало «быть сионистом»? В большинстве случаев — всего лишь вносить деньги в национальные фонды, читать сионистскую литературу, говорить о Палестине, участвовать в разнообразной политической деятельности и, возможно, изучать иврит. Однако 99 % сионистов Западной и Восточной Европы, как рядовые члены организации, так и ее лидеры, вопреки своим заявлениям о готовности ехать в Палестину, продолжали более или менее спокойно жить в диаспоре, работать врачами или юристами, заниматься торговлей или промышленностью, публиковать книги и статьи. Антисионисты, выслушивавшие от своих противников обвинения в том, что они «живут во лжи», могли бы в ответ с легкостью указать на это вопиющее несоответствие между теорией и практикой сионизма.

С точки зрения сионистов, вполне справедливо было настаивать на полных гражданских правах для себя в той стране, где они родились, несмотря на факт их принадлежности к другой нации. Гораздо труднее было оправдать активное участие сионистов в немецкой, британской или французской политике. Некоторые из них занимали в этих странах высокие должности на гражданской службе, были членами британского и французского парламентов и даже лидерами политических партий. Возникало противоречие, разрешить которое было не так-то просто: либо сионистские убеждения такого общественного деятеля были не очень глубоки, либо ему приходилось делить свою преданность между двумя враждебными идеями.

Нелегко было найти ответ и на критику, которой сторонники ассимиляции подвергали деятельность сионистов в культурной сфере. Они заявляли, что сионизм ни в коей мере не стремится возродить еврейские культурные традиции, а просто находится под влиянием общеевропейских националистических тенденций. Сторонники национально-культурного возрождения не могли указать с уверенностью на какие-либо специфические ценности еврейской культуры, кроме ценностей религиозных. Прожив столько веков в диаспоре, разве могли евреи сохранить что-то из своего культурного своеобразия? Они перенимали религиозные праздники у других народов; еврейские народные массы как в Центральной Европе, так и в Средиземноморье говорили на языках, заимствованных у немцев (идиш) и испанцев (ладино). Ни в одной еврейской школе не преподавали живопись или музыку, философию или историю. Еврейских писателей было множество, но еврейской литературы не существовало. Евреи повсюду жили в культурном симбиозе с коренными европейскими народами. Сионисты могли заявлять, что получившийся в результате «культурный хаос» бесплоден и унизителен, однако никакой разумной альтернативы они предложить не могли. Песни и рисунки, которые с таким азартом создавали евреи в первые годы своего национального возрождения, едва ли могли претендовать на имя новой культуры. Большинство сионистов признавали, что культурное возрождение сможет начаться только в Палестине, но это было все равно что заявить: в диаспоре никакой особой еврейской жизни нет. Если так, то и сам сионизм в диаспоре был не более чем настроением, смутной тоской, ностальгией. У ортодоксальных евреев все еще оставались традиционные верования, но проповедники светского национализма мало что могли предложить своим последователям. Это серьезно беспокоило многих западных сионистов; правда, в Восточной Европе, где все еще сохранилась еврейская народная культура, ситуация была иной.

Во всех странах Западной Европы оппозиция сионизму была не менее мощной и ожесточенной, чем в Германии и Австрии. Правда, у «Возлюбленных Сиона» были сторонники в Англии еще до Герцля, а Вейцман позднее нашел друзей, которые поддерживали и вдохновляли его во времена, когда нужно было принимать важные решения. Но представительные органы английского еврейства, и в первую очередь Совет депутатов и Англо-еврейская ассоциация, считали сионизм не просто бессмысленным, а откровенно вредным. Они полагали, что сионисты ставят под угрозу гражданские права, с таким трудом завоеванные евреями, и что еврейский патриотизм несовместим с лояльностью английских подданных. Возглавлял антисионистскую кампанию Люсьен Вольф, президент Англо-еврейской ассоциации. Идеи Герцля, писал он, хуже, чем сатира; это — настоящая измена: «Д-р Герцль и его единомышленники — это предатели по отношению ко всей истории евреев, которую они неверно поняли и лживо истолковали». Сионисты возбуждают антисемитизм; их планы заведомо обречены на провал; они превратили духовную идею в коммерцию и наживались на священных пророчествах. Герцль со свойственной ему изобретательной наглостью, продолжал Вольф, выдает за исполнение древних пророчеств всего лишь способ ускользнуть от исполнения великой миссии изгнанников и уклониться от долга перед странами, по которым рассеяны эти изгнанники. Цитируя другого критика Герцля того времени, Вольф утверждал, что программа сионистов представляет собой самый презренный (если не самый гротескный) образчик идеализма из всех, с какими когда-либо приходилось сталкиваться потомкам великой нации[567]. «Еврейский вопрос» действительно существовал, но евреи в каждой стране сами должны бороться за эмансипацию и религиозную свободу.

Даже в тех странах, где евреи в те времена подвергались гонениям, например в Румынии, они должны остаться и способствовать тому, чтобы эти страны превратились в цивилизованные государства. «Такова миссия Израиля в изгнании — миссия, которую уже исполнил Израиль в Англии»[568]. За сравнительно короткий период времени, прошедший после эмансипации, английские евреи успели полностью отождествиться с нацией, к которой принадлежали. Никакие специфические еврейские интересы. не отличали их от остальных подданных английского короля. Цели сионизма неосуществимы, ибо эта «пародия на иудаизм» зависит от доброй воли какого-то магометанского князька. Правительства западных стран, предрекал Вольф, не обрадуются перспективе вызвать вспышку антисемитизма, которая обязательно последует за признанием евреев чужаками; не захотят они и осложнять «восточный вопрос», создавая на беспокойном Ближнем Востоке очередное слабое государство. Такие взгляды разделяло большинство лидеров английских евреев до I мировой войны; и хотя после Декларации Бальфура утверждения, что сионизм — это утопия, поутихли, большинство по-прежнему считали, что Палестина в лучшем случае годится лишь как убежище для их несчастных собратьев по вере из Восточной Европы. После войны тезис о цивилизаторской миссии восточноевропейских евреев оказался несостоятельным. Но ассимиляция евреев в Англии разворачивалась довольно интенсивно, а антисемиты не позволяли себе особо возмутительных выходок, так что недостаток энтузиазма по отношению к сионистским идеям в этой стране был вполне объясним.

В Вене, Праге и Берлине некоторые интеллектуалы все же поддерживали сионизм, тогда как во Франции и Англии сочувствующих ему среди интеллигенции почти не встречалось до прихода Гитлера к власти. Да и среди других слоев еврейского общества сторонниками сионизма оказывались в этих странах, как правило, недавние эмигранты из Восточной Европы. Одним из немногих исключений во Франции был Бернар Лазар, другим — Эдмон Флеж, но ни тот, ни другой не намеревались в то время переселяться в Палестину. Побывав на сионистском конгрессе, Флеж писал, что среди всех этих незнакомых лиц чувствовал себя настоящим евреем, но в то же время — и настоящим французом: еврейская родина нужна была тем, у кого не имелось другого отечества[569]. Сочувствующий сионизму Леон Блюм выражал подобное мнение в своем письменном обращении к сионистскому конгрессу: еврейское отечество — это чудесная идея для тех, кому, в отличие от него, Блюма, не посчастливилось обрести свободу и равные гражданские права в стране своего рождения[570]. Другие французские интеллектуалы были гораздо более суровы в своих оценках и осуждали сионизм как «расистское» движение. Герцль стал сионистом после дела Дрейфуса, но большинство французских евреев отреагировали на это событие совершенно иначе. В Париже к небольшим группам восточноевропейских евреев, пропагандирующим сионизм, относились с изрядным недоверием; мечты сионистов сравнивали с ожиданиями коммунистов и нигилистов[571]. Жюльен Бенда с презрением отзывался об «обожателях своей крови», стремящихся создать семитский национализм[572].

В России до 1917 г. сионизму противостояли далеко не одни лишь еврейские и нееврейские социалисты. Несмотря на то что сторонники ассимиляции в результате погромов получили удар, от которого так и не оправились, оппозиция еврейскому национальному движению оставалась широко распространенной в либеральных кругах, опираясь, главным образом, на идеологические аргументы. Впрочем, звучали и сугубо практические возражения: например, Юшаков в 1897 г. заявлял, что жить в Палестине небезопасно — турки уничтожат евреев[573]. Одной из наиболее интересных была позиция «духовного антисиониста» Михаила Гершензона. Выходец из России, эмигрировавший в Западную Европу, он развил исключительно оригинальную мистическую гипотезу, объясняющую историческую судьбу и предназначение еврейского народа. Он не был врагом сионизма; напротив, сионизм вызывал у него сочувствие. Гершензон писал, что сионистские идеалы наделены чрезвычайной психологической красотой. Однако, с его точки зрения, сионизм был основан на ложной европейской теории XIX в., гласящей, будто единственной нормальной формой человеческого общежития является государство. Отвергнув идею избранности, сионизм отрекся тем самым от всей еврейской истории, променяв ее на «чечевичную похлебку» национализма. Претерпев столько страданий по вине национализма, во имя которого совершались самые ужасные преступления, Израиль теперь и сам — по-видимому, неизбежно — вынужден был заплатить долг этому кровожадному Молоху. Гершензон твердо верил, что евреи обречены остаться вечными странниками, что их страшное служение должно продолжаться, «ибо Царство Израиля не от мира сего»[574]. Славная и ужасная судьба Израиля — это не плод исторической случайности, а миссия, глубоко заложенная в недрах национальной души. Гершензон не делал вид, будто понимает предназначение и смысл испытаний, ниспосланных еврейскому народу; это было выше человеческого разумения. Эта теория страдания стояла ближе к славянофильству, чем к иудаизму, но в некоторых отношениях она напоминала взгляды ультраортодоксальных евреев, заявлявших, что Бог покарал Израиль за его грехи. Нет нужды объяснять, что сионистов подобные рассуждения до крайности возмущали: если горстка ассимилировавшихся интеллектуалов предпочитает страдать, то пусть они не мешают огромному большинству евреев спастись от угнетения и наконец обрести нормальную жизнь. Сионисты гневно отвергали теорию о духовной миссии евреев в диаспоре. Они утверждали, что интеллектуалы если и выступают против сионизма, то только потому, что не могут рассчитывать на такую же комфортную жизнь в Палестине, к какой они привыкли в странах Центральной и Западной Европы.

Когда сионизм впервые появился на американской сцене, еврейская община отреагировала на него примерно так же, как их либеральные единоверцы в Западной Европе. Они восприняли его как результат «опьянения больных умов» (Исаак Вайс), как движение, направленное против прогресса и терпимости. Как для раввинов, так и для мирян сионизм был нарушителем душевного спокойствия, оскорблением, брошенным в лицо их американскому образу жизни, и препятствием на пути адаптации евреев к демократическому окружению. Кроме того, он пробуждал воспоминания, от которых они хотели бы избавиться[575]. За десять лет до того, как Герцль опубликовал «Еврейское государство», группа раввинов заявила на основе Питтсбургской платформы: «Отныне мы считаем себя не нацией, а религиозной общиной. А следовательно, не ожидаем ни возвращения в Палестину… ни реставрации каких-либо законов, связанных с еврейским государством». После того как состоялся 1-й сионистский конгресс, американские раввины издали еще одну резолюцию, осуждающую всякую попытку основать еврейское государство, поскольку все подобные стремления свидетельствуют о полном непонимании миссии Израиля. «Сиономания», как называли сионистское движение его критики, считалась не просто реакционной: ее воспринимали как угрозу безопасности евреев. Как и в Германии, первым сионистам подчас приходилось нелегко. Только одним из множества примеров дискриминации, которой они подвергались, могут послужить гонения на сторонников сионизма, организованные руководством колледжа «Иудейский союз».

