Иуда: предатель или жертва?

Использование двенадцатого апостола нацистами и арианизация Христа ускорили кризис в Христианском мире, поставивший еврейского изгоя вне закона. Повсеместное признание предательства еврейского народа во время Холокоста лишило стереотипных черт Иуду, трансформировавшегося в спасителя — правда, все равно двуликого: воплощающего бесконечное, но уязвимое добро, либо всемогущее зло.

Вопросы, которые всегда поднимает Иуда, — почему существует зло? Почему Бог дозволяет злу существовать? — подвигли Хорхе Луиса Борхеса написать рассказ-эссе «Три версии предательства Иуды» (1944 г.). Теологические рассуждения главного героя Борхеса, Нильса Рунеберга, вызвали поначалу опровержения ученых мужей, затем обвинения в ереси, а в конечном итоге обрекли его на безвестность, сумасшествие и смерть. За один год до освобождения узников из концентрационных лагерей Борхес проследил трансформацию образа Иуды, подведя итог его эволюционного пути в XIX столетии и начале XX в. и, вместе с тем, мистическим образом предсказав его причудливое преображение после Холокоста.

Опираясь на образ доблестного зелота, рожденного воображением де Куинси, Рунеберг в своем первом издании «Христа и Иуды» утверждает, что двенадцатый апостол единственный из всех учеников «угадал тайную божественность Иисуса» (здесь и далее — цитируется по пер. Евг. Михайлова. — Прим. пер.) и сыграл в конечном счете искупительную роль доносчика с тем, чтобы вынудить Христа «объявить о Своей божественности и разжечь народное восстание против гнета Рима» (164). Этот благородный герой, описанный нами в предыдущей главе, предает Иисуса только для того, чтобы побудить своего нерешительного товарища установить на Земле Свое царствие. Затем, однако, Рунеберг отказывается от этой версии и пересматривает доводы в ее пользу. Он выдвигает предположение о том, что Иуда воплощал собой «гипертрофированный, почти безграничный аскетизм». Он отрекся, ради вящей славы Божией, «от чести, от добра, от покоя, от царства небесного» и избрал «грехи, не просветленные ни единой добродетелью: злоупотребление доверием (Иоанн 12:6) и донос» (165). Вторая гипотеза Рунеберга навевает в памяти образ Иуды Незаметного из предыдущей главы, воплощение злосчастья и одиночества, что преследуют любую душу, лишенную божественной милости. Грехам иногда сопутствуют добродетели: убийству — храбрость, прелюбодеянию — нежность и самоотверженность. Но ненавидящий самого себя доносчик в любом случае считает себя «недостойным быть добрым» (164). Аскетический Иуда умерщвляет не только свою плоть, но и свой дух, упорствуя в своей враждебности по отношению к божественному: он отвергает «царство небесное» (165).[283]

Одержимый Рунеберг Борхеса в конечном итоге выдвигает третью, скандальную, версию — идею о том, что Бог «снизошел до того, чтобы стать человеком ради спасения рода человеческого» — тем, кто способен согрешить и «обречь себя на проклятие», идею о том, что Бог «избрал самую презренную судьбу: Он стал Иудой» (166). Из-за подобного вывода — об Иуде, как воплощенной в человеческом обличье ипостаси Бога — читатели эссе Борхеса могут усомниться в здравомыслии его героя. Поскольку имя «Нильс» в переводе означает «ноль» или «ничто», а «руна» (англ. «rune») — это древний буквенный знак или амулет (а также омоним слова «ruin» — «гибель, крушение»), кому-то может даже показаться, что Нильс Рунеберг сбился с пути истинного и нашел себе погибель в головокружительных стремнинах древней загадки Иуды. Не скрою, я и сама подчас тревожусь, как бы не постигла и меня его несчастная участь, когда мой разум застят неожиданные мутации Иуды. Как смел Борхес или его персонаж вообразить себе, будто Бог мог выбрать «презренную судьбу» Иуды, особенно после того, как двенадцатый апостол, а с ним и все евреи, вновь стали изгоями и мишенью для истребления нацистами?

Во время Холокоста демонический Иуда, явившийся из веков, что предшествовали Новому времени, вооружил нацистских идеологов целым арсеналом черт и особенностей для нагнетания антисемитской пропаганды, что я и постараюсь продемонстрировать в данной главе. Но в то время, как на евреев систематически устраивались облавы по всей Европе и по всей Европе их преследовали и убивали, еврейство Иисуса систематически отвергалось многими немецкими теологами. Эти печальные и ужасные факты — возрождение еврейского Иуды-изгоя и превращение Иисуса в арийца — вызвали у здравомыслящих людей глубокий скептицизм относительно силы нравственного воздействия утвердившихся в мире религий. А питали и поддерживали этот скептицизм в самый кровопролитный за всю историю человечества век все те злоупотребления, в угоду которым использовались эти религии в тоталитарных и националистических режимах (которых было слишком много, чтобы их здесь перечислять). Но почему и как подобный феномен мог привести и привел к апофеозу Иуды после войны, когда принципиальные авторитеты послевоенной церкви, наконец, признали христианский антисемитизм неприемлемым, а тем самым и еврея-изгоя Иуду «незаконным»? Иудей-изгой Иуда — предательски обреченный служить олицетворением предательства евреев, — вынужден был уйти со сцены. Да здравствует Иуда превознесенный!

Вместо того чтобы умереть, двенадцатый апостол после войны ожил в новых ипостасях — став воплощением бесконечного, но уязвимого добра, либо воплощением всемогущего зла. К лучшему или худшему, но Иуда в последней четверти XX в. вновь обрел силу, сбросив оковы семитских стереотипов, по крайней мере, в высоком искусстве. Бесконечное добро: жертвенный Иуда присоединяется к Иисусу, и вместе они предвещают грозящую Драме Страстей опасность оказаться преданной историей варварских зверств. Всемогущее зло: олицетворяющий всеобщий принцип предательства Иуда, напротив, воплощает собой те враждебные силы, что сотворили историю варварских зверств. Таким образом, в результате сложной цепи перевоплощений, трансформировавшийся Иуда утверждает свою верховную власть — либо как преданный и верный апостол, единственный разделяющий и даже превосходящий величием духа Иисуса, либо как олицетворение стяжательного материализма и лживости, что ставят под угрозу этическое учение Иисуса. И с позиций христиан, и с позиций иудеев после Второй мировой войны тот факт, что имел место Холокост, что его вершили нацисты, но весь мир это стерпел, означал, что многих христиан можно было обвинить в отречении от своего Мессии, равно как и от его уроков любви. По этой причине Драма Страстей Господних превратилась в средство декларации способности человечества к предательству и ответственности за последствия этого предательства. Иуда, наряду с Иисусом, стал воплощать состояние человека в обществах, позволивших случиться Холокосту. «Именно то, что было совершенно немыслимо прежде, — писал поэт Эдмон Жабес, — именно это практически всеобщее безразличие немцев и союзнических народов» сделало возможным Освенцим, в результате которого «ныне доверие сопряжено с огульным недоверием» (Jabe, 7). И по мере того как недоверие возрастает, положение Иуды упрочивается.

В конечном итоге Иуда-еврей не больше и не меньше, чем Иисус, стал достойным восхваления, но жалостливо беззащитным спасителем спасителя или заслуживающим обвинения, но правящим бал идолом жадности, лицемерия и вероломства — пороков, что характеризуют сегодня частную и публичную жизнь, увы, многих и многих людей. Проще говоря, обретший вес Иуда раздвоился, являя миру, с одной стороны, добродетель предаваемых жертв и, с другой стороны, злодейство предающих преступников в ряду катастроф, символом которых стал Холокост (Шоа). На фоне множащихся бедствий Иуда оказался на высоте положения. И впрямь, стоит отдать ему должное: усиление его образа дало возможность писателям из самых разных стран и обществ рассмотреть беспрецедентные, немыслимые дотоле, политические и социальные перевороты. Все больше писателей в XX в. заговорили о состоянии человечества, отстаивая субъективный характер Иуды. И в этой главе будет показано, что возвращение двенадцатого апостола в свое более раннее положение изгоя во времена Третьего рейха парадоксальным образом ускорило его эволюцию и обретение того образа, в котором он предстает уже в начале XXI в.

С точки зрения его биографа, Иуда, изгой у нацистов, менее интересен, чем ипостаси двенадцатого апостола из этой главы в силу своей предсказуемости и шаблонности, хотя он, как и в прошлом, без сомнения, несет в себе самый разрушительный заряд. Более любопытен, пусть и не оказывающий такого воздействия, новоявленный Иуда с нимбом, который подобно Янусу — греческому божеству входов и выходов, а также начала и конца, имеет две личины и смотрит в противоположные стороны. Один его лик выражает блаженство, другой искажен злобной гримасой порочности. Какую бы свою сущность — благожелательную или недоброжелательную — не проявлял этот двуличный Спаситель и каким бы ни было его влияние на род человеческий, он позволяет писателям, упоминаемым в этой главе, дополнить «концепцию Сына, представлявшуюся исчерпанной, сложными вопросами пагубности и зла» (Borges, 157). Таким образом, несмотря на смертельный приговор нацистов, Иуда не умер вместе с шестью миллионами человек, убитых в Шоа. Вопреки этому приговору и в результате ужасной гибели несчастных жертв он был воскрешен как царящий дух гибельной эпохи.

Земля крови

Когда нацисты решили изничтожить евреев, стереть их с лица земли, не вдохновляли ли их тлетворные стереотипы Иуды, распространенные в древности? Демонические черты образа Иуды, создаваемого до Нового времени, — низость, слепота, упрямство, лживость заговорщика, алчность, граничащая с животной похотливостью чувственность, нечистая кровь и жестокость предателя, вонзающего нож в спину, — безусловно, сплелись с нацистскими стереотипами евреев, которых надлежало истребить, чтобы защитить чистоту, национальную безопасность и духовную силу народа, племенного союза людей. «Образ Иуды сделал возможными преступления Гитлера, оплодотворил Землю крови, с которой Гитлер собрал свой урожай. Гитлер явился всего лишь катализатором неизбежной кристаллизации христианской ненависти»: таков вывод, сделанный Хайямом Маккоби и процитированный в интервью Роном Розенбаумом (Maccoby, 334). «Есть прямая линия, “прямая связь”, — считал Маккоби, — между Иудой и Гитлером. Между вселяющим ненависть портретом вероломного предателя Господа… и кульминацией внушения идеи ненависти к евреям» (322). Джордж Штайнер соглашается: «Окончательное решение… это совершенно логический, аксиоматический результат отождествления Иуды с евреями… Этот полный мрак, эта темнота в ночи, в которую отправляется Иуда, движимый указанием действовать «быстрее», то уже мрак печей смерти» (Steiner, 417). Даже при всей противоречивости и непоследовательности воззрений национал-социалистов на христианство, как и на многие другие вопросы, их призыв к геноциду, считают Маккоби и Штайнер, объясняется их смертельной ненавистью к Иуде. И все же, учитывая стремление нацистов поставить «деструктивное приспособленчество христианства» на службу «политической религии», зачастую расходящейся с традиционным учением католиков и протестантов (Burrin, 335), — не стоит ли с осторожностью воспринимать слишком поспешную привязку нацистского антисемитизма к христианской доктрине?

Образы Иуды-изгоя подгоняются под пагубные нацистские стереотипы евреев, но об Иуде нельзя сказать, что именно он задал импульс или спровоцировал Холокост. До середины XX века образ Иуды постоянно переосмысливался. И множество его личин явно затрудняет попытки обвинить двенадцатого апостола в развязывании Холокоста. После публикации в 1748 г. «Мессии» Фридриха Гогглиба Клопсто-ка многие немецкие авторы стали изображать Иуду благородным персонажем, наподобие искреннего повстанца Де Куинси.[284] Примечательно, что даже в либретто Рихарда Вагнера и в пьесе молодого Геббельса портрет Иуды вызывает симпатию.[285] Конечно, глубоко антисемитские образы Иуды продолжали циркулировать и в XX в. в Англии, Америке и Франции, а также в Германии. Но у прихожан католических церквей всего мира, молившихся во время богослужения на Страстную Пятницу за «вероломных иудеев» («perfidi Judaei» и «judaica perfidia»), была вполне конкретная мишень для обвинений. И потому особой нужды в фигуре Иуды не было никакой. Несмотря на высокую процентную долю членов нацистской партии, участвовавших в ставившихся в 1934 г. в Обераммергау мистериях «Страстей Господних», в которых Иуда просит и получает свою заслуженную смерть, актер, игравший персонажа Иуды, придерживался твердых антинацистских убеждений (Shapiro, 149).

