Избранное. Том I-II. Религия, культура, литература

Введение

Задача моей книги — не очерк социальной или политической философии, как может показаться при взгляде на оглавление; не является эта книга и простым отражением моих размышлений на разные темы. Моя цель — помочь определению слова, и слово это — культура.

Так же как доктрина нуждается в определении только после появления ереси, так и слово не нуждается в привлечении к нему внимания, пока этим словом не стали злоупотреблять. В течение последних шести-семи лет я с возрастающей тревогой наблюдаю за быстрым распространением слова культура. Может показаться естественным и знаменательным, что в период, отмеченный беспримерной деструктивностью, слово это в журналистском лексиконе стало играть важную роль. Оно, несомненно, частично дублируется словом цивилизация. В своем эссе я не пытаюсь установить грань между значениями двух этих слов, поскольку убедился, что любая такая попытка может привести лишь к искусственному разграничению, характерному лишь для данной книги и трудно запоминаемому читателем; закрыв книгу, читатель от него со вздохом облегчения откажется. Нередки случаи, когда мы пользуемся в каком-нибудь контексте одним словом, в то время как другое слово было бы там столь же уместно; но есть другие контексты, где одно слово явно уместно, в то время как другое отнюдь не пригодно; — мне, однако, не думается, что это должно нас смущать. При обсуждений нашего вопроса возникает вполне достаточно неизбежных препятствий, не стоит воздвигать липших.

В августе 1945 г. был опубликован текст проекта конституции "Организации ООН по вопросам просвещения, науки и культуры" (UNESCO). Цель этой организации была определена в ст. 1 следующим образом:

"1) Развивать и поддерживать взаимопонимание и взаимообогащение в различных областях жизни и культуры, искусств, гуманитарных, точных и естественных наук народов мира как основу эффективной международной организации и мира во всем мире.

2) В целях служения общечеловеческим нуждам сотрудничать в распространении и предоставлении всем народам максимально полного объема знаний и культуры, достигнутых человечеством, а также в обеспечении вклада науки и культуры в дело экономической устойчивости, политической безопасности и всеобщего благополучия народов мира".

В данный момент я не заинтересован в расшифровке смысла этих фраз; я только цитирую их, чтобы обратить внимание на слово "культура" и предложить, чтобы прежде, чем действовать в духе таких резолюций, мы попытались выяснить значение данного слова. Это всего лишь один из бесчисленных примеров применения слова, до определения которого никому нет дела. Вообще, это слово применяется двояко: как своего рода синекдоха, когда говорящий имеет в виду один из элементов или одно из проявлений культуры — например, "искусство"; либо, — в цитируемом выше отрывке, — как своего рода стимулятор эмоций или, напротив, — транквилизатор¹.

В начале первой главы я пытаюсь разграничить три главных применения слова культура и установить между ними взаимосвязь; я указываю на то, что, применяя слово культура в одном из этих трех аспектов, мы не должны упускать из виду двух других. Затем я стараюсь показать сущностную связь культуры и религии, а также установить пределы слова связь в качестве выражения такого рода "взаимосвязи". Первым важным утверждением является то, что нет культуры, не возникшей и не развивавшейся вне религии: в зависимости от точки зрения наблюдателя либо культура будет приниматься за порождение религии, либо религия — за порождение культуры.

В трех следующих главах я обсуждаю то, что, как мне кажется, составляет три важных условия наличия культуры. Первое из них — органическая (не выстроенная согласно плану, а естественно развивающаяся) структура общества, долженствующая благоприятствовать наследственной передаче культуры внутри данной культуры; а это требует сохранения социального расслоения. Второе условие — необходимость географического разделения культуры на культуры местные: тут встает проблема "регионализма". Третье условие — баланс единства и многообразия в области религии — т. е. универсальность доктрины при самобытности культа и обрядов. Читатель должен помнить, что я не претендую на перечисление всех необходимых условий для процветания культуры; я обсуждаю три из них, наиболее привлекших мое внимание². Ему не следует также забывать, что мои предложения — не набор инструкций для производства культуры. Я не говорю, что, решив создать эти или какие-либо другие, дополнительные, условия, мы с уверенностью можем ожидать совершенствования нашей цивилизации. Я хочу лишь сказать, что по моим наблюдениям высокая цивилизация едва ли возможна там, где отсутствуют эти условия.

В остальных двух главах книги я решаюсь на робкую попытку высвободить культуру из пут политики и образования.

Смею утверждать, что некоторые читатели сделают из этого политические выводы; и, что еще более вероятно, некоторые увидят в моем тексте подтверждение своих собственных политических убеждений и предрассудков или их отрицание. Сам автор также не свободен от политических убеждений и предрассудков; однако их навязывание сейчас в его намерения отнюдь не входит. Цель моя такова: я хочу сказать, что именно, по моему мнению, является существенными условиями роста и жизнеспособности культуры. Если они противоречат какому-либо страстному убеждению читателя, — если, например, его возмущает, что культура и эгалитаризм находятся в противоречии друг другу, если ему кажется чудовищным, что люди должны иметь "врожденные привилегии", — я не прошу его изменить свои убеждения, я лишь прошу его прекратить пустые уверения в его преданности культуре. Если читатель заявляет: "Положение, которого я добиваюсь, верно (или справедливо³, или неизбежно); и если это даже ведет к дальнейшему падению культуры, мы должны примириться с таким падением", — тогда мне с ним не о чем спорить. Мне даже, при известных обстоятельствах, пришлось бы его поддержать. Такой прилив честности принесет с собой то, что словом культура перестанут пользоваться всуе там, где появляться ему не место; а спасение этого слова и есть та конечная цель, к которой я стремлюсь.

При настоящем положении вещей для всякого, призывающего к какой бы то ни было социальной перемене или к изменению нашей политической системы, или к расширению народного образования, или к развитию социальных услуг, — естественно с уверенностью утверждать, что все это приведет к улучшению и росту культуры. Иногда культура, или цивилизация, выдвигается на передней план, и нам говорят, что у нас должна возникнуть и непременно возникнет "новая цивилизация". В 1944 г. я прочел в газете "Санди тайме" (от 30 ноября) материалы симпозиума, где в одном из заголовков профессор Гарольд Ласки[49], либо редактор, придумавший название для его статьи, утверждал, что мы воюем за "новую цивилизацию". Вот что, по крайней мере, утверждал сам м-р Ласки: "Если все согласны с тем, что стремящиеся восстановить Великобританию, именуемую м-ром Черчиллем "традиционной", обречены на неудачу, в таком случае следует появиться новой Великобритании в рамках новой цивилизации".

Может статься, мы и проворчим: "Далеко не все согласны", — но не в этом дело. М-р Ласки прав в том отношении, что если мы потеряли что-либо окончательно и непоправимо, то должны обойтись без потерянного. Мне же думается, что он хотел сказать нечто большее.

М-р Ласки уверен, или был уверен, что определенные политические и социальные изменения, столь им желаемые и столь"по его мнению, полезные для общества, повлекут за собой, ввиду своей радикальности, возникновение новой цивилизации. Это вполне представимо; однако нет никаких оснований, — принимая во внимание изменения социальной системы, предлагаемые м-ром Ласки или кем-нибудь другим, — делать вывод, что такая "новая цивилизация" желательна сама по себе. Во-первых, уже потому, что мы и понятия не имеем, какова же будет новая цивилизация, — ведь действует столько других сил помимо тех, которые мы имеем в виду, и следствия тех и других в своем взаимодействии настолько не поддаются учету, что мы и представить не в состоянии, как же мы будем себя чувствовать, живя в этой новой цивилизации. Во-вторых, люди, живущие в новой цивилизации, самим фактом принадлежности к ней будут отличаться от нас и в такой же мере будут отличаться от м-ра Ласки. Любое произведенное нами изменение содействует возникновению новой цивилизации, характер которой нам не известен, — цивилизации, в которой все мы будем несчастны. Новая цивилизация рождается фактически постоянно: современная цивилизация показалась бы весьма новой любому цивилизованному человеку XVIII столетия; и я не в силах вообразить, чтобы даже самый великий и радикальный преобразователь того времени мог порадоваться цивилизации, которую он бы теперь увидел. Все, к чему нас может побудить заинтересованность в цивилизации, — это совершенствование имеющейся у нас, так как другой мы себе представить не можем. С другой стороны, всегда существовали люди, считающие благом уже сами изменения как таковые, не заботящиеся о будущем цивилизации и не находящие нужным рекламировать свои нововведения показным блеском бессмысленных обещаний.

Новая цивилизация создается непрестанно, сегодняшнее положение вещей только показывает, во что выливаются стремления каждой отдельной эпохи создать более совершенную цивилизацию. Важнейший вопрос, который мы можем поставить, таков: существует ли неизменный стандарт, с помощью которого можно сравнивать одну цивилизацию с другой и приблизительно определять совершенствование или упадок нашей собственной. Надо признать, сравнивая одну цивилизацию с другой и проводя сравнение между отдельными стадиями нашей собственной, что ни одно общество и ни одна эпоха не осуществляют всех ценностей цивилизации. Не все из этих ценностей совместимы друг с другом; по меньшей мере столь же верно, что, воплощая одни ценности, мы перестаем воспринимать другие. И все же мы способны отличать высшие культуры от низших; мы способны различать прогресс и регресс. С достаточной уверенностью мы можем утверждать, что наше время — время упадка; что культурный критерий ниже, чем он был 50 лет тому назад; и что доказательства этого упадка — налицо в каждой области человеческой деятельности⁴. Я не вижу причины, почему разложение культуры не может пойти гораздо дальше и почему бы нам даже не предвидеть такой период, и достаточно продолжительный, о котором можно сказать, что у него не будет культуры. Тогда культуре придется снова взрасти из почвы; и когда я говорю, что она должна будет снова взрасти из почвы, это не значит, что ее вызовет к жизни деятельность политических демагогов. Вопрос, поставленный в этом очерке, таков: существуют ли постоянные условия, при отсутствии которых невозможно ожидать высокой культуры.

Если нам удастся хотя бы отчасти ответить на этот вопрос, в дальнейшем, все же, придется воздержаться от ошибочной попытки добиться таких условий с целью улучшения нашей культуры. Ибо если из данного исследования и рождаются какие-либо определенные выводы, один из них, безусловно, таков: культура как таковая не может быть преднамеренной целью наших устремлений. Культура — плод разнообразных более или менее гармонических видов деятельности, причем каждый из них самоцелей. Художник сосредоточивает свое внимание на холсте, поэт — на пишущей машинке, чиновник — на решении тех различных дел, что попадают на его канцелярский стол; внимание каждого человека сосредоточивается на определенном объекте в соответствии с теми условиями, в которых человек находится. Даже если то положение вещей, на котором я останавливаюсь и покажется читателю желательным с точки зрения социальной цели, он не должен слишком торопиться с выводом, что этих целей можно достичь единственно путем преднамеренной организации. Классовое разделение общества, запланированное абсолютной властью, было бы искусственным и невыносимым; децентрализация при центральном управлении была бы противоречием; ввести насильно церковное единство в надежде, что такое единение приведет к единству веры, — невозможно; религиозное же многообразие, культивируемое как самоцель, стало бы абсурдом. Мы можем прийти к одному заключению: признать, что эти условия культуры "естественны" для человека; и хотя мы мало можем сделать для их процветания, в наших силах бороться против интеллектуальных ошибок и эмоциональных предрассудков, препятствующих созданию этих условий. Что до остального, то нам следует всячески способствовать совершенствованию общества, стремясь при этом к нашему личному самосовершенствованию хотя бы в мелочах. Мы не можем сказать: "Я стану другим человеком"; мы лишь можем сказать: "Я откажусь от этой дурной привычки и постараюсь приобрести вот эту хорошую привычку". Также и об обществе мы лишь можем сказать: "Мы постараемся усовершенствовать его в том или ином отношении, где очевиден излишек или недочет; одновременно мы должны охватить взглядом достаточно широкий горизонт, чтобы избежать, исправляя одно, порчи другого". Даже это стремление превышает то, чего мы можем достигнуть; ибо отличие культуры одной эпохи от культуры предшествующей эпохи зависит более или менее от того, что нами делается урывками и фрагментарно, без понимания или предвидения нами последствий.

Глава I. Три смысла понятия "культура"

Слово культура вызывает разные ассоциации в зависимости от того, имеем ли мы в виду эволюцию отдельной личности, группы, класса или общества в целом. Мой исходный тезис: культура индивида зависит от культуры группы или класса, а культура группы или класса зависит от культуры всего общества, к которому эти группа или класс принадлежат. Поэтому основополагающа именно культура общества, и именно смысл понятия "культура" в соотношении с обществом в целом нужно изучать в первую очередь. Когда понятие "культура" применяется к оперированию низшими организмами (в работе бактериолога или специалиста по яг/ю-культуре), смысл его достаточно ясен, поскольку тут возможно единодушие в определении целей, и мы можем прийти к согласию — достигнуты они или нет. Но когда это понятие применяется к совершенствованию человеческого ума и духа, нам гораздо труднее достичь согласия, что же представляет собою культура. Это понятие само по себе (как обозначение цели сознательной человеческой деятельности) имеет недолгую историю. "Культура" как нечто, достигаемое сознательными усилиями, — явление относительно понятное, когда мы имеем дело с развитием, самосовершенствованием отдельного человека; его культура воспринимается на фоне культуры группы или общества. Также и культура группы имеет определенный смысл по контрасту с менее развитой культурой общества в его массе. Различие между тремя применениями термина "культура" можно лучше всего уяснить, если задать себе вопрос: в какой мере имеет смысл — для отдельного человека, группы и общества в целом — культура как осознанная цель. Нам удалось бы избежать многих недоразумений, если бы мы не ставили перед группой цель, приемлемую лишь для отдельного человека, а перед обществом — цель, приемлемую лишь для группы.

Общий, или антропологический, смысл слова культура (в этом значении его употребляет, например, Э.Б. Тайлор[50] в названии своей книги "Первобытная культура") был широко распространен и существовал независимо от других его смыслов, однако если мы будем изучать высокоразвитые общества (и особенно наше современное общество), нам придется рассмотреть связь, существующую между всеми этими тремя смыслами. Здесь антропология переходит в социологию. Среди литераторов и моралистов принято рассуждать о культуре в первых двух смыслах, особенно — в первом, не соотнося их с третьим. И тут сразу приходит на ум "Культура и анархия" Мэтью Арнольда[51]. Его интересует главным образом человек и тот предел его развития, "совершенство", к которому он должен стремиться. Правда, в своей знаменитой классификации людей на "варваров, филистеров и простонародье" Арнольд сосредоточен на критике классов, но ограничивается разоблачением их пороков и не дает определения их подлинной функции или "совершенства". В результате его цель — воодушевить человека, способного достигнуть определенного рода "совершенства" (Арнольд называет это "культурой"), подняться над присущими всякому классу ограничениями, а не претворять в жизнь по возможности высшие идеалы этого класса.

Впечатление неубедительности, возникающее у современного читателя от арнольдовского толкования "культуры", отчасти вызвано отсутствием в нем социального фона. А также, думаю, и тем, что Арнольд не учел еще одного смысла (помимо трех уже упомянутых), придаваемого нами слову "культура". Существуют разные виды совершенств, ассоциируемые нами с разными контекстами. Вспомним об изысканности манер (или вежливости и любезности): в этом случае мы прежде всего думаем о социальной среде, классе и о замечательной личности, представляющей лучшее, что есть в этом классе. Подумаем об учености к основательном знании накопившейся мудрости прошлого: в этом случае человеком культуры будет для нас ученый. Задумаемся о философии в самом широком смысле слова — об интересе к абстрактным идеям и некоторой способности оперировать ими: в этом случае мы имеем в виду интеллектуала (сознавая, что это понятие используется теперь слишком вольно и распространяется на многих людей, не отличающихся глубиной интеллекта). Обратимся к искусствам — в этом случае мы имеем в виду художника-профессионала, а также любителя или дилетанта. Но очень редко мы думаем обо всем этом сразу. Например, не видно, чтобы в описании Арнольдом культурного человека существенная роль отводилась пониманию музыки или живописи, хотя никто не станет отрицать роль этих достойных качеств в культуре.

Внимательно присмотревшись к проявлениям культуры, упомянутым выше, мы вынуждены сделать вывод: ни одно из них, каким бы совершенным оно ни было, само по себе, не сопряженное с другими, не делает никого культурным. Ведь известно, что хорошие манеры, если они не подкреплены образованием, умом и восприимчивостью к искусствам, приводят просто к автоматизму поведения; ученость, если она не подкреплена хорошими манерами и способностью чувствовать, оборачивается педантизмом; высокие интеллектуальные способности, если они не подкреплены душевными качествами, восхищают примерно так, как может восхитить вундеркинд, блистательно играющий в шахматы; а искусство, лишенное интеллектуального начала, суетно. Но если ни одно из этих совершенных проявлений само по себе мы не считаем культурой, то тщетно ожидать, что найдется человек, обладающий всеми этими совершенствами сразу. А значит, мы должны признать, что целостно, абсолютно культурный человек — нереален; и нам следует искать культуру не в одном человеке или группе людей, тут нужен более широкий подход, и в конце концов мы вынуждены признать ее существование только в масштабах общества как целого. Это соображение представляется мне совершенно очевидным, хотя его часто просто не замечают. Люди всегда склонны считать себя культурными, обладая лишь одним из признаков культуры, при этом они не только не обладают другими ее признаками, но даже не сознают, что лишены их. Уже по одной только этой причине человек, подвизающийся в той или иной области искусства, даже если он великий мастер, не является культурным человеком; зачастую люди искусства совершенно невосприимчивы к другим, не "своим" видам искусства, а нередко они просто плохо воспитаны или не блещут умом. Человек, вносящий свой вклад в культуру, каким бы значительным его вклад ни был, сам не всегда — "человек культурный".

Из этого совсем не следует, что не имеет смысла говорить о культуре человека, группы или класса. Мы лишь имеем в виду, что культура человека не может быть обособлена от культуры группы, а культура группы — абстрагирована от культуры общества в целом; в нашем же представлении о "совершенстве" должны учитываться сразу все три смысла понятия "культура". Не следует отсюда и того, что в обществе, каким бы ни был уровень его культуры, группы, занятые различными видами культурной деятельности, будут обособлены и замкнуты: напротив, только благодаря взаимопересечениям и общности интересов, благодаря соучастию и взаимопониманию и может возникнуть та общность, без которой нет культуры.

Религии необходимы не только священники, знающие, что они творят, но и прихожане, знающие, что творится.

Очевидно, что в примитивных обществах разные виды культурной деятельности неразрывно связаны. Даяк[52], который большую часть года выдалбливает, вытачивает и раскрашивает свое судно, придавая ему вид, необходимый для ежегодного ритуала "охоты за головами", занят сразу несколькими видами культурной деятельности — совмещая искусство и религию с подготовкой к высадке морского десанта. По мере развития цивилизации все более возрастает профессиональная специализация: на Новых Гебридах[53], живущих в "каменном веке", — замечает Джон Лейард, — жители некоторых островов специализируются в конкретных искусствах и ремеслах, обмениваясь своими изделиями и демонстрируя свои достижения, — к обоюдному удовольствию всего населения архипелага. Но в то время как у отдельных представителей племени или группы островов и деревень могли быть свои особые функции (среди них выделяются функции короля и знахаря), лишь на гораздо более поздней стадии религия, наука, политика и искусство начинают восприниматься в отрыве друг от друга, как самостоятельные явления. И подобно тому, как функции отдельных людей становятся наследственными, наследственные функции, как бы окостеневая, превращаются в классовые или кастовые различия, а классовые различия ведут к конфликту, — так же и религия, политика, наука и искусство достигают такого уровня, когда между ними начинается осознанная борьба за автономию или господство. Эти трения на определенных стадиях и в определенных ситуациях носят в высшей степени творческий характер; в данном случае нет нужды вникать, в какой степени это — следствие, а в какой — причина роста сознательности. Напряженность, существующая в обществе, может передаться тонко чувствующему и мыслящему человеку: конфликт разных видов долга в "Антигоне"[54], являющийся не просто конфликтом между благочестием и гражданским повиновением (или между религией и политикой), но еще и конфликтом между законами, противоречащими друг другу в рамках того, что все еще сохраняется как религиозно-политическая система, — свидетельствует о весьма высоком уровне цивилизации, ибо этот конфликт должен быть понятен аудитории, важен для нее, находиться в пределах ее жизненного опыта, прежде чем драматург запечатлеет его и получит от зрителей отклик, необходимый драматическому искусству.

По мере развития общества идет процесс функционального усложнения и дифференциации, поэтому возможно возникновение нескольких уровней культуры: короче, появляется культура класса или группы. Думаю, не вызывает сомнений: в любом обществе будущего, равно как и в любом цивилизованном обществе прошлого, эти разные уровни должны сосуществовать. Не думаю, что самые рьяные поборники социального равенства станут оспаривать это. Разногласия вызывает способ передачи культуры группы: передается ли она по наследству (то есть каждый культурный слой должен воспроизводить себя) или можно надеяться, что будет найден некий механизм, который позволит каждому человеку естественно занять в обществе место на оптимальном для него культурном уровне, наиболее соответствующем его природным данным. И тут важно то, что возникновение групп с более высоким уровнем культуры не может не оказать воздействия и на все остальное общество, являясь само по себе частью процесса, ведущего к изменению общества в целом. И несомненно (и особенно очевидно, когда мы обращаемся к искусствам), что с появлением новых ценностей и развитием, усложнением мысли, мироощущения и средств выражения некоторые из ранее существовавших ценностей исчезают. Это означает только то, что невозможно ожидать, чтобы одновременно сохранились все стадии эволюции; цивилизация не может одновременно порождать и великую народную поэзию — на одном культурном уровне, и "Потерянный Рай" — на другом. На самом деле единственное, что наверняка приносит время — это потери: выигрыш или возмещение почти всегда возможны, но никогда не гарантированы.