Критиковали сионизм далеко не только раввины и представители средних и высших слоев еврейской общины. Среди новоприбывших в Америку эмигрантов из Восточной Европы сионизм также находил мало сторонников. Если эти эмигранты и проявляли какой-то интерес к политике, то, как правило, тяготели к различным формам социализма. После Декларации Бальфура и революции 1917 года в России оппозиция сионизму в Европе и Америке ослабла. В 1918 г., когда Дэвид Филипсон попытался организовать конференцию для борьбы с сионизмом, с ним отказались сотрудничать некоторые видные еврейские деятели — например, Оскар Штраус и Якоб Шифф. Луис Маршалл написал в ответ на приглашение, что сионизм взывает к воображению и поэтическим чувствам и представляет собой оптимистическую, конструктивную политику[576]. Американский Еврейский комитет в своей резолюции выказал осторожное одобрение в адрес Декларации Бальфура, при этом оговорив, что, разумеется, в Палестине поселится только часть еврейского народа. Для американских же евреев было непреложной истиной, что они обязаны всем своей новой родине и полностью принадлежат ей. Раввины-реформисты выпустили другую резолюцию, согласно которой Израиль — не нация, а Палестина — не отечество еврейского народа, поскольку дом евреев — весь мир[577].

Тем не менее, за период 1920—1930-х гг. сионизм приобрел множество новых сторонников. Реформистские иудаисты (на словах критиковавшие его) в 1937 г. негласно включили синтетический сионизм в резолюцию, которая должна была дополнить Питтсбургскую платформу[578]. Убежденных антисионистов это крайне возмутило, и на собрании в Атлантик-Сити в 1942 г. они решили разработать программу для обновления борьбы с сионизмом. Признавая за сионистами заслугу «возрождения Палестины, облегчающего трудности, с которыми сталкивается наш несчастный народ», члены этого собрания все же заявили, что сионистская программа противоречит «нашей универсалистской интерпретации истории и предназначения еврейского народа»[579].

Обвинения в адрес сионизма вкратце сводились к следующему: (а) сионизм — это светское движение, несовместимое с религиозной природой иудаизма; (б) будучи политическим течением, сионизм не согласуется с ориентацией иудаизма на духовность; (в) будучи националистическим движением, сионизм не сочетается с универсальным характером иудаизма; и (г) сионизм представляет угрозу благосостоянию евреев, поскольку вселяет в умы неевреев неопределенность и подозрения по отношению к евреям, что может оказаться смертельно опасным для их статуса. По своей сути все эти аргументы были идентичны тем, которые сформулировали сорока годами ранее немецкие либералы. Хотя можно отметить определенные различия в деталях: например, радикальные антисионисты всегда ссылались на «миф о еврейском народе», тогда как более умеренные противники сионизма (например, рабби Лазарон) предпочитали говорить о «религиозно-культурном наследии» еврейского народа, подразумевая, что иудаизм — это нечто большее, чем религия. В 1943 г. был учрежден Американский совет по делам иудаизма, который заявил: «Мы против стремления создать еврейское государство в Палестине или где-либо еще и осуждаем его как пораженческую философию… Мы желаем отмежеваться от всех связанных с этим стремлением доктрин, акцентирующих расистские идеи, проповедующих национализм и отстаивающих теорию бездомности евреев. Мы противостоим всем подобным доктринам, считая их опасными для благосостояния евреев в Палестине, в Америке и повсюду, где только живут евреи»[580]. В этот совет входило всего несколько тысяч членов, но некоторые из них имели влиятельное общественное положение. Совет продолжал свою деятельность и после создания государства Израиль, а некоторые из наиболее экстремистских его представителей (например, Альфред Лилиенталь и Элмер Бергер) даже поддерживали борьбу арабов против сионизма. Существовала и более умеренная оппозиция, выразителем которой стал журнал «Менора» — самое престижное периодическое издание того времени. Американский Комитет еврейского труда, находясь под влиянием «Бунда», по-прежнему отвергал политический сионизм. Ханна Арнедт вскоре после создания государства Израиль писал, что концепция Герцля о месте евреев в мире теперь стала еще опаснее, чем раньше: «Слишком очевидными стали параллели со случаем Саббатая Цеви»[581]. Сходные возражения можно встретить в трудах Солоу, Ганса Кона, Уильяма Цукермана, Коппеля Пинсона и других, но большинство американских евреев (90 %, согласно опросу Роупера 1945 г.) были удовлетворены фактом появления еврейского государства, хотя это и не означало, что они принадлежали к сионистскому движению.

С возникновением государства полемика не окончилась. Критики сионизма приняли появление Израиля как данность, но не без некоторых возражений и ограничений. Игнац Мэйбаум писал, что на настоящий момент труды сионистских политиков увенчались успехом, но история не оканчивается сегодняшним днем, и государство Израиль — далеко не самая безопасная часть еврейской диаспоры. Он настаивал на том, что в постсионистскую эпоху Израиль — это именно часть диаспоры: не следует возлагать на него утопическую надежду завершить период еврейского рассеяния[582]. Систематически критиковал стремления сионистов рабби Яков Петуховский. Он писал, что называть Израиль духовным центром мирового еврейства — это чистая ложь. В лучшем случае Израиль может стать духовным центром лишь для небольшой части евреев[583]; создание государства вовсе не стало воплощением тысячелетних чаяний иудаизма. Еврейская культура не может ограничиться рамками одного государства и ошибочно полагать, что нормальная жизнь для евреев может существовать только в Израиле. Еврейские традиции да и сам иудаизм подвергались ассимиляции с незапамятных времен: такие еврейские праздники, как Песах, Шавуот и Суккот, заимствованы у ханаанитян; юридические принципы, отраженные в Мишне, Мидрашим и Талмуде, почерпнуты из нееврейских источников, и так происходило на протяжении многих веков. Нет причин полагать, будто израильская культура окажется специфически еврейской в сколь-либо значимом смысле этого слова или что она в чем-то будет превосходить еврейскую культуру, сложившуюся в других странах.

Споры между сионистами и их либеральными критиками продолжаются уже очень долго, и конца им не видно до сих пор. Аргументы, к которым прибегают обе стороны, за прошедшие годы мало изменились. Оптимизм либералов остался непоколебимым и после того, как I мировая война изменила весь ход европейской истории. Ужасы холокоста превзошли даже самые мрачные прогнозы сионистов. Однако после II мировой войны один антисионист заметил, что трагедия эта произошла вовсе не из-за отсутствия еврейского государства. Катастрофа могла бы постичь и сам Израиль, если бы Гитлера не остановили в Эль-Аламейн. Ведь и в те времена, когда у евреев было свое государство, они дважды претерпели национальную катастрофу[584]!

Не вся либеральная критика в адрес сионизма была полностью несправедливой. Либералы оказывались в шатком положении, заявляя об универсальной духовной миссии Израиля в диаспоре; однако они были совершенно правы, указывая на то, что ассимиляция добилась заметных успехов в странах Центральной и Западной Европы и что вопреки дискриминации большинство евреев в этих странах чувствуют себя привязанными к своей европейской родине. У них было больше общего со своими соотечественниками-неевреями, чем с евреями Восточной Европы, не говоря уже о марокканских или йеменских евреях. Либералы были правы и в том, что сионизм в данных политических условиях не в состоянии разрешить проблемы еврейских масс в Восточной Европе. Что касается духовных проблем, то «поиски себя», которыми были заняты евреи Западной и Центральной Европы и которые столь красочно описал Нордау, либералы не без оснований считали чрезмерно драматизированными. Действительно, порой встречались опасные аномалии — как, например, преобладание евреев среди немецкой и австрийской интеллигенции, — однако во Франции и в Англии ситуация была иной. В некоторых профессиях евреи, оказываясь на виду у всего общества, невольно притягивали к себе внимание и вызывали враждебность; однако даже евреи-интеллектуалы постепенно переходили к занятиям наукой и медициной, т. е. в сферы, в которых этническое происхождение было не столь важно и которые сами по себе были менее уязвимы «идеологически».

Ассимиляция была естественным процессом. В ней не было ничего постыдного, несмотря на сомнительное поведение отдельных евреев, изо всех сил стремившихся забыть свое прошлое и отмежеваться от своего народа. История и раньше знала случаи, когда ассимилировались и исчезали целые еврейские общины; и тот факт, что ассимиляция не удавалась в некоторых странах, еще не доказывал, что она не будет успешной в других местах. Если большинство евреев Центральной и Западной Европы не испытывали внутренней потребности в сохранении своей собственной нации и национальной культуры, то сионизм все равно ничего не мог с этим поделать. Дело было вовсе не в «хороших» и «плохих» евреях, не в патриотах и ренегатах. Просто территориального центра не существовало уже много веков, а потребность в таковом уже не считалась частью вероучения; поэтому каждый еврей сам должен был сделать выбор. Поскольку после эмансипации узы, связывавшие евреев между собой, заметно ослабли, то неудивительно, что подавляющее большинство евреев в Центральной и Восточной Европе предпочитали оставаться в тех странах, где родились, предпочитая привычную жизнь «палестинской авантюре».

Таков краткий обзор аргументов, к которым прибегали в своей борьбе против сионизма либералы и сторонники ассимиляции. И несмотря на ужасы нацизма и на гибель миллионов евреев, опровергнуть некоторые из этих аргументов даже в ретроспективе довольно трудно. Сионизм достиг своей цели — создания еврейского государства — только из-за того, что произошла катастрофа беспрецедентных масштабов. Сионисты действительно не сумели спасти восточноевропейских евреев. Правда, они разработали план спасения, однако не смогли создать практические условия для переселения миллионов евреев в Палестину. Спор между сионистами и сторонниками ассимиляции уже, в каком-то смысле, можно считать оконченным: немногие в наши дни проповедуют ассимиляцию с такой страстью, как либералы и «протестующие раввины» рубежа XIX–XX вв. Но так как большинство евреев не предпочли до сих пор стать гражданами еврейского государства, то дилемма сохраняется и сионизм так и не выиграл свою битву. А поскольку национальное и даже культурное возрождение в диаспоре маловероятны, то ассимиляция, судя по всему, продолжится в обозримом будущем, даже если не получит идеологического оправдания.

Если либералы с самого начала насмехались над сионизмом, то религиозные ортодоксы восприняли его гораздо серьезнее и — за некоторыми исключениями — сочли своим заклятым врагом. Если либералы, хотя и неохотно, признавали за сионизмом кое-какие достоинства, то ведущие раввины Восточной Европы относились к сионистскому движению как к чудовищной катастрофе, отравленному семени, более опасному даже, чем реформистский иудаизм, а следовательно, считали его самой страшной опасностью, с которой только может столкнуться еврей[585]. Правда, некоторые ортодоксальные раввины (например, Райнес) благословили сионизм и даже создали религиозную фракцию в сионистском движении. Но в целом ортодоксы Германии, Венгрии и стран Восточной Европы старались всячески противодействовать еврейскому национальному движению. С этой целью в 1912 г. была основана партия «Агудат Израэль», объединившая в своих рядах ведущих раввинов и ортодоксальных мирян из разных стран. Доктринальная позиция этой партии была достаточно сложной, поскольку Тора недвусмысленно утверждала, что долг каждого праведного иудаиста — поселиться в Святой Земле («Мицват Йишув Эрец Израэль»). Некоторые ультраортодоксы утверждали, что это — всего лишь одна из 248 религиозных заповедей, которой вполне можно пренебречь ради других, не менее важных. Однако такие аргументы не выдерживали критики, на что неоднократно указывали другие ортодоксальные лидеры. «Не убий» — тоже всего лишь одна из множества заповедей, но сомнению она не подлежит. Чем же тогда можно оправдать неприязнь ортодоксов к сионизму?

Самсон Рафаэль Гирш, духовный лидер немецко-еврейской ортодоксии XIX в., еще до возникновения сионизма заявлял, что евреи должны надеяться на возвращение к Сиону и молиться за это; но пытаться искусственно приблизить день окончательного искупления — это грех. Соответственно, ортодоксы интерпретировали сионизм как новую и более опасную, чем все предыдущие, фазу сатанинского заговора против Дома Израилева, как очередную катастрофическую псевдомессианскую попытку ускорить искупление[586]. Религиозные мудрецы Восточной Европы присоединились к этому хору проклятий. Люблинский цадик писал, что он надеется на Господа и верит, что День Искупления наступит. Но он не желает переезжать в Иерусалим, ибо такой шаг может быть истолкован как одобрение проклятого сионизма. А один из представителей ультраортодоксальной мысли в Британии вообще заявлял, что сионизм — это ересь, основанная на полном отрицании самого смысла иудаизма: «Мы находимся в Галуц [диаспоре] за наши грехи. Мы избраны Божественным Провидением и должны с любовью принимать его приговор»[587]. (Следует отметить, что такая интерпретация еврейской традиции напоминает воззрения некоторых либеральных критиков — например, Гершензона, отступившего от ортодоксального иудаизма.)