Здесь уместно также добавить, что после того, как Ханна Арендт опубликовала свое «Бремя нашего времени» (1951), многие политологи заговорили об опасности слияния современного антисемитизма с более ранними формами фанатизма. Фашисты XX века использовали образ Иуды как «культурный символ» современности и освобождения, эмансипации, на борьбу с которыми и была направлена их агрессивная программа национализма, антимодернизма, империалистической экспансии и ностальгии по моральному кодексу до-индустриальных времен (основанному на Volk — народности) (Волков, 25, 34, 45). Немногие ученые с мировым именем анализируют токсичный яд нацистской пропаганды геноцида, избегая частых ссылок или вообще не касаясь христианства в целом и Иуды в частности. Вместо того, они приписывают Третьему рейху параноидную идеологию всемирного еврейского заговора, грозящего колонизацией и уничтожением в конечном итоге немецкого народа и его сообщества, если только еврейство не вырвать с корнем и не изничтожить.[286] Можно, конечно, устанавливать связь между Гитлером и христианскими представлениями о евреях — нашедшими отражение в католических и протестантских проповедях, обвинявших евреев в том, что они распяли Иисуса, и потому были прокляты Богом.[287] Но даже при таком подходе очевидно несоответствие между восприятием библейских иудеев, как заслуживших Божьего гнева, с одной стороны, и, с другой стороны, их активным обращением в свою веру для привлечения к гражданским работам, что внушало мысль о вымирании их потомков двадцатью веками спустя. Впрочем, при желании, можно найти и в поддержку мнений Маккоби и Штейнера и исторические, и художественные подтверждения влияния Иуды. Но подобных доказательных письменных текстов немного, и некоторые из них довольно оригинальны.[288]

Не причина «окончательного решения», Иуда тем не менее был «завербован» для пособничества германскому геноциду. В январе 1939 г. по немецкому радио нацистский историк Вальтер Франк провозгласил, что: «Еврейство являет собой один из величайших негативных принципов мировой истории, и потому его следует считать паразитом в теле противоположного положительного принципа. Как невозможно воспринять Иуду Искариота с его тридцатью сребрениками … без Бога, чье общество он глумливо предал…, эта темная сторона истории, называемая еврейством, не может быть понята в отрыве от всего исторического процесса, в котором Боги сатана, Творение и Разрушение, противостоят друг другу в вечной борьбе» (Wistrich, 1).

Франк сталкивает отрицательного, глумливого, паразитирующего Иуду, еврейство, сатану и Разрушение, с одной стороны, и Иисуса, его Христианское сообщество, Бога и Творение, с другой стороны, в борьбе, победа в которой будет достигнута, лишь когда одна сторона восторжествует и превзойдет другую. Другим шагом к разжиганию антисемитизма и в том же 1939 г., стали снимки президента Рузвельта на страницах одной германской газеты под заголовком «Judaslohn» («Иудина награда»), намекавшим на получение Рузвельтом премии за вклад в отношения иудеев и христиан.[289] Один из ранних приверженцев Гитлера сочинил стихотворение, названное «Германия, проснись!», в котором он предостерегал о том, что «Иуда идет — победить рейх… Горе народу», который двенадцатый апостол обречет на невообразимые страдания.[290]

Более значимым, чем относительно немногочисленные упоминания об Иуде в нацистских речах и политических меморандумах, оказывается антисемитский образ Иуды-изгоя с типичными семитскими чертами во влиятельной киноиндустрии. За два года до Ванзейской конференции, на которой было принято «окончательное решение», на экраны вышли два фильма — «Еврей Зюсс» (1940 г.) и «Вечный жид» (1940 г.), проповедовавшие изгнание или искоренение еврейства с помощью иконографии Иуды с древних времен. «Еврей Зюсс», снятый Вейтом Харланом, стал кассовым хитом; «Вечный жид», снятый Фрицем Хиппером и иногда называемый «Удивительный жид», потерпел фиаско. Целиком измышленный кинорассказ об историческом персонаже, «Еврей Зюсс», выиграл за счет богатых костюмов и сексуальных сцен, тогда как подкрепленный документальными свидетельствами «Вечный жид» пострадал от тенденциозных разглагольствований повествователя за кадром, а также из-за плохого качества отснятого материала. И все же оба режиссера после войны были привлечены к суду, пусть и не признавшего за ними вину: слишком многие люди посчитали, что их фильмы способствовали нагнетанию антисемитизма в Германии. Такое впечатление у зрителей сложилось не случайно, так как оба фильма рисовали зловещую экономическую угрозу арийцам со стороны евреев, угрозу, которую несет дьявольский казначей из Евангелия Иоанна, наделенный лицемерием Иуды от Матфея.

Главные роли в пропагандистских фильмах нацистов Иуда получал не потому, что он предал Иисуса, а потому, что, совершив предательство, он на протяжении многих столетий изображался в европейском искусстве с чертами, ставшими разменной монетой в спекуляциях антисемитизмом. Деньги в кошеле вора Иоанна, лживые губы Иуды Матфея: подобное сочетание формирует «характер» и еврея Харлана, и вечного жида Хиппера. Завидные навыки лицемерия, обмана и ловкачества, которые уже договорившийся о плате с первосвященниками Иуда Матфея проявляет на пасхальной трапезе, заявляя о невинности своих помыслов и нежелании навредить Иисусу («Не я ли, Равви?» [26: 25]), оба фильма приписывают повально всем евреям. Притворство, лицемерие, двуличность в сочетании с корыстью — именно эти качества отличают кинематографического Иуду, олицетворяющего неверие и неверность. Ведущим способом подачи вероломного безбожника становится кинематографическая техника «наплыва».[291]

Самый популярный из всех антисемитских фильмов, снятых по заказу Третьего рейха, историческая драма Вейта Харлана, «Еврей Зюсс» показывает лживого еврея-Иуду, вымышленного Йозефа Зюсса Оппенгеймера, который манипулирует разоряющимся герцогом Вюртембургским в 1730-е гг. посредством займов. Власть над герцогом обеспечивает еврею контроль над казной и горожанами, грозящий им обременительными налогами и инфляцией. Эту поставленную по заказу нацистов костюмированную драму, актеров для которой отбирал лично Геббельс, посмотрели около девятнадцати или двадцати миллионов зрителей в Европе, и отнюдь не немногие из них покидали кинотеатр, горя желанием обрушиться с нападками на евреев.[292]

Переосмысленный «Отелло» — «злой советник ведет военного к его погибели, при всем том разыгрывая подобострастную дружбу» — «Еврей Зюсс», успешно разжигал «антипатии к евреям». Особенно показательна одна сцена: фрагмент, в котором Яго-подобному еврею-советнику удается получить разрешение на проживание грязных евреев в прежде «свободном от евреев» городе (Culbert, 146—147). Если припомнить, что именно в этот период времени порицаемый Иуда уподоблялся чаще Отелло (Дороти Сэйерс), а не Яго, то его регресс в немецкой культуре того периода очевиден.

Еврей Зюсс напоминает Иуду во многих отношениях. Во-первых, в фильме несколько раз повторяются снятые крупным планом кадры, в которых он открывает свой кошель и высыпает на стол монеты — денежные суммы для герцога, ставящие его в зависимость и подчинение еврею. Далее еврей Зюсс является не только казначеем герцога, но и образцовым лицемером, заискивающим перед герцогом и одновременно продумывающим различные способы, чтобы одурачить и обмануть его. Еврей Зюсс шпионит за герцогом через дыру («иудин глаз») в барельефе потолка, и эта дыра уж больно напоминает разинутую пасть демонической горгульи. Сбитый с толку («друг ли он мне?») герцог тревожится, что для его помощника, которому он больше всех доверяет, «нет ничего святого» («только нажива»), но еще долго остается во власти своего казначея — режиссер неоднократно показывает крупным планом кадры с евреем, украдкой нашептывающим что-то на ухо своего наперсника, действиями которого он руководит. Наконец, даже ловко дурачимый и эгоистичный герцог начинает подозревать еврея в хищениях; он признается в этом своему советнику: «Мне любопытно, что ты есть на самом деле» и просит того: «сбрось свою маску». Творческим произволом режиссера в еврее Зюссе гипертрофируются способность Иуды Матфея использовать свой язык не для разоблачения, а для сокрытия своих бесчестных помыслов, и злодейская сущность Иуды Иоанна, «сына погибели» (17:12). В манере, созвучной Иуде Матфея, фальшивый в речах еврей Зюсс в последнем кадре фильма показан молча раскачивающимся на удавке. Его ступни свисают с упавшей двери в глубине железной клети, в которой он был повешен праведным гневом объединившейся христианской общины. И все же история Иуды, пожалуй, не объясняет ряд мелодраматических особенностей фильма Харлана. Актер, не еврей, Фердинанд Мариан, исполнивший роль еврея Зюсса, очаровал зрителей своей грозной, но магнетической харизмой. А его магнетизм даже еще более усилила сцена изнасилования — кульминационная в сюжете фильма, — в которой казначей герцога задумывает соблазнить арийскую девушку Доротею в точно такой же манере, какой пугает гитлеровский «Майн кампф».[293] Еврей Зюсс замышляет совратить девушку в непосредственной близости от истязаемого мужа непорочной Доротеи, арестованного по приказу Зюсса, с тем, чтобы его крики боли принудили ее уступить сексуальным домогательствам еврея. Быстро сменяющиеся кадры после этой сцены — скоропалительное решение Доротеи покончить с собой; ее труп, напоминающий труп Офелии, который вылавливает из воды, куда бросилась девушка, ее конюх; толпа разгневанных горожан — «Еврей должен умереть!» — все это навеивает в памяти не столько традиционную версию об Иуде, сколько первый киношедевр в Соединенных Штатах, фильм Д. У. Гриффита «Рождение нации» (1915); в этом фильме будущий рэпер Газ (в роли которого снялся белый актер, загримированный под негра) преследует невинную белую девушку Флору. Та, спасаясь от позора, бросается с вершины скалы. После того как тело несчастной находят, за ее смерть мстит могущественный «Ку-клукс-клан». Белые рыцари с факелами мстят похотливому чернокожему осквернителю нордической крови.

Как и «темнокожие Иуды» в истории живописи, нацистское «Рождение нации» высвечивает связь между антисемитской иконографией и иконографией расовой нетерпимости. Похоже, и создателей «Еврея Зюсса» вдохновляли как американская пропаганда расизма, так и мифы об Иуде. Особенно примечательны в этом смысле подручный главного героя, его помощник Леви, и другие второстепенные еврейские персонажи. Со своими жидкими волосами и жалкой бородкой, с крючковатым носом, ермолкой, математической сноровкой в подсчете пошлин и налогов, вымогаемых с работающих не покладая рук кузнецов и мельников Вюртембурга, секретарь Леви воплощает собой того, кем был бы еврей Зюсс, сбрось он свою маску. Секретарь Леви олицетворяет собой еще не ассимилировавшегося, облаченного в халат еврея до того, как он замаскировался под придворного финансиста, еврея Зюсса.[294] Бородатые патриархи, причитающие в жалобных литургиях синагоги, мясник гетто, размахивающий своим кровавым ножом, и раввин Лоэв, потворствующий герцогу (в обмен за обещание еврея Зюсса прибыли для Израиля): эти евреи никого не напоминают так сильно, как Иуду-изгоя. В таком ракурсе привлекательная личина еврея Зюсса — это обман, скрывающий порочную сущность — такую же, как у отталкивающего секретаря, мясника и раввина.

Кинематографическая техника «наплыва» позволила Харлану показать всю «эволюцию» своего центрального персонажа. Из простого, «старомодного» ростовщика-еврея, с бородкой и в халате, в самом начале фильма он превращается в полностью адаптировавшегося придворного финансиста, сумевшего поселиться в прежде «свободном от евреев» городе, а затем, в конце фильма, на судилище, снова трансформируется из маскировавшегося под арийца придворного советника в бородатого еврея в халате. По мнению одного из критиков, «техника наплыва применена с тем, чтобы вскрыть обманчивую сущность евреев и показать зрителям творимые ими обманным путем делишки» (King, 29). В случае с Иудой техника «наплыва» идеально отвечает задаче режиссера, позволяя раскрыть характер героя, который (под любой своей личиной) остается посредником, притворщиком и приспособленцем.[295] Вращаясь между истовых, благочестивых христиан и храмовниками, еврей Зюсс столь же двуличен, как и Иуда: близкий друг и одновременно враг. Пожалуй, еврей Зюсс более других напоминает Иуду как раз тем, что он враг внутренний, враг в кругу доверенных лиц: подстрекатель-изменник, еврей, выглядящий как ариец — с него нужно сорвать маску и принудить показать свое истинное лицо.

