Итальянские гуманисты. Стиль жизни, стиль мышления

ВВЕДЕНИЕ

Флорентийский гуманист Никколо Никколи пользовался не меньшей известностью и почитанием у современников, чем великие Бруни или Браччолини, хотя, в отличие от них, он всегда держался в стороне от любых дел и за всю жизнь не написал ничего, кроме эпистол и небольшого учебника по латинской орфографии. Ходили, впрочем, слухи, что Никколи держит под спудом и никому не показывает «изящнейшие произведения». По словам Веспасиано да Бистиччи, «он отличался большими способностями к сочинительству, но обладал столь тонким даром, что не удовлетворял самого себя». Портрет человека, «универсального во всех достойных вещах», оказался бы, очевидно, неполным в глазах читателей Бистиччи без подобных заверений. Но, пожалуй, именно литературное бессилие помогло Никколи обратить свою несомненную незаурядность на нечто иное. Истинное создание Никколи — собственная жизнь и личность.

Он, редко бравшийся за перо, стал «цензором латинского языка», изощренным пуристом, воплощением высших античных требований. «Всех флорентийских молодых людей, коих он знал, Никколи побуждал предаться изучению словесности, и многие ей предались при помощи Никколи, который, ежели недоставало книг или учителей, способствовал во всем». Это Никколи пригласил в город Хрисолора, Ауриспу и других ученых, побудив раскошелиться Паллу Строцци; разобрал книги, завещанные Боккаччо, и оборудовал читальню в монастыре Санто Спирито; сам завещал 800 ценнейших рукописей для создания общедоступной библиотеки; покровительствовал Брунеллески, Донателло, Луке делла Роббья. Во Флоренции не было более энергичного и чудаковатого проповедника новой культуры, чем этот человек, живший только ею, одинокий и обидчивый, но ставший непременной достопримечательностью общительного круга гуманистов. Никколи потратил все состояние на книги и предметы искусства, которые по его просьбам привозили со всех концов Европы. «У него в доме было бесчисленное множество бронзовых, серебряных и золотых медалей, много античных бронзовых фигур, много мраморных бюстов и других достойных вещей». Никколи носил подобие тоги, часами говорил на языке Цицерона, старался уподобить древнеримским образцам свой быт и повадки. Даже трапезы он до мелочей обставлял на классический лад. «Было благородным удовольствием смотреть на него за столом, таким он был античным»^{1}.

Только в Италии и только в XV в. прилагательное «antico» могло быть употреблено со столь простодушно-изумленной интонацией и в столь неподражаемом значении. Только живя во Флоренции в первой половине Кватроченто, можно было прочно войти в историю, не блистая никакими особыми талантами, кроме умения талантливо помешаться на старине…

Никколи сделал себя — с помощью среды, особенно чуткой ко всякому переносу классической топики в реальность, — образцовым олицетворением определенного стиля жизни и общения. Конечно, в известной мере это позволительно сказать о каждом гуманисте. Все они старались быть античными, все были обречены на образцовость. Но другие выражали гуманистическое умонастроение прежде всего в том, что сочиняли, плодами своей культурно-жизненной деятельности, отделившимися от них, а человек вроде Никколи — только собою. Этим — апокрифичностью и бесплодностью своей фигуры с точки зрения идейной истории гуманизма — он и интересен. Незаполненный контур резче выявляет конструкцию предмета. Потому Никколи смог выделиться даже на замечательном фоне как его баснословное, эмблематически-чистое воплощение. Не случайно Бистиччи посвятил Никколи одну из самых пространных и характерных глав «Жизнеописаний», а Бруни и Валла избрали его героем прославленных диалогов. В изображениях этого мудреца, поучительно рассуждающего в кругу друзей, реальные черты превращаются в парадигму кватрочентистского гуманиста вообще. Никколи в какой-то степени предстает как Сократ раннего флорентийского гуманизма — короче, как культурно-исторический образ.

Отметим две его важнейшие особенности.