Но несмотря на все это, Библия предписывала праведному иудаисту поселиться в Палестине, и это не могло не тревожить ортодоксов. Согласно одному из них, не следовало путать жизнь в Эрец-Израиле с обязанностью поселиться там. Ортодоксальные иудеи могли чувствовать себя свободными от этой заповеди по ряду причин, в число которых включали опасность для жизни, экономические препятствия, невозможность дать детям ортодоксальное религиозное образование или, наконец, невозможность изучать Тору в Эрец-Израиле[588]. Более того, ортодоксы воспринимали сионизм не как движение, нацеленное на возрождение Палестины, а, напротив, как еретическую попытку основать государство — Иудейское Царство, создание которого, согласно традиции, было привилегией Мессии. Идеологи ультраортодоксального крыла, такие, как Исаак Бройер, считали евреев «религиозной нацией», т. е. нацией, отличающейся от всех других в том отношении, что единственным ее содержанием является религия. Сионизм, выводящий религию за рамки национального возрождения, превращает нацию в пустую оболочку. Ведь без религии вся еврейская история представляется лишенной смысла! Еврейская нация не погибла благодаря тому, что стремилась спасти свою религию; религия же, в свою очередь, спасла еврейскую нацию. После двух тысяч лет перенесенных страданий не безумие ли теперь пытаться превратить евреев в такую же нацию, как и все другие, политизировать их и создать государство, отделенное от религии[589]? Согласно этой доктрине, сионизм, заимствуя современный национализм из Западной Европы, лишал еврейскую нацию ее подлинного культурного содержания. Таким образом, он сделал ставку на самую отвратительную форму ассимиляции. Сионисты утверждали, что если еврейская нация породила таких гениев, как Спиноза и Маркс, если она внесла огромный вклад в развитие западной цивилизации, даже находясь в диаспоре, то ее потенциал раскроется еще ярче, когда евреи преодолеют ненормальность и ограниченность существования в диаспоре и обретут свое государство. На это Бройер отвечал, что все подобные спекуляции не подкрепляются историческим опытом и не означают законности национальных притязаний евреев. Нация может выдвигать требования лишь на основе того, чего она уже достигла, а не под предлогом своих возможных достижений в будущем[590].

Такова была наиболее утонченная форма, которую приняли идеи антисионистов-ортодоксов. «Агудат Израэль» в своей пропаганде и просветительской программе резко обличала сионизм. В общинной политике Восточной Европы эта партия даже шла на сотрудничество со сторонниками ассимиляции, поскольку сионизм был для нее более опасным врагом. С другой стороны, «Агудат Израэль» долгое время отказывалась сотрудничать с религиозными сионистскими партиями (такими, как «Мицрахи»), поскольку те являлись частью мирового сионистского движения, объявившего нейтралитет по отношению к религиозным делам. Правда, время от времени случались взаимные уступки. На встрече в Вене в 1923 г. было решено, что одной из целей «Агудат Израэль» должна являться колонизация Эрец-Израиля в духе ортодоксальной религиозной традиции. Но эта была всего лишь одна из множества целей и далеко не самая важная. После Декларации Бальфура ортодоксальная оппозиция еще более ожесточилась, поскольку сионисты стали строить жизнь в Палестине на светской основе, не принимая в расчет религиозные чувства ортодоксов[591]. Особенно возмущали ортодоксов такие «кощунственные» поступки сионистов, как предоставление женщинам права голоса и пренебрежение советами ортодоксальных раввинов в отношении соблюдения религиозных законов в повседневной жизни.

Экстремистские ортодоксы в Палестине, в основном сосредоточенные в Иерусалиме, нашли в лице «Агудат Израэль» союзника в борьбе против сионизма. Их лидеры регулярно обращались к британскому правительству и в Лигу Наций с жалобами на сионистов и на их стремление подменить национальный дом домом сионистским. Время от времени они даже пытались заручиться поддержкой арабских лидеров в борьбе против «господства сионистов». Конфликт достиг своей кульминации, когда был убит Де Хан — член исполнительного комитета «Агудат Израэль». Де Хан, по происхождению голландский еврей, был талантливым поэтом и искателем духовной истины. («Кого я ожидаю этой ночью, сидя у храмовой стены, — Бога или Магомета-конюха?» — спрашивал он в одном из своих стихотворений)[592]. В какой-то период своей жизни он был социалистом и вольнодумцем, затем женился на христианке; не желая разводиться с ней, он в то же время чувствовал сильнейшую потребность оправдаться за свои поступки. Он яростно обличал сионизм в своих телеграммах в британские газеты и критиковал Декларацию Бальфура, а также верховного комиссара и других британских чиновников за их якобы просионистскую политику.

Некоторые сочинения Де Хана были откровенно антисемитскими: он утверждал, что евреи стремятся к мировой революции и к господству над всем миром. Они повсюду вносят распад и разрушение. Они свергли царское правительство в России; на них лежит ответственность за поражение Германии и Австрии в I мировой войне[593]. Если даже Россия и Польша не могут смириться с присутствием евреев, то в Палестине им тем более не место. Де Хан одевался, как араб, и имел обыкновение заговаривать с евреями по-арабски, хотя и знал, что они, как правило, не владеют этим языком. Он был убит на иерусалимской улице 30 июня 1924 г. Много лет спустя стало известно, что его убили рядовые члены «Хаганы» без ведома своего верховного командования. Для крайне ортодоксальных иерусалимских евреев Де Хан стал настоящим героем, погибшим, как средневековый мученик, во славу Божию. Де Хана никак нельзя назвать типичным для «Агудат Израэль» лидером, однако убийство его наконец прояснило ситуацию и продемонстрировало, до какой глубины дошла взаимная ненависть между сионистами и их противниками. Рабби Зонненфельд привычно именовал сионистов «злодеями и разбойниками» и заявлял, что вместе с Герцлем в Эрец-Израиль вошел ад. Розенхайм, политический лидер центральноевропейской ортодоксии, склонен был выражаться более мягко, однако и он предостерегал религиозных сионистов от «смертельной опасности», которой они подвергаются, сотрудничая с теми, кто не приемлет божественного закона[594].

Изменившаяся ситуация в Палестине постепенно вынудила лидеров антисионистской ортодоксии искать новые подходы для осуществления своих планов. Ортодоксы по-прежнему не признавали сионизм, однако мало-помалу они стали принимать более активное участие в колонизации Палестины. Главными проводниками перемен стали молодые активисты «Агудат Израэль» и рабочий филиал этой партии, созданный в Польше в 1922 г. Некоторые члены этого филиала приехали в Палестину в 1920—1930-е гг. и основали поселения в различных районах страны. Ортодоксы также изменили свое отношение к ивриту, который прежде был для них табуированным языком; только экстремисты продолжали настаивать на пользовании исключительно идиш. Убийства ортодоксальных евреев-антисионистов в Хевроне, Сафеде и Иерусалиме во время бунтов 1929 г. потрясли членов «Агудат Израэль» и подтолкнули их к сотрудничеству с сионистами в некоторых областях; впрочем, ортодоксы по-прежнему принципиально отказывались входить в Национальный совет евреев Палестины («Ва’ад Леуми»), учрежденный в 1920-е гг. Они выдвигали требования, совершенно неприемлемые для нерелигиозного большинства, а именно — заявляли, что Национальный совет должен признать авторитет Торы; что членом совета не может быть тот, кто открыто нарушает заповедь о соблюдении субботы; что женщины не должны иметь права голоса; что совет не должен субсидировать заведения, готовящие запретную пищу (например, рабочие столовые)[595].

Но самое большое замешательство и в конце концов глубокий раскол в рядах «Агудат Израэль» вызвали нацистский режим и холокост. Исаак Бройер обвинял своих соратников в том, что те пренебрегали Палестиной, хотя теоретически в их программу уже давно входила задача «созидательной деятельности в Палестине»: «Не следует оставлять иудейскую историю на попечение сионистов», — заявлял Бройер в 1934 г.; если «Агудат» действительно хочет победить сионизм, то она должна стать частью еврейской истории, должна готовить еврейскую родину и еврейский народ к воссоединению под властью Торы. Такова воля Божественного Провидения, игнорируя которую, ортодоксальные иудеи ставят под угрозу собственное существование[596]. Сионисты пожертвовали метаисторией ради истории, т. е. ради желания превратить евреев в обычную нацию; но ортодоксия настолько увлеклась борьбой с сионизмом, что пренебрегла своим долгом перед Святой Землей. Ортодоксы не поняли, что Декларация Бальфура и колонизация Палестины представляют собой историко-метаисторическое чудо, встречу этих двух течений, подобную той, которая произошла перед Откровением на горе Синай[597].

В 1937 г. Бройер предложил Генеральной Ассамблее «Агудат Израэль» принять наконец решение по вопросу, что же такое Декларация Бальфура — божественное указание праведным евреям или сатанинская уловка? Ответа он так и не получил. Некоторые духовные лидеры палестинской ортодоксии соглашались с отношением Бройера к сионизму, тогда как Розенхайм и другие видные деятели выражали сомнения: достаточно ли сильна «Агудат Израэль», чтобы противостоять сионистскому влиянию в Палестине? Ведь у сионистов — огромная фора! Строить жизнь в Палестине — достойное дело, но при этом нужно обязательно соблюдать Тору; иначе вся работа окажется бессмысленной. А для Розенберга (в 1934 г.) это означало, что нет никакой уверенности, следует ли ортодоксальному еврею связывать свою судьбу со светским Эрец-Израилем. Розенберг и его друзья-антисионисты не изменили своих позиций даже после холокоста. Они заявляли, что сионистский лозунг об эвакуации европейских евреев, о собирании изгнанников неверен, ибо никому не дано знать, в какой части диаспоры должна свершиться мистическая судьба дома Иаковлева до прихода Мессии[598]. Таким образом, ортодоксальные европейские евреи получали противоречивые советы: эмиссары из Палестины старались склонить их к эмиграции в Эрец-Израиль, чтобы укрепить силы палестинской ортодоксии; а пропагандисты «Агудат Израэль» на Западе, напротив, советовали ехать в Америку.

В период между окончанием войны и созданием государства Израиль в Палестине действовала немногочисленная, но чрезвычайно активная ультраэкстремистская группировка, обвинявшая «Агудат Израэль» в том, что та подпала под влияние сионистов. Эта группировка базировалась в Иерусалиме и носила имя «Стражей Города» («Нетурей Карта»); ее возглавляли Амрам Блау и Аарон Каценеленбоген. Их поддерживали последователи раввинов Бриска (Польша) и Сатмара (Венгрия), которые со временем проникли в Америку и страны Западной Европы, а также некоторые талмудисты — например, Хазон Иш[599]. Согласно учению «Стражей Города», всякий, кто признавал государство Израиль, являлся отступником, ибо цель этого государства — увести евреев от религии. С точки зрения членов «Нетурей Карта», между «Агудат Израэль», шедшей на компромиссы с сионистами, и «Мицрахи», которая изначально придерживалась сионистских взглядов, никаких существенных различий не было. Эти ультраэкстремисты обвиняли раввинов, поддерживавших «Агудат Израэль», в том, что те отравляют души молодого поколения, и обличали кощунства, ежедневно и бесстыдно творящиеся в государстве Израиль[600]. «Стражи Города» отказались принять участие в войне за независимость 1948 г. и требовали интернационализации Иерусалима и передачи его под наблюдение ООН. Они отказывались получать израильские удостоверения личности, поскольку полагали, что любая, даже самая незначительная уступка секуляризму и светской жизни рано или поздно приведет к катастрофе традиционного иудаизма (как они его понимали). В своей упорной борьбе за сохранение «специфического характера еврейского народа» члены «Нетурей Карта» готовы были признать любое государство в мире, кроме одного — того, которое создали их единоверцы. Их нападки на «Агудат Израэль» были оправданы в том отношении, что после II мировой войны эта партия действительно стала двигаться в сторону компромисса с сионизмом. Бастионы религиозной ортодоксии в Восточной Европе рухнули, а лидеры ее обнаружили, что будущее иудаизма в Эрец-Израиле зависит от того, сможет ли «Агудат Израэль» оказать поддержку еврейской общине в этой стране и извлечь максимальную пользу для иудейской веры из демонстраций своей солидарности с сионизмом[601]. Примерно за год до создания государства члены «Агудат Израэль» достигли соглашения с палестинскими лидерами сионизма по некоторым особо важным вопросам — в частности, по соблюдению субботы и законов, связанных с питанием, образованием и браком. Таким образом, были созданы предпосылки для участия «Агудат Израэль» как части Объединенного Религиозного Фронта в израильской политике. Позднее, в 1961 г., в кабинет министров Израиля впервые вошел представитель рабочей секции «Агудат Израэль», отколовшейся от основной организации.