По рождению «чужой», придворный еврей становится «своим», но поскольку он приводит с собой в общество целую «толпу грязных евреев», его и всех евреев вместе с ним надлежит снова изгнать. С его верностью мести по принципу «око за око» он воплощает собой древний, варварский народ. Свое право на землю, данную ему во владение, он, к примеру, реализует путем сноса половины дома честного и открытого горожанина; в итоге имение выглядит словно после бомбежки. Потому его надо разоблачить, иначе его притворство грозит разрушить семейный очаг, равно как и совратить всех арийских девушек на земле. Помимо того что еврей Зюсс хорош и соблазнителен собой, его финансовые и любовные интриги подрывают строгую дисциплину, которой должны подчиняться добропорядочные и благочестивые члены общества. По мнению целого ряда кинокритиков (причем некоторые из них оговариваются, что и Гитлер называл евреев «кровопийцами»), привлекательный еврей Зюсс напоминает Дракулу, как, впрочем, напоминает его и Иуда на протяжении всей своей долгой истории.[296] Его многообразные метаморфозы и те страстные желания, которые он воплощает, тлетворны, непристойны, пагубны и опасны для общества. Неверный, еврей Зюсс подает повод для обвинений в распущенности и супружеской неверности, предъявляемых ему: любитель адюльтера, он предает своего лучшего друга, совращает жен других людей, а также повергает в соблазн или оскверняет чистоту крови христианского общества. Законы, запрещающие браки между людьми разных национальностей, принимаемые в конце фильма праведными жителями Вюртембурга XVIII в., оправдывают законы Третьего рейха против родственных или кровосмесительных браков. Потребность в подобном законодательстве обосновывается исключительной способностью евреев-Иуд к мимикрии — ловко маскируясь, они и дальше могут продолжать загрязнять чистоту крови высшей расы.[297]

Образ Иуды в финансировавшемся нацистами «Вечном жиде» Фрица Хипплера далеко не простой; однако этот документальный фильм намекает на тот же стереотип, что сложился на основании или соответствует отведенной Иуде роли в Новом Завете. Используя материалы, отснятые в польских гетто, хроники и киножурналы Германского Министерства пропаганды, карты, статистические таблицы, фотомонтаж и клипы голливудских фильмов, «Вечный жид» пытается убедить своих зрителей в том, что они видят объективную картину так называемой «еврейской проблемы». Но этот «слоеный пирог», смонтированный из различных материалов и кадров и с тяжело воспринимаемым звуковым оркестровым сопровождением, явно пытается опорочить еврейских мужчин, женщин и детей и представить еврейский народ расой Иуд-изгоев. Некоторые фрагменты в фильме Хипплера подробно останавливаются на угрозе мимикрии евреев, искусных притворщиков. Евреи-Иуды Хипплера явно напоминают не изгоняющего нечистых духов двенадцатого апостола из Синоптических Евангелий, а нечистого ученика и его народ из Евангелия от Иоанна, порожденных «отцом лжи» и поклоняющихся своему «отцу лжи» (8:44).

Как и «Еврей Зюсс», «Вечный жид» использует технику наплыва, чтобы подчеркнуть еврейскую двуличность, в частности, с кадрами до и после.[298] Еще не замаскировавшиеся и не ассимилировавшиеся, поясняет голос за кадром, представители еврейства засняты «в опровержение либеральных теорий» относительно равенства всех созданий с человеческим обликом. Поляки, носящие ермолки, халаты и игривые бородки, растворяются среди точно таких же людей в европейских платьях и шляпах, только чисто выбритых. Голос за кадром извещает нас, что «всем евреям свойственно стараться скрыть свое происхождение всегда, когда он оказывается среди неевреев». Но о поляках говорится, что они меньше «свыклись» с ассимиляцией, чем, например, берлинские евреи, очень быстро «уподобившиеся приютившему их народу» («народу-хозяину»). Зрителей предостерегают, что эта предрасположенность к обезличиванию во имя самосохранения представляет большую опасность для нордических граждан, поскольку она позволяет «гротескно порочным» еврейским ученым, политикам, предпринимателям, а в особенности театральным постановщикам и киноактерам загрязнить чистоту и благородство нордической культуры, способствуя ее «вырождению и очернению».[299] В древности евреи «скрывали свою разрушительную сущность, поскольку их толкователи Талмуда внушали им, что нужно «всегда лукавить», «ненавидеть хозяина и никогда не говорить правду» и что «религия вменяет обман и ростовщичество в обязанности — нараспев произносит повествователь за кадром.[300]

Обвинению в том, что евреи стремятся уподобиться «народу-хозяину», в «Вечном жиде» сопутствует другое утверждение, восходящее к средневековым временам: евреи — это «паразиты без роду, без племени», глодающие и ослабляющие оскверняемого ими «хозяина» — но в этом случае не святую Евхаристическую гостию, а мирской благословенный народ. Уличные сцены в польских гетто, повторяющиеся кадры, в которых еврейские мужчины, женщины и дети пересчитывают деньги, призваны, по замыслу создателей, вероятно, доказывать, что богатые евреи, «накопившие» свои состояния, «ютятся в кишащих клопами жилищах», потому что они соответствуют их «природным наклонностям». Повествователь апеллирует к девизу Рихарда Вагнера: «Евреи — это гибкий демон упадка человечества». «Восточная смесь с негритянской примесью», евреи мигрировали из Палестины, расселившись по всему миру (на картах направления их расселения напоминают щупальца осьминогов или паутинные сети), подобно крысам (показанным на других картах, для сравнения). Затем на экране появляется картина снующих крыс, а голос за кадром рассказывает об их особенностях: хитрые, коварные, трусливые, жестокие и подлые, евреи якобы загрязняют государство, распространяя болезни и чуму, как то делал Иуда в средневековых легендах.

Подобно акценту на лживость, воровство и паразитическое вторжение, контраст между заразными крысами и благородными существами, приносимыми в жертву в кульминационной сцене «Вечного жида», использует Драму Страстей для создания ложного представления о евреях и предъявления им необоснованных, фальсифицированных обвинений. Пока зрители смотрят, как евреи связывают и держат бычка и овцу, вонзают им нож в горло и предают мучительной смерти, голос за кадром описывает «жестокие муки беззащитных животных», обреченных законами кашрута, отмененными фюрером в 1933 г. Кровопускание животным должно было «напомнить зрителям о схожем клеветническом обвинении евреев в принесении в жертву христианских детей» (Clinefelter, 146).[301] Невинные животные, которых евреи ранят, обескровливают и приносят в жертву, вызывают в памяти предательское пособничество Иуды первосвященникам против Агнца Божьего.[302] Об иудаизме и иудеях, чей Бог якобы обещал евреям владычество и разорение небес, рассказчик за кадром решительно заявляет: «Это не религия; это заговор против арийских народов». Слово «заговор», конечно, также указывает и на сговор Иуды с иудеями против основателя христианства.

Предположение о том, что Евангелия в целом и Иуда в частности инспирируют нацистскую пропаганду, конечно, не может быть применено для обвинения католиков и протестантов в бесчестных и откровенно антихристианских целях, согласно которым Новый Завет был искажен. Однако можно предположить, что Драма Страстей заложила основу, удобную для манипуляций антисемитов вплоть до XX в. Говоря словами Джона Т. Павликовского, католического теолога, активно участвующего в современных иудейско-христианс-ких дискуссиях, «Холокост явился плодом мирских, глубоко анти-христианскихсил и отнюдь не последней главой в долгой истории христианского антисемитизма», и все же «традиционный христианский антисемитизм, вне всякого сомнения, создал необходимую почву для успешного насаждения нацистского «окончательного решения» (Pawlikowski, 137). Проще говоря: утверждения о иудейском богоубийстве и пособничестве Иуды были использованы для оправдания геноцида. Учитывая сложное переплетение экономических и политических факторов, приведших к Третьему рейху, ни Иуду, ни Евангелия нельзя считать причиной Холокоста, но те образы, которые они породили, особенно в преддверии Нового времени, могли быть использованы для поддержки светских идеологий и технологий разрушения.

Уничтожение Христа

Под влиянием усиливавшихся фашистских настроений многие немецкие теологи только способствовали разжиганию антисемитизма, противопоставляя Иисуса и христианство Иуде и иудаизму. Со временем они узаконили геноцид — иногда сознательно и в союзе с целями национал-социалистов, иногда сами того не желая и невзирая на неприятие этих целей. Чтобы понять, как Холокост ускорил кризис в христианстве, повлиявший на дальнейшую эволюцию образа Иуды в культуре, стоит вспомнить теологическое становление Дитриха Бонхоффера. Лидер протестантского движения сопротивления в Германии, Бонхоффер в конечном итоге пришел к рассуждениям об умирающем Боге и постулированию «безрелигиозного христианства» (Bonhoeffer, Letters and Papers, 280). Однако в начале 1930-х гг., всего за несколько лет до того, как он примкнул к заговорщикам, планировавшим покушение на Гитлера, лютеранский пастор распространял идеи об иудаизме, которые ослабили или препятствовали его проиудейской деятельности.[303]

Когда Бонхоффер отозвался на государственный бойкот еврейских предприятий 1 апреля 1933 г., его обсуждение «Церкви до еврейского вопроса» критиковало рейх и оговаривало, что карательные меры, принимаемые государством против еврейства, воспринимаются Церковью «в некотором совершенно особом контексте»: «Церковь Христова никогда не забывала о том, что «избранный народ», пригвоздивший Искупителя мира к кресту, обречен нести на себе проклятие за свое деяние в долгой истории страдания» (49). Бонхоффер приглашает обращенных в христианство иудеев или крещеных евреев в лоно Церкви, поскольку «обращение Израиля» означает «конец временам страдания этого народа» (50).[304] Однако необращенные в христианство иудеи, отягощенные «проклятием», обречены страдать.[305] В своей оппозиции национал-социалистам забота Бонхоффера о крещеных иудеях («неарийцах») была открытым неповиновением нацистским клирикам, изгонявшим евреев из церквей, потому что иудаизм был определен как раса, а не как вероисповедание, и это делало обращение в христианство фактически невозможным.

Если Бонхоффер надеялся на обращение Израиля к Христу, другие немецкие теологи стремились отсечь христианство от его иудейских корней. И делали они это, возвращаясь к отрицанию Хьюстона Стюарта Чемберлена на рубеже веков еврейства Христа «на основании того, что Галилею населяли языческие, неиудейские племена» (Mosse, 94).[306]

В 1939 г. Мартин Дибелиус ставил под сомнение еврейское происхождение Иисуса, а в 1940 г. Вальтер Грундманн попытался доказать, что галилейское происхождение Иисуса делало его неиудеем (Klein, 12, 11). Поскольку все иудеи обязательно были порочны и порочили все и вся, Иисус не мог быть ни коим образом иудеем — так считали проповедники т.н. германского христианства, использовавшие всю силу своего красноречия, чтобы внушить своим прихожанам мысль о том, что «Мы, христиане Германии, находимся на передовой национал-социализма… Жить, бороться и умереть за Адольфа Гитлера означает говорить «вступить на Путь Христа» (Littell 53).[307] Когда же гитлеровская армия «вступила на путь Христа», евреи, в силу своего отрицания Иисуса, как Мессии, стали «Unheilsgeschichte» — это непереводимое выражение, подразумевающее … отказ Бога евреям в спасении до скончания веков» (Meeks, 529).

Антинацисты протестанты, возможно, не явно отделяли Иисуса от иудаизма, но они обвиняли Иуду в проклятии евреев. К 1937 г., когда гонения на евреев усилились, Бонхоффер задался вопросом «Кто есть Иуда?» и затем соединил двенадцатого апостола с евреями — почти как Карл Барт несколькими годами спустя. Бонхоффер ответил на свой вопрос о национальной принадлежности Иуды вопросом: «Иуда, разве не представляет он здесь сильно разрозненный народ, из которого вышел Иисус, избранный народ, получивший обещание Мессии и тем не менее отвергший его? Народ Иудеи, который любил Мессию и все же не мог любить Его так?» (412).[308] Соединение Бонхоффером Иуды с народом, который «не мог любить» Сына Божьего, обрекает евреев быть упрямыми и несговорчивыми. Иуда и иудеи упорно отвергают дар спасения, предлагаемый им Иисусом. Действительно, Бонхоффер утверждает, что «христианство снова и снова видело в Иуде мрачную тайну отрицания Бога и вечного проклятия» (412).

Барт даже еще более решительно провозглашал «вечное проклятие» Иуды и евреев. Две цитаты из одного фрагмента анализа Барта доказывают это мнение: «Иуда… в своем сосредоточенном нападении на израильского мессию делает лишь то, что избранный народ Израиля всегда делал по отношению к своему Богу, тем самым проявляя себя в своем единодушном желании быть отверженными Богом»; «такой Иуда должен был умереть, как он и умер; и такой Иерусалим должен был быть разрушен, как он и был разрушен. Право Израиля на существование уничтожено, и потому его существование может быть только уничтожено» (Barth, 505).[309] Логика, питающая рассуждения Бонхоффера и Барта и называемая «теорией замещения», допускает, что христианство восходит к иудаизму, но утверждает, что тем самым христианство исполнило обещание, данное иудаизмом, и таким образом полностью заменило устаревшую, легалистскую веру лучшей, более востребованной верой. Как поддерживавшие, так и выступавшие против Гитлера теологи представляли евреев несущественной силой в истории, утверждая, что они уже сыграли свою роль. Бонхоффер и Барт предполагают, что инкарнация сделала иудейскую религию бессильной и что Новый Завет отменил так называемый Ветхий Завет. Представляющий теперь отживших свое иудеев, а Иуда удостоился стать персонажем, пострадавшим незаслуженно. Несмотря на геройский образ, который он обрел ранее, христианские противники и приверженцы Третьего рейха словно сговорились в своих попытках отделить Иуду от других апостолов и Иисуса и присоединить его к фарисеям и первосвященникам, которых теперь стали считать не частью общины среды, в которой сформировался Иисус, и к которым Он обращался, но исключительно за Его убийц.