И хотя, казалось бы, прогресс цивилизации ведет к возникновению все более специализированных культурных групп, не следует ожидать, будто такой ход развития не таит в себе опасностей. Специализация культуры может повлечь за собой ее распад, и это наиболее радикальный распад, от которого может пострадать общество. Это не единственный вид распада, или точнее — не единственный ракурс, в котором его можно исследовать. Но каковы бы ни были причина или следствие, распад культуры — самый серьезный и труднопреодолимый из всех видов распада (безусловно, здесь имеется в виду культура общества в целом). Его не следует путать с другим недугом — превращением, как, например, в индуистской Индии, в окостеневшую кастовую систему того, что поначалу, вероятно, было иерархией функций; хотя, впрочем, вполне возможно, оба этих недуга в известной мере уже присущи современному британскому обществу. Распад культуры происходит и тогда, когда два (или более) социальных слоя настолько отделяются друг от друга, что фактически становятся разными культурами; и тогда, когда культура высшего социального слоя распадается на части и каждая из них представляет лишь один вид культурной деятельности. Если не ошибаюсь, в современном западном обществе уже наблюдаются признаки разложения классов, в которых уровень культуры наиболее высок (или должен быть таковым), равно как и некоторое культурное размежевание разных социальных слоев. Религиозная мысль и практика, философия и искусство, — все они тяготеют к тому, чтобы стать обособленными сферами деятельности групп, не сообщающихся друг с другом. Отход от религиозного мироощущения обедняет художественное мироощущение, а отход от художественного мироощущения — мироощущение религиозное. А остатки хороших манер, возможно, сохраняются как достояние немногих уцелевших представителей вымирающего класса, но эти люди, чье мироощущение не формируется более религией и искусством, а умы не получают пищи для остроумных бесед, оказываются вне органичного для них контекста, придававшего ценность и смысл их манерам. Вырождение же высших слоев — предмет беспокойства не только для явно страдающей от этого группы, но и для всего народа.

Причины полного упадка культуры столь же сложны, сколь и разнообразны его симптомы. Некоторые из них можно найти в отчетах разных специалистов, приводящих причины наиболее очевидных общественных недугов, для исцеления которых мы должны продолжать искать особые лекарства. Вместе с тем мы все более и более сознаем, до какой же степени сложная проблема "культуры" является основой всех взаимосвязей в мире. Когда мы задумываемся над взаимоотношениями великих держав; больших и малых народов⁵; смешанных (как в Индии) "общин"; метрополий и стран, бывших их колониями; над отношением переселенца, колониста к аборигену; над отношениями между жителями таких регионов, как Вест-Индия, где принуждение или экономический интерес объединили множество разных рас, — то за всеми этими запутанными вопросами, требующими от многих людей каждодневных решений, кроются другие вопросы: что такое культура, можно ли управлять ею или осознанно влиять на нее. Именно эти вопросы возникают перед нами при разработке теории или программы образования. Если мы отнесемся к культуре серьезно, то поймем: народ нуждается не только в хлебе насущном (хотя даже его, судя по всему, мы не в силах обеспечить), но еще и в подходящей ему и самобытной cuisine[55]. Один из симптомов падения культуры в Великобритании — безразличие к искусству приготовления пищи. Пожалуй, культуру можно даже определить совсем просто: это то, что делает жизнь достойной того, чтобы жить. Именно такой взгляд на культуру позволяет другим народам и другим поколениям, созерцающим руины и осмысливающим влияние угасшей цивилизации, утверждать: ее существование не было напрасным.

Я уже заметил во введении, что культура не может ни появиться, ни развиваться вне связи с религией. Однако использование в данном случае понятия связь может легко привести нас к ошибке. Поверхностное представление о связи между культурой и религией, возможно, — основной недостаток "Культуры и анархии" Арнольда. Он создает впечатление, будто Культура (в том смысле, какой он вкладывает в данное понятие) — это нечто более емкое, чем религия; а религия — не более, чем необходимый элемент, вносящий этическое начало и некую эмоциональную окрашенность в Культуру, являющуюся главной ценностью.

Читатель, возможно, уже сообразил: все сказанное мною о развитии культуры и об опасностях распада, когда она достигает высокого уровня, приложимо и к истории религии. Развитие культуры и развитие религии в обществе, не подверженном внешним влияниям, нельзя четко обособить одно от другого: ведь только от предварительной установки конкретного наблюдателя зависит, считать ли совершенствование культуры причиной прогресса религии или, наоборот, прогресс религии — причиной совершенствования культуры. Что, по всей вероятности, способствует рассмотрению религии и культуры как двух различных явлений, так это история проникновения христианского вероучения в греко-римскую культуру — проникновения, оказавшего глубокое воздействие как на эту культуру, так и на процесс развития христианства, его мысли и практики. Но культура, в соприкосновение с которой вошло раннее христианство (как и культура той среды, где оно возникло), сама была религиозной культурой в состоянии упадка. Таким образом, если мы признаем, что одна и та же религия может одушевлять разные культуры, то напрашивается вопрос: может ли хоть какая-либо культура возникнуть и существовать сама по себе без религиозной основы? Можно пойти дальше и спросить: а не является ли то, что мы называем культурой народа, и то, что мы называем его религией, разными сторонами одного и того же явления, ведь культура по сути своей — это, так сказать, воплощение религии народа. Такое толкование объясняет мои оговорки по поводу слова связь.

По мере развития общества обнаруживается все большее разнообразие степеней и видов религиозного освоения мира и религиозных функций (равно как возможностей и функций иного порядка). Заметим, что в некоторых религиях дифференциация приняла такие масштабы, что в итоге возникли в сущности две религии: одна — для простонародья, другая — для посвященных. Пагубные последствия существования в религии "двух наций" очевидны. Христианство сопротивлялось этому недугу успешнее, чем индуизм. Расколы в XVI в. и последовавшее возникновение множества сект можно рассматривать как историю дробления религиозной мысли или же как борьбу между противостоящими социальными группами — как вариации в рамках одного вероучения или как дезинтеграцию европейской культуры. И все же, как ни достойны сожаления эти значительные, но происходящие на одном уровне расхождения в верованиях, сама Вера может и должна предоставить простор для множества степеней интеллектуального, образного и эмоционального восприятия одних и тех же доктрин; точно так же, как она способна вместить в себя множество вариаций церковного устава и обряда. К тому же у христианской Веры, — если взглянуть на нее с точки зрения психологии как на систему убеждений и воззрений, сложившуюся в отдельных умах, — есть в будущем своя история, хотя было бы грубой ошибкой представлять себе ее развитие и изменение как возможность все возрастающей благодаря коллективному прогрессу доступности святости или божественного просветления для всех людей. (Мы не считаем, что на протяжении длительного исторического периода наблюдается прогресс даже в искусстве или будто "примитивное" искусство как искусство непременно ниже искусства более изощренного.) Но одна из особенностей процесса развития (неважно, идет ли речь о религии или культуре) — это возникновение скептицизма, под которым я, конечно, подразумеваю не неверие или склонность к разрушению (а еще меньше — безверие, объяснимое леностью ума), но обыкновение подвергать анализу факты, вплоть до очевидных, и способность не спешить с выводами. Скептицизм — признак высокой цивилизованности, но если он вырождается в пирронизм[56], то может стать одной из причин гибели цивилизации. То, что в скептицизме — сила, в пирронизме — слабость, ибо нам нужна сила не только для того, чтобы отсрочить решение, но и для того, чтобы его принять.

Представление о культуре и религии (если каждое из этих понятий воспринимать в должном контексте) как о разных сторонах одного явления требует существенных пояснений. Но прежде всего я хотел бы заметить, что это избавит нас от двух взаимодополняющих заблуждений. Одно из них, более распространенное: культуру можно сохранять, распространять и развивать и при отсутствии религии. Это заблуждение может быть свойственно и христианину, и атеисту, а его надлежащее опровержение потребовало бы очень тщательного исторического анализа, ибо истина открывается не сразу и порой даже кажется, что факты противоречат ей: культура способна продолжать существовать и даже порождать иные из самых блистательных достижений искусства (и не только искусства) и после упадка религиозной веры. Другое заблуждение состоит в уверенности, что существование и сохранение религии не зависит от состояния культуры; такая уверенность может привести даже к неприятию плодов культуры как проявлений легкомыслия, препятствующих духовной жизни. Опровержение как этого, так и предыдущего заблуждения требует от нас отстраненного, дистанцированного взгляда; отказа признать, даже теперь, когда культура в упадке, будто культура — это вообще нечто такое, к чему мы можем позволить себе оставаться равнодушными. И должен добавить, что такое понимание единства культуры и религии не означает приятия всех произведений искусства вне всякой критики, как и не дает критерия, по которому каждый мог бы, сопоставив их, сразу оценить по достоинству. Эстетическое чутье должно распространяться на духовное восприятие мира, а духовное начало — на эстетическое мироощущение и развитый вкус, прежде чем мы станем достаточно зрелыми, чтобы высказывать суждения о декадансе, сатанизме или нигилизме в искусстве. Оценивать произведение искусства по критериям искусства или религии, оценивать религию по критериям религии или искусства — и то, и другое должно в результате привести нас к одному и тому же, хотя этот результат практически недоступен ни одному человеку.

Концепция культуры и религии, эскиз которой я попытался набросать, настолько сложна, что я не уверен, понимаю ли я сам ее полностью (разве лишь проблесками) и улавливаю ли все ее скрытые смыслы, все, что стоит за нею. Эта концепция также такова, что в любой момент чревата ошибкой из-за неосознанного сдвига смысла любого из двух понятий при их сочетании в сторону смысла, присущего лишь одному из них. Она успешно приложима только при условии неосознанного восприятия человеком своей культуры и религии. Любого, кто обладает хотя бы поверхностным религиозным сознанием, должны время от времени удручать расхождения между его религиозными взглядами и образом жизни; любой, обладающий вкусами, предпочтениями, присущими ему как личности или представителю культуры определенной группы, должен понимать, что существуют ценности, которые религиозными не назовешь. И как "религия", так и "культура", отличаясь по своей сути друг от друга, должны означать для человека и для группы нечто такое, к чему они стремятся, а не только то, чем они уже владеют. Тем не менее существует угол зрения, позволяющий нам рассматривать религию как целостный образ жизни народа — от рождения до могилы, с утра до вечера и даже во сне; и этот образ жизни — также его культура. Но в то же время нам следует признать, что в обществах, где религия и культура полностью тождественны, уровень и той, и другой невысок. Универсальная религия, по крайней мере потенциально, выше, чем религия, которую какая-нибудь раса или народ объявляют исключительно своею; а культура, воплощающая религию, воплощенную также и в других культурах, по крайней мере потенциально, выше, чем культура, религия которой принадлежит только ей. Одна точка зрения ведет нас к отождествлению, другая — к размежеванию.

Встав на точку зрения отождествления, читатель должен напомнить себе, сколь многое (о чем автор помнит постоянно) в данном случае подпадает под определение культура. Оно охватывает все характерные виды деятельности и интересы народа: день дерби, хенлейскую регату, каусскую неделю, двенадцатое августа, финал розыгрыша кубка по футболу, собачьи бега, пин-бол, мишень для дротиков, уэнслидейлский сыр, вареную капусту кусочками, свеклу в уксусе, неоготические церкви XIX века и музыку Элгара[57]. Читатель может составить свой собственный список. И тогда мы приходим к необычному выводу: то, что входит в нашу культуру, — это также проявление и нашей религии, органично проживаемой нами.

Нам не следует представлять нашу культуру как полностью однородную — цель приведенного выше списка как раз в том, чтобы исключить такое предположение. А в действительности религия ни у одного европейского народа никогда не была чисто христианской или какой-либо еще в чистом виде. В ней всегда остаются частички и следы более примитивных религий, более или менее ассимилированных; всегда наблюдается склонность к паразитарным верованиям; всегда присутствуют искажения, когда, например, патриотизм, вполне органичный для подлинной религии и потому принимаемый и даже поощряемый Церковью, гипертрофируется настолько, что превращается в карикатуру на себя. Пожалуй, народу вообще очень свойственно придерживаться противоречащих друг другу верований и примирять противоположности.

Наша вера — это не только высказанные нами убеждения и все, под чем, мы готовы подписаться, но и наше поведение, и даже у наиболее сознательных и образованных людей невозможно разграничить веру и поведение, — эти мысли, если дать волю воображению, обескураживают. В таком случае обретают значимость наши самые обыденные дела, каждая минута жизни — задумаешься над этим и становится жутко. Когда мы думаем о цельности, без которой нет истинной духовной жизни, нам, чтобы не впасть в отчаяние, нужно помнить о милосердии Господнем и образцах святости. А если обратимся к проблеме евангелизации и построения христианского общества, то впору содрогнуться. Считать, что мы — народ религиозный, а другие народы не религиозны — это упрощение на грани искажения. Мысль же о том, что с одной точки зрения, религия — это культура, а с другой точки зрения, культура — это религия, может несколько выбить из колеи. Не охватывает ли религия уже и такие явления, как день дерби и собачьи бега, — этот вопрос так же смущает, как и предположение, что религия высшего духовенства включает в себя гетры и клуб "Атенеум"[58]. Христианам неловко признавать, что как христиане они верят недостаточно, и вместе с тем, наряду со многими другими верят в слишком многое; и тем не менее этот вывод естественно возникает из размышлений о том, что епископы — один из компонентов английской культуры, а лошади и собаки — английской религии.

Обычно признается, что культура существует, но она — достояние малой части общества; и из этого, как правило, следует один из двух выводов; первый: культура представляет интерес лишь для малочисленного меньшинства и потому ей нет места в обществе будущего; второй: в обществе будущего культура, принадлежавшая немногим, должна стать достоянием каждого. Такое суждение и все, что из него следует, напоминает нам пуританскую антипатию к монашеству и аскетической жизни: точно так же, как ныне осуждается культура, доступная лишь немногим, крайний протестантизм осуждал когда-то затворническую и созерцательную жизнь, а к безбрачию относился почти с таким же отвращением, как к разврату.

Чтобы в полной мере понять теорию религии и культуры, которую я попытался изложить в этой главе, нам нужно постараться избежать двух взаимоисключающих ошибок: отношения к религии и культуре как к двум обособленным явлениям, между которыми существует некая связь, и полного отождествления религии и культуры. Я уже говорил о культуре народа как о воплощении, инкарнации[59] его религии, и хотя сознаю дерзость использования столь возвышенного понятия, не могу подобрать другого, способного столь же удачно передать мое намерение избежать понятия связь, с одной стороны, и отождествление — с другой. Истинность, относительная истинность или ошибочность религии не находит выражения в культурных достижениях народов, исповедующих ее, и не поддается проверке этими достижениями. Ибо то, во что народ верит на самом деле, как показывает его образ жизни, — это (повторю еще раз) нечто гораздо большее и одновременно гораздо меньшее, чем исповедуемая им вера в ее чистом виде. Более того, народ, культура которого формировалась вместе с религией частично истинной, может исповедовать ее (по крайней мере, в определенный период своей истории) с большим рвением, чем народ, озаренный более истинным светом. Но лишь представляя себе, какой должна быть наша культура, если бы наше общество было подлинно христианским, мы можем позволить себе говорить о христианской культуре как о высшей культуре; лишь обращаясь мысленно ко всем этапам этой культуры, которая в сущности была и остается культурой Европы, мы можем утверждать, что это высшая культура в истории существования мира. При сравнении нашей современной культуры с культурой нехристианских народов мы должны быть готовы к тому, что она в том или ином отношении уступает им. Я не исключаю возможности того, что в Великобритании, если бы она окончательно утвердилась в своем вероотступничестве[60] и принята более примитивную или материалистическую религию, расцвела бы культура более блистательная, чем та, что мы имеем ныне. Но это не свидетельствовало бы о том, что новая религия истинна, а христианство ложно. Это просто доказывало бы, что любая религия, пока она существует, на своем уровне, придает жизни явный смысл, является костяком культуры и спасает большую часть человечества от скуки и отчаяния.

Глава II. Класс и элита

По-видимому, — в соответствии с описанными в предыдущей главе уровнями культуры — среди высших представителей более примитивных обществ наблюдается более четкое разграничение функций, чем среди низших⁶. А на еще более высокой ступени мы находим, что одни функции в большем почете, нежели другие; и это разделение содействует развитию классов, где человеку, — не только как носителю функций, но и как представителю класса, — оказывается большая честь и предоставляются большие привилегии. Сам же класс также обладает функцией сохранять часть целокупной культуры общества, относящуюся именно к этому классу. Следует помнить, что в здоровом обществе подобное сохранение определенного уровня культуры благоприятствует не только классу, сохраняющему этот уровень, но и всему обществу в целом. Зная это, мы избежим предположения, что культура "более высокого" класса — лишняя вещь для общества в целом или для большинства, а также что культура есть нечто, в равной мере разделяемое всеми другими классами. Это должно служить напоминанием "более высокому" классу, коль скоро таковой существует, что жизнеспособность культуры, в которой он особенно заинтересован, зависит от здоровья общенародной культуры.

Теперь принято думать, что общество, таким образом расчлененное, не есть высшее, к чему мы могли бы стремиться, но что для прогрессивного общества естественно в конечном счете преодолеть эти разделения; что во власти нашего сознательного целеполагания (что поэтому является и нашим долгом) стремиться к обществу бесклассовому. Но между тем как мнение о необходимости исчезновения классов, — в любом значении, сохраняющем прежние ассоциации, — стало общепринятым, некоторые из наиболее передовых умов считают, что отдельные качественные различия между индивидуумами все еще должны признаваться и что лучшие из них должны объединяться в наиболее близкие им группы, — с предоставлением соответствующих правомочий и, возможно, различий в вознаграждении и почете. Такие группы, образованные из личностей, способных занимать правительственные и административные посты, будут управлять общественной жизнью страны, а составляющих такие группы индивидуумов будут именовать "лидерами". Появятся группы, занятые искусством, группы, занятые точными науками, группы, занятые философией, равно как и группы, состоящие из людей действия: эти группы и есть то, что мы называем элитами.

Совершенно очевидно, что в то время, как в современном обществе мы находим добровольное объединение единомыслящих, а также объединение, основанное на общей материальной заинтересованности, общих занятиях или профессии, элиты будущего будут отличаться от любых известных нам в одном важном отношении: они заменят классы прошлого, переняв у них все положительные функции. Но подобная трансформация не всегда достаточно ясно констатируется. Есть философы, считающие классовые разделения нетерпимыми; есть и другие, считающие их просто обреченными на смерть. Эти последние, проектируя общество, управляемое элитой, просто-напросто не принимают классов во внимание, заявляя, что элиты "будут комплектоваться из всех слоев общества". Может показаться, что по мере совершенствования способов нахождения лиц, входящих в состав элит, для подготовки их уже в раннем возрасте к будущей роли и высочайшим постам, все прежние классовые различия превратятся в тени, в простые пережитки, а единственное социальное различие в отношении ранга будет между элитами и остальным обществом, если, как это может случиться, между самими элитами не будет установлено определенной иерархической лестницы.

Как бы умеренно и ненавязчиво ни выдвигалась доктрина об элитах, она предполагает радикальное преобразование общества. На первый взгляд она стремится достичь не больше желаемого всеми нами: чтобы все посты в обществе занимались наиболее приспособленными выполнять функции, связанные с такими постами. Все мы видели людей, занимающих в жизни положение, на которое ни их характер, ни умственные способности не давали никакого права, и получивших его лишь благодаря наличию диплома об образовании, происхождению или родственным связям. Ни один честный человек не может на это не досадовать. Однако доктрина элит предполагает нечто гораздо большее, чем исправление такой несправедливости. Она постулирует атомистический взгляд на общество.

Философом, взгляды которого на проблему элит заслуживают наибольшего внимания, как ввиду их собственной ценности, так и из-за влияния, ими оказываемого, был покойный д-р Карл Манхейм[61]. Именно д-р Манхейм и был в нашей стране основоположником термина элита. Должен заметить, что характеристика д-ром Манхеймом культуры отличается от характеристики, предложенной в предыдущей главе нашего очерка. Он говорит ("Человек и общество", с. 81):

"Социологическое исследование культуры в либеральном обществе должно начинаться с жизни тех, кто создает культуру, т. е. интеллигенции и ее положения в обществе в целом".

Согласно изложенному мною выше, культура — это творение общества в целом, будучи, с другой стороны, сама творцом этого общества. Она — не творение какой-либо из частей общества. Функцией групп, которые д-р Манхейм именует создателями культуры, было бы, согласно моим взглядам, осуществление дальнейшего развития культуры в ее органической сложности; культуры на более осознанном уровне, но все-таки уже существующей культуры. Этот более высокий уровень культуры надо считать и ценным самим по себе, и обогащающим более низкие уровни: таким образом, движение культуры проходило бы как бы по кругу, причем все классы подпитывали бы друг друга.

Это уже достаточно важное различие. Еще одно мое наблюдение: д-р Манхейм, оказывается, больше интересуется элитами, нежели элитой.

"Мы различаем (говорит он в "Человеке и обществе", с. 82) следующие виды элит: политическую, организационную, интеллектуальную, художественную, нравственную и религиозную. В то время как политическая и организационная элиты ставят себе целью объединение большого числа индивидуальных воль, функцией интеллектуальной, эстетической и нравственно-религиозной элит является сублимирование тех психических энергий, которые, в ежедневной борьбе за существование, обществом полностью не исчерпываются".