Обзор конфликтов, происходивших внутри ортодоксального лагеря после создания государства Израиль, и полемики ортодоксов с нерелигиозным большинством лежит за пределами данного исследования. Возможно, не совсем справедливо представлять перемены в отношении «Агудат Израэль» к сионизму исключительно в терминах практической политики. Ведь изменение ориентации этой партии началось задолго до 1948 г. В 1936 г. Бройер, обращаясь к своим коллегам по партии из Иерусалима, где он к тому времени поселился, заявил, что не может быть никаких сомнений в том, что связи между еврейским народом и Эрец-Израилем за прошедшие века не распались. Таким образом, еврейскому народу в его конфликте с арабами не следует бояться, что Бог рассудит спор не в пользу евреев[602]. Десять лет спустя представители «Агудат Израэль», свидетельствуя перед англо-американской следственной комиссией, выступали в защиту еврейских притязаний на Эрец-Израиль (правда, с точки зрения религиозных прав). В появлении еврейского государства они усматривали десницу Божью, дар небес евреям-мученикам. Создание государства еще не было окончательным искуплением, но началом искупления. Так, почти сто лет спустя после начала оппозиционного движения ортодоксы переменили свою точку зрения и присоединились к тем, кто отстаивал право евреев на государство. Они заявили, что Израиль возник не в результате усилий сионистов, а как божественный дар. Еврейское государство означало для них теперь «священное откровение и миссию», что вовсе не подразумевало признание сионизма[603]. При всем их клерикальном экстремизме большинство ортодоксов оказывались реалистами в политических вопросах. Следуя заветам С. Р. Гирша и других мудрецов, они и пальцем не пошевелили, чтобы создать государство. Но как только государство возникло, его существование стало фактом, игнорировать который ортодоксы не смогли и не стали.

Критика сионизма со стороны либеральных сторонников ассимиляции и религиозных ортодоксов звучит и по сей день, хотя в несколько иной форме, чем раньше. Что же касается оппозиции со стороны бундовцев и территориалистов, то она стала достоянием прошлого. Территориалисты откололись от сионистской организации после того, как она отказалась принять план переселения в Уганду. В 1905 г. в Лондоне была основана Еврейская территориальная организация (JTO) под руководством Израэля Зангвилля и его англо-еврейских соратников; ее поддержали различные левые группировки Восточной Европы, также покинувшие ряды сионистского движения. Территориалисты утверждали, что целью еврейского народа является вовсе не Палестина: «Мы не придаем никакого значения своим так называемым «историческим правам» на эту страну». Не признавали они и какой-либо органической связи между сионизмом и Палестиной[604]. Еврейская территориальная организация снарядила экспедицию в Анголу для исследования возможностей создания там еврейских поселений. Рассматривались также варианты Триполитании, Техаса, Мексики, Австралии и Канады. Однако все эти проекты окончились провалом, и в 1925 г. JTO была распущена. Десять лет спустя возникла «Лига Свободной Земли» — неотерриториальное движение. Оно не настаивало на политической независимости евреев, ограничиваясь культурной и религиозной автономией. Неотерриториалисты строили планы массовых поселений в Западной Австралии, Суринаме и других частях земного шара, но добились не больших успехов, чем JTO. «Лига Свободной Земли» приветствовала создание государства Израиль, но объявила, что по причине своей ограниченной территории эта страна не сможет стать домом для всех евреев. После II мировой войны, с ликвидацией лагерей для перемещенных лиц и с расселением содержащихся в них людей по разным странам мира, лига неотерриториалистов также распалась.

Гораздо более влиятельной организацией был «Бунд» — самая мощная еврейская партия в Польше в годы между двумя мировыми войнами. Будучи воинствующей социалистической партией, «Бунд» в равной степени был настроен против сотрудничества с еврейской буржуазией, с ортодоксами и с коммунистами. Ее лидеры, в отличие от Ленина, верили, что евреи — это единая нация, хотя и находящаяся в рассеянии. Лозунг бундовцев звучал как «Национальность без государственности». Бундовцы с возмущением отвергали идею, что у евреев нет родины и что они — чужаки повсюду, кроме Палестины[605]. Они заявляли, что создание еврейского государства усугубит конфликт между евреями и арабами и что Палестина в любом случае слишком мала, чтобы разрешить «еврейский вопрос». Они обвиняли трудовой сионизм в сотрудничестве с капиталистами и религиозными ортодоксами, что, с точки зрения «Бунда», было несовместимо с социалистическими принципами.

«Бунд» прекратил свое существование с уничтожением общины польских евреев и с установлением коммунистического режима в Польше. Некоторые из лидеров этой партии смогли эмигрировать в Америку, где продолжали утверждать в своих публикациях, что их сопротивление сионизму вполне оправданно. Израиль сможет вместить лишь малую часть еврейского народа. Более того, само существование этого государства зависит от благосостояния и процветания западных евреев. Если американским евреям придется покинуть США, то Израиль тоже постигнет катастрофа. Сионизм добился совсем не того, за что боролся. Он боролся за освобождение всех евреев, но достиг в лучшем случае лишь шаткой свободы для меньшинства. Кроме того, он способствовал расколу еврейского народа на две разные нации[606].

«Бунд» представлял собой специфический восточноевропейский феномен: его идеологию невозможно было перенести без изменений в западное полушарие. Эта партия оказала определенное влияние на лейбористское движение американских евреев в годы до и после I мировой войны; однако, по мере ее американизации и изменения социальной структуры американского еврейства, авторитет «Бунда» сошел на нет. Дети рабочих-бундовцев стали врачами, юристами и учителями и полностью влились в американскую культурную и политическую жизнь.

С. М. Дубнов, крупнейший еврейский историк того времени, занял промежуточную позицию между «Бундом» и сионизмом. Никто не посмел бы обвинить его в проповеди ассимиляции: Дубнов осуждал ее как предательство и проявление моральной слабости. Но, в отличие от ранних сионистов, он считал евреев «духовно-исторической нацией». Это вовсе не обязательно должно было противоречить гражданским обязанностям евреев в отношении тех стран, где они родились. В отличие от сионистов, Дубнов не считал, что евреи диаспоры — неестественная национальность. Сам же сионизм в его глазах был модернизированной формой мессианства, экстатическим преклонением перед национальной идеей. Действительно, сионизм не был лишен идеалистических элементов; но Дубнову он вообще казался просто фантазией, неосуществимой утопией. Члены «Возлюбленных Сиона» за 17 лет помогли 3600 евреям поселиться в Палестине, т. е. 212 человек за год! И даже если в течение последующих ста лет сионистам удастся переселить полмиллиона евреев, то и тогда численность еврейского населения Палестины не превысит нынешней численности евреев в Киевской области. Поэтому Дубнов полагал, что Лилиенблюм и Ахад Гаам поступают безответственно, пропагандируя отказ от диаспоры. Правда, в отличие от бундовцев, Дубнова вовсе не радовали перспективы национализма в диаспоре: «Если бы у нас была возможность переместить всю диаспору в еврейское государство, мы сделали бы это с величайшей радостью. Мы остаемся в диаспоре лишь в силу исторической необходимости и боремся за то, чтобы сохранить и развить национальную жизнь большинства нации!» В другом случае (в 1901 г.) Дубнов задавался вопросом, возможно ли все-таки повлиять на процесс колонизации Палестины так, чтобы в конце концов численность еврейского населения там достигла одного миллиона. В таком случае создадутся условия для достижения национальной автономии. После 1917 г. Дубнов эмигрировал из России и поселился в Берлине. В 1941 году, в возрасте около восьмидесяти лет, он был убит в Рижском гетто. Незадолго до смерти он писал в одной из своих книг, что еврейская Палестина развивается быстрее, чем он предполагал «в дни своего маловерия», когда обвинял сионистов в недостатке реализма[607].

Несмотря на то что в среде сионистов социалистические идеи пользовались заметной популярностью, социалистическая теория, особенно в ее марксистской интерпретации, была настроена враждебно по отношению к еврейскому национальному движению. Маркс, Энгельс и их ближайшие последователи уделяли основное внимание классовой борьбе. Систематический анализ национальных движений был проведен лишь позднее, ближе к рубежу XIX–XX вв., и в первую очередь — в странах, где этот вопрос был особенно важным и насущным, например в довоенной Австрии. Маркс и Энгельс разделяли убеждение своих современников-либералов в том, что культурный, экономический и социальный прогресс рано или поздно восторжествует над национальными различиями и что весь мир (во всяком случае Европа) движется по направлению к интернационализму. Но, в отличие от либералов, они не верили в однородность всего национального движения: некоторые казались им откровенно реакционными. Все зависело от того, служит ли данное конкретное национальное движение делу революции или, напротив, препятствует ему. О восточноевропейских евреях Маркс и Энгельс практически ничего не знали; в отношении же западных евреев они, вслед за либералами, были уверены, что их проблемы разрешатся путем ассимиляции. В юности Маркс опубликовал эссе по «еврейскому вопросу», однако оно представляет больший интерес для исследователя метафизических концепций, чем для историка. Маркс отрицал само существование еврейского народа; к сионизму Моисея Гесса он питал презрение. Мысль о том, что для иудаизма и для евреев как общности существует будущее, судя по всему, казалась Марксу типичным заблуждением тех, кто не в состоянии сделать логические выводы из собственной теории. Для Маркса иудаизм был в высшей степени негативным феноменом, от которого следовало избавиться наиболее радикальным образом. Свое еврейское происхождение Маркс, должно быть, воспринимал как несчастный случай и относился к этому факту с немалым смущением. Однако подобное отношение нельзя назвать ни оригинальным, ни специфически «марксистским». Многие из современных Марксу антисоциалистов-евреев реагировали на свое происхождение точно так же. Эти сторонники ассимиляции полагали, что национальная принадлежность человека не имеет сколь-либо важного значения. Прежде всего они считали себя гражданами мира и только во вторую очередь — немцами, австрийцами или русскими. Социалисты более позднего периода придерживались такого же мнения, и в этом отношении нельзя отметить особых различий между революционерами и реформистами. Леон Блюм и Эдуард Бернштейн, Роза Люксембург и Лев Троцкий считали себя в первую очередь членами международного социалистического движения.