И все же, практически сразу после того, как Бонхоффер заявил, что «христианство снова и снова видит в Иуде …вечное проклятие», он подтвердил, что «оно никогда не смотрело на него с гордостью и превосходством, а скорее, с трепетом и с осознанием своих собственных грехов: Бедный, бедный Иуда! Что же ты наделал!» (412-413, выделено автором).[310]И после поджогов и разграбления синагог и погромов магазинов, учиненных в «Хрустальную ночь» («Kristallnacht» — «Ночь разбитых витрин») с 9 на 10 ноября 1938 г., Бонхоффер посвятил себя целиком и полностью чрезвычайно опасной деятельности по защите подвергаемых опасности евреев, как крещеных, так и не обращенных. В 1943 г. он был арестован за содействие евреям, пытавшимся бежать в Швейцарию, а в 1945 г., когда стало известно о его роли в заговоре с целью покушения на Гитлера, Бонхоффер был повешен в концентрационном лагере Флоссенбург, как будто он был Иудой для немецкого народа. Поскольку предательство национал-социализма трактуется не просто как нравственно оправдываемый, но и как праведный акт, многие люди считают Бонхоффера благородным «христианским мучеником» (Klein, 118). Таким образом, пример Бонхоффера показывает, как в некоторых совершенно особых контекстах акт предательства может являть собой мужественный, высоконравственный поступок, и как осужденный (в данном случае — христианин) Иуда может выглядеть в глазах многих самим Христом.

Переосмысление Бонхоффером своих воззрений показывает также, почему и как Холокост усугубил кризис внутри христианства. Один из ученых, изучая поздние письма Бонхоффера, натолкнулся на утверждение: «За изгнанием евреев с Запада может последовать изгнание Христа, поскольку Иисус Христос был евреем». Развивая эту мысль, другой ученый приходит к иному умозаключению: «Если изгнание евреев означает [для христиан] изгнание Христа с Запада, что же тогда означает истребление евреев [которое началось как политическая мера несколькими месяцами позднее]?»[311] Не означает ли то, что христиане, убивая евреев или тайно сговариваясь с убийцами евреев, что они убивали своего Христа? Именно идеей о том, что Иисус был уничтожен в Освенциме, похоже, руководствовался Марк Шагал, создавая свое «Желтое распятие» (1943 г.), на котором распятый еврейский мученик запечатлен на фоне горящих городов, потрясенных жертв, тонущих лодок с эмигрантами, оставшихся в живых, но искалеченных на всю оставшуюся жизнь? В этом иконографическом сюжете, к которому Шагал обращался не раз, Иисус изображен в набедренной повязке, с филактерией на голове, молитвенными повязками на руке и зеленой свисающей Торой, «освящен свечой, которую держит ангел, дующий в шофар» (Amishai-Maisels, 86).[312] В беспорядочном хаосе, в котором смешались земля, воздух и вода, ангельский звук похожего на трубу горна призван пробудить осознание необходимости в искуплении человечеством своей вины.

Шагал предполагает, что христиане, соучаствуя фашизму, взяли на себя роль предателя, отрицая происхождение своего мессии и уничтожая Его народ. Историк искусств Зива Амишай-Майзелс об образе, вызывающем острую полемику в рядах еврейских критиков, говорит так: «самый священный христианский визуальный символ, Распятие, был использован для того, чтобы предъявить обвинение христианству, а образ, бывший анафемой для евреев, стал символом их мученичества» (Amishai-Maisels, 104). Неспособный защитить свою паству или победить ее врагов, обезоруженный Сын Божий Шагала был пригвожден к кресту теми же людьми, что поджигали деревни, пытали кричащих от боли людей и преследовали бегущих матерей с пеленатыми младенцами. Картина воплощает вездесущий принцип предательства, обрекающий евреев на страдания и Иисуса на муки, здесь соединившиеся.[313] Не обещая воскресения, картина Шагала навевает в памяти рассказ Эли Визеля о мальчике, повешенном эсэсовцами перед тысячами заключенных в Буне, один из которых спросил, стоя за спиной Визеля: «Где же Бог? Где Он?» — вопрос, на который юный Визель про себя ответил: «Где Бог? Вот Он — висит на перекладине…» (Wiesel, 62).

Визель, вспоминая первую ночь по своем прибытии в концентрационный лагерь, клянется, что никогда не забудет «те моменты, что убивали моего Бога и мою душу и обращали мои мысли во прах» (32). В своем размышлении 1944 г., затрагивающем картину Шагала и выстраданную книгу «Ночь» Визеля (1960 г.), заключенный Бонхоффер размышляет о том, как ранимый и слабый «Христос [мог] стать Богом атеистов» (Letters and Papers, 280): «Бог, пребывающий с нами, это Бог, который нас оставляет (Марк 15:34). Бог/который допускает, чтобы мы жили в мире без рабочей гипотезы о Боге, это Бог, с которым мы сталкиваемся постоянно. Пред Богом и с Богом мы живем без Бога. Бог допускает, чтобы Его самого изгнали из мира, распяв на кресте. Он слаб и бессилен в мире, и только в таком виде он может пребывать с нами и помогать нам». (360)[314]

Бог, который признал свое бессилие в мире, не искупает ни грехи христиан, ни творит чудеса, а страдает, как часть еврейского народа.[315] Один современный христианский мыслитель, пытаясь преодолеть зло христианского антисемитизма, сравнивает геноцид с кремацией Иисуса и евреев: «Когда Тело Христа найдут в Освенциме, Его достанут из сонма жертв, а не обнаружат сокрытым среди католических и протестантских и православных охранников и начальников» (Littell, 131).[316]

До и после того, как Шагал создал свое полотно, художники сравнивали Иисуса с убиенными евреями, протестуя против мученичества человечества в годы Третьего рейха. Пособничая нацистам или выказывая безразличие к страданиям евреев, разве не подменили христиане крест свастикой? В 1930-е гг. один немецкий и один американский фотограф вовлекли христианство в несчастье национал-социализма, включив распятие в эмблемы Третьего рейха. «Как в Средние века, так и в Третьей империи» (1934 г.) Джона Хартфилда и «Скелет или Свастика» (1936) Пола Стренда осуждали христианство за причастность к мучению европейских евреев. Истощенная или скелетообразная, принесенная в жертву форма становится фигурой любого и всякого, чью плоть обрекало на разрушение или уничтожение слово Гитлера. За какие бы идеалы не умер Иисус — любовь-доброта, милость к угнетенным, воплощение божественного в человечестве, обещание вечной жизни, — все они омертвели в пророческих предвоенных фотокомпозициях.

Более поздний «Поцелуй Иуды» (1994 г.) Иржи Андерле, напоминающий раскрытый старинный фолиант, размышляет о кризисе в Христианском мире, который высветил Холокост: На его левой странице показано орудие пыток, возможно, копье, которым был пронзен распятый Иисус, возможно, камера и цапля; справа— лицо, столь замазанное, что хорошо различим лишь терновый венец.[317] Среди грозных орудий слева — три креста на Голгофе с двумя женскими фигурами у основания одного из них, с центральной фигурой. Справа — несколько пар глаз под колючим терновым венцом. Возможно, «Поцелуй Иуды» Андерле намекает на другой аспект, который выявил Холокост, а именно то, что технологии войны действуют как поцелуй Иуды, пугая нас порабощающими инструментами силы, делая бессмысленным служение Христа.[318] В любом случае, когда Иисус переживает ужасные страдания на кресте Шагала или напоминающем граффити рисунке Андерли, нам сообщают о том, что катастрофические события XX столетия подрывают любые духовные институты, которые мы сделали обителью нашей веры. Как и искусства и науки, религии после Освенцима предстают варварскими.

Учитывая название Андерле, делающее неясным, кому же принадлежит центральное лицо — Иисусу или Иуде, а также вид реликвии (некоторые считают, что это — Тюрингская плащаница, или плат Вероники), его «Поцелуй Иуды» наводит нас на размышления о катастрофическом слиянии Иисуса и Иуды, несостоятельности божественного, сложном переплетении божественной милости и бесчестия, обрекающего на немилость. Таким же образом Иуда завладевает полотном Шагала. Обратите внимание на слияние у Шагала страдающего Сына Божьего с иудеями, но также и с Иудой. Подобно тому, как мученичество, что претерпел Бонхоффер, обвиненный в измене, свидетельствует в пользу слияния Иисуса и Иуды, точно так же всеобщность предательства могла предвещать хрупкость всех действующих лиц Драмы Страстей Господних, равно как и спасения, которое они стремились принести человечеству Запечатлев желтое распятие на фоне еврейского опустошения, Шагал намекает на традиционный цвет Иуды, золото, которое тот якобы воровал, и знаки, которыми нацисты наделяли евреев. Еврейский Иисус, воплощающий здесь распятие без воскресения, навевает в памяти единственного из апостолов, долгое время представлявшегося лишенным спасения, и берет на себя печальную невыполнимую миссию — отделить добро от горя или вины в эпоху после Холокоста. Если, как выразился один иезуит, «евреи являются не только народом Христа, но Христом всех народов», то Иуда — особенно после Холокоста — мог бы считаться Христом апостолов».[319] В синяках и кровоподтеках, снова и снова вынуждаемый пойти на ужасную смерть, Иуда, как и Иисус, «к злодеям причтен был» (Исайя 53:12) и был использован для причисления всех евреев к заслуживающим осуждения и порицания злодеям.[320]

После 1945 г. мученическая фигура напоминает Иуду, распятого на кресте предательства, которое он якобы спланировал и совершил. Когда принесенный в жертву Сын Божий Шагала предстает таким же уязвимым и оставленным Богом, как его чернимый двенадцатый апостол, эти двое вместе выражают то самое немыслимое на первый взгляд единение, ту самую сопричастность, на которую намекал в древности Блаженный Августин: «предал на смерть Сын, предал на смерть Иуда» (Tractates, 222-223). Иисус и Иуда, предающие себя, как представители ослабевшего Бога или те, кем сначала манипулировало, и от кого затем отказалось предумышленно могущественное божество, могут свидетельствовать только о беспомощности человечества. Но для кого? Когда Сын Божий и его народ умирают, несчастье грозит произойти незаметно. Хрупкие умерщвленные человеческие создания должны возвыситься до абстрактных сверхчеловеческих, идеалистических.

В предыдущей главе я отмечала, что Иуда Незаметный напоминает Иова утверждением бессмысленности своей злой доли. На полотне Шагала, где страдания Иисуса также показаны бессмысленными, где Сын Божий предстает оставленным Богом, Иисус неожиданно подтверждает пережитое Иудой бессилие.[321] Крайность катастрофы оказывает огромное давление на историю Драмы Страстей Господних; по крайней мере, такое предположение выдвигается в остальной части этой главы: мы увидим в ней сострадательного Иисуса нерешительным и слабым, поскольку Он и Иуда сближаются и вместе осознают непрочность веры в искупление, которую они стремятся утвердить. Соединяя Иисуса с еврейским народом и Иудой, художники после Второй мировой войны дают отпор попыткам нацистских протестантов отсечь Иисуса от иудаизма и связать иудаизм с Иудой. В противовес нацистскому разделению арийского Иисуса и еврейского Иуды, логика не простительной бойни невинных приводит Шагала и Андерле к ошеломляющему предположению: о том, что, наряду с Иисусом, именно еврейский народ и апостол, долгое время его олицетворявший, подвергался мучениям, будучи обречен стать символами изменничества в повествовании Драмы Страстей. Распятие Шагала резко критикует тайное пособничество христианства геноциду евреев и делает это во имя — и от имени — Христа осажденного.

В конечном итоге осуждение нацистами евреев, как Иудиного народа, привело к послевоенным попыткам христиан искоренить или, по меньшей мере, отогнать идеи об Иуде-изгое. Жесткие послевоенные настроения, столь ярко проявленные на полотне Шагала, побудила ряд теологов, а в конце концов, и Второй Ватиканский собор установить моральную заповедь: то, что произошло во время крестных мук Иисуса, «не может быть обвинением всем евреям, ни жившим тогда, ни живущим сейчас», и что «евреи не должны быть представлены, как отвергнутые или проклятые Богом» («Nostra Aetate» — Декларация об отношении церкви к нехристианским религиям). В 1959 г. Римский Папа Иоанн XXIII устранил фразы о «нечестивых евреях» из литургии на Страстную Пятницу, a «Nostra Aetate», провозглашенная в 1965 г. Папой Павлом VI, утверждала, что «Церковь, принимая во внимание наследие, которое она разделяет с евреями, и движимая не политическими соображениями, а любовью в духе Евангелия, осуждает ненависть, гонения, проявления антисемитизма, когда-либо и кем-либо направленные против евреев».[322] Стоит ли говорить о том, что подобные взгляды окрасили и без того неоднозначную жизнь Иуды во второй половине XX в. Еврейского Иуду-изгоя нельзя было вычеркнуть из сознания людей, хотя он и стал незаконным.

Впервые за всю историю Церковь определила, что евреев не следует обвинять. По крайней мере, в так называемой «высокой культуре» Иуда начал превращаться в «религиозно неопределенного» двенадцатого апостола. Но если вину за предательство нельзя возложить на иудейский сговор, что или кто мог послужить причиной или движущей силой распятия? Независимо от того, как писатели конца XX в. отвечают на этот вопрос, они изображают Иуду близким по духу Иисусу, которого он пытается спасти — не еврейским Иудой, а Иудой, чей духовный опыт демонстрирует такое же непостоянство, как и опыт Иисуса и других одиннадцати апостолов. Для начала, прощение не отождествляемого с каким-либо вероисповеданием Иуды в некотором смысле перекрывает его прежнее оправдание, связанное с претенциозными романами о его не допускающей исключений и совершенной нравственности.