Такое разграничение элит в некоторой степени уже существует, и в какой-то степени это необходимо и хорошо. Но то, что нами наблюдается в жизни, далеко не так хорошо. Я уже отмечал, что растущей слабостью нашей культуры является все большая изоляция элит друг от друга, вследствие чего политическая, философская, художественная и научная элиты, к великому ущербу для каждой из них, разобщены. И не только из- за торможения циркуляции идей вообще, но из-за отсутствия соприкосновения элит друг с другом и их взаимовлияния на более интуитивном уровне, что, возможно, еще важнее идей. Проблема создания, сохранения и развития элит есть, таким образом, проблема создания, сохранения и развития элиты как таковой, и этой проблемы д-р Манхейм не касается.

Для введения в эту проблему я должен обратить внимание на другое различие между моим взглядом и взглядом д-ра Манхей- ма. Он говорит следующее, и с этим его заявлением я согласен (с. 85): "Кризис культуры в либерально-демократическом обществе вызван, во-первых, тем фактом, что основные социальные процессы, прежде благоприятствовавшие развитию культуротворческих элит, ныне имеют обратное действие, т. е. стали препятствиями к созданию элит, так как в культурной деятельности активное участие принимают более широкие слои населения".

Но я не могу, конечно, согласиться с формулировкой последнего пункта этого заявления. Согласно моим взглядам на культуру, "в культурной деятельности принимать активное участие" следует всему населению во всем его объеме, — разумеется, не в одних и тех же видах деятельности и не на одном и том же уровне. Данный пункт, в моем понимании, означает, что все большая часть населения заинтересована в групповой культуре. Это происходит, — и думаю, что с этим согласился бы д-р Манхейм, — благодаря постепенному изменению классовой структуры. Но тут мне кажется, что д-р Манхейм начинает смешивать элиту и класс. Ибо он говорит (с. 89):

"Если вспомнить главные виды отбора элит, имевшие. до настоящего времени место в истории, мы различим три принципа отбора: на основании происхождения, собственности и достижений. Аристократическое общество, особенно после того как оно укрепилось, отбирало свои элиты главным образом по принципу происхождения. Буржуазное общество постепенно ввело дополнительный принцип материального благосостояния, применявшийся также к интеллектуальной элите, так как образование было в большей или меньшей степени доступно лишь для детей состоятельных семейств. Надо признать, что и в прежние времена мы находим в сочетании с двумя другими принципами и принцип достижений, но важным вкладом современной демократии, если она последовательно придерживается своих установок, является то, что принцип достижений все более начинает становиться критерием социального преуспеяния".

В общих чертах я готов принять эту характеристику трех исторических периодов. Но замечу, что речь здесь вдет не об элитах, а о классах или, точнее, об эволюционном переходе классового общества в бесклассовое общество. Мне кажется, что даже в период самого резкого разделения на классы нам удастся отметить и наличие элиты. Можем ли мы поверить, что художники Средневековья были исключительно благородного происхождения или что церковная иерархия и государственные деятели избирались только по их родословным?

Не думаю, чтобы д-р Манхейм хотел, чтобы мы в это верили; полагаю, однако, что он смешивает элиты с господствующим общественным слоем, которому элиты служили, которому они подражали и в который их представители бывали вовлечены. Общая схема видоизменения общества за последние пятьсот лет обычно принимается без спора, и у меня нет охоты подвергать ее сомнению. Я внес бы лишь одну оговорку. В стадии господства буржуазного общества (думаю, что в отношении нашей страны лучше бы сказать — "верхней прослойки среднего класса") существует одна особенность, в высшей степени применимая к Англии. Как ни велика была мощь буржуазного общества, — теперь принято говорить, что она убывает, — мощь эта не была бы такой, как она была, не существуй над буржуазией класса, от которого она переняла некоторые свои идеалы и критерии, и к проникновению в который стремились его наиболее честолюбивые представители. Это отличает буржуазное общество от предшествовавшего ему аристократического, а также и от общества массового, которое предположительно ему наследует.

Теперь я подхожу к другому положению в исследовании д-ра Манхейма, кажущемуся мне абсолютно правильным. Интеллектуальная честность не позволяет ему скрыть мрачную картину нашего настоящего положения; но насколько могу судить, он сумел внушить большинству своих читателей чувство активной надежды, ибо заражает их своей собственной страстной верой в возможности "планирования". Однако он достаточно ясно говорит: "У нас нет ясного представления о том, как бы производился отбор элит в открытом массовом обществе, где важен лишь принцип достижений. Быть может, в таком обществе воспроизведение элит происходило бы слишком быстро и отсутствовала бы социальная преемственность, возможная, главным образом, благодаря медленному и постепенному расширению влияния господствующих групп⁷".

Это выдвигает вопрос первостепенной важности для моего исследования, которого, по моему мнению, д-р Манхейм подробно не рассматривал: вопрос о преемственности при передаче культуры.

Когда мы заняты историей определенных областей культуры, как, например, историей искусства, литературы или философии, мы, естественно, обосабливаем определенный класс явлений; хотя и существовало направление, давшее ряд интересных и ценных книг, стремившееся теснее связать эти области со всеобщей социальной историей. Но даже такие описания представляют обычно историю лишь одного класса явлений, истолковываемую в свете истории другого класса феноменов и, подобно исследованию д-ра Манхейма, склонны придерживаться более ограниченного взгляда на культуру, чем представленный здесь. Мы же должны рассмотреть роли, которые играют элита и класс в передаче культуры от одного поколения другому.

Нам следует напомнить самим себе об упомянутой в предыдущей главе опасности отождествления культуры с суммой отдельных видов культурной деятельности; и если мы избежим этого отождествления, то откажемся и от отождествления нашей групповой культуры с суммой всех видов деятельности элит д-ра Манхейма. Антрополог может изучить социальную систему, экономику, искусства и религию определенного племени, он может даже изучить их психологические особенности; но не через одно лишь наблюдение во всех частностях этих проявлений и понимание их в совокупности подойдет он к пониманию культуры. Ибо понять культуру значит понять народ, а это есть понимание творческое. Такое понимание никогда полным быть не может: либо оно абстрактно — и суть тогда ускользает, — либо оно переживается; и поскольку оно переживается, изучающий будет склонен столь полно отождествлять себя с народом, им изучаемым, что потеряет точку зрения, с которой имело смысл и было возможно изучение. Понимание включает в себя область более обширную, чем та, что подлежит нашему сознанию; нельзя пребывать вовне и внутри одновременно. Под пониманием другого народа мы на самом деле подразумеваем приближение к пониманию, чуть- чуть не доходящее до точки, где изучающий стал бы уже терять некую существенную часть своей собственной культуры. Кто для понимания внутреннего мира людоедов приобщился к самому людоедству, зашел, по всей вероятности, слишком далеко: уже никогда более не сможет он остаться соплеменником народа, из которого вышел⁸.

Однако вопрос этот поднят мной исключительно в защиту моего утверждения, что культура — не просто сумма нескольких видов деятельности, а образ жизни. Например, гениальный специалист, вполне по своим профессиональным достижениям приемлемый для одной из элит д-ра Манхейма, может совсем и не быть "культурной личностью", представляющей групповую культуру. Как я уже упоминал ранее, он может быть всего лишь высоко ценимым работником на ниве культуры. Групповая же культура, как это видно из прошлого, никогда с классом (будь то аристократия или верхняя прослойка среднего класса) не отождествлялась. Среди весьма большого числа лиц, принадлежащих к этим классам, "культура" во все времена блистала своим отсутствием. Думаю, что в прошлом хранителем групповой культуры была именно та элита, большая часть которой рекрутировалась из тогдашнего господствующего класса, бывшего главным потребителем произведений мысли и искусства, созданных представителями меньшинства, — выходцами из различных классов, включая и данный господствующий класс. В некоторых случаях ячейки этого большинства — отдельные лица, в других — семьи. Но отдельные лица господствующего класса, составляющие ядро культурной элиты, не должны из-за этого быть отрезаны от класса, к которому они принадлежат, ибо, не будучи составной частью этого класса, они лишались бы своей роли. По отношению к создателям культуры функцией ядра культурной элиты является передача унаследованной ею культуры; функция же этого ядра по отношению к остальному классу — предохранение культуры от окостенения. Функция класса в целом — сохранение и передача норм поведения, составляющих жизненный элемент групповой культуры⁹. Функция лучших индивидуумов и лучших семей — сохранение групповой культуры, равно как функция создателей — ее изменение.

В элите, состоящей из людей, находящих доступ в нее исключительно на основании личного превосходства, различия происхождения будут столь велики, что людей этих объединит лишь общность интересов, а все остальное послужит их разделению. Элита поэтому должна быть связана с каким-либо определенным классом, будь то высший или низший; но поскольку классы вообще существуют, элиту, и это наиболее вероятно, привлечет господствующий класс. Вопрос о том, что бы произошло в бесклассовом обществе — а таковое гораздо труднее представимо, чем принято думать, — вводит нас в область догадок. Есть, однако, ряд предположений, заслуживающих того, чтобы к ним присмотреться.

Основным каналом передачи культуры является семья; никому не дано полностью уйти от того рода культуры или полностью превзойти ту степень культуры, которые восприняты человеком в раннем его окружении. Вряд ли стоит предполагать, что именно это является единственным способом передачи: в обществе мало-мальской сложности его дополняют и продолжают другие проводники традиции. Это происходит даже в относительно примитивных обществах. В более цивилизованных обществах, построенных на разделении труда, где не все сыновья следуют в области специальности по стопам отца, подмастерье (по крайней мере, в идеальном случае) не только служил мастеру и не только учился у него, как учатся в технической школе, — он приобщался к образу жизни, присущему именно этому занятию и ремеслу; и, возможно, утерянная тайна ремесла как раз в том и состоит, что передавалось не только умение, а целый образ жизни. Культура — в отличие от знания о культуре — передавалась старыми университетами: там внутренне обогащались молодые люди, не искавшие в учении никакой корысти, студенты, не приобретшие любви ни к самому процессу обучения, ни к готической архитектуре, ни к ритуалам и обычаям колледжа. Думаю, нечто в этом роде передается обществами масонского типа: ибо посвящение есть введение в образ жизни (каким бы ограниченным в отношении жизнеспособности он ни был), воспринятый из прошлого и подлежащий продолжению в будущем. Но наиважнейшим каналом передачи культуры остается семья: когда семейная жизнь перестает играть присущую ей роль, мы вправе ждать распада культуры. В настоящее время семья является институтом, о котором почти все отзываются хорошо; следует, однако, помнить, что понятие "семья" весьма растяжимо. В наше время оно означает немногим более чем находящихся в живых ее членов. Но и в этом случае лишь в редких исключениях мы встречаем в рекламе большую семью или три поколения одновременно: обычно в рекламных изображениях преобладает семья, состоящая из отца, матери и одного или двух детей. В качестве образца приводится не преданность семье, а душевные отношения между членами семьи: чем меньше семья, тем легче эту личную душевность сентиментализировать. Когда же я говорю о семье, я имею в виду узы, охватывающие более длительный период: благоговение перед ушедшими, как бы смутно мы их ни представляли, и забота о неродившихся, как бы отдаленны они ни были. Пока уважение к прошлому и будущему не будет культивироваться в доме, семья никогда не станет ничем большим, чем простой условностью в рамках общества. Такой интерес к прошлому отличен от тщеславия и притязаний генеалогии; такая ответственность перед будущим отлична от ответственности строителя социальных программ.

Итак, я заключаю, что в сильном и здоровом обществе будут наличествовать как класс, так и элита, при некотором частичном их совпадении и при постоянном между ними взаимодействии. Элита, если это властвующая элита, — а поскольку естественный импульс передавать своему потомству как власть, так и положение, не поддается искусственному контролю, — будет тяготеть к самоутверждению себя как класса, — и вот эту-то метаморфозу д-р Манхейм, как мне кажется, не учел. Но элита, подобным образом изменяющаяся, обычно теряет свои функции элиты: ибо из качеств, каковыми первоначальные ее представители завоевали свое в ней положение, не все будут в равной мере переданы потомству. С другой стороны, нам следует учесть последствия противоположного хода событий, когда мы получили бы общество, где функции класса были бы переняты элитами. Д-р Манхейм, по-видимому, полагал, что именно это и произойдет; как показывает цитированный мной отрывок, он, вероятно, сознавал данную опасность; но он, очевидно, не мог предложить определенных мер для предотвращения этой опасности.

О положении, при котором общество не имеет классов и где доминируют исключительно элиты, у нас, надо признаться, нет никаких достоверных свидетельств. Под таким обществом, как я полагаю, мы должны подразумевать общество, где каждый человек вступает на жизненный путь без преимуществ и без ущемления в правах, где благодаря механизму, установленному лучшими конструкторами такой машинерии, каждый найдет свою дорогу или будет направлен к тому положению в жизни, каковое по своим качествам он наиболее приспособлен занимать и где каждый пост будет занят человеком, наиболее для него пригодным. Даже самые большие оптимисты не надеются, конечно, что система эта будет действовать столь исправно. Но если бы, в общем, она, более чем какая-либо предыдущая система, приблизилась к тому, чтобы устраивать наиболее подходящих людей на наиболее подходящие им места, мы все должны были бы быть ею довольны. Когда я говорю "доминируют", а не "управляют" элиты, я имею в виду, что такое общество не может довольствоваться всего лишь управлением со стороны подходящих людей; оно должно прилагать все силы, чтобы наиболее одаренные художники и зодчие поднимались на самый верх, становились законодателями вкусов и выполняли важные общественные заказы; то же самое должно происходить в области других искусств и науки; и, прежде всего, общество должно быть таким, чтобы лучшие умы смогли найти себе выражение в области умозрительной мысли. Подобная система должна осуществлять все это для общества не только в определенной ситуации, — она должна заниматься этим непрерывно, поколение за поколением. Было бы неразумно отрицать, что в определенной фазе развития страны и для определенной цели элита способна многого добиться. Вытеснением прежней правящей группы, которая в противоположность элите может быть классом, элита способна спасти, преобразовать или возродить жизнь страны. Такое иногда случалось. Но у нас весьма мало данных относительно присвоения себе элитой властных полномочий на достаточно продолжительный срок, те же свидетельства, что у нас имеются, малоудовлетворительны. Нужно, чтобы прошло достаточно много времени, прежде чем мы сможем проиллюстрировать этот процесс примером России.

Россия — грубая и мощная страна; к тому же очень большая; ей необходим длительный период мира и внутреннего развития. Существует три возможных сценария. Россия сможет показать, каким образом устойчивое правительство и цветущая культура передаются исключительно посредством элит; она может погрузиться в восточную летаргию; или же правящая элита пойдет по стопам других правящих элит и станет правящим классом. Нельзя положиться и на пример Соединенных Штатов Америки. Подлинная революция в Соединенных Штатах была не тем, что называется Революцией в учебниках истории, а явилась следствием Гражданской войны; после нее возникла плутократическая элита; затем ускорились рост и материальное развитие страны; затем усилился поток смешанной иммиграции, принесший (или, скорее, умноживший) опасность перерождения в систему каст¹⁰, — опасность, еще не совсем рассеявшуюся. Для социолога пример Америки еще не созрел. Другой пример правления элиты — это, главным образом, Франция. Правящий класс, переставший править за долгий период всемогущества престола, был снижен до простого уровня граждан. У современной Франции правящего класса нет: ее политическая жизнь в период Третьей Республики[62], что бы мы о ней ни говорили, была неустановившейся. И тут следует отметить, что, когда господствующий класс, как бы плохо он ни выполнял свою функцию, устраняется силой, функция его полностью никаким другим классом не перенимается. "Полет диких гусей"[63] есть, возможно, символ того вреда, который Англия причинила Ирландии, — более серьезного, с этой точки зрения, чем кромвелевы бойни[64] или любые другие утеснения, с радостью приводимые ирландцами. Возможно также, что Англия причинила больше вреда Уэльсу и Шотландии сманиванием их высших классов в привилегированные школы, чем несправедливостями (часто — действительными, часто воображаемыми, часто — превратно понятыми), о которых говорят националисты упомянутых стран. Но тут я снова хотел бы воздержаться от суждения относительно России. Страна эта в период революции могла еще быть на такой ранней ступени развития, что устранение высшего класса могло не только не послужить задержкой этого развития, но даже оказаться его поощрением. Существуют, однако, некоторые основания, чтобы считать устранение высшего класса страны, находящейся на более высокой ступени развития, национальной катастрофой; и более всего тогда, когда устранение происходит в результате вмешательства другой страны.

Выше я писал главным образом о "правящем классе" и "правящей элите". Но я снова напомню читателю, что, говоря о классе в противоположность элите, мы говорим о культуре страны в целом, а это включает нечто гораздо большее, чем правительство. Мы можем, конечно, довериться правящей элите, — подобно тому как республиканцы-римляне уступали власть диктаторам, — поскольку в период кризиса усмотрима определенная цель, — а кризис может продолжаться долгое время. Такая ограниченная цель также делает возможным отбор элиты, ибо нам известно, для чего мы ее отбираем. Но если мы ищем способ отбора подходящих людей для составления каждой элиты на неопределенное будущее, каким механизмом нам следует воспользоваться? Если нашей "целью" будет лишь облечь высшими функциями в любой области лучших людей, мы не получим критерия, кто же эти лучшие люди; если же критерий будет нами навязан, то это угнетающе воздействует на рождение нового. Новое гениальное произведение, в искусстве ли, науке или философии, часто наталкивается на противодействие.

В настоящий момент меня интересует лишь такой вопрос: можно ли одним только образованием обеспечить передачу культуры в обществе, где одни деятели просвещения, по-видимому, равнодушны к классовым различиям, а другие деятели просвещения хотят, по-видимому, их целиком ликвидировать. Всегда существует опасность толковать "образование" как слишком широко, так и слишком узко: слишком узко, когда подразумевается, что образование ограничивается только тем, чему можно научить; слишком широко, когда подразумевается, что все, достойное сохранения, можно передать в процессе обучения. В обществе, для некоторых преобразователей желанном, семейное наследие будет ограничено до минимума, в особенности если ребенок окажется, как надеется Г.К. Дент[65], во власти единой образовательной системы "от колыбели до могилы". И если ребенок (чиновниками, на которых будет возложено задание детской сортировки) будет классифицирован не как абсолютно схожий с отцом тип, его воспитание пройдет в ином — не обязательно лучшем, так как все они будут одинаково хороши, — но в ином школьном окружении, и он получит образование в соответствии с тем что, по официальному мнению данного момента, считается "истинно демократическим направлением". Элиты, следовательно, сформируются только из тех лиц, единственным связующим звеном между которыми станут их профессиональные интересы без социальной спаянности, без социальной преемственности. Объединены они будут лишь частью и притом наиболее сознательной частью своей личности; их встречи будут напоминать заседания комитетов. Большую часть их "культуры" будет составлять лишь то, что они разделяют со всеми другими индивидами, из которых состоит данный народ.

Доводы в пользу общества с классовой структурой, аргументы в пользу того, что оно, в каком-то смысле, есть "естественное" общество, тут же сводятся на нет, если позволить себя загипнотизировать двумя противоположными понятиями аристократия и демократия. При использовании этих понятий антитетически весь вопрос сразу искажается. То, что мной утверждалось, не есть "защита аристократии" — упор на важность одного органа общества. Скорее это выступление за такой общественный строй, в котором аристократии должна принадлежать особая и существенная функция, в той же мере особая и существенная, как функция любой другой части общества. Важно существование такого общественного строя, в котором "сверху донизу" будет непрерывная градация культурных уровней; важно помнить, что тех, кто находится на высшем уровне, нам следует считать не обладателями большей культуры по сравнению с нижестоящими, но представителями более осознанной культуры и большей ее специализации. Я склонен думать, что ни одна подлинная демократия не может существовать без наличия этих различных культурных уровней. Культурные уровни можно также рассматривать как уровни власти, до такой степени, что меньшая группа на более высоком уровне будет обладать равной властью с большей группой на более низком уровне. Ибо можно утверждать, что полное равенство означает всеобщую безответственность. В таком же обществе, которое я имею в виду, каждый человек наследовал бы большую или меньшую ответственность по отношению к государству, соответственно положению в обществе, им унаследованному, — каждый класс нес бы несколько иные обязательства. Демократия, при которой каждый нес бы во всем равную ответственность, обернулась бы гнетом для совестливых людей и распущенностью для всех остальных.

Есть и другие основания, на которых можно строить защиту многостепенно расчлененного общества; я вообще питаю надежду, что этот очерк может подтолкнуть ход мысли в направлении, мной здесь и не разработанном; но я должен непрестанно напоминать читателю о пределах обсуждаемого предмета. Если мы согласны, что первейшим органом передачи культуры является семья и что в более высокоцивилизованном обществе должны быть разные уровни культуры, вывод таков, что для обеспечения передачи культуры этих разных уровней необходимо наличие семейных групп, продолжающих из поколения в поколение вести тот же самый образ жизни.

И снова повторяю, что "условия культуры", мной выдвигаемые, не обязательно создают более высокую цивилизацию; я всего лишь утверждаю, что при их отсутствии таковая едва ли возможна.

Глава III. Единство и многообразие: регионы

Чтобы культура народа процветала, он должен быть и не слишком объединенным, и не слишком расслоенным, — и к этой теме я возвращаюсь в своем очерке снова и снова. Излишек единства может объясняться варварством и привести к тирании; излишек расслоения может объясняться упадком и также может привести к тирании; излишек и того и другого не допустит дальнейшего развития культуры. Невозможно для всех народов и на все времена определить надлежащую степень единства и многообразия. Можно лишь констатировать наличие и привести примеры таких областей, где излишек или недостаток таят в себе опасность; определение же того, что является необходимым, благоприятствующим или вредоносным для данного народа в данный отрезок времени, следует предоставить прозорливости мудрецов и проницательности государственных деятелей. Нехороши и бесклассовое общество, и общество, изобилующее незыблемыми и непреодолимыми социальными преградами; каждый класс должен иметь постоянные пополнения и утечки; классы, оставаясь разграниченными, должны иметь возможность свободного общения; и все они должны иметь объединяющую их общность культуры; эта общность будет существеннее той, что связывает каждый класс с его двойником в другом обществе. В предыдущей главе мы рассмотрели особые аспекты развития культуры в классовом разрезе, теперь мы обратимся к особым аспектам развития культуры в разрезе региональном.