Во-первых. Что значит «быть таким античным»? Для этого нужно преобразиться: изменить интерьер, одеяние, жесты, речь. Макьявелли тоже переодевался (буквально) для чтения классиков. От Петрарки до Макьявелли античность воспринималась как далекая родина. С одной стороны, с ней устанавливалась интимно-осязаемая связь, в нее вживались до галлюцинации, до того, что рассказано в 66-й новелле Франко Саккетти о флорентийском горожанине, увлекшемся Титом Ливием. Но тем самым лишь подчеркивалось историческое расстояние и несходство: чтобы стать античным, нужно перестать быть нынешним, будничным, здешним; чтобы войти в иную культуру, потребны сознательные усилия. Никколи — словно величавый посол античности в современности, но, значит, и посол современности в античности. Нарочитая, выверенная эрудицией анахронистичность его облика воспринималась тогда очень остро. В итоге этого культурного маскарада возникает сложный, двойной эффект. Больше нет средневекового тождества с античностью и нет противостояния. Есть — дистанция и сродство.

Во-вторых. Если у Бруни, в диалоге «К Петру Гистрию», Никколи похож на римского ритора, заброшенного к варварам, то у Валлы, в диалоге «О наслаждении», — это христианнейший из собеседников. Хотя, разве бруниевский Никколи не вполне благочестив, а валловский Никколи не чтит античность? Перед нами один и тот же исторический персонаж, лишь поворачивающийся разными сторонами, непременно доведенными до крайности, до законченности. Это предположение подтверждается рассказом Бистиччи, который выпячивает в Никколи наряду со всепоглощающей любовью к античности особую набожность: «Он не выносил тех, кто сомневается в религии»^{2}. По ренессансному представлению, это позиции, отнюдь не совпадающие, но и никак не исключающие, даже предполагающие друг друга. Валла решительно отрицал, что цицеронианца нельзя считать христианином: «Как будто невозможно быть верующим и вместе с тем преданным Туллию»^{3}. Никколи — прямо-таки ходячий синтез античности и христианства, синтез в гуманистическом, т. е. диалогическом, значении.

В бруниевском диалоге Никколи поочередно проговаривает и тезу, и антитезу, являя, следовательно, в своем лице их единство; у Валлы синтезирующая роль Никколи дана также и формально: он — арбитр диспута. Помимо нового отношения к античности и нового отношения к христианству — аспектов ренессансной культуры, имеющих каждый собственное значение, есть еще вбирающая и перекрывающая их проблема взаимодействия и совмещения исторически разведенных, спорящих духовных наследий. Очень важно, что Возрождение — впервые! — осознало и поставило перед собой это именно как проблему. Можно сказать, что без двойственности исходного культурного материала Возрождение не состоялось бы не только в генетическом, но и в структурном смысле.

…Пусть фигура Никколи, в которой наглядно сходятся все положения и нити нашей темы, послужит живой заставкой к ней.

Кого в итальянском XV в. мы вправе считать «гуманистами»?

Очевидно, тех, кто участвовал в культурном движении, называемом «гуманизмом». В таком случае, что мы подразумеваем под «гуманизмом»? Иными словами, о ком и о чем написана эта книга?

Выясняется, что ответить на такой простой вопрос нелегко.

Первоначальная латинская форма этого понятия — «studia humanitatis». Ввели его сами гуманисты, перетолковав по-своему Цицерона. Значило оно тогда примерно следующее: «Ревностное изучение всего, что составляет целостность человеческого духа». Потому что «humanitas» — это именно полнота и нераздельность природы человека. Леонардо Бруни определял studia humanitatis как «познание тех вещей, которые относятся к жизни и нравам и которые совершенствуют и украшают человека»^{4}. Салютати указывал на полисемичность слова «humanitasfr, полагая, что в нем соединились «добродетель и ученость» (virtus atque doctrina). Но каждый из двух смыслов включал в себя много других. Например, «ученость» предполагала универсальность знаний на основе владения «словесностью» (Htterae), а «добродетель», помимо душевной кротости и благожелательности (benignitas), означавшая способность правильно себя вести, была неотторжима от классической образованности и, следовательно, оказывалась не врожденным свойством или благодатью, а чем-то индивидуально достигнутым благодаря неусыпным бдениям над латинскими и греческими рукописями. «Ничего нет для тебя почтенней, ничего прекрасней, ничего похвальней, чем посредством этой учености подняться на ступень над другими и столь почтенными трудами возвыситься над самим собой»^{5}.