Спаситель Иисуса

Выступая против использования образа Иуды в целях геноцида, послевоенные писатели опирались на образ героического Иуды, сложившийся в девятнадцатом веке. Но после Второй мировой войны уже больше не обманутый приверженец, двенадцатый апостол теперь становится хорошо осведомленным соратником Иисуса: он действует не только ради, но также и вместе с Иисусом и по Его указанию. Как в случае с Бонхоффером, акт предательства теперь трактуется как требующий мужества нравственный поступок. Когда Иуда становится спасителем своего спасителя, он неоднократно заявляет, что его действия мотивированы «не враждебностью, не эгоизмом», а предписанием Самого Иисуса: «Он призвал меня сделать это, чтобы искупление свершилось», — поясняет Иуда из Кериота Филиппа Роберта Диллона (57). В этот кульминационный момент истории Иуды в искусстве, двенадцатый апостол оставляет все эгоистичные или неправедные помыслы, содействуя Иисусу принять смерть, к которой Тот стремится. Важность событий XX в. подвигла двух исключительно одаренных писателей — Никоса Казан-дзакиса и Хосе Сарамаго — к исследованию ужаса человеческого страдания в ракурсе союза Иисуса и Иуды. Но если один из них представляет Иуду победоносным вместе с Иисусом и человечеством, то другой горюет над поражением Иуды, Иисуса и человечества, всех парадоксально подавленных разрушенной и разрушительной религиозной экономикой, известной под названием христианства.

Писатели, возвышающие двенадцатого апостола, делают это в манере, созвучной с ролью Иуды, как орудия божественного промысла, в Гностическом Евангелии от Иуды — ведь в этом древнем тексте Иисус говорит Иуде: «Ты будешь проклят другими поколениями — и придешь править ими» (33). Действительно, Иисус гностиков сообщает Иуде, что тот «превзойдет» всех других апостолов, потому что «Ибо в жертву принесешь человека, в которого Я облачен» (43). В Евангелии от Иуды двенадцатый апостол нужен Иисусу, чтобы помочь Ему сбросить смертную оболочку и заручается его поддержкой, чтобы стать бессмертным. Даже, несмотря на то, что поэты и прозаики XX в. едва ли могли испытывать влияние Коптской рукописи, утерянной на 1700 лет, некоторые из них рассказывают схожую историю, в которой Иуда предан Иисусу и действует под его руководством. Этот двенадцатый апостол понимает, что Иисус сам возвестил в Новом Завете: «Я знаю, которых избрал. Но да сбудется Писание» (Иоанн 13:18). Ища также ключ к интерпретации случившегося в предписании Иисуса, который у Иоанна побуждал Иуду: «Что делаешь, делай скорее» (13:27), они подкрепляют обещание Иисуса в Гностическом Евангелии, обращенное к Иуде: «Подними глаза и ты увидишь облако, и свет в нем, и звезды вокруг него. Путеводная звезда и есть твоя звезда». (44). Стихотворение Каунти Куллена и теологически обоснованная вымышленная автобиография Альберта Л евитта могут завершить традицию, которая была разрушена (подорвана) Казандзакисом, а затем, даже еще смелее, Сарамаго, чтобы прославить главного (звездного) спасителя Иуды.

В балладе Каунти Куллена «Иуда Искариот» (1925 г.), повествующей о рождении, смерти и воскресении Иуды, двенадцатый апостол становится «правой рукой» Иисуса и Бога. Сын любящей матери и друг детства Сына Марии, Иуда оказывается в состоянии услышать «мечту» Иисуса, наблюдает Его чудеса и посвящает себя служению Ему, даже когда приближается «смертный час»:

Иуда Куллена, предупрежденный о том, что он будет проклят за свой великодушный поступок, приемлет «несчастный удел», отводимый ему Иисусом: «Лобзание сердце разбило его, / Но то не узнал и не слышал никто».[323] В конце баллады после смерти двенадцатого апостола Куллена ждет справедливое вознаграждение за его преданность и за спасение человечества на Тайной Вечере, напоминающей окончание баллады Роберта Бьюканена.

В книге «Иуда Искариот: увлекательная автобиография» Альберта Левита (1961 г.) Иуда также изображен изливающим «всю свою любовь» на Иисуса; тем самым ответственность за предательство перекладывается непосредственно на Иисуса. Иуда Левита рассказывает историю, которую автор предлагает в своем Предисловии — о том, что Иуда хранил в тайне истинную сущность Иисуса до тех пор, пока Сам Иисус не повелел ему открыть эту тайну» (vii). Верный товарищ, Иуда защищает Иисуса от всех, кто хочет схватить Его, пока Сам Иисус не возвещает: «Час пробил»: «И ты, Иуда, должен открыть врата, за которыми лежит путь, коим Я должен пройти», — объясняет Иисус Левита, добавляя: «Я знаю, что ты веришь в Меня; Я знаю, что ты любишь Меня. Прости за то, что Я возлагаю все бремя Моей плотской смерти на тебя» (52). Самые последние слова, уже на кресте, Иисус Левита также обращает Иуде: «Иуда, Иуда, все кончено», — оставляя двенадцатого апостола ошеломленным, сбитым с толку смыслом этих слов и решающим покончить с собой в надежде на то, что самоубийство откроет ему «врата», через которые он воссоединится в духовном союзе со своим чтимым Мессией (64).

И «Последнее искушение Христа» Никоса Казандзакиса (1960 г.) и «Евангелие от Иисуса» Хосе Сарамаго (1991 г.) — оба эти произведения поддерживают версию древних гностиков, равно как и выдвинутое недавно Славоем Жижеком предположение о том, что «предательство было частью плана, Христос повелел Иуде предать Его», и потому «поступок Иуды был проявлением высочайшей жертвенности, безграничной преданности» (Puppet, 17). В чем Казандзакис и Сарамаго не сходятся во мнении, так это — в вопросе о том, спасает ли Бог человечество или проклинает его, искупают ли крестные муки Христа грехи человечества или обрекают его на погибель. Если Казандзакис рисует Иуду, как и Иисуса, успешно исполняющим благую Божью волю, то Сарамаго оплакивает Иуду и Иисуса, уничтоженных злой волей промысла. В процессе оправдания двенадцатого апостола эти авторы отвечают на вопрос «кто кого предал?» диаметрально противоположным образом. Казандзакис намекает, что Сын Божий почти предал дело Господне, тогда как Сарамаго отваживается возложить вину за предательство на Бога-Отца, отводя ему мрачную роль, прежде игравшуюся Иудой. При всем при том обоих писателей сближает версия о том, что именно Иисус попросил двенадцатого апостола пожертвовать Им во благо Самого Иисуса и того, что — как надеялись и Иисус, и Иуда — должно обернуться благом для всего человечества.

В «Последнем искушении Христа» Казандзакис привносит в почерпнутый из XIX в. образ Иуды-повстанца идею о том, что Иуда был нужен Иисусу, который действительно просил Иуду помочь выдержать предопределенное Ему тяжелое испытание. С самого начала этой романической интерпретации жизни Иисуса, зелот Иуда часто посещает Иисуса.[324] Кузнец-мятежник, рыжебородый, со свирепым лицом, Иуда изучает Иисуса, делающего кресты для римлян, и начинает верить в призвание плотника (9). Хотя поучение Иисуса о любящем братстве вызывает у Иуды сомнения: «Не все мы братья, — размышляет он. — Израильтяне и римляне не братья друг другу, как не братья друг другу израильтяне» (178). Когда Иисус наконец решается начать проповедовать и обращается к людям с призывом «Возлюбите друг друга!» (185), Иуда лишь усмехается: «Стало быть, мы должны возлюбить римлян? Подставить им горло, как ты подставляешь щеку, да еще сказать при этом: «Зарежь меня, брат?» (186)

Иуда Казандзакиса имеет два лика — но не из-за двуличности, а из-за его противоречивости и неуверенности в характере Иисуса и его миссии. Радеющего о защите Израиля от «нечестивых римлян» (163), Иуду терзают сомнения в Иисусе, сотрудничающем с колонизаторами, и в такие моменты его лицо также раздваивается: «Одна его половина смеялась, другая угрожала, одна испытывала мучения, другая оставалась неподвижной, словно была вырезана из дерева» (162). Следуя по стопам двенадцатого апостола де Куинси, нетерпеливый Иуда Казандзакиса остается безразличным к «Царству Небесному», радея о «царстве земном», причем даже «не всемирном царстве, но только земле Израиля, состоящей из камня и людей», тогда как Иисус проповедует, что «Царство Небесное пребывает не в воздушных пространствах, но внутри нас, в сердцах наших»: «Преобрази сердце свое, и обнимутся небо и земля, обнимутся израильтяне и римляне, все станет единым» (196). Иуда верит в бытие плоти, здесь и сейчас, тогда как Иисус верит в вечное существование души. Но обоих сближает потребность узнать, действительно ли Иисус — Бог Израильский?

После возвращения Иисуса из пустыни Иуда, видя в Его руке «топор Крестителя», ощущает ликование и приподнятость духа, воодушевленный тем, что Иисус нашел Себя и теперь воспринимает Себя не «женихом», приглашающим апостолов на свадьбу, а «дровосеком», призывающим их к войне (298-299). Другие одиннадцать напуганы, но страх не ведом бескомпромиссному Иуде, которым владеет одно лишь желание, и которому будет только в радость пожертвовать собой ради крестных мук (300). И хотя Иуда продолжает не доверять Иисусу и его преданности «топору», эти двое достигают понимания. С «Иудой-овчаркой» (279) Иисус прибывает в Иерусалим. И именно Иуде Иисус поверяет свою «страшную тайну»: «Ты самый сильный из всех товарищей. Думаю, ты один сможешь выдержать ее тяжесть» (386). «Страшная тайна» объединяет Иуду и Иисуса, отдаляя их от других учеников и утверждая необходимость [участия] Иуды в Драме (392). Опираясь о «тяжелую руку» рыжебородого (410), Иисус уверяет Иуду в том, что тот избран разделить с Ним тайну мессианства: «Ты самый сильный. Другим не выдержать…» (411). Иисус велит Иуде устроить встречу в саду и убеждает своего помощника: «Мужайся, брат мой Иуда! Я тоже стараюсь быть мужественным» (411). Слушая уверение Иисуса, что он воскреснет вновь, Иуда признается: «Ты говоришь мне, чтобы успокоить, чтобы заставить меня предать Тебя и сердце мое не разрывалось при этом. Ты говоришь, что я способен выдержать, чтобы придать мне мужество, но чем ближе ужасный мин, тем труднее это. Нет, я не выдержу, Учитель!» (420-421). Однако Иисус настаивает: «Выдержишь, брат мой Иуда. Бог даст тебе силу, которой тебе недостает, потому что так нужно. Нужно, чтобы Я погиб, а ты предал меня — мы вдвоем должны спасти мир, помоги же мне!» (421, выделено автором). На вопрос Иуды, смогли предать своего учителя Сам Иисус, Тот отвечает: «Нет. Думаю, что Я бы не смог. Потому Бог сжалился надо Мною и определил Мне более легкий долг — быть распятым» (421, выделено автором).[325]

Утверждающие героизм Иуды как основного посредника Бога главы с 30 по 33 «Последнего искушения Христа» посвящены последнему искушению на кресте: в видениях Иисусу предстает Его жизнь после 33 лет и то, что Он принимает за кошмар распятия. Ангел-хранитель переносит Его на Его свадьбу с Марией Магдалиной и дорогой смертных к бессмертию, через убиение ее плоти. После смерти Магдалины ангел (теперь уже воплощенный в арапчонке) воссоединяет Иисуса с Его сестрами Марией и Марфой, побуждая Иисуса взять себе новое имя — Лазаря. Порождение и происхождение приходятся по душе Иисусу-Лазарю, как и арапчонок, молящийся Богу эфиопскому, который «не бранится» и «исполняет все, что он ни пожелает» (464), и последователи которого обретают Царство Небесное на Земле. Несмотря на сонм детей и внуков, ряд знаков предостерегают Иисуса-Лазаря о том, что означает его уклонение от распятия. Показательнее всего возвращение дряхлых апостолов, которые выговаривают ему за свою испорченную жизнь и указывают на единственного, кто оказался стойким, «колосса, который стоял на пороге как иссохшее, обугленное дерево. Но корни его волос и бороды все еще были рыжими»: «Иуда! Он — единственный, кто до сих пор еще держится прямо» (488).

Иисус-Лазарь, защищаясь, оправдывает свою безмятежную жизнь с пахотными землями и женщинами как форму победы над смертностью, но Иуда справедливо обвиняет его беспощадными словами: «“Изменник! Отступник!” — рычал он. “Твое место было на кресте. Там Бог Израильский положил Тебе сражаться. Но ты струсил, и когда смерть подняла свою голову, ты не нашел в себе силы достойно ее встретить. Ты бежал и укрылся под юбками Марфы и Марии. Трус! Ты даже изменил свой облик и свое имя, назвавшись Лазарем, лишь бы спастись!”» (491)

Иуда оскорблен тем, что Иисус-Лазарь его «убеждал — помнишь ли ты об этом? — и умолял: «Предай меня, предай меня»: «Я так любил Тебя, я так Тебе доверял, что сказал Тебе «Да» и пошел и предал Тебя» (492). Именно Иуда видит в ангеле-хранителе Иисуса-Лазаря сатану. Иисус-Лазарь просит о прощении, бросаясь к рыжебородому; но Иуда избегает объятий человека, разбившего его сердце. Наделяя Иисуса оскорбительными для него эпитетами «Трус! Отступник! Изменник», он чувствует распятым себя и завершает свою обличительную речь криком «Лама Сабахтхани» (495), за которым могло бы последовать торжествующее «Свершилось», поскольку он «не был трусом, отступником, изменником. Нет, он был пригвожден к кресту» (496).