После пережитого нами военного опыта, едва ли мы нуждаемся в напоминании о преимуществах административного и эмотивного единства; но неоднократно встречается мнение, что единство военного времени следует сохранять и в мирное время. В любом народе, вовлеченном в войну, в особенности если война является чисто оборонительной или может быть представлена таковою, можно ожидать спонтанного эмотивного единства — вполне искреннего; — аффектации единства со стороны тех, кто просто-напросто хочет избежать осуждения, и — подчинения распоряжениям властей предержащих со стороны и тех и других. Такой же дух согласия и повиновения мы найдем, по всей вероятности, среди потерпевших кораблекрушение, дрейфующих в спасательной лодке. Часто выражается сожаление, что подобное единство, самопожертвование и братство, проявляемые в критическом положении, не сохраняются, после того как критическое положение миновало. Очень часто на спектаклях пьесы Барри "Восхитительный Крайтон"[67] публика приходила к заключению, что на острове социальное устройство было верным и целесообразным, в поместье же — неправильным: не уверен, впрочем, не поддается ли пьеса Барри и иному толкованию. При всех обстоятельствах нам следует отличать единство, необходимое в критическом положении, от единства, нужного для развития культуры страны в мирное время. Не исключено, конечно, что "мирное" время может быть периодом подготовки к войне или продолжением той же войны в иной форме; при этом мы можем ожидать намеренного поощрения патриотических чувств и сурового контроля центрального правительства. Можно также ожидать, что в такой период "экономическая война" будет вестись под строгим правительственным руководством и не будет предоставлена коммерческим партизанам и каперам. Но в данном случае меня интересует вид и степень единства, желательные в стране, находящейся в мирных отношениях с другими странами, ибо если периоды подлинного мира невозможны, тщетны надежды на возможность культуры. Вид культуры, о котором я говорю, не проявляется как общественный энтузиазм или общая цель: энтузиазм и цели всегда преходящи.

Единство, о котором идет речь, должно быть в значительной степени неосознанным, и поэтому к нему лучше всего подойти, рассмотрев конструктивные варианты. Здесь я собираюсь коснуться регионального многообразия. Важно, чтобы человек чувствовал себя не только гражданином определенного государства, но и гражданином определенной части страны, верным месту своего пребывания. Такая верность, подобно верности своему классу, возникает из верности по отношению к семье. Не исключено, конечно, что в человеке может развиться самая горячая преданность к области, в которой он не был рожден, и к местному окружению, с которым его не связывают родовые узы. Но нам, как я полагаю, придется согласиться с тем, что община с сильно развитым местным патриотизмом (в случае если все ее члены происходят из других мест) была бы в каком-то отношении искусственной, слишком нарочитой. Думаю, что унаследованного патриотизма, не являющегося результатом сознательного выбора, пришлось бы ждать одно или два поколения. В целом же было бы только лучше, если бы подавляющее большинство продолжало жить там, где оно родилось. Приверженность семье, классу, своему краю, — все они поддерживают друг друга; с упадком одного из этих элементов пострадают и остальные.

Проблема "регионализма" редко рассматривается в надлежащей перспективе. Термин "регионализм" я ввожу преднамеренно, — имея в виду ассоциации, которые он способен вызвать. В представлении большинства он, по-моему, связывается с какой-то небольшой группой местных недовольных элементов, занятых политической агитацией, которая, не будучи масштабной, считается смехотворной, — ибо любое движение за дело, предположительно проигрышное, всегда вызывает насмешку. "Регионалисты" (в понимании большинства) — это те, кто пытаются вернуть к жизни какой-нибудь умирающий и обреченный на умирание язык; или воскресить обычаи былой эпохи, утратившие всякое значение; или преградить путь неизбежному и общепризнанному прогрессу механизации и индустриализации. И действительно, поборники местной традиции часто не умеют представить свою позицию более выигрышно. Если, как это иногда бывает, они наталкиваются на сильнейшую оппозицию своих земляков и поднимаются ими на смех, постороннему кажется, что у него нет оснований для серьезного к ним отношения. Их собственная задача понимается ими иногда превратно. Они склонны давать рецепты в чисто политической плоскости; и, будучи политически неопытными и одновременно побуждаемые мотивами более глубокими, нежели политические, они часто создают явно неосуществимые программы. А когда ими выдвигается экономическая программа, то и тут они поставлены в невыгодное положение тем, что ими движут мотивы более глубокие, нежели экономика, — в противоположность людям с практической репутацией. Более того, обычный регионалист занят только интересами своей области, тем самым наводя соседа по ту сторону границы на мысль, что польза одного должна стать ущербом для другого. Англичанин, к примеру, не рассматривает обычно Англию как "область", тогда как шотландец или валлиец могут рассматривать таким образом Шотландию или Уэльс; и так как англичанину не поясняют, что в этом заинтересован и он сам, его сочувствием не заручиться. Таким образом, англичанин может отождествить свои собственные интересы с тенденцией к ликвидации местных и племенных отличий, что столь же вредно для его собственной культуры, как и для культуры его соседей. Поэтому, пока вопрос не обобщен, он едва ли привлечет к себе должное внимание.

Здесь истый регионалист, читая эти страницы, может заподозрить меня в явной подтасовке. Он может подумать, что я задался целью отказать ему в политической и экономической автономии его области и задобрить его предложением суррогата — "культурной автономии", что из-за разобщенности с политической и экономической властью будет лишь тенью подлинной автономии. Я полностью сознаю, что политическая, экономическая и культурная проблемы не могут быть изолированы друг от друга. И я полностью сознаю, что любое местное "культурное возрождение", не затрагивающее политической и экономической структуры, едва ли было бы чем-то большим, чем искусственно сохраняемой любовью к раритетам: нужно не восстанавливать исчезнувшую или оживлять исчезающую культуры в современных условиях, делающих это невозможным, — нужно выращивать современную культуру из старых корней. Политические и экономические условия здорового регионализма не являются, однако, предметом обсуждения данного очерка; не являются они и вопросом, о котором я вправе судить. Политические или экономические проблемы также не должны, по моему мнению, быть главной заботой подлинного регионалиста. Абсолютная ценность состоит в том, чтобы каждая область имела характерную для нее культуру, которая должна также гармонировать с культурами соседних территорий и эти культуры обогащать. Для реализации

этой ценности необходимо изучить политические и экономические альтернативы централизации в Лондоне или где-либо еще: здесь это вопрос возможности, а именно того, что мы в состоянии сделать для поддержки этой абсолютной ценности культуры, не нанося вреда нашему острову в целом, и, следовательно, также и той его части, в которой заинтересован регионалист. Но это уже вне пределов нашей темы.

Как читатель может заметить, речь тут идет главным образом об особом созвездии культур, взращенных на Британских островах. Наиболее отчетливое отличие, из тех, что следует принять во внимание, — это отличие друг от друга областей, все еще обладающих своим собственным языком. Даже это разделение не так просто, каким оно кажется: ибо народ (подобно англоязычным ирландцам), потерявший свой язык, может в достаточной мере сохранить структуру, идиоматику, интонацию и ритм своего первоначального языка (словарь маловажен), чтобы придать своей речи и письму качества, нигде более в заимствованном им языке не встречающиеся. И с другой стороны, "диалект" может сохранить — на самом низком культурном уровне — пережитки языковой разновидности, некогда равноправной с другими. Но несомненной сопутствующей культурой становится та, что, сохраняя свой язык, столь тесно связана с другой и в такой мере от нее зависит, что не только определенные, но и все решительно классы населения вынуждены быть двуязычными. Такая культура отличается от культуры самостоятельной малой страны тем, что в последнем случае знание другого языка обычно необходимо лишь для некоторых классов. К тому же, те из классов самостоятельной малой страны, кому необходимо знание одного иностранного языка, будут нуждаться в знании двух или трех других языков: так что притяжение к одной иностранной культуре будет уравновешено притяжением по меньшей мере еще к одной другой. Страна более слабой культуры может в различные периоды находиться под влиянием той или иной более сильной культуры: подлинная сопутствующая культура — это такая культура, которая — в силу географических или иных причин — находится в постоянном соотношении с более сильной культурой.

При рассмотрении той культуры, которую я называю сопутствующей, мы находим две причины, не позволяющие согласиться с полным ее поглощением со стороны более сильной культуры. Первое возражение столь глубоко, что оно просто- напросто должно быть принято: каждое живое существо инстинктивно требует сохранять свое бытие. Иногда больше всего неприязни к поглощению чувствуют и громче всего ее выражают те из людей, у которых это неприязненное отношение соединяется с неосознанным чувством неполноценности или несостоятельности; с другой же стороны, эту неприязнь часто отрицают те, для которых присоединение к более сильной культуре означало преуспеяние: большую влиятельность, престиж и благосостояние, чем в том случае, если бы их судьбы были ограничены местностью их происхождения¹¹. Однако, сделав в отношении показаний того и другого типа людей поправку на преувеличение, мы можем сказать, что любой преисполненный сил малый народ хочет сохранить свою индивидуальность.

Другой аргумент в пользу сохранения местной культуры аналогичен тому, что побуждает сопутствующую культуру придерживаться своей сопутствующей роли и не уходить в полную самоизоляцию. Заключается он в том, что культура-спутник в значительной степени влияет на культуру более сильную и играет таким образом в мире большую роль, чем могла бы при обособленности. Полное обособление от Англии значило бы для Ирландии, Шотландии и Уэльса обособление от Европы и всего мира, и никакие разговоры о старинных связях не сослужили бы никакой службы. Однако меня в большей степени интересует другая сторона вопроса, ибо именно она получила меньше признания. Дело в том, что сохранение сопутствующей культуры весьма важно для культуры более сильной. Английская культура никак бы не была в выигрыше, если бы валлийцы, шотландцы и ирландцы стали неотличимы от англичан, — мы бы тогда все превратились бы в единообразных, обезличенных "британцев" и очутились бы на более низкой культурной ступени по сравнению с любой из отдельных областей. Верно как раз обратное: английской культуре весьма благоприятствует постоянное влияние на нее Шотландии, Ирландии и Уэльса.

История судит о народе соответственно его вкладу в культуру других народов, процветающую одновременно, и соответственно его вкладу в культуры, возникающие впоследствии. С этой-то точки зрения я и смотрю на вопрос сохранения языков — меня отнюдь не интересуют языки, находящиеся в далеко зашедшей стадии разложения (то есть если они более непригодны как способ самовыражения образованных слоев общества). Иногда преимущество и источник гордости находят в том, чтобы собственный язык был необходимым способом общения для возможно большего числа иностранцев: не уверен, не является ли такая популярность чреватой для любого языка большими опасностями. Менее сомнительное преимущество некоторых языков, родных для множества людей, заключается в том, что эти языки, благодаря творчеству ученых и философов, на этих языках творивших, и благодаря, таким образом, создавшимся традициям стали лучшими средствами выражения для научной и отвлеченной мысли, нежели другие. Доводы в пользу языков более узкого применения следует обосновывать на менее общезначимых основаниях.

Вопрос, который мы можем задать относительно такого языка, как валлийский, формулируется следующим образом: — какая польза миру в целом от того, что на этом языке будут говорить в Уэльсе? Но это будет равносильно вопросу, нужны ли кому-либо валлийцы как таковые? Конечно, не как человеческие существа, а как хранители и продолжатели культуры, не являющейся английской. Прямой вклад в поэзию валлийцев и людей валлийского происхождения, пишущих по-английски, очень значителен; л значительно также влияние их поэзии на поэтов иного происхождения. То, что много поэтических произведений было создано на валлийском языке во времена, когда английский язык был в Уэльсе неизвестен, не имеет столь непосредственной важности, ибо нет причин, почему валлийскую поэзию не могут изучать те, кто готов взять на себя труд изучить валлийский язык — как это делают изучающие поэзию, написанную по-латински или гречески. Судя поверхностно, имеются все оправдания для того, чтобы валлийские поэты писали стихи лишь на английском языке: ибо мне не известен ни один случай, когда поэт достигал высот на обоих языках; а валлийское влияние на английскую поэзию, — главным образом, заслуга валлийских поэтов, писавших только по-английски. Но следует помнить, что для передачи культуры, — т. е. особого образа мысли, чувства и поведения, — и для ее сохранения нет более надежного гаранта, нежели язык. А для этого он должен оставаться языком литературным, не обязательно научным, но несомненно художественным; иначе распространение образования сметет его с лица земли. Написанная на этом языке литература не будет, конечно, иметь прямого влияния на мир в целом; если, однако, этот язык перестанут культивировать, — народ, на нем говорящий (в данном случае — валлийцы), начнет постепенно терять свои национальные черты. Валлийцы станут в меньшей степени валлийцами; и помимо собственного таланта их поэты ничего не смогут предложить английской литературе. И я думаю, что благо, принесенное английской литературе шотландскими, валлийскими и ирландскими писателями, многократно превышает тот вероятный вклад, который эти гениальные люди могли бы в нее внести, попади они, скажем, в раннем детстве к приемным родителям-англичанам.

В очерке, претендующем, по крайней мере, на краткость, я отнюдь не собираюсь доказать желательность поддержания англичанами своей английскости. Мне приходится принять это здесь как само собою разумеющееся; если же это положение окажется под вопросом, я возьму его под защиту, пользуясь иным моментом. Но если мне в какой-то мере удастся защитить тезис, что Англия только выиграет в случае, если валлийцы, шотландцы, ирландцы и впредь останутся самими собой, то читатель, видимо, с большей охотой согласится, что в сохранении англичанами своей самобытности и для других народов может крыться кое-какая польза. Существенное положение в постановке моей темы составляет то, что, если бы другие культуры Британских островов всецело поглотились английской культурой, исчезла бы и сама английская культура. Многим кажется само собою разумеющимся, что английская культура есть нечто самодовлеющее и прочное; что она устоит, что бы ни случилось. В то время как некоторые не желают признать, что иное иностранное влияние может быть и дурным, другие самодовольно допускают, что английская культура могла бы процветать в полной изоляции от континента. Многим даже и в голову не приходила мысль, что исчезновение периферийных культур Англии (не говоря уже о более скромных особенностях в пределах самой Англии) могло бы быть катастрофой. На экологию культур нами не обращалось должного внимания. Очень возможно, по-моему, что полное и повсеместное культурное единообразие на Британских островах повлекло бы за собой всеобщее понижение культурного уровня.

Должно быть очевидным, что я не пытаюсь разрешить региональную проблему; и "разрешение" ее в каждом отдельном случае должно было бы бесконечно варьироваться, в зависимости от местных нужд и возможностей. Я лишь пытаюсь расчленить проблему на отдельные элементы, предоставляя другим их воссоединение. Никакие специфические предложения определенных региональных преобразований мною и не поддерживаются, и не оспариваются. Большинство попыток разрешения этой проблемы страдает, как мне кажется, от того, что внимательным рассмотрением как единства, так и различий культурного, политического и экономического аспектов обычно пренебрегают. Рассмотрение одного из этих аспектов, при исключении других, создает программу, которая, ввиду своей недостаточности, покажется несколько нелепой. Если националистическую мотивацию завести в регионализме слишком далеко, она несомненно приведет к абсурду. Тесная связь бретонцев с французами и валлийцев с англичанами — на пользу каждому из них; связь Бретани с Уэльсом, которая нарушила бы их узы, соответственно, с Францией и Англией, была бы явным несчастьем. Ибо национальная культура, если ей суждено процветать, должна быть созвездием культур, звенья которого, взаимно принося друг другу благо, приносят благо целому.

Тут я внесу новую мысль: о жизненно важном для общества трении, происходящем между его частями. Мысля по привычке оборотами, взятыми из мира машин, мы считаем, что общество, подобно машине, должно быть как можно лучше смазано и снабжено шарикоподшипниками из первоклассной стали. Мы видим в трении лишь потерю энергии. Не буду искать иных образов: возможно, что чем меньше мы в данном случае будем мыслить аналогиями, тем лучше. В предыдущей главе я говорил о том, что в любом обществе, неколебимо устоявшемся в кастовой или бесклассовой системе, культура будет приходить в упадок, можно даже сказать, что бесклассовому обществу всегда следует перерастать в классовое, а классовому — склоняться к уничтожению классовых различий. Хочу сказать, что принадлежность классу и региону, разделяя население страны на группы согласно двум разным основаниям деления, приводят к конфликту, благоприятствующему творчеству и прогрессу. И (напоминая читателю, сказанное во введении) это только два из бесчисленного множества видов противостояния и соперничества, которые не могут не быть благотворными для общества. И чем, собственно, их больше, тем лучше: пусть каждый будет в чем-то союзником всех остальных и в чем-то — их же противником, и тогда ни один конфликт, а также зависть или страх не смогут возобладать.

Мы видим, что наше развитие как индивидуумов зависит от встречаемых вами на жизненном пути людей. (Сюда включаются и авторы читаемых нами книг, исторические герои, а также персонажи художественных произведений.) Польза, проистекающая из таких встреч, — заслуга как различий, так и сходства между людьми; как отталкивания от них, так и симпатии к ним. Счастлив тот, кто в нужную минуту повстречал подходящего друга; счастлив и тот, кому в нужную минуту повстречался подходящий враг. Я не одобряю уничтожения врага: политика уничтожения, или, как варварски выражаются, ликвидации врагов — одно из наиболее тревожащих нас порождений современных войны и мира, — с точки зрения тех, кто желает культуре долголетия. Враг необходим. Точно так же, в известных пределах, трение — не только между отдельными людьми, но и между группами — кажется мне для цивилизации необходимым. Всеобщий характер неудовлетворенности — лучшая гарантия мира. Страна, в которой расслоение зашло слишком далеко, таит в себе опасность для самой себя; страна, добившаяся чрезмерного единства, — естественным ли образом, или намеренно, преследуя честные цели или путем обмана и гнета, — являет собой угрозу для других. На примере Италии и Германии мы убедились, что единство в политико- экономических целях, навязанное насильственно и скоропалительно, повлекло за собой для обеих стран неблагоприятные последствия. Культуры их развились на историческом фоне крайнего и в высшей степени выраженного регионализма: попытка приучить немцев считать себя прежде всего немцами, и та же попытка приучить итальянцев считать себя прежде всего итальянцами, а не уроженцами определенного небольшого княжества или города, нарушила традиционную культуру, из которой только и может произрасти любая культура будущего.

Идею о важности конфликта внутри страны можно выразить и в более позитивном аспекте, настаивая на важности различных и иногда взаимно противоречивых проявлений лояльности. Если мы возьмем только два различия, — классовое и территориальное, — они, в некоторой степени, должны будут противодействовать друг другу: человеку придется иметь некоторые общие интересы и симпатии с другими людьми той же местной культуры, не совпадающие с интересами членов его класса в других регионах, и, наоборот, общность с людьми его же класса безотносительно к географии. Многочисленные перекрестные расслоения, рассеивая и смешивая враждебные настроения, благоприятствуют миру внутри страны; благоприятствуют они и миру международному, предоставляя каждому для удовлетворения его агрессивности достаточно антагонизмов внутри собственной страны. Большинство обычно не любит иностранцев и легко против них настраивается; но большинство так и не получает возможности как следует узнать другие народы. Нация с классовой градацией внутри себя будет, мне кажется, при равных условиях, более терпимой и миролюбивой, чем нация, такой градации не имеющая.

До сих пор мы шли от большего к меньшему, придя к тому, что национальная культура является результатом целого ряда местных культур, которые, подвергаясь дальнейшему анализу, оказываются суммой еще более малых местных культур. В идеале, каждое село и, конечно, более явно, каждый крупный город должны иметь свой самобытный характер. Но я уже говорил, что национальная культура от соприкосновения с иными культурами только выигрывает, отдавая и одновременно получая что-то в процессе общения. Теперь же мы пойдем в обратном направлении, от меньшего к большему. Идя в этом направлении, мы видим, что содержание понятия культура подвергается изменениям: слово это означает нечто совсем иное в каждом отдельном случае, идет ли речь о культуре села, о культуре небольшой области, о культуре острова, как, например, Британия, объединяющего несколько отдельных национальных культур; значение изменяется еще больше, когда мы говорим о "европейской культуре". Нам надо отказаться от большинства политических ассоциаций, ибо в то время как в небольших культурных единицах, только что мною упомянутых, обычно существует некое государственное единство, то в Священной Римской Империи, например, почти на всем протяжении времени, когда существовал этот термин, государственное единство было как случайным, так и в значительной степени номинальным. О природе культурного единства Западной Европы я говорил в трех радиобеседах, предназначенных для иной аудитории и составленных поэтому в несколько ином стиле; они включены в эту книгу в качестве приложения под названием "Единство европейской культуры". Не буду пытаться обсуждать в этой главе ту же тему, но поставлю вопрос, какое значение, если оно вообще существует, можно придать понятию "всемирная культура"? Рассмотрение теоретически возможной "всемирной культуры" должно представлять особый интерес для поборников различных проектов всемирной федерации и всемирного правительства: ибо очевидно, что пока существуют культуры, за пределами известной сферы враждебные друг другу, часто — вплоть до непримиримости — все попытки политико-экономического объединения будут тщетны. Я говорю "за пределами известной сферы", так как во взаимоотношениях любых двух культур всегда будут две уравновешивающие друг друга противоположные силы: притяжение и отталкивание; без притяжения они не могли бы друг на друга воздействовать, а без отталкивания не сумели бы существовать как самобытные культуры; одна поглотила бы другую или обе они слились бы воедино. Так вот, фанатические сторонники всемирного правительства иногда, как мне кажется, сами того не сознавая, считают, что предлагаемое ими организационное единство имеет абсолютную ценность и что в случае препятствий со стороны культурных различий последние должны быть сметены с лица земли. Если фанатики эти — гуманитарного типа, они придерживаются взгляда, что данный процесс произойдет путем естественным и безболезненным; сами того не зная, они, может быть, считают само собой разумеющимся, что окончательная всемирная культура явится просто продолжением их собственной. Наши русские друзья, — будучи более реалистичными, если даже в конечном счете и не более практичными, — гораздо сильнее сознают существующую между культурами непримиримость и придерживаются, по-видимому, взгляда, что любая культура, несовместимая с их собственной, должна быть насильственно выкорчевана.