Сказанного довольно, чтобы убедиться: выражение «studia humanitatis», в сущности, непереводимо. «Гуманистические занятия», «гуманизм»? Но в XIV–XV вв. гуманисты ничего не знали о «гуманизме». Их выражение, «studia humanitatis» невозможно безоговорочно заменить нашим не потому, что оно многосмысленно, а потому, что смыслы эти принадлежали культуре, непохожей на нашу, и требуют проникновения в суть Возрождения. Кстати, понятие «возрождение» тоже употреблялось применительно к интересующей нас эпохе уже гуманистами и тоже отнюдь не становится от этого бесспорней. В качестве научных терминов оба слова были изобретены заново позднейшей историографией. Термин «гуманизм» впервые применил, по-видимому, в 1808 г. педагог Ф. Нитхаммер, друг Шиллера и Гегеля; но только Г. Фойгт выделил «первый век гуманизма», т. е. то, что затем сочтут временем «раннего» гуманизма, в узком, «этико-филологическом» значении. За прошедшие с тех пор сто лет содержание понятия «итальянский гуманизм» не раз менялось — и неизбежно продолжает меняться^{6}. Ведь «Возрождение» и «гуманизм» не просто некие факты, засвидетельствованные источниками, откуда мы. могли бы извлечь их в готовом виде. Они насквозь проблематичны.

Притом проблематичны по-разному. Не случайно эти два термина часто противопоставляются в современной западной литературе. В первом из них усматривают расплывчатое и условное хронологическое обозначение, во втором — название конкретной среды, деятельности, интересов, доступных позитивному исследованию. По замечанию крупного итальянского историка Делио Кантимори, «гуманизм — широкое движение, которое можно проследить по сочинениям гуманистов. Возрождение же (как это осознавалось и среди гуманистов) — абстрактное определение эпохи. Это термины, ежели поразмыслить, несопоставимые между собой»^{7}. Иногда «гуманизм» и «Возрождение» различают в западной историографии как два следующих друг за другом этапа, т. е. понимают под вторым только Высокое Возрождение. Характерно, что если в глазах большинства специалистов поиски общей формулы Возрождения, его теоретического синтеза выглядят каким-то посягательством на разнородное богатство живой исторической реальности, то в отношении «гуманизма», напротив, заметно стремление придать ему максимальную определенность.

Нельзя отрицать, что при сравнении с «Возрождением» «гуманизм» — понятие более, так сказать, эмпирически-вещественное и обозримое, но я думаю, что существо итальянского ренессансного гуманизма может быть оценено только в полном контексте новой культуры и миро-отношения, исходным и самым осознанным, но не единственным проявлением которых он был. Мы попытаемся взять гуманизм в отношении ко всей культуре Возрождения, но не как «часть» или «сторону» этой культуры, тесно связанную с прочими ее «сторонами», выступающими в качестве некоего фона для истории мысли (что выглядело бы достаточно тривиально), а как фокус ренессансного типа культуры. Конечно, таким фокусом могли бы послужить в не меньшей мере также искусство, вообще любой характерно-ренессансный феномен. Умонастроение гуманистов нас будет, следовательно, занимать в том плане, в каком оно изоморфно всякому срезу Итальянского Возрождения и дает ключ к пониманию его относительной целостности.

Чтобы история мысли предстала как история культурного сознания в самом широком смысле, нужно подвергнуть анализу не столько предметное содержание итальянского гуманизма, сколько стиль гуманистического философствования: не столько что думали гуманисты, сколько как они это делали. Иными словами, в центре нашего внимания окажутся не взгляды гуманистов, уже хорошо описанные в современной науке, не готовые идеологические и теоретические результаты, а скрывавшийся за ними способ выработки результатов, своеобразная манера ставить вопросы, спорить, аргументировать. На основе каких принципов эти люди творили, т. е. меняли себя и свою культуру? Изучение логико-культурной процессуально ст и гуманистического мышления приведет нас к не совсем привычным темам и ракурсам.

Далее. Если делать акцент на творческих возможностях Возрождения, то тогда особенности культуры предстанут прежде всего как особенности ее исторического субъекта. Таков специфический угол зрения лежащей перед читателем книги. Тайну гуманизма мы будем искать в гуманистах, в их групповом портрете. Портрет, как известно, получается удачным лишь при условии, что дело не ограничивается внешним сходством. Нас будет интересовать не эмпирическое описание гуманистической среды. Необходимо выяснить культурный смысл групповой общности гуманистов. Что это значит?