Иуда спасает Иисуса от последнего искушения — искушения предать своего предателя, избежав распятия, и делает он это для того, чтобы обеспечить человечеству духовное бессмертие. Но как и почему Иуда Казандзакиса, изначально радевший за бренное бытие и политическое царство на Земле, стал ратовать за трансцендентальное будущее души и грядущее царствие духа, реализовать которые ему в конечном итоге удается вынудить Иисуса? Трансформация Иуды — его отречение от дровосека и объятий жениха — не описывается в «Последнем искушении Христа». Тем не менее бесчестное поведение, традиционно приписываемое Иуде — трусу, отступнику и изменнику, здесь его демонстрирует Иисус, прежде чем соглашается стать Христом. В измышленной версии Казандзакиса, к сожалению, преображение Иисуса, а в конечном итоге и Иуды в нематериальные субстанции сопряжено с поношением женщин и чернокожих, ассоциируемых с материальным миром. Искушение плотью, предлагаемое обеими Мариями, Марфой и арапчонком с его африканским Богом резко противопоставляется героическому Иуде, подстрекающему колеблющегося Иисуса отказаться от своего воплощения в качестве биологически зачатого сына человека ради возрождения крылатой души, осуществляемого одухотворенным Сыном Божьим.

Иуду из романа Казандзакиса сближает с библейским патриархом Авраамом глубокое осознание необходимости покориться и смириться с принесением в жертву любимого сына. Несмотря на жаркую полемику, критику и споры, которые он вызвал, роман Казандзакиса, он снимает бремя вины с Иуды, не затрагивая вопроса роли Бога в Драме Страстей Христовых.[326] Чего нельзя сказать о трактовке Драмы Страстей Господних, предложенной Жозе Сарамаго в «Евангелии от Иисуса» — сочинении, защищающем и оправдывающем Иуду и одновременно чернящем Бога-тирана, развращаемого жаждой абсолютной власти. Сарамаго, обреченный на ссылку после того, как португальское правительство вместе с Католической церковью запретили номинировать его роман на главную литературную награду, винит во всем происшедшем нравственность не предателя и не преданного, а власти, дозволившие кровавую бойню, которую их история впоследствии оправдывает. По версии самого еретического мыслителя, его добродетельный Иуда вместе с Иисусом отважно сопротивлялись тому, чтобы стать орудиями промысла Бога, чье понуждение их к жертвованию собой трактуется писателем не только как нравственно сомнительным, но и просто отвратительным. Сарамаго серьезно воспринимает важность другой элизии, которую Августин сформулировал как риторический вопрос, представляющийся на первый взгляд совершенно бессмысленным, если не кощунственным: если предание Христа было совершено Богом, как и Иудой, «является ли в таком случае Бог-Отец также изменником?» (Tractate, 222). Сарамаго пытается уклониться от утвердительного ответа, предполагающего, что вся вина за распятие Христа лежит исключительно на Боге-Отце.

И снова, в который уже раз, Иуда здесь предстает «правой рукой» Иисуса, его другом и сподвижником. Один Иуда Галилеянин, зелот, мстит римским угнетателям, но его нельзя спутать с апостолом Иудой Искариотом, который играет такую малую роль в этом романе, что оправданием его включения в биографию Иуды может послужить лишь тот факт, что она обозначила переворот в подходе к толкованиям Драмы Страстей после того, как несчастья и бедствия ознаменовали вторую половину XX в. Иисус-Лазарь Казандзакиса в момент временного эскапизма и иллюзий объясняет, что его бы следовало считать «сыном человеческим, говорю вам, не Сыном Божьим» (476). У Сарамаго смелость Иуде, равно как и Иисусу, придают именно совместные усилия представить Иисуса только «сыном человеческим», «не Сыном Божьим», хотя они оба и терпят в том неудачу.

В столь «внушительном труде» воображения, который несравненный Гарольд Блум находит «заметно превосходящим любое другое жизнеописание Иисуса, включая четыре канонических Евангелия» (Bloom, «The One» [«Один»], 155), Сарамаго дерзко воссоздал альтернативную историю жизни Иисуса, повторяющего путь своего обвиненного и распятого отца, Иосифа, Иисуса, обретающего рай на земле в объятиях блудницы Марии Магдалины из Бетхани и слушающего ее совета и воздерживающегося от воскрешения Лазаря из мертвых, потому как Мария предостерегает: «Никто на свете не согрешил столь тяжко, чтобы умереть дважды» (362). Но жестокий и честолюбивый Бог Сарамаго гораздо больше смущает читателей, особенно в сцене Его Благовествования, когда творец мира в лодке в Галилейском море с Иисусом и Дьяволом (в романе иронично названном Пастырем) объясняет причины, по которым он хочет, чтобы Иисус был распят. Один фрагмент в особенности заслуживает быть процитированным здесь полностью, поскольку он передает необычный подход Сарамаго к Богу: «Вот уж четыре тысячи четыре года, как я стал богом иудеев, а народ этот по природе своей сложный, вздорный, беспокойный, но мы с ним достигли некоего равновесия в наших отношениях, поскольку он принимает меня и будет принимать, насколько способен я провидеть будущее, всерьез. — Стало быть, ты доволен? — спросил Иисус. — Как сказать: и доволен и нет, а вернее, был бы доволен, если бы не это свойство неуемной моей души, твердящей мне ежедневно: Да уж, отлично ты устроился, после четырех тысячелетий забот и трудов, которые не вознаградить никакими, даже самыми щедрыми и разнообразными жертвами, оставшись богом крошечного народца, живущего в уголке мира, сотворенного тобой со всем, что есть в нем и на нем, — и скажи-ка ты мне, сын мой, могу ли я быть доволен, постоянно имея перед глазами это мучительное противоречие? — Не знаю, отвечал Иисус, я мир не сотворял, оценить не могу. — Оценить не можешь, а помочь — вполне. — В чем и чем? — Помочь мне распространить и расширить мое влияние, помочь мне стать богом многих и многих иных. — Не понимаю. — Если ты справишься с той ролью, что отведена тебе по моему замыслу, я совершенно уверен, что лет через пятьсот-шестьсот я, одолев с твоей помощью множество препятствий, стану богом не только иудеев, но и тех, кого назовут на греческий манер католиками. — А что же это за роль? — Роль мученика, сын мой, роль жертвы, ибо ничем лучше нельзя возжечь пламень веры и распространить верование.

Медовыми устами произнес Бог слова «мученик» и «жертва», но ледяной холод внезапно пронизал все тело Иисуса, а Дьявол смотрел на него с загадочным выражением, чем-то средним между интересом естествоиспытателя и невольной жалостью». (311—312, выделено автором)

Потрясение, которое испытывает Иисус, внимая словам алчущего власти Бога, только усиливается после того, как он слушает читаемый Богом синодик верующих, которые умрут — «не из-за, но за Него» — «тактично» перечисляя их «в алфавитном порядке, чтобы не обвинили в том, что он одного назвал прежде другого», монотонно излагая «нескончаемую историю, писанную железом и кровью, пламенем и пеплом», полную «океанов слез и бескрайних морей страданий», которая разыграется вслед за распятием и победой Бога «над другими богами» в борьбе людей во имя Бога и во имя его сына (320—321). Даже Дьявола, Пастора, настолько ужасает рисуемая Богом картина бесконечных войн и мученической гибели людей ради его победы — когда «земля будет полниться страдальческим воплем и воем, предсмертным хрипом, и дым сожженных закроет солнце», что он делает Богу тщетное предложение: «Ты позволишь мне вернуться на небо, простишь мне зло, содеянное в прошлом, ради того, какое не будет совершено в будущем, ты обретешь и будешь хранить мою покорность», тогда «сыну твоему не надо будет умирать на кресте» (331). К сожалению, Бог не хочет принять и простить Пастора: «ты нужен мне таким, каков ты сейчас есть и даже еще хуже, если только это возможно… Потому что Добро, воплощенное во мне, не могло бы существовать без тебя, воплощенного Зла» (331). Бог, а не Иуда, предает Иисуса. Сарамаго развивает критику божественной несправедливости, начатую авторами Иуды Незаметного, поскольку в его романе именно Иисуса бессовестно использует Бог.[327]

И какая разница, откуда появляется Иуда Искариот, вступающий в эту «игру» очень поздно, чтобы расстроить планы этого злого божества. В стихотворении, цитируемом в начале предыдущей главы, Говард Немеров представляет Иуду «необходимым», тем, кто «привел в движение то, что «было суждено изначально». Сарамаго оспаривает следующую фразу Немерова: «Ради нас». По мнению Сарамаго, жертва выгодна лишь безжалостно амбициозному и занятому самим собой Богу[328] В «Евангелии от Иисуса» Иуда пытается помешать жертвоприношению, которое только узаконит и сохранит навсегда практику жертвоприношений, но, как и Иисус, он оказывается обманутым. К концу романа, после того, как Иоанна Крестителя обезглавливает Ирод, Иуда — крещенный Крестителем — приходит в ярость: «Как такое может быть… Как же может быть, — восклицал он, — что, если Бог послал Иоанна возвестить пришествие Мессии, а я не сомневаюсь, что это Бог, потому хотя бы, что без Божьего соизволения ничего на свете не сделается» (366). Вопрос побуждает Иисуса поведать ученикам не только о своей мученической смерти, но и об их участи в будущем: о том, что умрут на кресте «и Андрей, и Филипп, что с Варфоломея сдерут кожу заживо, а Матфея убьют варвары, что Иакову Зеведееву отрубят голову» и об участи других апостолов: «Тут раздался голос кого-то из учеников, только непонятно было, кого именно: — Стало быть, мы умрем за тебя? — Не за меня, а за Бога, — отвечал Иисус. — А чего же Он, в конце концов, хочет? — спросил Иоанн. — Он хочет владеть всем миром»[329]. (368)

Восстающий против такого империалистического Бога Иисус решает заменить Сына Божьего на кресте человеком, именующим себя царем Иудейским, с тем чтобы побудить народ изгнать римлян из Израиля. Чтобы расстроить кровавый замысел Бога, Иисус хочет умереть, как вождь мирян (Сын Человеческий), а не как божество (Сын Божий).

Несмотря на яростное противодействие других апостолов, Иуда предлагает пойти в Храм, и Иисус, «поцеловав его в обе щеки», посылает Иуду в ночь. Плененный, опутанный веревками Иисус проходит мимо бездыханного, но еще теплого тела Иуды Искариота, который «загодя взобравшись на смоковницу, привязал веревку к ветви ее, сунул голову в петлю и принялся терпеливо ждать, когда вдалеке из-за поворота дороги покажется Иисус, чтобы в тот же миг со спокойной совестью, ибо выполнил он все, что надо, и так, как надо, кинуться вниз» (371). Поскольку Иисус знает, что в прошлом Он управлял ветрами, исцелял болезни и насыщал многих, Ему приходит в голову идея воскресить Иуду, но «воскрешать людей по силам только Сыну Божьему, а никак не Царю Иудейскому, чей дух безмолвствует, а руки и ноги связаны» (371). Стражники, обшарив тело Иуды, не находят «ни гроша» (372), и процессия движется дальше. На слова Иоанна «Оставим его, он не из наших», возражает «другой Иуда, Иуда Фаддей»: «Хотим мы того или нет, но он всегда будет из наших, другое дело, что мы не будем знать, что с ним делать, но это не важно — он наш» (372). Иисус продолжает уверять, что он — не Сын Божий, а всего лишь Сын Человеческий, Царь Иудейский. И все же, в тот самый момент, когда жизнь уже уходит из него, Он понимает, что «Его обманом привели» на крест, что «от начала начал расчислено было, что жизнь Его оборвется именно так» — в тот самый момент Иисус произносит Свои последние слова: «Простите Ему [Богу], люди, ибо не ведает Он, что творит» (377).

По мнению Гарольда Блума, последнее восклицание Иисуса у Сарамаго «свидетельствует как о смягчении Иисуса, так и об эстетически контролируемой ярости Сарамаго» (163). Эту ярость питает скандальный вывод рассуждающего Августина, от которого он отрекся: «Предал на смерть Отец» (Tractates, 222—223). Читатель, симпатизирующий Иисусу и Иуде, задумывается над грешным Богом, который заручился поддержкой евангелистов, чтобы установить господство христианства на всем земном шаре — господство, обретенное ценой ужасного пожертвования Богом Своим собственным Сыном, равно как и ценой ужасных гонений и пролития крови Его миссионеров. Заимствуя термины Немерова для толкования романа Сарамаго, можно было бы сказать, что Новозаветные Евангелия были сложены на заказ, созданы ради признания недействительным, лишенным законной силы более раннего Евангелия от Иисуса.[330] По версии Сарамаго, не только Иуда, но и Иисус, оказался замешан в историю, заказанную победителем. Смертные нравственны, тогда как бессмертный предстает безнравственным в романе Сарамаго, который выдвигает резкое и скандальное обвинение против божественной справедливости. И преданный Иисус, и предатель Иуда принуждены играть свои роли в истории, которая выльется в религиозные войны — совершенно ненужные, поистине разрушительные, угрожающие благосостоянию человечества, отвечающие единственной цели жаждущего славы божества — обрести «еще большую власть» любой ценой.