Творцы программ всемирного масштаба, отличающиеся серьезностью и гуманностью, могут, однако, — при условии успешности их методов — явиться для культуры столь же тяжкой угрозой, как и те, что применяют методы более насильственные. Ибо из доказывавшегося мною о ценности местных культур следует, что всемирная культура, стань она просто-напросто культурой единообразной, вовсе и не была бы культурой. И человечество оказалось бы обесчеловечено. Это было бы кошмаром. Но, с другой стороны, нам и невозможно совсем отказаться от идеи всемирной культуры. Ибо, удовольствовавшись идеалом "европейской культуры", мы все еще не сможем установить строгих пределов. Европейская культура занимает некое пространство, но не имеет при этом определенных границ, а строить китайские стены мы бы не смогли. Идея самодовлеющей европейской культуры была бы столь же гибельной, как и идея самодовлеющей национальной культуры; наконец, столь же абсурдной, как идея сохранения неприкосновенности местной культуры в каком-нибудь графстве или селе Англии. Мы поэтому вынуждены сохранять идеал всемирной культуры, признавая в то же время, что это есть нечто, чего мы не в состоянии вообразить. Постичь это можно лишь как логическую формулу взаимоотношений между культурами. Признавая, что части Британии должны иметь в некотором смысле общую культуру, хотя эта общая культура действительно существует лишь в разнообразных локальных проявлениях, мы, равным образом, должны стремиться к общей всемирной культуре, которая не умалит, однако, самобытности составляющих ее частей. И тут, наконец, мы сталкиваемся с религией, которой до сих пор, при разборе местных различий внутри региона, мы еще не касались. Антагонизм религий должен, в итоге, свидетельствовать об антагонизме культур, в конечном же счете, религии примирить невозможно. С официальной советской точки зрения существует два возражения против религии: первое, конечно, заключается в том, что благодаря религии появляется возможность проявления верности не только по отношению к Государству; второе — в том, что в мире существует несколько религий, которых твердо придерживается множество верующих. Второе возражение может быть серьезнее первого: ибо, если существует лишь одна религия, всегда есть возможность несколько ее видоизменить, чтобы она требовала приспособления к Государству, а не поощряла сопротивления ему.

Шансов на сохранение нашей верности не поддающейся воображению всемирной культуре появится еще больше, если мы отдадим себе отчет во всех трудностях, в фактической невозможности ее реализации. Есть еще и другие трудности, которые нельзя обойти молчанием. До сих пор мы рассматривали культуры, как если бы все они возникли благодаря одному и тому же процессу роста: в том же народе, на той же территории. Но существует еще колониальная проблема и проблема колонизационная: приходится только сожалеть, что слово "колония" должно служить двум совершенно различным смыслам. Колониальная проблема есть проблема взаимоотношений между местной аборигенной культурой и культурой чужеземной, когда более высокая иностранная культура насаждается, часто насильственным путем, подчиняя себе более низкую. Эта проблема неразрешима, и она принимает разные формы. Первая проблема, — когда мы соприкасаемся с более низкой культурой впервые: мало осталось на земле мест, где это еще возможно. Вторая проблема возникает там, где аборигенная культура под иностранным влиянием уже стала разрушаться и где коренное население уже поглотило больше чужеземной культуры, чем оно в состоянии переварить. Есть еще третья проблема там, где, как на некоторых Вест-Индских островах, произошло случайное смешение нескольких перемещенных народов. Все три проблемы равно неразрешимы, в том смысле, что, как бы мы ни старались разрешить их или смягчить, у нас нет полного представления о том, что мы делаем. Нам следует отдавать себе отчет в проблемах; нам следует делать все возможное, что поддается пониманию; однако в изменениях культуры народа участвует гораздо больше сил, чем нам дано постичь и подчинить себе; и каждое позитивное и исключительно высокое развитие культуры, если оно происходит, всегда есть чудо.

Колонизационная проблема возникает из факта миграции. Когда в доисторические и древние времена народы шли через Азию и Европу, передвигалось целое племя или, по крайней мере, вполне его представляющая часть. Следовательно, передвигалась культура в целом. При современных переселениях эмигранты прибывали из стран, уже высоко цивилизованных. Они приезжали из таких стран, где развитие социальной организации уже отличалось сложностью. Переселенцы никогда не представляли всей культуры страны, откуда они вышли, во всей ее целостности или же представляли ее на разных уровнях и в разной степени. Переселение их осуществлялось в соответствии с некими социальными, религиозными, экономическими или политическим установками, или с тем или иным их специфическим соединением. Поэтому в переселениях этих есть нечто, подобное по природе религиозному расколу. Люди приносили с собой лишь ту часть целостной культуры, в которой они, — пока оставались на родине, — участвовали. Поэтому культура, развивающаяся на новой почве, парадоксальным образом и сходна с отчей культурой, и отлична от нее; иногда она усложняется отношениями, установленными с уроженцами новой страны, а также и иммигрантами из других стран. Таким образом, между колонизированными областями и европейскими странами, из которых прибыли иммигранты, возникают своеобразные виды притяжения и столкновения культур.

И, наконец, перед нами специфический пример Индии, где существует неисчислимое количество осложнений, способных свести на нет расчеты проектировщиков культуры. В мире Индии, включающем в себя народы с древней традицией высокой цивилизации и племена ведьма примитивной культуры, общество расслаивается не только чисто социально, но до некоторой степени и этнически. Существует брахманизм и существует ислам. Две крупнейшие культуры — а то и более — зиждутся на совершенно различных религиозных основаниях. В этот кишащий противоречиями мир пришли англичане, уверенные в том, что их культура — лучшая в мире, знать не знающие о взаимозависимости между культурой и религией, и (по крайней мере, с XIX в.) преспокойным образом считающие религию делом второстепенным. При непонимании другого человеческого существа и при невозможности вместе с тем его игнорировать людям свойственно оказывать на него неосознанное давление с целью превратить его в нечто, доступное нашему пониманию: подобное давление оказывается друг на друга множеством мужей и жен. Результатом такого воздействия на человека будет скорее всего подавление и искажение личности, а никак не ее совершенствование; и нет человека, достойного присвоить себе право переделывать другого по своему образу и подобию. Блага, принесенные британским владычеством, вскоре рассеются, дурные же результаты нарушения аборигенной культуры культурой чуждой останутся. Предложение другому народу в первую очередь своей культуры и лишь во вторую — своей религии есть перестановка ценностей; и в то время как каждый европеец, хорошо ли, плохо ли, представляет культуру, к которой принадлежит, только незначительное меньшинство достойно быть представителями европейского религиозного наследия¹². Единственной возможностью обретения Индией стабильности представляется альтернатива: либо развитие ее, — будем надеяться, в мирных условиях, — в свободную федерацию княжеств, либо приход к массовому единообразию, достижимому лишь ценой упразднения классовых различий и отречения от всех религий, что означало бы исчезновение индийской культуры.

Этот краткий экскурс в сферу разных типов культурной взаимосвязи между одной нацией и чужеземными народами разной политической организации показался мне необходимым в силу того, что региональная проблема внутри страны и должна рассматриваться в таком более широком плане. Простого разрешения вопроса, конечно, ожидать невозможно. Как я уже говорил, совершенствование и передача культуры никогда не может быть прямой целью наших практических устремлений; единственно доступное нам — это постараться помнить: все, что бы мы ни делали, отразится на культуре нашей или другого народа. Мы можем также приучить себя к уважению каждой культуры в ее целокупности, какой бы примитивной она по сравнению с нашей нам ни казалась и как бы справедливо мы ни порицали некоторые ее особенности; намеренное разрушение другой культуры в целом — непоправимое зло, почти равное уподоблению людей — при обращении с ними — скотам. И только сосредоточивая внимание на вопросе единства и многообразия в пределах ограниченной территории, хорошо нам знакомой и наиболее доступной для нашей целесообразной деятельности, можем мы бороться с безнадежностью, нас переполняющей, в случае слишком долгого переживания затруднений, пока еще находящихся вне нашей власти.

Нужно напомнить самим себе и о тех обширных странах земного шара, где эта проблема принимает отличную от нашей форму; в особенности о тех странах, где две (или более) отдельные культуры столь неразрывно переплетены, в их специфическом бытовании и в обычном быту, — что "регионализм", как мы его представляем в Англии, был бы в применении к ним издевательством. Возможно, что в таких областях политические действия должны порождаться совершенно иной политической философией по сравнению с той, в пределах которой мы привыкли мыслить и действовать в этой части мира. Не следует об этом забывать также и для того, чтобы лучше понимать условия, с которыми нам приходится иметь дело в нашей собственной стране. Это условия однородной общей культуры, связанной с традициями одной религии; при этих условиях мы можем сохранить концепцию национальной культуры, которая будет набираться жизненных сил у культур нескольких своих областей, в каждой из которых будут опять-таки более малые единицы культуры, имеющие свои собственные местные особенности.

Глава IV. Единство и многообразие: секта и культ

В первой главе я пытался стать на точку зрения, с которой те же явления одновременно представляются как религиозными, так и культурными. В этой главе я намерен рассмотреть культурное значение религиозных разделений. В первую очередь, эти положения предназначены для того, чтобы показать, что разделение христианства и вытекающие отсюда проекты его воссоединения должны интересовать не только христиан, но и других, исключая разве сторонников такого рода общественного устройства, которое совершенно порвало бы с христианской традицией; в то же время эти положения, если они заслуживают внимания, должны представлять особый интерес именно для христиан, обеспокоенных вопросом христианского воссоединения.

В первой главе я утверждал, что в большинстве примитивных обществ строгого различия между религиозными и нерелигиозными видами деятельности не наблюдается; и что, исследуя более развитые общества, мы между этими деятельностями замечаем большее разграничение и, наконец, противопоставление и противодействие. То тождество религии и культуры, какое наблюдается нами у народов весьма низкого развития, никогда, за исключением чаемого Нового Иерусалима, повториться не может. Чем религия выше, тем уверовать в нее труднее. Ибо чем сознательнее становится вера, тем сознательнее будет неверие; появляются равнодушие, сомнения и скептицизм, а также стремление приспособить религиозные догмы к тому, что люди каждой данной эпохи считают наиболее заслуживающим веры. Чем выше религия, тем труднее согласование поведения с религиозными санкциями морали. Более высокая религия приводит к неизбежности конфликта, разлада, мучительных колебаний и борьбы в каждой отдельной личности; конфликта — иногда — между мирянами и духовенством и, в конце концов, между Церковью и Государством.

Читателю, возможно, будет трудно примирить эти утверждения с выдвинутой в первой главе точкой зрения, согласно которой даже в известных нам наиболее сознательных и высокоразвитых обществах между религией и культурой всегда существует какой-то вид тождества. Мне хочется защитить обе эти точки зрения. Мы не отбрасываем более раннюю стадию развития: мы строим именно на ней. Тождество религии и культуры пребывает на уровне подсознания, над ним же нами возведено здание нашего сознания, где религия и культура противопоставлены и могут быть приведены в состояние противодействия. Значение понятий "религия" и "культура" в пределах этих двух уровней, конечно, изменяется. К уровню подсознания мы постоянно склонны возвращаться по мере восприятия сознательности как чрезмерного бремени; а склонность к возврату объясняет, возможно, мощную притягательность тоталитарной философии и практики, которой может поддаваться человечество. Тоталитаризм апеллирует к желанию вернуться в чрево матери. Противоположение религии и культуры неизбежно вызывает напряжение: мы бежим от этой напряженности, пытаясь вернуться к тождеству религии и культуры, характерному для более примитивной стадии; подобно тому как, используя алкоголь в качестве успокоительного средства, мы сознательно ищем подсознательного. Только при неустанных усилиях можем мы уцелеть в обществе как индивидуумы, а не как всего-навсего часть дисциплинированной толпы. Однако мы остаемся частью толпы даже и тогда, когда нам удается быть индивидуумами. Исходя из этого, для целей настоящего очерка я вынужден сохранить оба противоречащих друг другу утверждения: что религия и культура — аспекты одного единства и что они. — два различных и противопоставленных предмета.

Рассматривать намеченные мной проблемы я стараюсь, по мере возможности, с точки зрения социолога, а не христианского апологета. В мои намерения входит применить большинство моих обобщений к религии в целом, а не только к христианству; когда же я обсуждаю далее в этой главе проблемы христианства, это объясняется моей преимущественной заинтересованностью христианской культурой, Западом, Европой, Англией. Говоря, что я намерен со всей возможной последовательностью оставаться на точке зрения социолога, нахожу нужным указать, что различие между точкой зрения религиозной и социологической отнюдь не так легко сохранить, как это может показаться на основании простого различения двух прилагательных. Религиозную точку зрения мы можем определить здесь как такую, с которой нами ставится вопрос, истинны или ложны догмы религии. Если даже мы — атеисты и мышление наше основано на предположении, что все религии — ложны, мы тем самым займем религиозную точку зрения. С точки же зрения социологической, истинность или ложность безотносительны: нас интересует лишь сравнительная степень воздействия различных религиозных построений на культуру. Если бы изучающих данный вопрос можно было аккуратно разделить на теологов (включая атеистов) и социологов, проблема стала бы совсем иной, чем она есть. Но, во-первых, полному "пониманию" извне ни одна религия — даже для целей, ставящихся социологом, — не поддается. И никому, во-вторых, не дано полностью избежать религиозной точки зрения, так как каждый, в конце концов, либо верит, либо не верит. Никто поэтому не в состоянии быть всецело беспристрастным и хладнокровным, как подобает идеальному социологу. В соответствии с этим читатель должен пытаться делать скидку не только на религиозные взгляды автора, но, что труднее, и на свои собственные, а он, возможно, никогда досконально своих собственных мыслей не исследовал. Итак, и писатель, и читатель пусть остерегаются почитать себя полностью беспристрастными¹³.

Теперь нам следует обсудить единство и многообразие религиозных вероучений и религиозной практики, а также поставить вопрос о ситуации, наиболее благоприятной для сохранения и совершенствования культуры. В первой главе мной указывалось, что "высшие религии", которые, скорее всего, будут продолжать стимулирование культуры, — это те, которые могут быть восприняты народами разных культур: те, что обладают наибольшей универсальностью — хотя потенциальная универсальность сама по себе может и не быть критерием "высшей религии". Такие религии способны дать основную канву всеобщей веры и норм поведения, по которой возможно вышивание разнообразных местных узоров; они также поощряют взаимовлияние народов, вследствие чего всякий культурный прогресс одного региона будет ускорять развитие другого. В некоторых исторических условиях необходимой предпосылкой сохранения культуры может быть строжайшая обособленность: доказательство тому — Ветхий Завет¹⁴. Несмотря на это особое историческое положение, мы, я думаю, согласимся, что исповедание общей религии народами, каждый из которых обладает своим собственным культурным своеобразием, должно обычно содействовать обоюдополезному обмену влияниями. Вполне, конечно, допустимо, что религия с излишней легкостью будет воспринята целым рядом культур и ими ассимилирована, сама их при этом не ассимилируя; такой недостаток может привести к обратному результату в случае распадения религии на ветви или секты, столь друг другу враждебные, что они перестанут оказывать друг на друга влияние. Перед такой опасностью стоят христианство и буддизм.

Здесь я займусь вопросом одного лишь христианства, в особенности взаимоотношениями в Европе католицизма и протестантизма и многообразием сект внутри протестантизма. Постараемся приступить к вопросу без какой бы то ни было предвзятости в пользу или против единства, воссоединения или сохранения отдельных вероисповеданий. Нам следует отметить, какой, как нам кажется, ущерб нанесен европейской культуре и культуре любой части Европы разделением на секты. С другой стороны, следует признать, что многие из наиболее замечательных культурных достижений имели место после XVI столетия, в условиях разобщения, и что некоторые из них, как это было, например, и во Франции XIX в., осуществляются после крушения, казалось бы, всех религиозных основ культуры. Мы не можем утверждать, что, продолжайся европейское религиозное единство, эти или столь же блестящие достижения имели бы место. Как религиозное единство, так и религиозное разделение могут совпасть и с культурным расцветом, и с культурным упадком.

При такой установке мы можем испытать известное удовлетворение, каковому мы не должны, однако, позволить перейти в благодушие при обозрении истории Англии. В стране, где не возникало склонности к протестантизму или где она была явно незначительной, всегда присутствует опасность религиозного окостенения или же агрессивного неверия. В стране, где взаимоотношения между Церковью и Государством отличаются невозмутимым спокойствием, с нашей точки зрения маловажным является то, кроется ли причина этого в экклезианизме, — господстве Церкви над Государством, — или же в эрастианизме, — господстве Государства над Церковью. И правда, провести границу между этими двумя состояниями не всегда легко. Следствием этого в обоих случаях может быть то, что каждый недовольный и каждый пострадавший от несправедливости будет приписывать свои несчастья злу, коренящемуся в Церкви или в самом Христианстве. Формальное повиновение Папскому престолу само по себе не есть гарантия, что в стране, всецело католической, религия и культура не будут слишком тесно отождествлены. Элементы местной культуры, — даже местного варварства, — могут облекаться благочестием религиозных ритуалов, под маской ортодоксии может процветать суеверие: народ может проявить склонность к возвращению единства религии и культуры, свойственного обществам примитивным. Результатом неоспоримого господства единого культа может в случае пассивности народа стать апатия; в случае же живости и своеволия народа — хаос. Ибо при переходе недовольства в активную неприязнь антиклерикальные предубеждения могут стать антирелигиозной традицией; начинает расти и процветать культура обособленная и враждебная, в стране возникает междоусобица. Фракции вынуждены сосуществовать бок о бок, а общий язык и образ жизни, ими сохраняемые, не только не смягчают вражду, а, наоборот, способны ее лишь усилить. Религиозное разделение становится олицетворением целой группы связанных между собой разногласий, рационально, зачастую, безотносительных друг к другу; вокруг этих разногласий роится множество частных обид, страхов и интересов; и соревнование за неделимое наследие может завершиться всего-навсего изнеможением.

Было бы неуместно рассматривать здесь кровопролитные события таких гражданских распрей, как, например, Тридцатилетняя война[68], когда католики и протестанты боролись за подобное наследие. Чисто богословские споры между христианами не тянут более за собой столкновений непримиримых интересов, разрешаемых силой оружия. Глубочайшими причинами раскола все еще могут быть причины религиозные, однако они начинают быть осознанными не в области богословских, но в области политических, социальных и экономических доктрин. Разумеется, в странах, где преобладающее вероисповедание — протестантизм, антиклерикальность редко принимает насильственные формы. В таких странах как вера, так и неверие обычно умеренны и безобидны; по мере секуляризации культуры культурные различия между верующими и неверующими становятся минимальными; грань между верой и неверием стирается; христианство более уступчиво, атеизм менее агрессивен; и все группировки живут в дружбе, до тех пор пока продолжают признавать некоторые общие моральные условности.

Однако положение в Англии отличается от положения в других странах, католических или протестантских. В Англии, как и в других протестантских странах, атеизм в большинстве случаев носил пассивный характер. Ни один статистический подсчет не мог бы дать точное число христиан и не-христиан. Большое число людей живет на безымянной границе в непроницаемом тумане; из живущих же по ту сторону границы гораздо многочисленнее те, что прозябают на мрачных пустырях невежества и безразличия, чем те, кто находятся в хорошо освещенной пустыне атеизма. При таких событиях, как рождение, смерть и вступление в брак, английский безбожник, имеющий хотя бы самое скромное социальное положение, склонен соблюдать христианские обряды. В культурном отношении атеисты в Англии еще не объединены: виды атеизма будут варьироваться в зависимости от культуры той религиозной среды, в которой воспитывались они, их родители или деды. В прошлом в Англии главными культурными различиями были различия между англиканством и важнейшими сектами протестантизма; но даже эти различия не поддаются четкому определению; во- первых, потому, что сама Церковь Англии вмещала в себя больше разновидностей вероисповедания и культа, чем, на взгляд наблюдателя-иностранца, пределы единого установления способны в себе заключать; и, во-вторых, ввиду количества и разнообразия отделившихся от нее сект.