Только к концу XIX века «еврейский вопрос» стал играть более важную роль в социалистической теории и политике; отчасти это произошло в результате роста антисемитизма. Среди лидеров европейских и американских социалистических партий было много евреев, а некоторые делегации на съездах социалистического Интернационала до 1914 г. состояли почти целиком из евреев. Но с подъемом националистических и антисемитских тенденций эти социалисты оказались в трудном положении и стали лучше отдавать себе отчет в собственной национальной принадлежности. Впрочем, это не повлияло на их убежденность в том, что грядущая социалистическая революция разрешит «еврейский вопрос», а до тех пор каждый еврей-социалист должен активно участвовать в борьбе за свободу рабочего класса в той стране, где он родился. Социалисты Западной Европы считали ранний сионизм романтическим, утопическим и реакционным заблуждением. Бернар Лазар был почти единственным сторонником этого новорожденного движения. Социалистические лидеры Восточной Европы также гневно отвергали не только сионизм, но даже менее выраженные формы еврейского национализма — например, требование культурно-национальной автономии для евреев, которой добивались бундовцы. Плеханов и социалисты его поколения считали бундовцев всего лишь «сионистами, страдающими морской болезнью». Идеологические основы антисионизма социалистов были заложены Карлом Каутским, который на протяжении ряда лет оставался самым уважаемым интерпретатором марксистского учения среди социалистов как Восточной, так и Западной Европы.

Согласно Каутскому, все черты, унаследованные людьми от первобытных рас, исчезают по мере экономической эволюции; евреи являются смешанной расой, равно как и неевреи[608]. В прошлом евреи были замкнутой, наследственной кастой городских купцов, финансистов, интеллектуалов и — реже — ремесленников; они передавали из поколения в поколение особенности, свойственные этим социальным слоям. Но с развитием промышленного капитализма границы между евреями и неевреями постепенно размывались, евреи получали гражданские права, и многих из них поглощали те народы, среди которых они жили. Вспышки антисемитизма — это всего лишь реакция буржуазии на либерализм. Защищаться от антисемитизма можно двумя способами: пролетарской солидарностью и еврейской солидарностью. По сложившимся экономическим и социальным причинам, широкий отклик сионизм получил среди евреев Восточной Европы, однако будущего у него нет. Где найти место для еврейского государства, если все регионы цивилизованного мира уже заселены? Как приучить евреев к сельскохозяйственной работе? И как развить в Палестине мощную промышленность? Таким образом, помимо теоретических соображений Каутский в 1914 г. обнаруживал и вполне практические непреодолимые препятствия на пути к воплощению сионистских целей.

После I мировой войны, когда он вновь вернулся к этой теме, взгляды его в сущности не изменились. Каутский признавал успехи еврейских первопроходцев в Палестине, которые, по его мнению, могли бы переубедить любого, кто сомневался в их энергии и решительности[609]. Но энтузиазм сионистов, скорее всего, долго не продержится. Каутский предсказывал, что еврейская беднота и интеллектуалы снова соберутся в городах, а у палестинского пролетариата возрастет уровень классовой сознательности. В результате еврейские капиталисты потеряют интерес к Палестине, а без финансовой поддержки процесс экономического развития затормозится. В лучшем случае евреи в Палестине превзойдут по численности арабов и возникнет новое еврейское государство, которое хотя и не вместит всех евреев мира, но все же будет по преимуществу характерно еврейским. Однако это маловероятно, поскольку политические условия для такого поворота событий становятся все хуже: «Того, чего сионизм не сможет добиться в ближайшие несколько лет, он не добьется никогда»[610]. В целом, Каутский полагал, что сионизм — это не прогрессивное, а реакционное движение. Свернув с естественного эволюционного пути, сионисты стали препятствием прогрессу. Провозглашая доктрину исторического права, сионизм отрицает право наций на самоопределение.

В этой части своих рассуждений Каутский расходился во взглядах с Марксом и Энгельсом, которые не придавали особого значения проблеме самоопределения наций; они часто отзывались с презрением о «жалких маленьких народишках», чьими интересами следует без угрызений совести пренебречь ради высших исторических интересов. Так, войну США против Мексики они считали прогрессивной, поскольку она велась в интересах истории, а аннексию Германией Шлезвига марксизм оправдывал наступлением цивилизации на варварство и стагнацию. Тот факт, что Герцль и Нордау намеревались нести западную цивилизацию на Восток, едва ли произвел бы такое шокирующее впечатление на Маркса и Энгельса, как на либералов более позднего периода. Маркс и Энгельс не задумываясь отвергли бы сионизм, исходя из «реалистической политики»: ведь это движение появилось на исторической сцене слишком поздно и не казалось достаточно сильным, чтобы исполнить поставленную перед ним задачу.

Каутский был убежден, что «палестинская авантюра» окончится трагически. Евреи не превзойдут арабов по численности и не убедят их в том, что еврейское правительство принесет им выгоды. «Еврейская колонизация Палестины завершится провалом, как только рухнет англо-французская гегемония в Малой Азии (включая Египет), и это — всего лишь вопрос времени, а возможно — и близкого будущего»[611]. У Каутского не было сомнений в окончательной победе арабского [sic!] народа. Единственный вопрос лишь в том, как он достигнет этой победы: мирным путем, вынудив евреев пойти на уступки, или жестокой партизанской войной и кровавыми восстаниями. Сильнее всего в этой борьбе пострадают бедные, слабые еврейские поселенцы в Палестине, «не способные ни защитить себя, ни, тем более, спастись бегством»[612]. Поэтому остается надеяться лишь на то, что число жертв не окажется слишком велико: «Однако опасностями, подстерегающими в Палестине евреев, которых заманили туда мессианские надежды, не исчерпываются все вредоносные эффекты сионизма. Гораздо хуже, наверное, то, что сионизм направляет силы и средства евреев на ложные цели — в тот момент, когда им следовало бы сосредочить все свои ресурсы на истинном решении своих судеб, которое необходимо искать совсем в иной области»[613]. Здесь Каутский имел в виду Восточную Европу, где должна была решаться судьба 8— 10 миллионов евреев; поскольку столь массовая эмиграция была невозможна, то судьбы этих евреев были тесно связаны с перспективами революции. Сионизм же отвлекал их и заставлял тратить силы и время на иллюзорные надежды.

Каковы же, по мнению Каутского, были более отдаленные перспективы? Полную эмансипацию евреям принесет не либерализм, а только победоносный пролетариат. Затем евреи растворятся в других нациях и перестанут существовать как таковые. Но об этом не следует сожалеть. Исчезновение гетто никого не огорчит и не вызовет ностальгии. Будучи прирожденными горожанами, евреи обладают качествами, необходимыми для прогресса человечества. Несмотря на свою относительную малочисленность в странах Западной Европы, евреи подарили народам этих стран таких выдающихся деятелей, как Спиноза, Гейне, Лассаль, Маркс. Но все эти гиганты духа раскрыли свой потенциал лишь после того, как стряхнули с себя пыль иудаизма. Их деятельность лежала вне сферы иудаизма и всецело принадлежала современной культуре; нередко они сознательно становились в оппозицию к иудаизму. «Евреи превратились в важный революционный фактор, — писал Каутский, — тогда как иудаизм стал фактором реакционным. Он похож на свинцовый груз, привязанный к ногам евреев, которые жадно стремятся к прогрессу… чем скорее исчезнет [это социальное гетто], тем лучше будет не только для общества в целом, но и для самих евреев»[614]. Исчезновение евреев не станет трагедией в том смысле, в каком является трагичным исчезновение индейцев или тасманийцев. Ибо это будет не упадок, не деградация и не вымирание, а переход в новую, более плодотворную сферу деятельности, которая позволит создать новый, более возвышенный тип человека. «Вечный Жид наконец обретет пристанище и покой. Он останется в памяти людской как величайший страдалец, испытавший всю жестокость человечества, которому он так много дал».

Мы так подробно остановились здесь на взглядах Каутского по той причине, что этот автор наиболее последовательно и систематично изложил марксистские аргументы против сионизма. Более поздние критики — коммунисты, троцкисты или «новые левые» — брали за основу именно эти аргументы; их воззрения отличались от позиции Каутского лишь в деталях и акцентах. Ответ сионистов на марксистскую критику можно подытожить в следующих положениях: марксизм заблуждался, недооценивая роль национализма в современной истории. Межнациональные конфликты и антагонизм не утратили своего значения даже в тех странах, где победили коммунисты. Марксистский (как и либеральный) анализ может быть вполне справедлив sub specie aeternitatis[615], т. е. не исключено, что история действительно движется в направлении единого мира, в котором будут равны все расы, нации и народности. Но сионистов не волнуют эти дальние перспективы. Сионизм, вопреки либеральному и марксистскому анализу, возник именно потому, что надежды на естественное исчезновение «еврейского вопроса» в обозримом будущем не было. Напротив, весьма вероятно, что этот вопрос только обострится. Социалисты призывали евреев участвовать в революционной борьбе «по месту проживания» и поступали так, очевидно, исходя из самых благих намерений. Но даже если предположить, что цели евреев и цели революции идентичны, то все равно такой призыв нельзя назвать практичной политикой.

Рабочий класс в Польше, Германии и Австрии не нуждался в помощи евреев и не стремился к ней. Напротив, эти рабочие стремились избавиться от евреев или — в лучшем случае — считали их помехой в политической борьбе. На ранних стадиях революционной борьбы евреи занимали видное место в работе всех социалистических и коммунистических партий, но со временем их вытеснили со всех ответственных партийных должностей. Среди основателей и первых лидеров Коммунистической партии Германии евреев было множество. Но за год до прихода Гитлера к власти среди сотни депутатов от Коммунистической партии в рейхстаге уже не было ни одного еврея. Аналогичным образом события развивались и в Советском Союзе. Сионисты не усматривали в этом никакой катастрофы, однако подобные тенденции лишний раз доказывают их аргумент о проблематичном положении евреев в революционном движении. Критик сионизма из числа «новых левых» в 1970 г. писал, что последующее развитие событий показало правоту Троцкого и Зиновьева, Каменева и Радека, а не сионистов. Но, поскольку все эти большевистские вожди пали жертвами сталинизма, это заявление не кажется достаточно убедительным[616]. Так как антисемитизм набирал силу, европейские евреи были обречены оставаться пассивными наблюдателями, а не активными участниками революционной борьбы.

Марксистские критики не предусмотрели приход фашизма и уничтожение большинства европейских евреев. Впоследствии они утверждали, что даже временная победа контрреволюции, несмотря на все ее отвратительные последствия, не опровергнет социалистический тезис о том, что евреи в конце концов будут поглощены и ассимилированы народами тех стран, в которых они родились. Но поскольку марксистские анализы и прогнозы не выдержали проверки историей, уверенность в том, что они оправдаются в будущем, заметно ослабла. Марксистско-ленинский тезис основывался на том предположении, что коммунистические режимы успешно справятся с «еврейским вопросом» и в результате евреи как общественная группа прекратят свое существование. Но тот факт, что в коммунистической Польше после 1970 года не осталось евреев, объяснялся отнюдь не возникновением «нового, более возвышенного типа человека», о котором мечтал Каутский. Ситуация скорее напоминала исход евреев из Испании в XV в. Ни капиталистическим, ни коммунистическим обществам не удавалось поглотить и ассимилировать евреев. Чем это можно было объяснить? «Реакционным характером иудаизма»? Или тем, что евреи представляли собой «важный революционный фактор» и в результате оказывались возмутителями спокойствия для постреволюционных режимов? Возможность ассимиляции евреев в подлинно интернациональном обществе, о котором мечтал Ленин, нельзя было исключать, однако такое общество так никогда и не возникло, а Советский Союз и прочие социалистические страны постепенно отходили от интернациональных идеалов и дрейфовали к новой форме национал-социализма. В подобных условиях полная ассимиляция стала чрезвычайно трудной, а то и вовсе невозможной.

Кроме того, сионисты утверждали, что марксистская концепция национализма — национального государства вообще и антисемитизма в частности — является в лучшем случае волюнтаристской (как показали последние события). Согласно Марксу и таким его ученикам, как Каутский, евреи являлись представителями современного капитализма — или, точнее, коммерческого капитализма; утратив эту функцию, они неминуемо исчезнут с лица земли. Но эта теория выглядела абсолютно бессмысленной для Восточной Европы, где было сосредоточено большинство евреев, а также не могла разумно объяснить наличие антисемитизма в докапиталистическом и посткапиталистическом обществах.