Как и фильм Скорсезе «Последнее искушение Христа», романы Казандзакиса и Сарамаго стремятся развенчать любые интерпретации Драмы Страстей, возлагающие вину за убийство Иисуса на евреев или на еврея Иуду.[331] Когда Сарамаго приписывает «нескончаемую историю, писанную железом и кровью, пламенем и пеплом» победе Бога «над другими богами» (320—321), когда он представляет Бога утверждающегося ценой «страдальческих воплей и воя, предсмертных хрипов, и дыма сожженных» (331), трудно не воспринимать «Евангелие от Иисуса» в контексте ссоры с Богом, — на идише, «kvetchen zikh mit got» — которую Холокост неизбежно порождал во многих евреях, как и в некоторых христианах, верующих общинах, доведенных бедствиями до состояния богохульных молящихся, ругающих непоправимое зло расторгнутого договора с Богом.[332] Почитаемый Иуда искажает сюжет драмы до спасения (в романе Казандзакиса) или противодействия (в романе Сарамаго) крушению веры во время и после «сожжения» в Освенциме.

Но как Иуда, как спаситель Иисуса, соотносится с предположением Борхеса о том, что Бог «избрал самую презренную судьбу: он стал Иудой» (166)? Лживое Божество Сарамаго дает одно четкое рациональное обоснование подобной точки зрения; однако ученый Борхеса определенно утверждает, что Бог «снизошел до того, чтобы стать человеком ради спасения рода человеческого» (166, выделено автором). Оправдание подобному утверждению кроется в логике сочинений Куллена, Левитта и Казандзакиса — логике, зависящей от скандального, голословного утверждения об измене Сына Божьего. Поскольку такие кажущиеся позитивными повествования делают Иисуса замешанным в преступление, традиционно приписываемое Иуде. Когда Иуда становится «привлеченным» спасителем своего спасителя, Сын Божий, — теряющий доверие, о чем негодует Иуда Казандзакиса («Изменник! Отступник!») — может воплощать собой идею предательства. Мученик Иуда — сознающий свою невинность, как Иуда Незаметный сознавал свою вину, — в таком случае может считать себя принесенным в жертву своим другом ради пользы человечества.

Поскольку проявления сожаления или акты воздаяния обычно следуют за предательством доверия, заслуживающий порицания Иисус должен исправляться. В результате зачастую по такому сценарию Иисус должен, если не вознаграждать, то, по меньшей мере, извиняться перед доверявшим Ему апостолом, вынужденным пойти на самопожертвование (физическое, но и также нравственное) ради свершения Драмы Страстей. Иисус Куллена осознает необходимость вознаградить Своего апостола за приятие отведенного ему «несчастного удела» (295). Точно так же чувство вины звучит и в голосе Иисуса Левитта, когда Он обращается к Иуде: «Прости за то, что Я возлагаю все бремя Моей плотской смерти на тебя» (52). В таком ракурсе Иуда предстает принимающим страдания за другого. Иисус Казандзакиса, как мы уже отмечали, признает, что Он не смог бы сделать того, на что Он просит пойти ради Него Иуду. Используя Иуду, Иисус идет на нравственный компромисс, будучи вынужден предать сокровенные интересы своего самого любимого ученика.[333]

Подобную версию — о мученике Иуде и изменяющем Иисусе — мы находим в целом ряде смущающих и временами кричаще безвкусных книг. К примеру, герой написанного на древнееврейском языке романа «Иуда» Игала Моссин-сона [I. Mossinsohn, Judas] (1963) осуждает тайный сговор Иисуса и Вараввы, предавший двенадцатого апостола жестокой участи.[334] Более исторически обоснованная интерпретация Драмы Страстей Господних, «Сюжет Еврейской Пасхи» Хью Дж. Шонфельда [Н. J. Schonfield, The Passover Plot] (1965 г.), развивает тему предательства предателя, показывая, что Иисус решил доказать свое мессианство, воплотив в жизнь пророчества Писания и таким образом Сам «запустил» сценарий Драмы. Шонфельд отводит Иисусу роль Дьявола из Евангелия от Луки, указывая, что «искуситель [Иуды] явился под личиной его Учителя» (136).[335] Даже когда Иуда сознательно и по собственному желанию становится помощником Иисуса — как в герметическом романе Армандо Косани «Полет крылатого змея» [A. Cosani, The Flight of the Feathered Serpent] (1953) и в книге «Время для Иуды» Морли Каллагана [М. Callaghan, A Time for Judas] (1984) — авторы порочат репутацию Сына Божьего, намекая на то, что Иисус обманул Своего двенадцатого апостола, которым Он на самом деле ловко манипулировал. Когда Иуда Косани слышит, как Сатана говорит ему: «Забудь тот свет, что был» (203), у читателя создается впечатление, будто демон действует с одобрения Мессии. Когда Иисус Каллагана подтверждает: «Кто-то, да должен предать Меня. Того требует история» (125), Иуда, связанный тайной, осознает: «Я был использован. Использован Сыном Божьим, избран стать жертвой» (131).[336]

Подобные истории об Иуде, как «привлеченном» спасителе своего Спасителя, возможно, питает воинственный характер Иисуса из Евангелия Иоанна, который побуждает и поощряет неправедные деяния своего апостола, когда говорит: «Не двенадцать ли вас избрал Я? Но один из вас Диавол» (6:70), или когда дает Иуде обмакнутый кусок хлеба, позволяя дьяволу войти в Иуду, а затем наставляет своего одержимого ученика действовать «скорее» (13:27). «Потерянное Евангелие от Иуды Искариота» Майкла Дикинсона (1994) [Dickinson The Lost Testament of Judas Iscariot] рисует читателю преданного Иуду, так объясняющего выбор своего Учителя: «Ему нужно было иметь Своего предателя, чтобы Его кто-то предал, и Он выбрал меня» (94). В этой альтернативной версии Драмы — в которой вместо Иисуса и на Его кресте распинают другого последователя — Иисус хочет инсценировать Свое воскресение самым реалистичным образом, и Иуда Ему нужен, для того чтобы вбить гвозди во время страшной казни.[337] Традиция, делающая виновным Сына Божьего, представляет Иисуса использующим в Своих интересах любимую душу, непоправимо разрушенную гротескными целями, орудием в достижении которых она становится.

Все эти сюжеты, по глубокому счету, не противоречат версиям авторов, писавших об Иуде Незаметном, которые считали, что Иисус непредумышленно пользовался помощью Иуды. В более непочтительном подходе к Иуде, выбранном Иисусом для содействия, подневольное соучастие превращается в очевидную виновность, поскольку Сын Божий осмотрительно озвучивает свою потребность в Иуде-мученике. В подобных пересказах Драмы Страстей Иисус полностью сознает психологические, социальные и духовные последствия для Иуды, но решает, что Его личное благо и добро, которое Он несет в жизнь людям, оправдывает то подлое орудие, в которое Он должен обратить благородного, жертвенного ученика. И потому образы замученного изменника конца XX в вызывают сомнения в честности, сострадании и искупительном жертвовании Иисуса. Иуда, идущий на муки ради Иисуса, с Ним или по Его велению, подрывает всеобъемлющую любовь Иисуса, заставляя усомниться в Его способности исполнить Свои мессианские обещания.

Еще один рассказ Борхеса, «Секта тридцати» (1975), усиливает мрачный подтекст интерпретаторов Драмы Страстей Господних конца XX в., снимающих вину с Иуды исключительно с целью засыпать упреками космические силы, что вершат человеческие судьбы. Облекая свой рассказ в форму некоего найденного, якобы старинного, документа, Борхес описывает странную секту в земле Кариота, изначально называвшуюся «Тридцать сребреников». Члены ее верили, что «в трагедии Распятия… были свои добровольные и подневольные исполнители» (445) [здесь и далее цитируется по пер. Б.Дубина], те, что действовали осознанно, и те, что действовали, не отдавая себе ясного отчета в происходящем. Подневольны были первосвященники, иерусалимская чернь и римские солдаты; а вот Иуда и Иисус таковыми не были: «Добровольных было лишь двое: Искупитель и Иуда. Последний выбросил тридцать монет, ставших ценой спасения человеческих душ, и тут же повесился. Ему, как и Сыну Человеческому, исполнилось тридцать три года. Секта одинаково чтит обоих и прощает остальным» (445).

Повествователь Борхеса с пониманием относится к утопическим воззрениям сектантов, их отказу сотворить изгоя или «козла отпущения»: «Никто не виновен; каждый, осознанно или нет, исполняет план, предначертанный милостью Всевышнего. И потом Слава принадлежит всем» (445).[338] Таким образом, в очередной раз в этой истории Борхес представляет Иуду заслуживающим почитания.

И все же, подобно тому, как ранние христиане осуждали идею Бога гностиков, рассказчик Борхеса энергично порицает Секту — в данном случае из-за ее главного ритуала, пугающего своей «мерзостью»: «Достигнув означенного возраста, приверженцы Секты переносят надругательства и подвергаются распятию на вершине холма, чтобы последовать примеру своих учителей» (445). Ради искупления через любовь, согласно такой «мерзостной ереси» (444), все обрекаются на раннюю, ничем не оправданную и мучительную смерть. Иносказательный рассказ Борхеса облечен в форму фрагмента рукописи четвертого века, которая могла бы быть переводом более раннего греческого текста. Но его размышления по поводу культа быстрого исчезновения предвещают резкое послание, подобающее тому периоду времени, когда как Иисус, так и Бог в умах некоторых людей начали замещать Иуду, как причина упадка человечества: без предателя можно обойтись, только когда предаваемы все — такова мысль Борхеса. «Слава», принадлежащая всему человечеству, обагрена кровью.

Владыка Иуда

Смертный приговор нацистов евреям, равно как и осуждение Ватиканом христианского антисемитизма, привели к значимым переменам в художественном сознании: реабилитации Иуды, с одной стороны, и осуждению высших сил, которым он служил, с другой. Это можно было бы считать маленьким шажком в сторону от святотатственной клеветы на Бога или Сына Божьего к хоровому превознесению изменчивого божества Иуды, царя царей и владыки владык, если бы нелепость такого пагубного обожествления и тон богохульного насмехательства, выбранный самым ярким из авторов, поддерживающих такую позицию, не настораживали гораздо сильнее. Когда предательство представляется силой, правящей миром, в котором еврей Иисус и его народ претерпевают бессмысленные муки и страдания, пояснял Бонхоффер, «фигура Иуды, столь непостижимая прежде, уже больше не чужда нам. Да весь воздух, которым мы дышим, отравлен недоверием, от которого мы только что не гибнем» (Bonhoeffer Letters and Papers, 11). Именно такая точка зрения наделяет враждебностью и злобностью «иудоподобного» Бога и богоподобного Иуду, завладевающих культурным сознанием в конце XX в.

Если Бог мог предать (на смерть) Своего собственного Сына, если Сын Божий мог обманом подвигнуть Своего невинного приверженца на нечестивый поступок, то почему же Иуда не может надеть на себя личину божества? Божественный Иуда горделиво шествует по своему призрачному царству, ввергая своих вечно неугомонных протеже в прегрешения и злодейства. Ужасная вездесущность предательства побудила Брендана Кеннелли сочинить свой пространный цикл стихотворений — «Книгу Иуды» (1991 г.) — бестселлер, опубликованный в Ирландии. В полном соответствии с парадоксами, что всегда множатся вокруг фигуры двенадцатого апостола, Иуда восславляется благодаря своей порочности, и нравственная трагедия, по Кеннелли, знаменует триумф и взлет в «карьере» Иуды. Изгой в полиэстере, больше ирландский католик, чем иудей, хотя и космополит по складу ума, Иуда у Кеннелли прибегает к телепроповедям, чтобы проповедовать кредо жадности и солипсизма, что отражает его стремление быть апофеозом нашего времени. Хотя еврейский Иуда-изгой был объявлен вне закона, убить легендарный фантом труднее, чем убить существо во плоти и крови.[339] Демонический Иуда пробивает свой модный межрелигиозный путь на центральную сцену, потому что он считает себя, если не спасителем человечества, то, без сомнения, фигурой, самой почитаемой на рубеже XX в. Некоторые персонажи Кеннелли понимают, что Иуда верховодит в нашем опутанном проводами и роковом мире.

Когда Иуда-телезвезда просит гостью своей студии назвать лучшего ведущего шоу в истории телевидения, она в восторге восклицает: «Ты, Иуда, ты один, ты — Бог!» (24). «Книга Иуды» доказывает ее правоту, оценивает предательство Иуды, как основополагающий принцип, формирующий сегодня едва ли не все социализированные институты и даже сознание художников, которые их критикуют. Блестящий пиарщик, распространяющий «Иудин яд» (337), двенадцатый апостол пропитывает своей отравой тела многих и многих людей и самые основы политики. Если — и это если следовало бы написать заглавными буквами: ЕСЛИ, в контексте истории — Иуду можно отделить от евреев, Кеннелли предпринимает такую попытку, рисуя ряд сцен из прошлого и настоящего, в которых различные персонажи энергично выполняют волю Иуды или страдают от его всепроникающего влияния. В некоторых стихах в книге Иуда выступает от своего имени, в иных — его взгляды часто выражают другие персонажи, большинство из которых определяют свою линию поведения, задаваясь вопросом — радостно или виновато, — а что бы сделал на их месте Иуда?