В случае принятия утверждений, сделанных в первой главе, мы согласимся, что формирование религии есть также формирование культуры. Из этого следует, что по мере разделения религии на секты и их развития из поколения в поколение возникает ряд разнообразных культур. Ввиду же той степени близости между религией и культурой, при которой все происходящее в одной области отражается в другой, можно ожидать, что разделение христианских культур стимулирует дальнейшую дифференциацию внутри веры и культа. Обсуждение Великого раскола между Востоком и Западом, соответствующего перемещающейся географической границе между двумя культурами, в мои намерения не входит. Рассматривая западный мир, нам надо признать, что главной культурной традицией была традиция, относящаяся к Церкви римско-католической. Самовыявление иной Церкви последовало лишь за последние четыреста лет; и каждый, обладающий чувством центра и периферии, должен признать, что западная традиция была латинской, а латинская традиция означает Рим. Мы свидетели бесчисленных тому доказательств в области искусства, мысли, норм поведения; и сюда мы должны отнести творения всех людей, родившихся и взращенных в католическом обществе, какими бы их личные убеждения ни были. С этой точки зрения, отделение Северной Европы, и в особенности Англии, от религиозной общности с Римом являет собой отклонение от главного потока культуры. В данном исследовании мы должны избегать какой бы то ни было оценки, т. е. рассмотрения такого отделения, как полезного или вредного; ибо это означало бы переход с социологической позиции на позицию теологическую. Я вынужден здесь ввести термин субкультура для обозначения культуры, относящейся к отделившейся части христианского мира; следует, однако, остерегаться предположения, что субкультура есть обязательно культура низшая, помня, что если субкультура может пострадать в результате отделения от главного корпуса, то и главный корпус может понести ущерб от потери одной из своих составных частей.

Далее нам следует признать, что в случае упрочения (со временем) субкультуры в качестве главенствующей культуры определенной территории, субкультура обычно — в отношении этой территории — меняется местами с главенствующей европейской культурой. В этом смысле она отличается от субкультур тех сект, которые сосуществуют с этой главенствующей культурой на ее территории. В Англии главная культурная традиция уже в течение нескольких столетий — традиция англиканская. Английские католики пребывают, конечно, в более центральной европейской традиции, чем англикане; ввиду того, однако, что главная традиция Англии — англиканская, они в каком-то аспекте в большей степени находятся вне этой традиции, чем протестантские сектанты. Скоплением субкультур является по отношению к англиканству именно протестантское сектантство; или же, рассматривая само англиканство как субкультуру, можно назвать протестантское сектантство скоплением "суб-субкультур"; при невозможности ввести в порядочное общество этот термин ввиду его шутовского звучания мы дадим ему наименование "второстепенных субкультур". Под протестантским сектантством я подразумеваю церкви, считающие друг друга "Свободными церквами"[69], включая квакерство[70], у которого обособленная от других, но примечательная история; все более мелкие религиозные группировки в культурном отношении внимания не заслуживают. Различия между установлениями главных религиозных групп связаны до некоторой степени с особыми обстоятельствами их возникновения и продолжительностью отъединения. Представляет некоторый интерес то, что у конгрегационализма[71], обладающего продолжительной историей, есть несколько видных теологов; Методистская же церковь[72], с историей более краткой и с меньшим теологическим оправданием своего отъединенного существования, полагается, по-видимому, главным образом, на свою гимнологию и не нуждается в самостоятельной и независимой теологической структуре. Но будем ли мы рассматривать территориальную субкультуру, второстепенную субкультуру внутри одной территории или разбросанную по нескольким территориям, мы можем прийти к заключению, что каждая субкультура находится в зависимости от культуры, ответвлением которой она является. Жизнь протестантизма зависит от жизнеспособности того, против чего он протестует; и равно как культура протестантского сектантства погибла бы от опустошенности, не продолжайся культура англиканская, так и жизнь английской культуры обусловлена жизненными силами культуры католической Европы и непрерывностью питания соками культуры латинской.

Между отделением Кентербери от Рима и отделением Свободного протестантизма от Кентербери есть, однако, разница, представляющая для того, что я хочу сказать, немалую важность. Разница эта подобна представленной в предыдущей главе разнице между колонизацией путем массового переселения (как при ранних передвижениях через Европу на Запад) и колонизацией определенными элементами, отделяющимися от культуры, остающейся у своего очага (как при колонизации доминионов и американских континентов). Непосредственным поводом для отделения от Рима, инициатором которого был Генрих VIII, послужили личные мотивы высших кругов общества, однако оно нашло поддержку в мощных тенденциях более достойного характера в Англии и Северной Европе[73]. Вырвавшись на поверхность, силы протестантизма зашли далее, чем это входило в намерение самого Генриха или могло бы заслужить его одобрение. Но хотя Реформация в Англии была, подобно каждой революции, делом рук меньшинства, и хотя она и натолкнулась на несколько местных очагов упорного сопротивления, она в конечном итоге захватила большую часть нации, независимо от класса или области. Протестантские же секты, с другой стороны, представляют некоторые элементы английской культуры при исключении остальных: класс и профессия играли в их создании огромную роль. И самому тщательному эксперту было бы, очевидно, невозможно установить, в какой мере создание субкультуры определяется приверженностью отступническим догмам и в какой мере нахождение причин к отступничеству вдохновляется созданием субкультуры. Разрешения этой загадки, по счастью, для моих целей не требуется. Так или иначе, это закончилось расслоением Англии на секты, в какой-то степени проистекавшим из культурных различий между классами, но в какой-то мере их и усугубившим.

Глубокомысленный исследователь этнологии и истории раннего заселения Англии мог бы привести доводы наличия причин более упрямого и более примитивного свойства, вызывающих склонность к религиозному расколу. Он мог бы, проследив их, найти их источник в неискоренимых различиях культуры нескольких племен, наций и языков, временами преобладавших или боровшихся за господство. Он мог бы, далее, стать на точку зрения, что культурное смешение необязательно идет по тому же пути, что смешение биологическое; и что даже если предположить, что в жилах каждого человека чисто английского происхождения кровь всех последующих завоевателей смешана в абсолютно тех же соотношениях, это отнюдь не должно означать последовавшего в результате всего этого культурного слияния. Он мог бы поэтому усмотреть в склонности различных элементов населения исповедовать свою веру иначе и отдавать предпочтение иным видам общинного устройства и иным стилям богослужения отражение ранних разграничений между господствующими и подчиненными народностями. Такие размышления, для защиты или оспаривания которых у меня недостает учености, находятся вне пределов моего очерка; однако как автору, так и читателям полезно будет напоминать самим себе, что могут быть уровни более глубокие, чем тот, на котором ведется данное исследование. Если сохранившиеся до наших дней различия можно было бы объяснить наследием примитивных различий в культуре, то это было бы лишь усилением доводов в пользу единства религии и культуры, предлагаемых мной на обсуждение в первой главе.

Как бы то ни было, смешение побудительных мотивов и интересов, проявляющихся в распрях религиозных группировок в период новой истории, достаточно любопытно, чтобы привлечь наше внимание. Не надо быть циником, чтобы нам казалось смешным, и не надо быть набожным, чтобы нас печалило то лицедейство самообмана, а зачастую и ханжества, которое отличает противников и защитников той или иной формы христианского вероучения. С позиции же моего очерка, как смех, так и слезы к делу не относятся, ибо эмоции эти, являясь неотъемлемой частью человеческой природы, не могут для нас быть ничем неожиданным. Есть, конечно, в истории положения, когда соперничество религий может объясняться чисто религиозными побуждениями. Продолжавшаяся всю жизнь борьба Св. Афанасия против ариан и евтихиан не должна рассматриваться ни в каком ином свете, как только лишь в свете теологическом: ученый, который пытался бы доказать, что это было проявлением столкновения культур Александрии и Антиохии, или высказать какое-либо другое хитроумное предположение, рассуждал бы, по нашему мнению, о чем-то совершенно ином[74]. Но даже у самого чистейшего богословского вопроса будут, в конце концов, последствия культурные: поверхностного знакомства с деятельностью Афанасия было бы вполне достаточно, чтобы увериться, что он был одним из великих строителей западной цивилизации. И в большинстве случаев окажется неизбежным, что мы, защищая свою веру, будем одновременно защищать свою культуру, и наоборот: тут мы подчиняемся основному инстинкту сохранения своего существования. Поступая таким образом, мы в ходе времени делаем множество ошибок и совершаем множество преступлений, большинство которых может быть сведено к одной ошибке — отождествлению религии и культуры на уровне, на котором нам следует их друг от друга отличать.

Эти соображения приложимы не только к истории религиозной борьбы и религиозного разделения: равным образом применимы они, когда мы начинаем строить планы воссоединения. При принятии или выдвижении планов воссоединения христианских Церквей на важность отказа от выпячивания культурных особенностей и от разделения препятствий религиозных и препятствий культурных до сих пор не обращалось внимания и даже, должен сказать, более того: ею намеренно, хотя и не до конца осознанно, пренебрегали. Отсюда и отсутствие чистосердечия, и соглашение на догматах, которым договаривающиеся стороны могут давать различные толкования, что вызывает у нас сравнение с договорами между правительствами.

Читателю, незнакомому с элементами "экуменизма", нужно напомнить о различии между взаимообщением и воссоединением. Установление взаимообщения между двумя национальными Церквами, как, например, Англиканской церковью и церковью Шведской[75] или Англиканской церковью и одной из восточных Церквей, или Англиканской церковью и Церковью, называемой "старокатолической" и существующей в Голландии и других странах Европейского континента, необязательно заходит дальше того, что заключено в самом термине, а именно взаимного признания "действенности канонов" и ортодоксальности догм; члены каждой Церкви могут, следовательно, принимать участие в таинствах, а священники — совершать богослужения и проповедовать в храмах Церкви другой страны. Соглашение о взаимообщении могло бы привести к воссоединению лишь в каком-нибудь одном из двух случаев: в маловероятном случае политического единения двух стран или при окончательном всемирном воссоединения христиан. Воссоединение же, с другой стороны, означает на деле либо воссоединение той или иной автокефальной Церкви с Церковью римско-католической, либо воссоединение между разделенными Церквами одной и той же территории. Наиболее активные в настоящее время воссоединительные движения принадлежат ко второму виду: их цель — воссоединение Англиканской церкви с одной из "Свободных церквей" или с несколькими из них. Нас особенно занимает культурное значение именно этого, второго, вида воссоединения. Не может быть и речи о воссоединении Церкви Англии, скажем, с пресвитерианами или методистами Америки[76]: могло бы лишь состояться воссоединение американских пресвитериан с епископальной Церковью Америки[77] или воссоединение английских пресвитериан с Церковью Англии.

Из приведенных мной в первой главе доводов должно явствовать, что полное воссоединение предполагает общность культуры, при том, что некая общая культура, уже существовавшая, получит возможность дальнейшего развития вследствие официального воссоединения. Идеальное воссоединение всех христиан не подразумевает, конечно, в итоге единообразной культуры всего мира: оно просто подразумевает "христианскую культуру", все местные культуры которой должны быть ее разновидностями, а они разнились бы друг от друга и должны были бы разниться в очень большой мере. Нам уже известно различие между "культурой местной" и "культурой европейской"; применяя второй термин, мы говорим о местных особенностях; подобным же образом всеобщая "христианская культура" не означает пренебрежения различиями между культурами отдельных континентов или отвержения их. Существование, однако, тесной общности культуры между различными христианскими Церквами одного региона (следует помнить, что мы имеем здесь в виду "культуру" в отличие от "религии") не только облегчает воссоединение христиан этого региона, но и подвергает такое воссоединение особого рода опасностям.

Ранее я выразил мнение, что каждое разделение христиан на секты приводит к развитию среди них "субкультур" или такое развитие усугубляет, и я просил читателя для подтверждения этого мнения рассмотреть англиканство и Свободные церкви. Необходимо, однако, добавить, что культурное разделение между Англиканской церковью и Свободными церквами под влиянием изменений социальных и экономических условий стало менее четким. Сельский общественный строй, откуда Англиканская церковь в значительной мере черпала свои силы, находится в состоянии упадка; обеспеченность, могущество и влияние земельного дворянства уменьшилось; семьи, возвысившиеся благодаря торговле, и зачастую становившиеся земельными собственниками, также все в большей степени теряют свое положение и беднеют. Все меньшее число англиканского духовенства получает образование в привилегированных школах или старинных университетах или вообще учится за счет своих семей; епископы — люди небогатые, содержание дворцов для них чрезвычайно обременительно. Миряне Англиканской церкви и Свободных церквей проходят образовательный курс в тех же университетах и часто в тех же школах. И, наконец, всех их окружает культура, от религии отделенная. Когда людей различных религиозных убеждений сближают общие интересы и общие устремления, а также сознание, что их окружает нехристианский мир, становящийся все более и более деспотическим; когда их сближает также и неосознанность ими той степени, до какой сами они пропитаны нехристианскими влияниями и нейтральной культурой, нельзя не ожидать, что следы различий между несколькими их христианскими культурами должны им казаться весьма малозначительными.

Не собираюсь тут обсуждать опасности воссоединения на ошибочных или уклончивых условиях; меня, однако, сильно беспокоит опасность того, что воссоединение, облегченное исчезновением культурных особенностей воссоединившихся Церквей, может ускорить и укрепить всеобщее понижение культуры. Утонченность или элементарность теологического и философского мышления есть, конечно, само по себе одно из мерил состояния нашей культуры; а существующая в некоторых кругах тенденция снижать богословие до принципов, доступных пониманию ребенка или могущих снискать признание социнианца[78], сама по себе является показателем культурной дебильности. Еще одна опасность заключается, с нашей точки зрения, в проектах воссоединения, пытающихся на пути всех и каждого устранить трудности, удовлетворяя требованиям всех и каждого. В такой век, как наш, когда считается хорошим тоном скрывать социальные различия и делать вид, что высшая ступень "культуры" должна быть доступна каждому, в век культурной нивелировки, утверждение, что части одного христианского целого, имеющие быть воссоединенными, представляют какие-либо культурные различия, подвергнется непременному отрицанию. Непременно будет существовать сильное давление в пользу воссоединения на условиях полного культурного равенства. Слишком большое значение может даже быть придано относительной численности воссоединяющихся Церквей; ибо главенствующая культура останется главенствующей культурой, а субкультура останется субкультурой, даже если последняя привлечет большее число приверженцев, нежели первая. Именно главенствующая Церковь всегда является хранительницей большей части наследия высших ступеней развития культуры, переданного из прошлого, еще до того как состоялось разделение. У главенствующей Церкви не только более сложная богословская доктрина, главенствующая Церковь и менее всех других чуждается интеллектуальной и артистической деятельности своего времени. Новообращенный поэтому, — а я имею в виду не только переход от одного вида христианства к другому, но главным образом, конечно, переход от безразличия к вере и ее исповеданию, — особенно новообращенный интеллектуального или художественного склада, тяготеет к культу и доктрине скорее католического оттенка. Такое тяготение, появившееся еще до того, как будущий новообращенный вообще начнет знакомиться с христианством, кто-нибудь может счесть доказательством, что данный человек стал христианином по ненадлежащим причинам или что он грешит неискренностью или аффектацией. Каждый представимый для нас грех совершался на деле, и притворная религиозность зачастую могла быть маской интеллектуального или эстетического тщеславия и самопотакания, но ввиду тесной близости религии и культуры, — что и представляет собой исходный пункт моего исследования, — такие явления, как путь к вере через культурное притяжение, суть явления естественные и допустимые.

Выдвинув соображения, только что нами рассмотренные, попытаюсь связать настоящую главу с двумя предыдущими и поставить вопрос, что же является идеальным эталоном единства и многообразия между христианскими странами и между общественными слоями внутри каждой страны. Совершенно очевидно, что социологическая точка зрения не может привести нас к выводам, к которым надлежащим образом можно прийти лишь путем теологических предпосылок; прочитавший же предыдущие главы будет уже готов к тому, что ни в одной жесткой и окостеневшей схеме решения всех проблем он не найдет. Ни один из трех главных видов религиозного устройства не содержит гарантий против падения культуры: ни Церковь международная с центральным управлением; ни Церковь национальная; ни секта. Опасность свободы — в расплывчатости; опасность строгого регламента — в окостенении. На основании истории какого бы то ни было определенного общества нам также невозможно судить, вылилась ли бы в наши дни иная религиозная история в более здоровую культуру. Катастрофические последствия вооруженных религиозных распрей внутри народа, как, например, в Англии XVII или в германских государствах XVI в., не нуждаются в привлечении к ним особого внимания; разлагающих последствий разделения на секты мы уже касались. Мы можем, однако, задать себе вопрос, не воскресило ли Методическое движение, в пору наибольшего своего рвения, духовную жизнь английского народа и не подготовило ли оно почву для Евангелистского движения[79] и даже для движения Оксфордского[80]. Помимо того, сектантство предоставило христианам из "рабочего класса" ту роль, желание играть которую в руководстве своей местной церковью и в общественных и благотворительных организациях, с нею связанных, должно быть присуще всем ревностным и общественно-деятельным христианам (хотя сектантство могло бы, по всей вероятности, сделать больше, чем им было сделано для "трудящихся" христиан)15. Бывали случаи, когда нужно было делать отбор между сектантством и неверием; выбиравшие первое сохраняли тем самым культуру соответствующих социальных слоев. И, как уже было сказано вначале, культуры, соответствующие разным социальным слоям, важны в равной степени.

Судя по взаимоотношениям между социальными классами и по взаимоотношениям разных областей страны друг с другом и с центральной властью, можно предположить, что постоянная борьба между силами центростремительными и силами центробежными только желательна. Ибо без наличия борьбы невозможно сохранение равновесия; в случае возобладания одной из этих сил результаты оказались бы плачевными. Вот каковы, по-моему, выводы, к которым мы на основании наших предпосылок и с нашей социологической точки зрения вправе прийти: христианский мир должен быть единым; форма его устроения и средоточие власти этого единства — вопрос, по которому не нам выносить суждение. Но внутри этого единства должен происходить непрерывный конфликт идей, ибо лишь в борьбе против непрестанно возникающих ложных идей растет и очищается истина, и лишь в столкновении с ересью развивается правоверие, необходимое для нужд данного времени. К тому же со стороны каждого региона требуются постоянные усилия, чтобы придать христианству свой, местный оттенок, усилия, которые не следует ни полностью подавлять, ни оставлять на полный произвол судьбы. Местному темпераменту, равно как и каждому отдельному социальному слою, следует найти проявление своего своеобразия в соответствующем ему исповедании христианства — во имя цветения присущей каждой области и каждому классу культуры; но нужна и сила, эти территории и эти классы объединяющая. Если такая уравновешивающая сила в соблюдении единообразия веры и ее исповедания будет отсутствовать, культура каждой отдельной части пострадает. Мы уже убедились, что культура страны процветает совместно с процветанием культуры всех ее составляющих, как географических, так и социальных; но вместе с тем культура эта сама должна быть частью культуры более всеобъемлющей, что вызывает необходимость в конечном идеале, — каким бы неосуществимым он ни был, — "культуры всемирной" — в смысле, отличном от того, что заключается в проектах поборников всемирной федерации. Без наличия общей веры все усилия, направленные на сближение народов в области культуры, способны дать нам лишь иллюзию единства.

Глава V. Заметка о культуре и политике

В наше время мы видим, что "культура" привлекает внимание людей политики: дело не в том, что политики всегда являются "людьми культуры", а в том, что культура рассматривается и как орудие политики, и как нечто социально желательное, поощрять каковое является задачей государства. Мы не только слышим со стороны высоких политических кругов, что "культурные взаимоотношения" между странами чрезвычайно важны, но и видим воочию, что для одного лишь поддержания этих взаимоотношений, якобы содействующих международной дружбе, учреждаются комитеты и назначаются должностные лица. Тот факт, что культура стала, в некотором отношении, разделом политики, не должен изглаживать из нашей памяти, что бывали времена, когда политика являлась деятельностью, осуществлявшейся внутри данной культуры, а также между представителями разных культур. Поэтому не будет неуместной попытка определить положение политики внутри культуры, объединенной и разграниченной соответственно рассматривавшемуся нами виду единства и разграничения.

Мы можем, я думаю, сказать, что в обществе, таким образом расчлененном, отнюдь не все люди, или во всяком случае, не все в равной степени, были бы заняты политикой или проявляли деятельный интерес к делам общественным и государственным; и что не все они, — за исключением разве критических моментов, — должны были бы заниматься вопросами управления страны в целом. В здраво регионализированном обществе общественные и государственные дела касались бы всех или подавляющего большинства лишь в пределах самых малых общественных единиц, касаясь все меньшего числа людей больших групп, заключающих в себе меньшие. В здоровом расслоенном обществе общественная и государственная деятельность была бы ответственностью, несомой людьми отнюдь не в равной степени: большая ответственность возлагалась бы на унаследовавших особые преимущества людей, у которых личные и семейные интересы ("пай в стране") согласовывались бы с общественным духом. Правящая элита всей страны в целом состояла бы из тех, кто унаследовал ответственность вместе со своим благосостоянием и положением и рать которых постоянно бы пополнялась, а часто и возглавлялась личностями, выдвигающимися благодаря своей исключительной одаренности. Но говоря о правящей элите, следует остерегаться представления об элите, резко отделенной от других элит общества.

Связь политической элиты — под которой мы подразумеваем всех членов действующих и признанных политических групп (ибо жизнеспособность парламентарной системы требует постоянных обедов с оппозицией)¹⁶, — с другими элитами была бы определена слишком грубо, если мы назовем ее общением между людьми действия и людьми мысли. Скорее, это взаимоотношения между людьми разного образа мыслей и разных областей мысли и деятельности. Резкое разграничение между мыслью и действием применимо к политической жизни не более чем к религиозной, в которой монах, посвятивший себя созерцанию, должен проявлять и некоторую деятельность, священник же, живущий в миру, — обладать и каким-то опытом созерцания. Нет в деятельной жизни плоскости, в которой мысль не играла бы никакой роли, за исключением разве чисто автоматического выполнения приказов; и нет такой мысли, которая была бы совершенно лишена влияния на действие.

Мне уже приходилось говорить¹⁷, что то общество в опасности, где не существует контакта между представителями различных областей человеческой деятельности, — между людьми политического, научного, художественного, философского и религиозного склада. Такое разделение не может быть исправлено путем одного лишь общественного устройства. Это не вопрос собирания в комитеты представителей различных типов знаний и опыта, призвания всех и каждого в качестве советников друг друга. Элита должна быть чем-то иным, чем-то гораздо органичнее скомпонованным, нежели кучкой присяжных бонз, политических заправил и промышленных магнатов. Между теми, кто встречается только с определенными серьезными целями и по официальному поводу, полного общения состояться не может.