Австрийские марксисты, столкнувшиеся с национальной проблемой в самой острой ее форме, осознавали слабость этого аспекта марксистской теории. Поэтому в работах Отто Бауэра и Карла Реннера появился более детальный анализ этой проблемы. Если Каутский считал решающим критерием существования нации наличие разговорного языка (позднее он добавил второй критерий — территорию), то Отто Бауэр определял нацию как общность исторической судьбы, культуры и характера — «совокупность людей, объединенных общим характером, сложившимся в результате общности их исторических судеб»[617]. Евреи все еще оставались нацией (особенно евреи Восточной Европы), однако повсеместно они близились к распаду национального единства. Будучи «абсолютным меньшинством», лишенным, в отличие от чехов, собственной территории, они были обречены на поглощение культурным сообществом европейских наций[618]. Не отказывая евреям в обладании национальной культурой и выступая против насильственной ассимиляции, Бауэр, тем не менее, считал, что евреи не должны настаивать на национальной автономии, поскольку подобное требование шло бы вразрез с неизбежным историческим процессом.

Таково было общее мнение еврейских лидеров и теоретиков австрийского марксизма, и даже приход фашистов к власти не заставил их изменить эту точку зрения. Фридрих Адлер в 1949 г. писал, что он и его отец (один из основателей марксистской партии в Австрии) всегда считали полную ассимиляцию евреев и желательной, и возможной. Даже зверства Гитлера не поколебали его уверенности в том, что еврейский национализм порождает реакционные тенденции, а именно воскрешение языка, который уже почти две тысячи лет оставался мертвым, и возрождение ветхой, отжившей свой век религии[619]. Нееврейские марксистские лидеры в Австрии изредка позволяли себе даже более снисходительное отношение к сионизму, чем их коллеги евреи. Карл Реннер разработал чрезвычайно сложную теорию внетерриториальной автономии как единственного реального способа защитить интересы меньшинства в многонациональном государстве. Евреев в свой план он не включил, однако, в отличие от Бауэра, и не указал на необходимость их исключения. И бундовцы, и сионисты одобрили план Реннера и приняли его, видоизменив в соответствии с собственными целями. Согласно Пернершторферу, еще одному лидеру австрийских социалистов, евреи сами должны были решить, являются они нацией или нет. Не вызывает сомнений, что они имеют право на национальное существование; другой вопрос — стоит ли тратить силы на преодоление практических трудностей на пути к национальной автономии? Пернершторфер, со своей стороны, считал, что евреи Восточной Европы смогут выжить как группа только в том случае, если получат независимое государство[620].

Но, не считая этих отдельных голосов, отношение международной социал-демократии к сионизму оставалось враждебным вплоть до I мировой войны. «Нойе Цайт», теоретический орган немецкого социализма, порицал «Еврейское государство» как утопию, недостойную даже серьезного анализа, сравнивая эту работу Герцля с ярким плащом, в котором погибающая нация в последний раз вышла на историческую сцену, чтобы исчезнуть с нее навсегда[621]. Несколько лет спустя другой автор (еврей) пытался объяснить возникновение сионизма реакцией еврейской буржуазии на современный антисемитизм. Он заявлял, что социал-демократия в принципе не имеет ничего против сионизма, но поскольку (буржуазные) сионисты пытаются достичь своей цели не путем освободительной борьбы, а посредством политического торга с Турцией и так как они проповедуют классовую солидарность в рамках национального сепаратизма, не отвергая при этом религию, то международный социализм не может их поддержать[622]. Английские социалисты снова и снова осуждали сионизм как реакционное движение, а возглавляли эту оппозицию еврейские эмигранты из России, такие, как Теодор Ротштейн[623]. Правда, время от времени раздавались сочувственные голоса. Один английский социалистический журнал пообещал, что, как только классовая борьба увенчается победой пролетариата, евреи обретут свое место под солнцем и получат возможность развития своей национальной индивидуальности. Но в целом английские социалисты не уделяли сионизму особого внимания. Французские социалисты интересовались им и того меньше, и отношение их никак нельзя было назвать благосклонным. После публикации в «Revue Socialiste» просионистской статьи о кишиневской резне редактор счел нужным развенчать в своей колонке «миф» о том, что Палестина — дом для всех евреев. Сионизм психологически объясним как реакция народа на жестокие гонения, но он родился из отчаяния и в основе его лежал миф. Как и все формы национализма, он был реакционным движением, подлежащим осуждению[624]. До 1914 г. единственным серьезным исключением из этой тенденции «левых» порицать сионизм оставался «Sozialistische Monatshefte» («Социалистический ежемесячник») — ревизионистский журнал, выходивший в Берлине под редакцией Иозефа Блоха и проводивший независимую линию по этому и многим другим вопросам.

После I мировой войны многие социалисты изменили свое отношение к сионизму. Каутский и марксистские фундаменталисты оставались в оппозиции к этому движению, и нападки их были выдержаны в суровом тоне, как по форме, так и по содержанию. В качестве типичного примера подобной критики можно привести памфлет Александера Санто, в котором утверждалось, что сионизм — это вредная иллюзия и чем скорее она рассеется, тем будет лучше для евреев. Не существует ни малейшего шанса создать в Палестине еврейское большинство. Сионизм — реакционное и шовинистское движение; оно не только не в состоянии решить «еврейский вопрос», но и создает препятствия слиянию евреев с коренными нациями европейских стран. В 1930 г. Санто писал, что в Центральной и Западной Европе процесс ассимиляции вот-вот должен завершиться, и добавлял: «Антисемитизм — это всего лишь арьергард»[625]. Время работает против сионизма, и долг каждого социалиста — сражаться с этим опасным движением, а не сохранять нейтралитет. Ибо сионизм — не второстепенный феномен, а подобие раковой опухоли. «Кто не против него — тот за него».

Однако постепенно в рядах социалистов по этому вопросу наметился раскол. Вандервельде, один из самых уважаемых деятелей 2-го Интернационала, в течение многих лет остававшийся его председателем, в 1920-е гг. посетил Палестину. Впоследствии он с симпатией отзывался о работе сионистов-трудовиков. Другие видные социал-демократы — в частности, Луи де Брукер, Венсан Ориоль, Камиль Гюисманс, Джордж Лэнсбери, Артур Хендерсон и Рудольф Брейтшейд, — в 1928 г. вошли в Социалистический комитет Рабочей Палестины. Право еврейского народа на обретение национального дома в Палестине было признано в ряде резолюций международных социалистических конгрессов в период 1917–1920 гг. Жан Лонже (внук Карла Маркса), один из лидеров французского социализма, объявил в 1918 г., что идея еврейского национального дома в Палестине заслуживает поддержки международной социал-демократии. Его коллега Леон Блюм в 1929 г. стал членом Еврейского Агентства, хотя так и не вступил в сионистскую организацию.

Интересны также перемены в позиции ведущих социалистов старшего поколения — таких, как Аксельрод и Эдуард Бернштейн, которые прежде жестко критиковали сионизм. Аксельрод в 1917 г. заявил, что теперь выступает за реализацию целей сионизма. Бернштейн, отец реформистского течения в немецкой социал-демократии, в 1928 г. также вступил в Социалистический комитет Рабочей Палестины. До 1914 г. он, как и большинство социалистов, выступал за денационализацию евреев, утверждая, что у них уже нет никакой особой миссии. Он допускал, что восточноевропейским евреям, возможно, придется эмигрировать, но акции, связанные с их спасением, нельзя приравнивать к идеям создания еврейского государства, тем более что эта задача практически неосуществима. Желательность ассимиляции для Бернштейна, как и для его главного идейного противника Каутского, была непререкаемои истиной. С их точки зрения, идеи солидарности евреев и национального сепаратизма были абсолютно неприемлемы. Сионизм представлялся обоим этим социалистическим лидерам реакционным и опасным движением, тормозящим ассимиляцию[626]. После I мировой войны Бернштейн вынужден был признать, что недооценил силу и стойкость антисемитизма. Он заявил, что слишком любит Германию, чтобы стать сионистом, но добавил, что следит за деятельностью сионистов с сочувствием: сионизм вдохновил своих последователей на великие созидательные достижения. «Поале Сион» была активным участником 2-го Интернационала — к большому разочарованию таких убежденных антисионистов, как Санто. Однако в целом сионизм оставался для европейской социал-демократии второстепенной проблемой. Большинство социалистических лидеров не верили в успех «палестинского эксперимента» — как в практическом, так и в идеологическом плане; но после 1918 г. они сменили тон с гневного на скорбный. Те социалисты, которые были знакомы с «еврейским вопросом», так сказать, из первых рук, поняли теперь, что проблема эта гораздо сложнее, чем им вначале казалось. К концу 1920-х гг. большинство социалистов обнаружили, что даже если сионизм заблуждается, то у 2-го Интернационала и близких ему партий все равно нет альтернативного ответа на «еврейский вопрос».

Коммунистов, однако, подобные сомнения не мучили. Они заявляли, что знают решение проблемы. Возражения Ленина против еврейского национализма были основаны на сочинениях Каутского и Отто Бауэра, которых он часто цитировал. В некоторых отношениях он пошел дальше, заявив, что национализм, даже в самой справедливой и невинной его форме, абсолютно несовместим с марксизмом. И даже требование национально-культурной автономии («самая утонченная, а следовательно, и самая гибельная форма национализма») воспринималось как чрезвычайно вредоносное: ведь оно служило идеалам национальной буржуазии и полностью противоречило пролетарскому интернационализму[627]. Марксисты должны сражаться со всеми формами национального угнетения, но это не значит, что пролетариат обязан поддерживать сепаратистские устремления какого-либо народа. Напротив, он должен предостеречь и оградить массы от националистических иллюзий и приветствовать любую форму ассимиляции, кроме тех, которые основаны на принуждении. Евреи в цивилизованных странах Запада уже достигли высочайшей ступени ассимиляции. В Галиции же и в России они вовсе не являлись нацией, а оставались замкнутой кастой — хотя и не по собственной вине, а по вине антисемитов[628]. Еврейская национальная культура была жупелом в руках раввинов и буржуа, и следовательно, ее пропагандисты являлись врагами пролетариата.

В 1913 г. Сталин детализировал и дал развернутое толкование ленинской позиции по национальному вопросу, определив нацию как исторически сложившуюся стабильную языковую общность, живущую на одной территории, в условиях одной экономической системы и единого мировоззрения и нашедшую свое выражение в культурной общности. Согласно такому определению, евреи, вне сомнения, нацией не являлись. У них не было собственной территории, которая служила бы почвой для политической деятельности и национальным рынком. Только 3–4 % евреев работали в сфере сельского хозяйства, а остальные были горожанами, рассеянными по всей России и не составляющими большинства в какой-либо из ее областей. Что же это за нация, спрашивал Сталин, которая состоит из грузинских, дагестанских, русских, американских евреев и так далее? Что это за раса, члены которой живут в разных частях света, говорят на разных языках, никогда не встречаются друг с другом и никогда не действуют согласованно? Это — не настоящая живая нация, а некое мистическое, аморфное, туманное явление не от мира сего. Поэтому требование национально-культурной автономии для евреев просто нелепо. О какой автономии может говорить нация, само существование которой еще нужно доказать? Все, что есть общего у евреев, — это их религия, общее происхождение и несколько сохранившихся национальных характеристик. Но можно ли всерьез утверждать, что закостеневшие религиозные обряды и исчезающие психологические особенности сильнее, нежели социальноэкономическое и культурное окружение евреев, неизбежно ведущее их к ассимиляции[629]? Большевики искренне намеревались разрешить «еврейский вопрос» в России, предоставив полную свободу всем евреям, и считали, что ассимиляцию следует активно поощрять. Вскоре, верили они, угнетенные евреи России и Галиции станут равноправными гражданами нового социалистического общества.