«Книга Иуды» Кеннеди прекрасно передает его искреннее, глубоко прочувствованное убеждение в том, что идеологии и оппозиционные им идеологии, соперничающие сегодня за господство над умами людей, способствуют тому, что все больше и больше жителей современных европейских обществ оказываются во власти материального, страдают от одиночества, испытывают параноидное ощущение нереальности всего происходящего вокруг них и постепенно саморазрушаются. Не Иисус, завещавший надеяться и верить в Воскресение, но современный Иуда с его догмой отчаяния и разрушения является «святым покровителем» нашего страшного времени и наших путей. Таким образом, согласно Кеннелли, наша жизнь, наши поступки и наше сознание определяется Иудой. В манере, созвучной марксистскому мыслителю Луи Альтюссеру, ирландский поэт прослеживает влияние «иудоизма» на религию, образование, семью, закон, экономику и коммуникационное общение.[340] Эти идеологические аппараты определяют человеческое взаимодействие за счет нравственного и физического благосостояния каждого гражданина, почему Иуда Кеннели и «улыбается, поскольку число новообращенных в “иудоизм” с каждым часом множится» (197).

Религию в «Книге Иуды» представляет Церковь Иуды, которая предает как своих прихожан, так и божества, которым они молятся. Критикующий засилье мужчин, Кеннел-ли подчеркивает жадную покупку и продажу Драмы Страстей как мирянами, так и духовными лицами.[341] При распятии «Группа экспертов» из числа международных репортеров «отличной идеей нашли / взять интервью у Иисуса на кресте / Но силы Христа покинули / Это был трагический журналистский промах» (107). После распятия ищущий увеселения Иуда отправляется в отпуск с Церковью, воплощенной в женщине, считающей, что у них нет ничего общего, на что Иуда уверенно возражает: «Мы вместе предали невинного человека» (141). Как такое могло быть, объясняется в «Денежных мешках». Это стихотворение Кеннелли строит на контрастной антитезе — гнев Иисуса на ростовщиков в храме отзывается «звоном монет, / бросаемых в мешки / С которыми обходят прихожан самые религиозные из всех верующих» на ежедневной Мессе (178). По поводу предпринимательства Церкви Иуда придерживается мнения, что «денежные мешки указывают на деньги в самом ее сердце» (178). По Кеннелли, Церковь только наживается на самых страшных бедствиях западных стран: «Вдали от обрушившихся городов/произведения искусства украшают стены Ватикана» (377).

В своем анализе системы образования, контролируемой религией, запустившей в обращение денежный мешок Иуды, «Книга Иуды» изображает учителей, заполонивших Иудины школы. Стихотворение «Чудеса», к примеру, освещает педагогику боли при помощи сардонического студента-оратора, выставляемого «перед Первым Приходским Классом» Национальным Учителем, который «сначала спускает мне штаны, затем мои модные /трусы, стегает мою задницу, пока я пронзительно кричу, / разбивает приход. Чудеса, да и только!» (118-119) Опирающееся на публичное унижение и поголовное (антиминс) наказание, спонсируемое отступнической Церковью образование или сексуальные домогательства, возможно, побудили некоего Кристи Ханнити поверить, что «было бы всем в радость, / Если бы он отрезал шары (яйца) у всех епископов / Ирландии, потому что кастрированные епископы были бы / менее склонны к отвратительным соблазнам любви» (329). По мнению Кеннелли, любовь и обучение, регулирующиеся репрессивными, постыдными методами, выливаются в садизм и извращения, что только еще больше разъединяет людей. Иудина Церковь и Иудины школы развращают детей во многих стихах, рассказывающих о надругательствах над детьми и педерастии. Так, в стихотворении «Когда мне было три года» говорится об одном отце, который «читал вечернюю молитву / И исповедывался в грехах Господу», а затем шел в спальню к своему трехлетнему сыну. Мальчик в ужасе вспоминает: он «палец в попу мне вставлял. / Рот понуждал открыть, и в поцелуе мерзком / он языком своим язык мой обвивал, / А его палец шарил мне меж бедер дерзко, / Из ночи в ночь так было — я молчал….» (48).

Неспособный плакать, мальчик, от лица которого идет рассказ в этом стихотворении, принимает за свои слезы дождь, оплакивающий его незавидную долю вместо его глаз, которые уже не могут оплакивать его мучения в семье Иуды.

Когда Кеннелли обсуждает правовую, политическую и экономическую систему, поставленные на службу глобальному корпоративному капитализму, Иуда объявляет: «Я получил Премию Года, как лучший бизнесмен» (189) или «Я часто бываю в доме Парламента» (275). Он поступает так, дабы поднять темы Иудиного закона, Иудиной политики и Иудиного предпринимательства. Появляющиеся время от времени Понтий Пилат и Ирод олицетворяют сеющих смерть политиков, которые приводят героя Кеннелли «к личному, но искреннему убеждению, / Что они более привлекательны мертвыми, нежели живыми» (332). Это мнение подкрепляют жертвы политиков, те классы и сословия бездомных или доведенных до крайней нужды людей, которые пополняют статистические списки безработных, и всеми ими движет Иудино отчаяние: «У нас сотни тысяч безработных, / потенциальных самоубийц в нашем мире слез» (335). Пинстрип Пигу Кеннелли смакует и продает свои газы, заполонив ими мировой рынок, а Иуда не брезгует участием в низких интригах заодно с подлыми и трусливыми националистами и их своекорыстными осведомителями. В разделе «Болтовня» ряд стихов-писем, адресованных «Сэру», написаны анонимным информатором, который маскируется под «скромного клерка, и ничего более»; который подобострастно выслуживается перед своим работодателем («о всех моих встречах, Сэр, вы будете знать»); который ведет неусыпное наблюдение и протесты которого против выдвигаемых ему обвинений звучат очень фальшиво («Я — жертва измены, / Я не помогал, не подстрекал и / Не содействовал…» [90, 91, 94]). Пишущий письма шпион сообщает об участниках некоего мятежа, в ряды которых он проникает, чтобы заманить их в ловушку, обещая: «Если у стен есть тайны, я выведаю их все» (100). Ирландские имена и места указывают на то, что Кеннелли в сатирической форме обличает механизм управления ирландским населением; но местное явление служит также микрокосмом глобального надзора, манипулирования косвенными уликами и политического шантажа со стороны разведывательных служб различных стран.

Сквозь всю «Книгу Иуды» проходит идея о том, что средства связи и коммуникаций сеют «семена иудоизма» (150) путем трансляции по телевидению и радио нечестных спортивных состязаний, пугающих бомбардировок, террористических атак, казней заложников, убийств ни в чем не повинных покупателей в супермаркетах и освещения в печати кризиса веры под рэп пьяных или находящихся в состоянии наркотического опьянения отбросов общества. Иуда так уверенно заселяет мир своими двойниками, что в конце «Книги Иуды» его «соучастник, Брендан Кеннелли, больной человек», страдает от «истощения и иудоусталос-ти, благодаря чему Иуда обретает всю полноту властных полномочий (323). Из великого множества предателей Иуда обретает своего рода «величие», потому что он знает, кто он и что он:

Призванный олицетворять скаредное страдание и тайный грех, Иуда, тем не менее, утверждает: «Я не /символ чего-либо, Я безвестен, неслышим, неосязаем, невидим / Никем, кроме меня самого в моей /тюрьме из плоти и костей, / Еще один обычный плохой человек» (168). Вот что говорит о персонаже Кеннелли Энтони Роше: «нет ни одной частички его, которая бы не проникла в мир и не поразила его. А, поскольку он из тех, кто порицаем, ему абсолютно не свойственно порицать других…» (107—108)

Упоминание «адольфа Сталина наполеона нерона» указывает на ряд стихотворений в конце «Книги Иуды», в которых Кеннелли исследует роль Иуды в Холокосте. Фюрер, наученный своим другом Иудой, проявляет себя не лучше и не хуже всех остальных проходимцев спекулянтов:

За фразой «А потом что?» следует «Пустота», высказанная Иудой, лежащим на лугу или на пастбище или уставшим, но также явно соотносящаяся с «плотью, кровью, костями» из газовых камер и концентрационных лагерей.

«Ничего», анатомируемое Гитлером и Кеннелли, отзывается во всей книге, в которой ничего проистекает из ничего, кроме как пустого разглагольствования ни о чем: суть дела — дыра в человеческом сердце. Иуда стал «первым глашатаем пустоты, которую он видит в моем сердце и в ваших» (354). Это «в ваших [сердцах]» подразумевает, наряду с христианами, и евреев-антисемитов. После периода, когда «Адольф посчитал необходимым / Стереть мое племя с лица земли» (321), Кеннелли представляет нам еврея-автора мистерии Страстей, озаглавленной «Потребность в Газе», главный герой которой, жадный Шейлокявно заслуживает отравления газом, продукта, осуждаемого другими евреями, которые теперь вовлечены в акт эстетического истребления, результатом которого явится то, что «иудоизм» пропитает еврейское общество, расколотое на ненавидящих себя ненавистников и их злейших врагов. Неискупленные, евреи и христиане Кеннелли страдают «во имя Иуды / И из-за Иуды», который «был в начале, / Есть сейчас / И будет всегда» (240).

Независимо от того, нацистский Иуда или еврейский, люди в «Книге Иуды» предстают такими же нереальными, иллюзорными, как и материальные предметы, подобные «тридцати сребреникам» в нескольких стихотворениях — «говорящими» о своей неспособности говорить. Одна из этих монет, в частности, заявляет: «Говорят, деньги звучат. Это не так. Я молчу. Я даже / не осознаю себя. Все чужие мысли / Просачиваются в мое не-осознание» (185). Другими словами, все персонажи Кеннелли напоминают сконструированных роботов, автоматы или гуманоидов из фильмов, наподобие «Blade Runner» и «Invasion of the Body Snatchers». Говоря языком теоретика Славоя Жижека, каждый натурализовавшийся «обитатель» современной цивилизации страдает «парадоксом “субъекта, знающего, что он — всего лишь копия”», уверенностью в том, что «я есть не что иное, как артефакт — не только мое тело, мои глаза, но даже самая моя память и самые сокровенные мои фантазии» (Tarrying, 40). Не осознавая, не будучи в состоянии постичь самих себя, герои Кеннелли вырождаются в безличностные подобия, пропитанные покорным и лицемерным «иудоизмом». Кассандра в мужском теле в век безнравственности, говорливый Иуда остается не услышанным — никто не слушает— хотя поэт и твердит упрямо: «Лучший способ соответствовать времени — предать его» (17).

Посвященная идее, что в наши смутные времена никто не может доверять даже словам, слетающим с их собственных языков, «Книга Иуды» Кеннелли развивает темы канонических евангелий Нового Завета, потому что измена, борьба с самим собой и отчаяние остаются неотъемлемыми проблемами в человеческой жизни, равно как и в институтах и идеологиях технологически развитых обществ. Таким образом, книга стихов Кеннелли кардинально переосмысливает слова Иисуса об Иуде из неканонического Гностического евангелия от Иуды: «Ты будешь проклят другими поколениями — и ты придешь править ими» (33). Не преданность учению Иисуса, а измена ради своей выгоды становится главным побудительным мотивом. Потому-то Иуда Кеннелли и продолжает править поколениями, как заправлял он «контрабандистами, антикварными дельцами, религиоведами, бесчестными партнерами и алчными предпринимателями» — всеми теми, кто в угоду своей выгоде пренебрегал сохранностью Коптского Евангелия от Иуды на протяжение нескольких десятилетий, с момента его обнаружения в 1970-е гг. до публикации «National Geographic» в 2006 г. (Robinson, 156). Не случайно, один из его редакторов, Рудольф Кассер заявил без обиняков: «бесценный, но подвергавшийся варварскому обращению» папирусный кодекс был «жертвой алчности и амбиций» (Kasser, 47). Какое-то время запертый в банковском хранилище в Хиксвилле (Лонг-Айленд), какое-то время замерзавший в холодильной камере, манускрипт, конечно же, не мог сохраниться целиком. Фрагменты его были утеряны навсегда. Испытавшее предательское отношение на себе, потерянное Евангелие от Иуды, по иронии, продолжило ту самую историю — историю предательства, ради пересмотра которой оно, быть может, создавалось.

В тот же самый период и, по всей вероятности, ничего не знавший об археологической находке, Кеннели добавил в свою «Маленькую книгу Иуды» (Little Book of Judas, 2002) новые стихи, доказывая, что его апостольский антигерой не уйдет по доброй воле в темную ночь души, которую он собой воплощает. Последняя строка последнего из новых стихотворений, «Все заново», постулирует универсальную безвременность этого ученика признанием предателя: «Я — ваш человек», за которым после пустой строки следует лаконичное: «Пусть сказывается предание» (224). Среди этнических чисток, сексуального насилия, происков националистов, зверств фундаменталистов и преумножающихся растрат и хищений, Иуда триумфальный пропитывает, заполоняет и поражает порочный мир, который он собою воплощает и в котором обитает в лице нас, его клонов. И на фоне этой какофонии, молчание Бога — жизнь Его Сына, возможно, была «подготовкой /К тому, что никогда не случится» (64) — разочаровывает поэта или персонифицируемого им Иуду, признающегося: «Если бы я создал такой мир, я бы тоже помалкивал, / А менее всего, если бы я создал себя, я думаю, / мне бы хотелось общаться со мной» (167).