Они могут принимать весьма близко к сердцу некоторые общие проблемы; могут и благодаря повторяющемуся соприкосновению друг с другом найти общий словарь и идиоматику, по-видимому, передающие любой оттенок мысли, необходимый для их общей цели; после этих встреч каждый из этих людей будет, однако, удаляться в свою собственную социальную сферу, равно как и в уединение своего личного мира. Каждый из нас наблюдал, что возможность насыщенного пониманием радостного молчания, взаимного счастливого сознания от участия в общем задании или таящаяся за смехом над глупой шуткой серьезность и значительность, — черты, присущие каждой тесной личной близости; а гармоничность любого дружеского круга зависит от общих социальных условностей, от общего ритуала, общих развлечений в часы досуга. Эти способствующие близости средства не менее важны для передачи смысла речи, чем наличие общего предмета, о котором участвующие стороны превосходно осведомлены. Плохо, если друзья и деловые коллеги человека составляют две разобщенные между собою группы; если же, вместе с тем, они являются одной и той же группой, — это сузит его кругозор.

Такие наблюдения о личной близости между людьми не могут претендовать на новизну; единственно возможное новое — это призыв обратить на них внимание в данном контексте. Они указывают на желательность такого общества, где люди каждой высшей деятельности могут встречаться друг с другом без того, чтобы только разговаривать на деловые темы или изо всех сил вынуждать себя говорить о профессиональных интересах друг друга. Для правильной оценки человека действия мы должны лично встретиться с ним; или нам, по крайней мере, надо было уже прежде знать достаточное число людей подобной направленности, чтобы быть в состоянии более или менее точно построить представление о том, с кем лично не встречались. А личная встреча с человеком мысли и создание представления о его личности может сильно помочь нам в суждении о его идеях. Это касается даже искусства, хотя и с важными оговорками и несмотря на то, что впечатление о личности художника зачастую довольно произвольно влияет на мнение о его творениях, — ибо каждый человек искусства наверняка наблюдал, что некоторые люди после встречи с ним не приемлют его творчества еще сильнее прежнего и также что многие, найдя в самом художнике человечески приятное, относятся к его творчеству более дружелюбно. Такое положение продолжает существовать, как бы оскорбительно оно ни было для разума, и вопреки тому, что в современных массовых обществах никто и не в состоянии знать всех и каждого.

В наше время мы читаем слишком много новых книг или страдаем при мысли о тех новых книгах, которых мы читать не успеваем; мы читаем множество книг, поскольку мы не можем вести знакомство с достаточным количеством людей; мы не можем быть знакомы с каждым, знать которого было бы для нас полезно, ибо таковых слишком много и, следовательно, обладая даром словосложения и при счастливой возможности свою продукцию печатать, мы общаемся путем писания еще большего количества книг. Часто писатели, чьи книги мы можем позволить себе не читать, это те, кого мы имеем счастье знать лично; и чем лучше мы их лично знаем, тем меньше мы, по всей вероятности, будем чувствовать необходимость читать написанное ими. Мы загромождены не только чрезмерным множеством новых книг; мы к тому же задавлены излишним количеством журналов, отчетов и находящихся в частном обращении памятных записок. Стремясь не упустить наиболее передовые из всех этих публикаций, мы можем принести в жертву три непреходящих побудителя к чтению как таковому: стяжание мудрости, художественное наслаждение и радость развлечения.

Профессиональный же политик, между тем, слишком занят, чтобы иметь досуг для серьезного чтения даже по вопросам политическим. У него слишком большой недостаток времени, чтобы обмениваться мыслями и сведениями с выдающимися людьми, действующими на других поприщах. В обществе меньших размеров (т. е. в обществе, занятом менее лихорадочно) было бы, по всей вероятности, больше личных бесед и меньше книг; и у людей, создавших себе некоторую репутацию, мы не обнаружили бы склонности — примером чему данный очерк — писать книги вне пределов той области, в которой они эту репутацию заслужили.

Маловероятно, чтобы при таком обилии печатаемого материала до широкой публики или даже до достаточного числа способных оценить это читателей дошли произведения наибольшей глубины и своеобразия. Идеи, потворствующие злобе дня или эмоциональным предпочтениям, продвинутся дальше всех; некоторые же другие подвергнутся искажению во имя приспособления к уже общепринятому. Вряд ли в умах общественности останется концентрат лучшего и умнейшего: наиболее вероятно, что то, что останется, будет отражать общие предрассудки большинства редакторов и рецензентов. Так создаются idees regues[82] — точнее — mots regus[83] — которые из-за эмоционального воздействия на часть публики, поддающуюся влиянию печатного слова, должны профессиональным политиком приниматься во внимание и к которым он в своих публичных выступлениях должен относиться с уважением. Для одновременного приятия этих "идей" их согласованность друг с другом не является необходимым условием; и как бы они друг другу ни противоречили, политик-практик должен с ними обходиться столь же почтительно, как если бы они были созданием оснащенной знаниями прозорливости, гениальных интуиций или веками накопленной мудрости. Политик этот, как правило, не вдыхал их аромата, которым они, может быть, обладали в пору своей свежести; он тычет в них свой нос лишь тогда, когда они уже начали испускать зловоние.

В обществе, разграниченном таким образом, что оно имеет несколько уровней культуры и несколько уровней власти и авторитета, политик в выборе своих выражений может по крайней мере быть сдерживаем своим уважением к суждению и страхом перед насмешками более малочисленной и критической публики, сохраняющей какие-то нормативы стиля прозы. Если бы общество было к тому же децентрализованным, т. е. таким, где продолжали бы процветать местные культуры и где большинство проблем были бы проблемами местными, о которых местное население могло бы составлять мнение на основании собственного опыта и обмена мнениями с соседями, политические заявления также, возможно, отличались бы большей ясностью и меньше поддавались бы разнообразным толкованиям. Местное выступление по местному вопросу будет, по всей вероятности, более вразумительным, чем речь, обращенная ко всей стране в целом; мы видим, что величайший набор неопределенностей и туманных общих мест обычно встречается в речах, обращенных ко всему миру. Всегда желательно, чтобы в программу образования тех, кто либо унаследовал, либо приобрел своими дарованиями право доступа в высшие политические круги общества, входила история и чтобы частью изучения истории была история политической теории. Преимущество изучения истории Эллады и эллинской политической теории, предваряющего изучение истории других стран и других политических теорий, заключается в возможности охвата материала: мы имеем дело с малой территорией, с людьми, а не с массами, и с человеческими страстями отдельных людей, а вовсе не с огромными безличными силами, являющимися в современном обществе необходимым атрибутом удобства мышления, и изучение которых склонно затмевать изучение человеческой личности. Маловероятно к тому же, что ознакомившийся с греческой философией будет слишком уверен в успехе политической теории; ибо он увидит, что изучение политических форм явно возникло из провала политических систем и что ни Платон, ни Аристотель прогнозами слишком много не занимались и на будущее очень оптимистически не смотрели.

Возникшая в самые недавние времена политическая теория меньше занята вопросом человеческой природы, которую она склонна рассматривать как нечто, всегда поддающееся видоизменениям для приспособления к любой, считающейся наиболее желательной политической форме. Подлинными реальностями являются для этой политической теории безличные силы, зародившиеся, возможно, в столкновении и сочетании человеческих воль, но их в конце концов превзошедшие. В качестве составной части академической дисциплины для молодых умов такая теория страдает рядом недостатков. Она склонна, конечно, формировать умы, которые привыкнут мыслить лишь в понятиях безличных и бесчеловечных сил; тем самым она склонна и обесчеловечивать тех, кто ее изучает. Занятая человечеством только как массой, она склонна отстраняться от этики; занятая одним лишь недавним периодом истории, когда наиболее легко показать, что человечество управлялось безличными силами, она сводит изучение человечества к последним двум или трем столетиям истории человека. Слишком часто вселяет она веру, что будущее непоколебимо предопределено, и одновременно — в то, что мы абсолютно вольны выкраивать это будущее по своему усмотрению. Современная политическая мысль, неразрывно связанная с экономикой и социологией, считает себя владычицей точных наук. Ибо о точных и опытных науках судят соответственно их полезности, и они ценятся лишь постольку, поскольку они увенчиваются результатами, делая жизнь либо более удобной и менее трудоёмкой, либо более опасной и кратковременной. Сама культура рассматривается либо как ничтожный побочный продукт, который можно оставить без внимания, либо как раздел жизни, устрояемый в соответствии с системой, которой отдается ваше предпочтение. Я имею в виду не только более догматические и тоталитарные философии настоящего времени, но и те предпосылки, что окрашивают мышление каждой страны и разделяются самыми враждебными сторонами.

Важным документом в истории политической направленности культуры является очерк Льва Троцкого "Литература и революция", вышедший в английском переводе в 1925 г.¹⁸ Убежденность, столь, по-видимому, глубоко в русском сознании укоренившаяся, что миссия матушки России предоставить всему миру не только идеи и политические формы, но и весь образ жизни в целом, сильно содействовала тому, что все мы стали осознавать нашу культуру в аспекте политическом. Но у этого осознания, помимо Российской революции, были и другие причины. Свою роль сыграли изыскания и теории антропологов, заставившие нас отнестись к изучению взаимоотношений между имперскими державами и подчиненными им народами с новым вниманием. Так же и правительства в большей степени сознают необходимость учитывать культурные различия; а сообразно той степени руководства, какую получает из имперского центра колониальная администрация, различия эти приобретают всё возрастающую важность. Народ, совершенно обособленный, не сознает, что он вообще какой бы то ни было "культурой" обладает. А различия между европейскими странами были в прошлом не настолько велики, чтобы народы этих стран считали свои культуры разнящимися друг от друга вплоть до конфликта и невозможности сосуществования: осознание своей культуры как средства сплочения страны против других стран было впервые использовано недавними правителями Германии. Сегодня наше культурное сознание приняло формы, способные вскормить нацизм, коммунизм и национализм одновременно; формы, подчеркивающие разделенность и не указывающие, как ее преодолеть. А теперь вполне уместны несколько замечаний о воздействии империи на культуру.

Первые британские правители Индии довольствовались тем фактом, что они правят; некоторые из них, благодаря длительному пребыванию в Индии и постоянной отлучке из Британии, ассимилировались с ментальностью народа, которым управляли. Дальнейший же тип правителей, явных и все более закоренелых служак британского правительства, находившихся в должности только в течение ограниченного времени (после чего они возвращались на родину для выхода ли в отставку или для того, чтобы начать другую деятельность), ставил себе целью передать Индии блага западной цивилизации. Правители этого типа не имели намерения искоренить — или насадить — всю "культуру" в целом; превосходство, однако, западного политического и социального устройства, английского образования, английского правосудия, западных "просвещения" и науки казалось им столь очевидным, что одно только желание делать добро было бы достаточным поводом для введения всего этого. Едва ли можно было от британца, не сознающего значения религиозного фактора в создании его собственной культуры, ожидать того, чтобы он признал таковое в отношении сохранения другой культуры. При постепенном насаждении чужой культуры, когда роль принуждения незначительна (гораздо более решающими являются тут игра на тщеславии и искушение, которым подвергается туземный житель, — соблазн делать предметом своего поклонения стороны западной цивилизации, такового не заслуживающие или заслуживающие его, но на совершенно иных основаниях), всегда наличествует неразрывная связь двух побудительных мотивов — высокомерия и великодушия; одновременно присутствуют и желание утвердить свое превосходство и желание передать образ жизни, на котором это предполагаемое превосходство основано; абориген, следовательно, приобретает вкус к западным обычаям, начинает ревностно преклоняться перед материальным могуществом, а также преисполняется недобрым чувством по отношению к своим наставникам. Частичный успех европеизации, из которой некоторые представители восточного общества, не задумываясь, извлекают явные преимущества, усугубил неудовлетворенность исконных жителей Востока своей собственной цивилизацией, равно как и их враждебность к той, что эту неудовлетворенность породила; заставил их сильнее осознать различия, одновременно некоторые из них уничтожив; и расколол аборигенную культуру на высшем ее уровне, не проникнув в массы. И нам приходится сделать печальное заключение, что причина этого распада — не коррупция, жестокость и дурное управление: такие беды сыграли лишь малую роль, и ни одной правящей стране не приходилось стыдиться этого меньше, чем Британии; коррупция, жестокость и дурное управление имели в Индии слишком большое распространение до прихода британцев, чтобы свалить на них вину за нарушение индийской жизненной структуры. Причина кроется в том, что между двумя крайностями, — внешнего владычества, согласного поддерживать порядок, оставляя социальный строй без изменения, — и полной культурной ассимиляцией — постоянного компромисса быть не может. Неспособность достичь такой ассимиляции — недоучет фактора религии¹⁹.

Указание на ущерб, нанесенный аборигенной культуре в процессе имперской экспансии, никоим образом не является обвинительным актом против самой империи, как об этом поспешат заключить сторонники ее роспуска. Надо сказать, что часто эти-то именно антиимпериалисты, которые, будучи либералами, наиболее самодовольно уверовали в превосходство западной цивилизации, в то же время слепы к благам, предоставляемым имперским правительством, и к уронам, причиняемым разрушением аборигенной культуры. Согласно взглядам подобных энтузиастов, нам подобает в другую цивилизацию вторгнуться, снабдить ее представителей нашими механическими ухищрениями, нашими правительственными, образовательными, юридическими, медицинскими и финансовыми системами, вселить в них пренебрежение к собственным обычаям и просвещенное отношение к религиозному суеверию — и затем оставить вариться в том вареве, что мы для них заварили.

Весьма легко заметить, что наиболее ярая критика и поношение британского империализма часто исходит от представителей обществ, применяющих иную форму империализма, то есть экспансии, приносящей в чужую страну материальные блага и распространяющей культуру своей страны. Америка имела обыкновение насаждать свой образ жизни преимущественно торговлей и возбуждением аппетита к своим товарам. Даже самое скромное изделие, являющееся продуктом и символом определенной цивилизации — посланец культуры, из которой оно исходит: для примера стоит лишь упомянуть оказывающий столь сильное влияние на умы воспламеняющийся продукт — целлулоидную пленку; американская экономическая экспансия может также, следовательно, на свой лад, быть причиной разрушения затрагиваемых ею культур.

Новейший тип империализма — российский — является, возможно, наиболее изобретательным и наилучшим образом рассчитанным на процветание в соответствии с духом современности. Российская империя, по всей видимости, усердно старается избегать слабостей предшествующих ей империй: одновременно она проявляет и большую беспощадность, и большую бережность к тщеславию подчиненных народов. Официальная доктрина — доктрина полного национального равенства — видимость, которую России легче сохранять в Азии благодаря восточному складу русского нрава и благодаря отсталости — по западным меркам — развития самой России. Делаются очевидные попытки сохранить подобие местного самоуправления и автономии: цель здесь, я подозреваю, — дать всем местным республикам и странам-сателлитам иллюзию своего рода независимости, в то время как подлинная власть исходит из Москвы. Бывает, что иллюзия блекнет, когда местная республика внезапно и самым постыдным образом низводится к положению своего рода провинции или не имеющей самоуправления колонии; иллюзия, однако, сохраняется — и это с нашей точки зрения наиболее интересно — путем старательного поощрения местной "культуры", культуры в ущербном смысле этого слова, то есть всего того, что живописно, безвредно и отделимо от политики, как, например, языка и литературы, местного искусства и местных обычаев. Но так как Советская Россия должна сохранять подчиненность культуры политической теории, успех ее империализма приведет, по всей вероятности, к сознанию своего превосходства у того из ее народов, который политическую теорию породил; можно, следовательно, ожидать, что, пока существует Российская империя, все больше будет утверждаться господствующая — русская культура, при подчиненных ей национальностях, уцелевающих не как народы, с каждому из них присущим культурным своеобразием, но как низшие касты. Как бы то ни было, русские оказались первым народом нашего времени, ставшим сознательно направлять культуру политически и наносить удар в любой точке культуре любого народа, над которым они стремятся установить господство. Чем выше развитие чужой культуры, тем последовательнее попытки ее уничтожить путем устранения среди подчиненного населения тех элементов, которыми эта культура наиболее осознана.

Опасность, вырастающая из "культурной сознательности" на Западе, в настоящее время иного рода. Мотивация наших попыток предпринять что-то относительно своей культуры пока еще не является сознательно политической. Она проистекает из осознания, что наша культура не в полном здравии, а также из ощущения, что нам для улучшения ее состояния следует предпринять какие-то шаги. Это осознание видоизменило наш подход к проблеме образования либо путем отождествления культуры с образованием, либо усмотрением в образовании единственного средства совершенствования культуры. Что касается вмешательства государства или какого-нибудь квазиофициального аппарата, поддерживаемого государством для содействия искусствам и науке, то необходимость в теперешних условиях такой помощи слишком очевидна. Аппарат, подобный Британскому совету[84], постоянно посылающий представителей искусств и науки за границу и приглашающий в нашу страну иностранных представителей, в наше время неоценим; однако мы не должны считать условия, делающие такое руководство необходимым, — перманентными, нормальными и здоровыми. Мы готовы поверить, что для Британского совета при всех условиях найдется полезная работа; но нам бы не хотелось быть уверенными в том, что никогда более интеллектуальная элита всех без исключения стран мира не сможет путешествовать в качестве частных граждан и знакомиться друг с другом без одобрения и поддержки официальной организации. Осуществление некоторых важных видов деятельности — и это достаточно вероятно — уже никогда более не будет возможно без того или иного рода официальной поддержки. Развитие экспериментальных наук требует теперь огромного и дорогостоящего оборудования; занятие же искусствами не пользуется больше, по крайней мере в значительном масштабе, преимуществом частного покровительства. Можно в какой-то степени оградить искусства и науки от возрастающей централизации контроля над ними и их политизации, поощряя местную инициативу и ответственность; и, насколько это возможно, отдаляя центральный источник финансирования от контроля над их использованием. Было бы также на пользу, если бы мы называли каждую из субсидируемых и искусственно поощряемых деятельностей поименно: будем делать то, что необходимо, будь то живопись, ваяние, зодчество, театр или музыка или любая наука и область интеллектуальной деятельности, называя каждую из этих отраслей своим собственным именем и воздерживаясь от применения слова "культура" как всеобъемлющего понятия. Ибо в таком случае мы как бы предполагаем, что культура поддается планированию. Культура же никогда не может быть вполне осознана — она всегда содержит в себе больше того, что нашим сознанием охватывается; она не поддается планированию, так как является к тому же подсознательной основой всего нашего планирования.

Глава VI. Заметки об образовании и культуре. Заключение

В годы последней войны по вопросу об образовании было выпущено необыкновенное множество книг; появлялись также объемистые доклады всяческих комиссий и несчетное число статей на эту тему в периодике. Обзор всей общепринятой в настоящее время теории образования — не мое дело, да и вне моей компетентности. Но ввиду тесной, по мнению многих, связи между образованием и культурой не будет неуместным сделать несколько замечаний. В связи с выдвинутыми мною положениями было бы интересно проследить, что думают по поводу образования те, кто пишет об этом предмете. Нижеследующие заметки являются комментарием к ряду таких распространенных мнений.

1. "Прежде чем приступить к дискуссиям по поводу образования, должно быть установлено назначение образования".

Это сильно отличается от определения слова "образование". По Оксфордскому словарю, образование это "процесс воспитания (молодежи)"; "систематическое обучение или тренировка молодежи (распространяя это и на взрослых) с целью подготовки к жизненной деятельности"; оно есть также "культивирование или развитие заложенных в нас возможностей и формирование характера". Мы видим, что первое из этих определений соответствует применению его в XVI в., и что применение третьего значения возникло, по-видимому, в XIX. Короче говоря, словарь сообщает нам то, что мы уже знаем, и я не представляю, каким образам словарь мог бы нам дать больше. Когда, однако, пытаются установить назначение образования, то пишущие об этом избирают одно из двух: они или извлекают то, что, по их мнению, всегда было подсознательным назначением, тем самым давая истории предмета свое собственное толкование; или они формулируют то, что не было, или было лишь спорадически, подлинным назначением образования в прошлом, но должно бы, в их глазах, быть назначением, направляющим развитие и в будущем. Взглянем на некоторые из заявлений, касающихся назначения образования. В книге "Церкви о своей задаче", опубликованной в связи с Оксфордской конференцией по делам церкви, общества и государства в 1937 г., мы находим следующее:

"Образование — процесс, путем которого общество пытается открыть доступ к своей жизни всем входящим в его пределы людям и дать им возможность в этой жизни участвовать. Общество стремится передать им свою культуру, включая и нормы, в соответствии с которыми им следует строить свою жизнь. В случае если эта культура считается завершенной, ее стараются молодым умам привить. В случае если она рассматривается как стадия развития, молодые умы готовят как к ее принятию, так и к ее критике и совершенствованию.

Такая культура состоит из различных элементов. Она распространяется от элементарных навыков и знаний до толкования вселенной и человека, — толкования, в соответствии с которым живет общество…"

Назначение образования, как из этого следует, — передача культуры: так что культура (оставшаяся без определения) будет, по всей вероятности, ограничена тем, что поддается передаче путем образования. Хотя "образованию", возможно, разрешается быть более всеобъемлющим, чем "образовательной системе", следует отметить, что подход к культуре как к сумме навыков и толкований, оспаривает более широкий взгляд на культуру, которого пытаюсь придерживаться я. Нам, между прочим, ни в коем случае не следует упускать из виду то вышеупомянутое "общество", что является носителем авторитета.