Подробный обзор еврейской политики Коммунистической партии Советского Союза не входит в задачи данного исследования. Вкратце можно отметить, что после революции для решения специфической проблемы еврейского населения был учрежден «Еврейский комиссариат». Его председатель Диманштейн пообещал, что Палестина будет построена в Москве: еврейские массы получат возможность заняться производительным трудом, а также будут организованы еврейские сельскохозяйственные поселения. Позднее был сделан акцент на участие еврейского населения в индустриализации. Евреям было разрешено сохранять свои культурные заведения — школы, клубы, газеты и театры. Иврит был запрещен, но на идиш можно было беспрепятственно говорить в 1920— 1930-е гг. На Украине и в Крыму районы с преобладанием еврейского населения даже получили региональную автономию, а в марте 1928 г. было решено выделить для еврейского расселения область на Дальнем Востоке — Биробиджан. Было объявлено, что к 1937 г. там уже будет жить по меньшей мере 150 000 евреев. Среди евреев-коммунистов в других странах это событие вызвало огромный энтузиазм: «Евреи уходят жить в сибирские леса, — писал Отто Геллер. — Если вы спросите у них о Палестине, они рассмеются. Мечты о Палестине давно успеют кануть в историю к тому времени, когда в Биробиджане появятся автомобили, железные дороги и теплоходы, когда будут дымиться трубы гигантских заводов… Эти переселенцы обретают дом в сибирской тайге не только для себя, но и для миллионов представителей своего народа»[630]. Калинин, председатель Верховного Совета СССР, предсказывал, что через десять лет Биробиджан станет культурным центром еврейского населения страны. Это событие произвело огромное впечатление даже на убежденных антикоммунистов, таких как Хаим Житловский, один из теоретиков еврейского социализма, и социолог Лещинский; все полагали, что Биробиджан станет настоящей еврейской республикой, центром еврейской социалистической культуры.

Но мечта о сибирской Палестине не выдержала проверки реальностью. В Биробиджан приехало всего несколько тысяч евреев, а большинство вернулись обратно через несколько месяцев. Спустя сорок лет после основания Биробиджана он по-прежнему оставался захудалой провинцией с 25 тысячами еврейского населения (что составляло лишь небольшой процент от общей численности населения города). Никто не любил вспоминать об этой истории, особенно советские власти и еврейские коммунисты. Отчасти неудача с Биробиджаном была результатом неразумного и непрофессионального планирования, но, в сущности, власти были не виноваты: просто у советских евреев не возникло желания строить второй Сион на берегах Амура.

Несмотря на эту историю, многие западные евреи питали симпатии к Советскому Союзу — единственной стране, в которой, как считалось, евреи были в безопасности, а «еврейский вопрос» якобы разрешился. Это были времена мирового экономического кризиса и подъема фашистских и антисемитских движений по всей Европе. Что мог предложить взамен сионизм? Отто Геллер в 1931 г. в книге «Падение Иерусалима», вызвавшей ожесточенные споры, писал, что сионизм потерпел «окончательное и неоспоримое» банкротство. В Западной Европе процесс ассимиляции еврейской буржуазии, а также низших слоев среднего класса и рабочих неудержимо развивался. На Востоке же благодаря социализму «еврейский вопрос» разрешен раз и навсегда: «В будущем году — в Иерусалиме? История уже давно дала ответ на этот вопрос. Еврейские пролетарии и голодающие ремесленники Восточной Европы ставят теперь иной вопрос: на следующий год — в социалистическом обществе! Что такое Иерусалим для еврейского пролетариата? В будущем году — в Иерусалиме? В будущем году — в Крыму! В будущем году — в Биробиджане!»[631].

Геллеровское «Падение Иерусалима» представляет позицию Сталина по «еврейскому вопросу». Свои аргументы Геллер заимствовал, главным образом, из сочинений Каутского, хотя «ренегат» Каутский, по совершенно иным причинам, к тому времени уже не числился в большевистских святцах. От Каутского Геллер отличался более злобным тоном: сионизм подобен феномену, который нередко можно наблюдать у умирающих; незадолго перед кончиной они чувствуют внезапный прилив сил, но это лишь приближает момент смерти. Сионизм — контрреволюционное движение, порождение буржуазного слоя европейских евреев. Это — историческая ошибка и нонсенс, поскольку сионисты пытаются отделить «еврейский вопрос» от проблемы товарного производства, с которой нерасторжимо связана судьба евреев. Это — анахронизм, противоречащий не только законам исторического развития, но и простому здравому смыслу[632]. Геллер без зазрения совести пользовался сравнениями Каутского, не ссылаясь на источник: сионизм — это последнее явление Агасфера, Вечного Жида, на исторической сцене. Он достиг конца пути. Иудаизм обречен, ибо он утратил свое привилегированное, монополистское положение в капиталистическом обществе. В то же время исчезли социальные условия для возрождения антисемитизма. «Итак, сионизм, этот самый отчаянный и самый извращенный тип национализма, наконец испускает последний вздох».

Несмотря на всю свою крикливость и высокомерие, позиция Геллера была довольно логична и последовательна, если принять ее идеологические предпосылки. Однако у книги «Падение Иерусалима» был один серьезный недостаток: Геллер не заметил письмена, уже начертанные на стене. Когда эта книга появилась на прилавках магазинов, по городам Германии уже маршировали «коричневые Гитлера. А два года спустя антисемитизм в самой его чудовищной форме охватил всю Германию и продолжал распространяться по Европе вопреки убедительным заверениям, что он утратил свои «социальные основы». Через несколько лет Геллер погиб в нацистском концлагере, как и многие другие еврейские коммунисты, павшие от рук нацистов или расставшиеся с жизнью в советских тюрьмах, откуда не было возврата.

История Отто Геллера представляет определенный интерес: взгляды, которые он выражал, разделяли тысячи молодых евреев-коммунистов по всей Европе, твердо убежденные в том, что только коммунизм (а не какое-либо другое движение) способен разрешить «еврейский вопрос». Этого мнения придерживались не только члены коммунистических партий; все больше и больше людей подпадали под влияние подобных теорий, а приход Гитлера к власти только укрепил их в этих убеждениях.

В 1931 г., когда вышла в свет книга Геллера, в Европе все еще было относительно спокойно и положение европейских евреев казалось безопасным. Шесть лет спустя, когда Уильям Цукерман опубликовал книгу «Бунтующий еврей», ни у кого уже не возникало сомнений в надвигающейся катастрофе. «Бунтующий еврей» представляет собой анализ положения евреев в период кризиса. Автор в самых гневных выражениях осуждает планы эмиграции из нацистской Германии, ибо немецкие евреи глубоко пустили корни в немецкой почве и привязаны к Германии тысячами незримых духовных уз:

Цукерман верил, что ответственность за унизительный план эмиграции лежит на сионистской буржуазии:

Однако автор не сомневался в том, что замысел массовой эмиграции в конце концов потерпит неудачу:

С точки зрения Цуккермана, картина вовсе не так мрачна, ибо существует одна страна, где «еврейский вопрос» решен, и эта страна указывает путь к спасению евреям всего мира. Что поражало Цукермана в России больше всего, так это экономическое преображение русских евреев и сопутствовавшая ему трансформация еврейского менталитета:

Советский Союз практически освободился от клейма ненависти к евреям, и само значение слова «антисемитизм» стало забываться. Советский Союз разрешил «еврейский вопрос» «экономически, политически и даже психологически. Каковы бы ни были другие заслуги или неудачи советского режима, невозможно отрицать, что он нашел идеальное решение еврейского вопроса»[635]. Этот красноречивый пассаж Цукерман завершал восклицанием о том, что золотой век либерализма близится к концу и что для евреев открыта лишь одна дорога, независимо от того, одобряют ли они все, что происходит в Советском Союзе: им ничего не остается, как следовать к решению «еврейского вопроса» по пути, указанному Москвой. Это — нравственная необходимость. Великий бунт евреев не только против капитализма, но и против самих себя несет нравственное очищение: «Какие бы социальные или политические опасности ни означал он для евреев, с моральной точки зрения он искупит все. Социалистическое революционное движение — это духовное спасение для евреев всего мира»[636].

Эти обширные цитаты здесь необходимы, чтобы полностью передать дух позиции Цукермана; и, опять же, следует отметить, что подобные взгляды вовсе не являлись монополией этого стороннего наблюдателя. Их разделили либералы, впавшие в отчаяние, и даже некоторые лидеры еврейских общин и раввины. Ведь именно в тот период всеобщая вера в Советский Союз достигла своего зенита: Сталин искоренил безработицу и безграмотность, ликвидировал криминал, подростковую преступность и алкоголизм. Он создал новый тип человека, и в ходе этого процесса антисемитизм стремительно исчезал. Призыв к немецким евреям не соблазняться сионистской «песней сирен» и сохранять верность родной стране также исходил не только от коммунистов. Его поддерживали, например, бундовцы, отчасти вдохновившие Цукермана на создание «Бунтующего еврея».

Коммунистическая критика сионизма пережила период расцвета в 1930-е гг., но позднее ее авторитет заметно ослаб — и не только из-за того, что Биробиджан не превратился во «вторую Палестину». Прежде всего бросалось в глаза растущее несоответствие между большевистской теорией и практикой, которое в конце концов и скомпрометировало коммунистические идеалы. Ленин, несомненно, был искренен в своем убеждении, что человечество неуклонно движется к интернационализму. В те времена еще можно было заявлять, что, как ни обидно евреям расставаться со своей национальной самобытностью, все же цена эта не слишком высока, если взамен они получают полное равенство с другими гражданами перед законом и если все нации в конце концов так или иначе подвергнутся культурной ассимиляции. Но события в Советском Союзе приняли совершенно иной оборот, чем тот, на который рассчитывал Ленин. В 1930-е гг. вернулся воинствующий патриотизм, национальных героев русской истории вновь водворили на почетное место, а национализм стал заметно набирать силу и превратился в важный фактор советской внутренней политики. Таким образом, евреи снова оказались в уязвимом положении: по-прежнему ожидалось, что они откажутся от своей национальной самобытности и ассимилируются, однако теперь было непонятно, в кого им следует превратиться — в русских, украинцев, туркменов или просто в абстрактных советских граждан. Если верно последнее, то евреи Советского Союза стали бы первыми и единственными советскими гражданами в том смысле, в каком немецкие евреи были почти единственными либералами и республиканцами Веймарского периода. Это положение было незавидным и в перспективе очень шатким. Если бы евреев просто оставили в покое, то, возможно, через несколько поколений действительно произошла бы ассимиляция — в результате смешанных браков и отсутствия традиционного еврейского образования. Но именно евреи стали одной из главных мишеней сталинских репрессий в последние годы его режима, а затем — и при его преемниках; в Польше и Чехословакии их судьба также была незавидной. Их осуждали одновременно как космополитов и националистов. Подобные нападки не только не решали «еврейский вопрос», но и значительно усугубляли его.

Отношение Советского Союза к сионизму оставалось последовательно враждебным. Первоначально сионизм порицался как орудие британского империализма. Позднее союз Москвы с арабами привел к установлению твердого курса антиизраильской политики. Но есть все основания полагать, что Советский Союз относился бы к Израилю негативно, даже если бы это не было связано с задачами внешней политики. Было немыслимо позволить миллионам советских евреев эмигрировать в Палестину: ведь это означало бы открытое признание провала советской национальной политики. Таким образом, «еврейский вопрос» в Советском Союзе не получил адекватного решения. Хотя целью советской политики по-прежнему оставалась ассимиляция, условий для успешного достижения этой цели не существовало. В результате коммунизм утратил свою привлекательность для евреев как в России, так и за ее пределами. Из тех евреев-коммунистов на Западе, которые в 1920—1930-е гг. с энтузиазмом поддерживали Советский Союз, лишь немногие не разочаровались и не покинули партию. Официальный лозунг борьбы против сионизма, прежде отстаивавшийся с таким жаром и рвением, теперь лишился серьезной идеологической основы.

По каким бы вопросам ни расходился с большевиками старой гвардии Лев Троцкий, эти расхождения не затрагивали его позицию в «еврейском вопросе». Троцкий тоже считал сионизм абсолютно реакционным движением. В принципе, он вообще мало интересовался этой темой и, хотя в различные периоды своей жизни высказывал замечания по множеству аспектов мировой политики, специфических еврейских проблем почти не касался. Одним из немногих исключений является его статья в «Искре» 1904 г., где Троцкий называет Герцля бесстыжим авантюристом и с презрением отзывается об «истерических рыданиях» сионизма. В последние годы жизни он несколько изменил свое отношение к «еврейскому вопросу». В интервью 1937 г. Троцкий заявил: опыт продемонстрировал, что его былые надежды на ассимиляцию оказались чересчур оптимистичными. Возможно, евреям все-таки нужна собственная территория, даже при социализме. Но, скорее всего, эта территория не должна находиться в Палестине; и в любом случае решение всей этой проблемы трудно найти в капиталистических условиях[637].