Возникновение гуманистической интеллигенции стало возможным благодаря некоторым социальным предпосылкам. Ранний и бурный процесс урбанизации Северной и Средней Италии повлек за собой целый комплекс перемен и ознаменовался не только господством товарно-денежной экономики, но и зарождением к XIV в. в некоторых городах (главным образом во Флоренции) сукнодельческих и шелковых мануфактур. В стране возобладал политический (и неизбежно культурный) полицентризм, основанный на городах-государствах (коммунах, а затем синьориях). Ведущей силой так или иначе оставались купцы и ремесленники, сплоченные в корпорациях (так называемые пополаны), но прежде всего, конечно, пополанская верхушка, сблизившаяся и слившаяся с той частью нобилитета, которая сумела перестроиться на новый лад. Все виды социальной активности соединились в практике правящего слоя, в деятельности одних и тех же лиц, которые вели торговые и ростовщические операции невиданного ранее размаха, заправляли текстильным производством, сдавали земли в аренду. Эти же гибкие, осведомленные, масштабно мыслящие дельцы возглавляли самые влиятельные цехи, заседали на выборных должностях (сохранявшихся и в синьориях), вербовали кондотьеров, ведали казной и правосудием, командовали крепостями, ездили в посольства. Такое многообразие незатвердевших социальных ролей обеспечивало правящему слою устойчивость и выковывало в его среде блестящих людей, более того — создавало общую атмосферу, в которой высоко ценились индивидуальность и незаурядность. Ренессанса не было бы без созданных этой общественной силой, которой принадлежала исходная историческая инициатива, благоприятных экономических и политических обстоятельств, без особого типа личности и деятельности, подлежавших духовному освоению и нуждавшихся в новой социальной педагогике. Но эта среда, эта деятельность, эти специфические факторы сказались — пусть неравномерно и неравнозначно — на всей городской и в конце концов на всей итальянской общественной структуре. Культурная перестройка, происходившая в таких крупных городах, как Флоренция и Венеция, не ограничилась ни в географическом, ни в социальном смысле своими эпицентрами, своими источниками. Она вобрала всю Италию и воздействовала на облик национальной культуры в целом. Важно то, что люди, от которых наиболее непосредственно и эффективно зависела судьба гуманистов и художников, были ведущим элементом более обширного, социально-подвижного городского мира. Противоречия между пополанско-аристократической верхушкой и цеховой массой не исключали некой общности условий и психологических алгоритмов городской жизни. Из этой разнородно-целостной урбанизированной почвы при определяющем воздействии ее привилегированного слоя рекрутировались культурные деятели нового склада, чутко воспринимавшие итальянские социальные импульсы и перерабатывавшие их в ренессансный тип мышления[1].

Итак, новая социальность преломилась в характере ренессансной творческой среды и заговорила на языке культуры. Но культура не просто отражает историческую ситуацию, а, в свою очередь, пронизывает и пересоздает ее. Гуманистическая прослойка, вырабатывавшая новые идеи, одновременно формировалась под воздействием этих идей. Отчего бы не взглянуть на творческую среду как на своего рода произведение культуры? Ренессансная система взглядов на мир, конечно, дала о себе знать уже в том, что представляли собой сами гуманисты и какое существование они вели или, по крайней мере, старались вести, чтобы привести его в соответствие с ритуализованными жизненными установками. Если это так, то можно ожидать, что в биографиях гуманистов, в их ученых занятиях, застольях и прогулках, в их переписке, дружбе и ссорах, в речах и повадках обнаружится тот же общий смысл, те же проблемы и противоречия, что и в трактатах, поэмах, картинах: типологические качества культуры в целом.

При таком подходе термины «гуманизм» и «Возрождение» оказываются не только сопоставимыми, но даже неразлучными, взаимно окрашивающими, входящими друг в друга. Ибо в этой плоскости гуманизм легко становится определением того, что «гуманизмом» в узком смысле не было, и может быть понят как внутреннее определение всего ренессансного культурного мира. Ренессанс — это гуманистический тип культуры. Гуманизм же — это ренессансный и только ренессансный феномен.