Некоторые ученики Троцкого проявили больший интерес к «еврейскому вопросу». Хотя сколь-либо заметного теоретического вклада в решение этой проблемы они не внесли (ибо их взгляды также основывались на аргументах Каутского), мнения их имеют определенное историческое значение, поскольку позднее они повлияли на формирование антисионистской позиции «новых левых»[638]. Главным троцкистским идеологом в отношении сионизма и «еврейского вопроса» был бельгиец Леон, в прошлом — член социал-сионистского молодежного движения. В отличие от большинства других марксистов, касавшихся этой проблемы, Леон был знаком с трудами теоретиков трудового сионизма. Придя к выводу, что сионизм, не исключая и крайне левого его крыла, неизлечимо реакционен по своему характеру, Леон приложил массу усилий к тому, чтобы дискредитировать его: другие национальные движения по всей Европе были тесно связаны с фазой подъема капитализма, тогда как еврейское национальное движение появилось на исторической сцене уже тогда, когда процесс формирования наций близился к завершению. Ни в коей мере не являясь следствием развития производительных сил, сионизм отразил фазу загнивания капитализма. Упадок капитализма послужил фундаментом для развития сионизма, но в то же время явился причиной, по которой осуществление сионистских целей невозможно[639]. Иудаизм был необходимым злом в докапиталистическом обществе, но капитализм разрушил социальные основы, на которых столетиями держались евреи.

Почти все аргументы, приводимые Леоном, можно отыскать в трудах более ранних марксистских авторов, не исключая даже тезис о том, что экономическое развитие в Европе вынуждает еврейскую буржуазию стремиться к созданию национального государства с целью развития собственных производительных сил. Приблизительно так же звучал прогноз Борохова; однако, в отличие от Борохова, Леон считал этот процесс регрессивным, ибо «еврейский вопрос» мог разрешиться только после победы мировой революции. Как только мировая революция восторжествует и капитализм будет повержен, национальная проблема сразу же потеряет свою остроту. Ведь национально-культурный и языковый антагонизм — это всего лишь проявления экономического антагонизма, который порождается капиталистической системой. Приход фашистов к власти, по-видимому, не слишком беспокоил Леона, ибо «обострение антисемитизма — предвестник его исчезновения». Фашизм, предрекал Леон, только ускорит процесс пролетаризации среднего класса[640]. Через год или два после того, как были написаны эти строки, Леон был арестован немцами и погиб, как миллионы других евреев, в нацистском концлагере.

Сионисты не обращали особого внимания на взгляды Леона и других троцкистских идеологов, ибо, даже если они и отличались в чем-то от позиции Каутского и большевиков, никаких оригинальных идей в них не содержалось. Даже в Западной Германии, где «новые левые» приложили много усилий к изучению и критике сионизма, дело не пошло дальше традиционных антисионистских аргументов вроде тех, которые приводил до I мировой войны «буржуазный» Антисионистский Комитет[641]. Лишенная своей идеологической подкладки (Каутский, Ленин, Хоркхаймер-Адорно), эта критика всегда сводилась к попыткам доказать, что арабский национализм прогрессивен, а еврейский национализм вреден и опасен. Более внимательно сионисты отнеслись к замечаниям Исаака Дойчера — возможно, потому, что он, в отличие от троцкистов и «новых левых», был широко известным литератором, завоевавшим большую аудиторию, а также потому, что, благодаря еврейскому происхождению, он знал о предмете своей критики больше, чем троцкисты. Дойчер тоже считал сионизм реакционным движением, но полагал, что большевики чересчур оптимистично относятся к возможностям разрешения «еврейского вопроса». На одном из этапов своей карьеры Дойчер вынес на суд публики результат своих многолетних духовных поисков, заявив в 1954 г., что отрекся от антисионизма, который был основан на его вере в правоту европейского лейбористского движения: «Если бы в 1920-е и 1930-е годы я, вместо того, чтобы порицать сионизм, стал побуждать европейских евреев ехать в Палестину, то, возможно, мне удалось бы спасти хотя бы несколько жизней тех людей, которые позднее погибли в газовых камерах Гитлера»[642]. Еврейское государство, писал он в эту минуту раскаяния, стало «исторической необходимостью и живой реальностью». Но Дойчер по-прежнему считал, что сионизм в своей основе — реакционная сила. Поэтому неудивительно, что после Шестидневной войны и незадолго до своей смерти Дойчер снова выступил с суровой критикой в адрес Израиля, заявив (как и сорок лет назад), что арабский национализм прогрессивен, а еврейский национализм реакционен, что Израиль является представителем неоимпериализма на Ближнем Востоке, проповедником шовинизма и т. д.[643]. Сионизм изначально стремился построить государство исключительно для евреев. И марксисты не должны давать волю чувствам: нельзя допустить, чтобы воспоминания об Аушвице подталкивали их к поддержке неправого дела.

Инстинктивная неприязнь Дойчера к еврейскому национальному движению коренилась гораздо глубже, чем может показаться, и на самом деле не была напрямую связана с арабо-израильским конфликтом. Все еврейские гении, вошедшие в историю за последние века, — писал Дойчер, все великие революционеры современной философской мысли, такие как Спиноза, Гейне, Маркс, Роза Люксембург, Троцкий и Фрейд, были еретиками. Все они находили еврейство слишком узким, архаичным и ограничивающим. Интересно сопоставить этот список «нееврейских евреев» с перечнями Каутского (Спиноза, Гейне, Лассаль, Маркс) и Отто Бауэра (Спиноза, Рикардо, Дизраэли, Маркс, Лассаль, Гейне). Все эти деятели стремились к идеалам, лежащим за пределам иудаизма. Все они были лишены корней и потому уязвимы. Все были космополитами и сторонниками интернационализма, а не национальных государств. И трагический парадокс еврейской истории состоит в том, что упадок европейской буржуазии вынудил евреев стремиться к национальному государству[644].

Состав этой «доски почета» можно оспорить, и кажется несколько опрометчивым сравнивать отношение Фрейда и Гейне к своим собратьям-евреям с отношением к ним Троцкого и Розы Люксембург. Последние двое потерпели неудачу именно потому, что были «евреями без корней» и не понимали, насколько глубоки национальные чувства в Германии и России; в результате их стремление к интернационализму оказалось почти бессмысленным. Троцкий писал в автобиографии, что с самого раннего детства не мог понять националистических страстей и предрассудков, что они вызывали у него отвращение. Роза Люксембург в 1917 г. жаловалась своей подруге Матильде Вурм: «Зачем ты говоришь о своих особых еврейских бедах? Мне так же жаль несчастных индейцев в Путумайо, негров в Африке… Я не могу найти в своем сердце отдельный уголок для гетто». В этих словах Роза Люксембург довольно прозрачно намекает на свое истинное отношение к евреям: она, как и некоторые другие евреи-революционеры, проявляла признаки уже знакомого нам феномена — еврейской ненависти к себе. Трудно представить себе, чтобы Ленин, при всем своем интернационализме, отзывался с таким же презрением об «особых русских бедах». Дойчер — по крайней мере, теоретически — осознавал эту дилемму: он упоминал об уязвимости еврея-космополита. Но никакого ясного ответа на вопросы, мучившие евреев-революционеров того времени, он дать не мог. Неприязнь Дойчера к сионизму основывалась, в конечном счете, на либеральной критике еврейского национального движения. Последователь галицийского рабби из Гера предстал в облике современного «протестующего раввина» — социалиста, непоколебимого в своей уверенности в том, что мир движется прочь от национального суверенитета в сторону интернационализма и что евреи должны услышать благую весть о мире завтрашнего дня и об универсальной эмансипации человечества, должны избавиться от ложного воодушевления патриархальным национализмом. Вера в особую духовную миссию евреев должна быть заменена чисто светским кредо. Однако призыв к интернационализму звучал у Дойчера далеко не так убедительно, как в трудах социалистов до 1914 г. Тогда гораздо легче было питать радужные надежды в этом отношении, чем после 1945 г. Должно быть, Дойчер чувствовал, что его критика национализма может заметно повлиять на некоторых евреев, однако никак не на русских, китайцев или представителей других национальностей. Легче было опровергать сионизм, чем предложить альтернативу ему, ибо у «нееврейского еврея» в роли первопроходца и апостола интернационализма в отчетливо националистическом мире было не так уж много шансов на успех.

Все, что говорилось о критике сионизма со стороны либералов и сторонников ассимиляции, можно повторить и применительно к социалистической и коммунистической критике. Марксисты объясняли антисемитизм, главным образом, экономическими причинами, однако они соглашались с либералами в том, что ассимиляция евреев весьма желательна, и осуждали сионизм за его попытки затормозить этот неизбежный процесс. Подобная позиция не была лишена последовательности и выглядела более убедительно, чем многие сионистские идеи. Но главная слабость марксистов состояла в том, что им приходилось надеяться на отдаленное будущее, не имея возможности разрешить «еврейский вопрос» в настоящем. Марксистский призыв к еврейским труженикам и интеллектуалам участвовать в классовой борьбе в тех странах, где они живут, не мог быть применен практически в Германии 1933 г., поскольку воплощение этого призыва было сопряжено с почти непреодолимыми препятствиями. Сионисты разделяли огорчение марксистов и либералов тем, что эмансипация евреев встретилась с таким количеством непредвиденных сложностей. Деятели сионистской организации могли бы согласиться и с тем, что слишком позднее появление еврейского национального движения на исторической сцене — это плохо; если бы еврейское государство возникло в XIX в., проблем было бы гораздо меньше. Сионисты не стали бы спорить и с тем, что национальное государство — это не конечная цель человеческой истории, а лишь промежуточный этап. Но до тех пор, пока этот этап не окончился, что делать евреям в тех странах, где ассимиляция невозможна?

«Левые» критики сионизма не могли дать убедительного ответа на этот жизненно важный вопрос. Конечно, они могли заявить (и порой заявляли), что проблемы отдельных наций стоят на втором месте по отношению к более важной задаче осуществления мировой революции и что, по сравнению с этой высшей целью, «еврейский вопрос» не заслуживает слишком пристального внимания. Евреями можно пожертвовать. Многие нации уже ушли в небытие, и никто о них не жалеет. Конечно, гонения на евреев и истребление миллионов представителей этой нации — весьма прискорбные факты, однако социалист-революционер должен в первую очередь заботиться о будущем всего человечества. А что значит будущее одного маленького народа в контексте глобальных задач? Но сионисты не соглашались с такими аргументами, и на то было много причин. Во-первых, люди, проповедующие абстрактные принципы интернационализма, как правило, действуют под влиянием интересов той нации, к которой сами принадлежат. Во-вторых, сионисты считали неразумным требовать от евреев, чтобы те подчинили свои национальные чаяния высшим интересам идеального всемирного государства, которое рано или поздно возникнет (или не возникнет!) и окажется лучше (или хуже!) существующего в современном мире порядка.

Сионизм не обладает абсолютным иммунитетом к критике с различных позиций. Однако ценность его как национального движения и как мировоззрения невозможно ни доказать, ни опровергнуть. В отношении борьбы с антисемитизмом позиции сионистов весьма сильны и убедительны. История последних десятилетий подтвердила правоту сионистских прогнозов и опровергла предсказания антисионистов. И рано или поздно история ответит также на другой вопрос: чем являются достижения сионистов в политическом аспекте — успехом или провалом? Однако Weltgeschichte — это не Weltgericht[645]. Выживание и процветание еврейского государства само по себе еще не продемонстрирует правоты сионистской доктрины, равно как и неудачи Израиля не станут доказательством несправедливости сионизма.