В этой работе под «гуманизмом» будут подразумеваться отнюдь не «все те приятные и туманные вещи, которые сегодня называют гуманизмом» (П. Кристеллер). Речь пойдет не об «интересе к человеку» и не о «возвышении ценности человеческой личности» — в таком общем виде «гуманизм» действительно встречается в той или иной форме в разные времена и в разных цивилизациях, и его понятие становится надысторическим (а точнее — принадлежащим нашему современному словарю). Мы будем обозначать словом «гуманизм» совершенно конкретное и неповторимое западноевропейское духовное явление XIV–XVI вв., родиной и центром которого была Италия, и особенно Флоренция.

Однако и в рамках строго исторического рассмотрения в нынешней науке о Возрождении существуют принципиально разные точки зрения, наиболее выпукло и авторитетно представленные Э. Гареном и П. Кристеллером, давний спор которых очень способствовал прояснению проблемы.

П. Кристеллер понимает под «гуманизмом» «профессиональную область» деятельности примерно между 1280–1600 гг., которая заключалась в занятиях и преподавании известного набора дисциплин (грамматика, риторика, поэзия, история и моральная философия, включая сюда философию политическую) на основе классической греко-латинской образованности. Это, по его мнению, «studia humanitatis» в совершенно осязаемых, практических и документально засвидетельствованных границах. Жестко очерченные подобным образом границы гуманизма не совпадают со средневековым квадривиумом, очень отличаются от традиционной номенклатуры «свободных искусств» и показывают серьезный разрыв между гуманизмом и тогдашним университетским обучением. Вне этих границ непременно остаются юриспруденция, медицина, естествознание, философия (под которой схоласты понимали именно натурфилософию), логика и теология. П. Кристеллер неоднократно пояснял, что это вовсе не означает, будто гуманизм не воздействовал с большой силой на традиционно-схоластические дисциплины или что гуманисты не могли заниматься любой из них; но тогда и постольку они выступали уже не в роли гуманистов, выходили за пределы «гуманизма в собственном смысле слова», использовали гуманистические знания и приемы на другом поприще. С этой точки зрения, например, Пико делла Мирандола был философом и гуманистом, но не гуманистическим философом, потому что никакой философии гуманизма не существовало и не могло существовать^{8}.

Напротив, Э. Гарен развил истолкование гуманизма как нового миропонимания, которое привело к всестороннему изменению культуры и явилось важным этапом в истории не только философствования, но и мышления в целом^{9}. Гарен также делает отправным пунктом своего анализа гуманистическую «словесность» — филологию и риторику Раннего Возрождения. Но итальянский исследователь расценивает излюбленные интересы и приемы гуманистов (могущие показаться ныне наивно-напыщенными, утомительно-мелочными, отвлеченно-литературными или в лучшем случае ограниченными текстологическими и эрудитскими достижениями) с широко содержательной, мировоззренческой стороны, как тип философствования, проникнутого особым историцизмом и критицизмом и преследующего практически-жизненные цели. В центре этого философствования было Слово, культ прекрасной и чистой классической речи. Слово отождествлялось со «знанием» и «добродетелью». Оно, таким образом, воплощало универсальную и божественную человеческую природу, оно появлялось в мире как реальность интеллекта и воли, как гармонический этос. В качестве инструмента общения оно заключало в себе гражданственность, идеал «homo civilis» и вело к социально-политической доктрине раннего гуманизма (важность которой подчеркнута в работах Г. Барона). Слово было синонимом культуры. Отсюда идея окультуривания, возделывания души посредством изучения античных авторов, идея актуализации через studia humanitatis возможностей, заложенных природой в индивиде.

Нетрудно заметить, что «широкая» трактовка гуманизма как стиля мышления перекрещивается с «узкой» трактовкой его как профессиональной сферы и цикла дисциплин. Я не считаю, в отличие от многих критиков П. Кристеллера, его подход «педантичным» и «формалистическим». Исторически гуманизм в широком, содержательном смысле зародился именно в документально засвидетельствованных узких предметных границах, т. е. поначалу душа гуманизма, как ее культурологически понимают ученые гареновского направления, материализовалась в теле гуманизма, как его социологически трактуют ученые кристеллеровской школы. Ранний гуманизм более или менее обходил (хотя бывали исключения) области мысли, наиболее разработанные схоластикой предшествующего, XIII столетия; он перенес акценты с теологии, метафизики, натурфилософии, логики, с обсуждения первоначал бытия и мышления, с проблем макрокосма на микрокосм, на те гуманитарные и прагматические сферы, где легче было опереться на античность, выковать оригинальный мыслительный инструментарий, проложить дорогу обновленной концепции жизни. Затем — с середины XV в. и особенно с последней его четверти — произошла экспансия гуманизма в онтологию, в проблемы бога и мироздания, с переносом сюда ранее выработанных интеллектуальных навыков и текстологических требований, но также, что важней всего, подспудных мировоззренческих установок, хотя некоторые свойства и достижения раннего «гражданского» гуманизма при этом неизбежно утрачивались. «Широкий» гуманизм отныне не совпадал с «узким», и это означало внутренний кризис ренессансной мысли, столь наглядно продемонстрированный в полемике между Пико делла Мирандолой и Эрмолао Барбаро о соотношении философии и риторики, истины и красноречия (см. главу 3). Гуманизму предстояло переварить гораздо более разнородное и обширное наследие, чем то, которое его вскормило, усвоить новые ценности и ориентации. Поэтому к концу XV в. гуманизм, поскольку он сохранял прежнюю «филологическую» форму, стал обнаруживать признаки измельчания и вырождения; поскольку же он проникал в такие области, как теология или, скажем, медицина, гуманизм терял четкие внешние очертания, но все-таки, переформулируясь, растворяясь в тотальности культуры Высокого Возрождения, не переставал быть гуманизмом. Ибо главное в нем — его субстрат, его способ мышления, переходя в иное, оставалось собой. Только такой ценой, благодаря изменению и растворению исходного импульса мог до конца развиться из гуманизма в узком смысле слова гуманистический тип культуры.

Систематическое описание итальянского гуманизма как эпохи в истории мысли, изображение его этапов и направлений не входит в задачу настоящей книги. Эта задача состоит в том, чтобы, не повторяя попросту блестящих уроков Э. Гарена и всей современной историографии, но постоянно имея их в виду, попытаться насколько хватит сил найти в них стимул для дальнейших размышлений. Нельзя ли, следовательно, решиться взглянуть на дискуссию этих выдающихся исследователей, выйдя за непосредственное и адекватное содержание их высказываний, перетолковав их, — короче, увидеть за этими расхождениями примиряющее их противоречие, коренящееся в природе самого гуманизма? В конце концов то, что противники П. Кристеллера называют прагматизмом и формализмом, состоит в выдвижении на первый план практически-деятельностного аспекта. Гуманисты здесь прежде всего члены эмпирически устанавливаемой культурной группы, так же как у Э. Гарена это прежде всего носители мировоззрения. Можно, однако, оценить противоположность критериев — узкоприкладного и широкодуховного — совсем под другим углом зрения, если согласиться, что именно гуманизм в кристеллеровских рамках, т. е. по преимуществу ранний гуманизм, создал особую культурную среду, новую социальность культуры. Важнейший результат заключался в перестройке субъекта культуры, начавшийся с обновления предмета и целей деятельности. Положим, этот субъект не утратил своей новообретенной духовной структуры и вне резко очерченной П. Кристеллером сферы занятий и интересов — в широко понимаемом гуманизме, скажем, флорентийских неоплатоников или в искусстве Высокого Возрождения. Но эта структура впервые возникла и с наибольшей доступностью прослеживается как раз на почве «узкого» гуманизма. «Узость» в таком случае равносильна социальной конкретности и предметности культурной деятельности, из которой вырос ренессансный тип духовного самоформирования. «Узкое» определение гуманизма приобретает предельно широкий смысл! Это, конечно, отнюдь не тот позитивно-описательный смысл, который вкладывает в понимание термина американский историк философии, но отчего бы нам не согласиться с ним на собственный лад? Это дает возможность истолковать четкое формально-профессиональное ограничение как предварительное историческое условие максимальной универсальности. С другой стороны, тогда «широкий» гуманизм — это нечто сравнительно более «узкое», это «всего лишь» экстенсивное раскрытие и духовное осуществление того, что было потенциально заключено в необычном характере гуманистической группы, в плодотворной профессиональной отграниченности ее жизненных задач.