Другой взгляд на назначение образования заключается в отождествлении его с политическими и социальными изменениями. Такое назначение вдохновляет, если я его правильно понял, м-ра Г.К. Дента. "Наш идеал, — говорит он в книге "Новый порядок в английском образовании", — это — полная демократия". Полная демократия оставлена без определения; если же полная демократия будет достигнута, нам бы хотелось знать, что же будет нашим следующим идеалом образования после осуществления упомянутого.

В книге "Образование путем искусства" свой взгляд на назначение образования выражает м-р Герберт Рид[85]. Не думаю, чтобы м-р Рид был полностью солидарен с м-ром Дентом, ибо, в то время как предметом желаний Дента является "полная демократия", м-р Рид заявляет, что он "голосует за либеральную концепцию демократии", которая, я подозреваю, весьма отличается от демократии м-ра Дента. М-р Рид (несмотря на то, что он "голосует") гораздо более точен в обращении со словами, чем м-р Дент; так что, при меньшей вероятности смутить читателя поверхностного, он, весьма возможно, поставит в тупик читателя более основательного. Избирая либеральную концепцию демократии, говорит он, мы отвечаем на вопрос о том, "что является назначением образования". Это назначение дальше определяется как "согласование индивидуальной неповторимости с социальным единством".

Имеется еще одно толкование назначения образования, не доведенное, однако, до конца. Образец его (в книге "К новой аристократии") дается д-ром Ф.К. Хапполдом[86]. Основная задача образования, сообщает он нам, — "в подготовке людей, в которых нуждается время". Если верить, что существуют люди, в которых нуждается любое время, можно отметить, что образование должно заключать в себе как элемент постоянства, так и элемент изменения. Но определение это до конца не доведено, и неразгаданным остается, кто же будет решать, каковы нужды времени.

Зачастую на вопрос "какова цель образования?" отвечают: "счастье". Подобный ответ дает и Герберт Рид в брошюре, носящей название "Образование свободных людей", говоря, что он не знает лучшего определения назначения образования, нежели данное Уильямом Годвином[87]: "Подлинная цель образования… порождение счастья"

"Цель правительства", — написано в Белой книге, возвещавшей о недавнем правительственном акте об образовании, — "обеспечить детям более счастливое детство и лучший старт в жизнь". Счастье неоднократно связывается с "полным развитием индивидуальности".

Проявляющий больше рассудительности, чем большинство пытающихся ответить на этот вопрос, д-р С. Джоуд[88] придерживается взгляда, кажущегося мне весьма разумным, а именно: у образования несколько целей. Из них он называет три (в книге "Об образовании", одной из наиболее интересных из всех встреченных мною книг на эту тему):

"1. Подготовить юношей и девушек к зарабатыванию себе на жизнь…

2. Подготовить их к роли граждан демократической страны.

3. Научить их развивать все скрытые в них возможности и дарования, чтобы, благодаря этому, они могли жить в полную меру полноценной и благополучной жизнью".

Мы испытываем некоторое облегчение, когда нам, наконец, преподносят простую и понятную мысль, что оснащение знаниями для заработка на жизнь есть одно из назначений образования. Снова мы замечаем тут тесную связь между образованием и демократией; в данном случае д-р Джоуд также, может быть, оказывается осмотрительнее и Дента, и Рида, так как не предпосылает своей "демократической стране" никакого прилагательного. "Развивать все скрытые в них возможности и дарования" является, очевидно, вариантом "полного развития индивидуальности": д-р Джоуд, однако, достаточно проницателен, чтобы не применять загадочного слова "индивидуальность".

Найдутся, конечно, люди, несогласные с выбором целей образования, сделанным д-ром Джоудом. Мы можем с большим на то правом пожаловаться, что ни одна из них, без того чтобы не поставить нас в затруднительное положение, далеко не уводит. Всем им какая-то правда присуща; но так как каждая из них нуждается в корректировке со стороны других, возможно и то, что все они нуждаются в приспособлении и к другим целям. Каждая из них нуждается в некотором разъяснении. Определенная образовательная программа может — в среде, в которой живет подрастающий человек, — быть именно тем, что необходимо для развития присущих ему данных, и одновременно помешать ему добывать средства к существованию. Образовывать подрастающее поколение с целью подготовить к ожидающей его при демократическом строе роли, — необходимое приспособление человека к его окружению, если демократический строй является тем строем, в котором данный человек будет играть эту роль; если же строй будет иным, это превратит ученика в орудие к достижению лелеемых педагогом социальных изменений, — а это отнюдь не образование, но нечто совсем иное. Я не отрицаю, что демократия — лучший вид общества; д-р Джоуд и заодно с ним другие авторы, вводя по отношению к образованию подобный критерий, оставляют, однако, тем, кто верит в иной общественный строй, симпатией д-ра Джоуда не пользующийся, возможность заменить этот критерий (поскольку речь идет об одном лишь образовании, д-р Джоуд не мог бы их опровергнуть) чем-либо вроде следующего:

"Одно из назначений образования — подготовить юношу или девушку к роли подчиненного или подчиненной деспотического правительства". Что же, наконец, касается развития всех скрытых возможностей и дарований личности, — у меня нет уверенности, что можно питать на это надежды; не исключено, что мы в состоянии развивать лишь некоторые из наших возможностей и дарований — ценою остальных — и что необходим какой-то выбор, равно как и неизбежно необходима какая-то случайность, определяющие направленность развития каждого человека. Что же до благополучной и полноценной жизни, — смысл того, как мы должны "жить" ею "в полную меру", может быть истолкован различно; определение же полноценной и благополучной жизни являлось предметом спора начиная с незапамятных времен и до наших дней.

За последние несколько лет особенно заметно стало рвение, с которым к образованию приступают как к средству осуществления социальных идеалов. Весьма прискорбно, если мы пренебрежем возможностями образования как способом обретения мудрости; если умалим обретение знания как удовлетворения любознательности, лишенной какого бы то ни было дальнейшего побудительного мотива помимо познавательного желания; и если нами будет утеряно уважение к учению. Это — о назначении образования. Перейду к следующему предположению.

2. "Образование делает человека более счастливым".

Мы уже видели, что назначение образования было определено как способ сделать людей более счастливыми. Отдельному рассмотрению подлежит предположение, что образование действительно делает людей более счастливыми. Никоим образом не является самоочевидным, что образованный человек счастливее необразованного. Сознающие недостаточность своего образования недовольны, если ими владеют стремления выдвинуться на постах, для которых они непригодны; иной раз они недовольны просто потому, что им внушили, что при более высоком уровне образования они были бы счастливее. Многие из нас настроены несколько недоброжелательно к своим родителям, школам или университетам за то, что они не достигли лучшего из возможного в отношении нас: это может служить поводом для оправдания наших недостатков и извинения неудач. С другой же стороны, образование, превышающее уровень унаследованных от социальной среды привычек и вкусов, может вызвать в человеке разлад, счастью препятствующий; хотя и в том случае, если человек обладает выдающимся интеллектом, оно может ему дать более полную и полезную жизнь. Подготовка же и обучение человека сверх уровня его способностей и сил может окончиться катастрофой; ибо образование есть напряжение сил и может навлечь на ум человеческий бремя более тяжкое, чем он в состоянии вынести. Излишек образования, как и его недостаток, может явиться источником несчастья.

3. "Образование желанно всем, и каждому".

На какой-то срок людей можно убедить сделать предметом своих желаний почти все что угодно, если им постоянно твердить, что они на него имеют полное право и что им в нем несправедливо отказывают. Непосредственная жажда образования в одних местностях сильнее, чем в других; общеизвестно, что она сильнее на севере, чем на юге Англии, и что еще большей силы она достигает в Шотландии. Возможно, что жажды образования больше там, где на пути его завоевания встречаются трудности — не непреодолимые, но которые ценою каких-то жертв и лишений можно преодолеть. Если это так, то напрашивается догадка, что доступность образования приведет к равнодушному к нему отношению и что всеобщее обязательное обучение вплоть до зрелых лет доведет до отношения враждебного.

Здоровое общество меньше, возможно, нуждается в высоком среднем уровне всеобщего образования, чем оно нуждается в уважении к учености.

4. "Образование надлежит поставить так, чтобы дать всем "равенство возможностей[89]".

Из сказанного о классах и элитах в одной из предыдущих глав следует, что образование должно содействовать сохранению классов и отбору элиты. Верно, что исключительная личность должна иметь возможность возвыситься по социальной шкале и достичь положения, где она может развивать свои таланты к наибольшей пользе — своей и общества. Идеал, однако, образовательной системы, автоматически сортирующей каждого соответственно его природным качествам, на практике недостижим; если же сделать его главной целью наших устремлений, это повлекло бы за собой дезорганизацию общества и снижение образования. Это дезорганизовало бы общество подменой классов элитами ума, или, может статься, всего лишь — находчивости. Любая образовательная система, направленная на полное взаимоприспособление образования и общества, будет склонна как ограничивать образование элементами, приводящими к преуспеянию в мире, так и ограничивать возможность преуспеяния кругом лиц, являющихся примерными воспитанниками системы. Перспектива общества, управляемого и направляемого одними лишь теми, кто выдержал определенные экзамены или удовлетворил требованиям составленных психологами тестов, неутешительна: открывая, возможно, таланты прежде скрытые, система эта скрыла бы, наверное, другие и довела бы до бессилия такие, которые в ином случае принесли бы неоценимую пользу. И еще — идеал единообразной системы, состоящий в том, что для всех, способных на получение такового, высшее образование было бы беспрепятственно осуществимо, незаметным образом приводит к излишку образованных людей и — в результате — к снижению норм до уровня, достижимого для этого разросшегося числа кандидатов.

Нет ничего более трогательного во всем трактате д-ра Джоуда, чем отрывок, где он распространяется о прелестях Винчестера[90] и Оксфорда. Д-р Джоуд посетил Винчестер и забрел там в очаровательный сад. Предположительно, сад декана, но д-ру Джоуду неизвестно, чей именно это был сад. Сад настроил его на размышления о колледже и о "слитности в колледже творений природы и человека". "Что глаза мои видят, — говорит он сам себе, — есть конечный продукт длительной традиции, восходящей вглубь нашей истории, в данном случае, — к Тюдорам"[91]. (Не понимаю, почему он выбрал Тюдоров; но и это было достаточно далеко, чтобы возбудить переполнявшие д-ра Джоуда чувства.) Впечатление на него произвели не одни лишь природа и зодчество; он почувствовал и "долгую традицию благополучных людей, ведущих достойную и неторопливую жизнь". Из Винчестера он переносится мыслью в Оксфорд, в Оксфорд, знакомый ему по годам студенчества; и опять-таки, ум его занимают не только здания и сады, но и сами люди:

"Но даже в мое время… когда демократия уже стучалась в ворота крепости, которую вскоре ей надлежало взять, кое-где можно было заметить отблески эллинского заката. В Бейллиоле в 1911 году был, например, группировавшийся около Гренфеллов и Джона Маннерса[92] круг молодых людей, многие из которых пали в последнюю войну. Для этих молодых людей было само собою разумеющимся, что им надо грести на лодочных гонках колледжа, играть в хоккей или регби от имени колледжа или даже университета, участвовать в студенческих спектаклях, напиваться на традиционных юбилейных обедах, проводить добрую половину ночи в беседах с друзьями, между тем как они получали стипендии и награды и высшие академические отличия на заключительных экзаменах на степень бакалавра. Лавры на этих экзаменах срывались ими, так сказать, с налёту. Никогда, ни до этого, ни впоследствии, не пришлось мне встретить подобного рода людей. Возможно, они были последними представителями традиции, которая с ними и умерла".

Странным, после столь меланхолических раздумий, кажется нам то, что д-р Джоуд кончает главу поддержкой предложения Р. Тоуни[93]: привилегированные частные школы должны перейти в ведение государства и быть использованы как интернаты, чтобы предоставить на два или три года кров для интеллектуально более одаренных учеников средних школ в возрасте от шестнадцати до восемнадцати лет. Ибо условия, к которым он обращается со столь слезной прощальной речью, создавались отнюдь не равенством возможностей. Не создавались они также и одним только наличием привилегий; а счастливым слиянием привилегий и возможностей в одно целое, коим он так упивается и секрета которого вовеки не найти ни одному закону об образовании.

5. Догма о немом бесславном Мильтоне.

Догма о Равенстве Возможностей, связанная со взглядом, что превосходство есть всегда интеллектуальное превосходство, что возможно создание некоего безошибочного метода для обнаружения интеллекта и что может быть найдена система, этот интеллект обязательно питающая, в эмоциональном отношении подкрепляется верой в "немого бесславного Мильтона".

Миф этот предполагает, что большая доля первостепенных способностей — не только способностей, но и гениальности — пропадает из-за недостатка образования; или, — посмотрев на это иначе — если даже один потенциальный Мильтон на протяжении веков потерян для человечества из-за невозможности получить формальное образование, имеет все же смысл перевернуть образование вверх дном, чтобы этого еще раз не случилось. (Было бы, наверно, довольно обременительно иметь в изобилии Мильтонов и Шекспиров, но опасность эта не слишком угрожающа.) Отдавая должное Томасу Грею, стоит воскресить в памяти последнюю и лучшую строку его четверостишия[94], запомнив, что мы могли и избегнуть появления какого-нибудь Кромвеля, повинного в крови, пролитой в родной стране. Утверждение, что мы лишились какого-то числа Мильтонов и Кромвелей из-за промедления в деле обеспечения страны всеобъемлющей государственной системой образования, ни доказательству, ни опровержению не поддается; для многих рьяных преобразователей оно, однако, имеет очень большую притягательную силу.

Это завершает мой краткий перечень, — исчерпывающим быть и не претендующий, — общепринятых в настоящее время воззрений. Догма о равенстве возможностей из всех этих воззрений является наиболее влиятельной и находит твердую поддержку у известного числа людей, которые содрогнулись бы от представляющихся мне последствий внедрения этой догмы. Идеал может быть полностью осуществлен только тогда, когда институт семьи не будет более пользоваться уважением и родительские надзор и ответственность перейдут к Государству. Любая система, осуществляющая такой идеал на деле, должна следить, чтобы никакие преимущества семейной состоятельности, никакие преимущества предусмотрительности, жертвенности или честолюбивой устремленности родителей не дали ребенку или юноше доступа к образованию, превосходящему то образование, какого — по мнению системы — данный ребенок или данный юноша заслуживает. Популярность этого воззрения указывает, возможно, на то, что ослабление семьи принимается без возражений, а распад классовой структуры зашел уже далеко. Этот распад уже привел к преувеличенной оценке социального значения, придаваемого поступлению в подходящую школу и подходящий колледж при подходящем университете; поступлению, дающему молодым людям статус, прежде связанный с происхождением. В более расчлененном обществе, которое отнюдь не есть общество, где социальные классы друг от друга изолированы, — это само по себе некоторого рода упадок; и социальный престиж получения образования в определенных школе или колледже не было бы предметом столь страстных желаний, так как социальное положение отмечалось бы иначе. Зависть к людям "более благородного происхождения" — мотив весьма вялый: в нем лишь тень той страсти, с которой завидуют преимуществам материальным. Ни один находящийся в здравом уме человек не изойдет горечью оттого, что не имеет более сиятельных предков, так как это было бы равносильно желанию быть не тем человеком, которым ты являешься; но мы легко можем себя представить в привилегированном положении, приобретенном благодаря образованию в более фешенебельной школе. Распад классовой структуры послужил разрастанию зависти, обильно питающей пламя устремления к "равенству возможностей".

Помимо побуждений дать каждому как можно больше образования, ибо образование само по себе желательно, существуют другие мотивы, имеющие воздействие на законодательство в области просвещения: мотивы, быть может, похвальные, или просто признающие неизбежность совершающегося, и которые надо здесь отметить только как напоминание о сложности законодательной проблемы. Одним, например, мотивом повышения предельного возраста обязательного обучения является похвальное желание оградить подростка и усилить его сопротивляемость разлагающим влияниям, которым он подвергается, вступая в ряды индустриальных рабочих. Относительно такого мотива нам следовало бы быть откровенными перед самими собой; и вместо того чтобы утверждать достаточно сомнительное положение, что каждому пойдет на пользу наибольшее — по мере наших сил — количество учебных лет, не лучше ли признать, что жизненные условия в современном индустриальном обществе столь прискорбны, а нравственные сдерживающие начала столь слабы, что нам нужно продлевать срок обучения молодежи просто-напросто из-за бессилия найти путь, оберегающий ее от всего этого. Вместо того чтобы поздравлять самих себя с собственным прогрессом в каждом отдельном случае, когда школой перенимается еще одна ответственность, до сих пор возлагавшаяся на родителей, нам бы следовало признать, что мы дошли до стадии цивилизации, когда семья стала безответственной, несведущей или беспомощной; когда от родителей нельзя ожидать, чтобы они должным образом воспитывали своих детей; когда многие из родителей не могут себе позволить обеспечить своим детям нужное им питание и не умели бы этого сделать даже при наличии средств; когда, наконец, должен вмешаться аппарат Образования и спасти то, что еще поддается спасению²¹.

Как сказал Д.Р. Хардман²²:

"Век индустриализации и демократии покончил с большинством великих культурных традиций Европы, и в не меньшей степени — с традицией архитектурной. В современном мире, где большинство было полуобразованным, а многие не были образованы и на четвертую долю, и где громадные богатства и огромную мощь можно было обрести использованием невежества и жадности, произошла великая культурная разруха — простершаяся от Америки до Европы и от Европы до Востока".

Это так, хотя и есть тут несколько заключений, которые, возможно, выведены неправильно. Эксплуатация невежества и жадности — деятельность, присущая не одним только коммерческим авантюристам, делающим крупные деньги: более досконально и в более крупных размерах могут заниматься ею правительства. Культурная разруха — не инфекция, начавшаяся в Америке, распространившаяся на Европу и из Европы отравившая Восток (Хардман, возможно, этого под своими словами не подразумевал; они, однако, такому истолкованию поддаются). Но важно вот что: помнить, что "полуобразованность" — явление современное. В минувшие времена нельзя было сказать про большинство, что оно "полуобразованно" или менее, чем "полуобразованно": человек имел образование, необходимое для выполнения возложенных на него функций. Было бы неверным говорить о человеке примитивного общества или о квалифицированном земледельце любой эпохи как о полуобразованном, на четверть образованном или образованном на еще меньшую долю. Образование в смысле современном подразумевает общество в состоянии распада, где принято полагать, что существует единое мерило образования, соответственно которому человека просто-напросто образовывают в большей или меньшей степени. Исходя из этого, образование стало абстракцией.

Приняв эту далекую от жизни абстракцию, легко сделать заключение — так как все мы согласны относительно "культурной разрухи", — что средством, применяемым для восстановления цивилизации, должно быть образование, доступ к которому открыт для каждого. Пока мы подразумеваем под "образованием" все, нужное для формирования добропорядочного человека, живущего в добропорядочном обществе, мы с этим согласны, хотя заключение это, по-видимому, нас никуда не приводит, когда же мы начинаем подразумевать под "образованием" ту ограниченную систему обучения, которой руководит или стремится руководить министерство просвещения, проступает явная и смехотворная неадекватность такого целительного средства. То же самое можно сказать об определении назначения образования, встреченного нами в книге "Церкви о своей задаче"44*. Согласно такому определению, образование — это процесс, посредством какового общество пытается передать всем людям, его составляющим, свою культуру, включая и нормы, в соответствии с которыми им следует строить свою жизнь. Общество при таком определении — подсознательно мыслящий коллектив, весьма отличный от аппарата мышления министерства просвещения или Объединения школьных директоров, или любой из многочисленных организаций, занимающихся вопросами образования. Если включить в образование все влияния, оказываемые семьей и окружением, мы зайдем много дальше того, что находится в руках профессиональных педагогов — хотя сфера их воздействия может распространяться воистину очень далеко; если же мы считаем культурой то, что передается нашими начальными, средними или нашими привилегированными школами, мы принимаем один лишь орган за целый организм. Ибо школы в состоянии передать лишь часть целого и могут передавать ее успешно только при условии, что внешние влияния, не одних только семьи и окружения, но и труда и досуга, печати, зрелищ, развлечений и спорта этим школам созвучны.

Наша склонность мыслить о культуре исключительно как о культуре групповой, о культуре "культурных" классов и элит, вводит нас в заблуждение снова и снова. Мы начинаем считать низшие слои общества обладающими культурой лишь постольку, поскольку они участвуют в вышестоящей и более осознанной культуре. Относиться к "необразованным" массам населения подобно тому, как мы, возможно, отнеслись бы к какому-нибудь неискушенному племени дикарей, которых вынуждены обратить в истинную веру, значит поощрять их в пренебрежении и презрении к той культуре, каковой они обладать должны и из которой более осознанная часть культуры получает свои жизненные соки; ставить же себе целью приобщение всех и каждого к вкушению плодов более осознанной сферы культуры — значит разбавлять и обесценивать даваемое. Ибо существенное условие для сохранения качественности культуры меньшинства — в том, чтобы она продолжала оставаться культурой меньшинства. Никакое количество общедоступных университетов не возместит упадка Оксфорда и Кембриджа и исчезновения той "слиянности", к коей такое пристрастие имеет д-р Джоуд. "Массовая культура" всегда будет подменой культуры, и раньше или позже более разумные из тех, кому эта культура была подсунута, обнаружат, что они были обмануты.

Я не ставлю под вопрос пользы и не насмехаюсь над достоинством общедоступных университетов или какого бы то ни было другого нововведения. Более вероятно, что эти учебные заведения будут полезны, поскольку они вообще могут быть полезны, и не послужат источником разочарования, если мы откровенно будем сознавать пределы их возможностей и будем бороться с иллюзией, согласно которой недуги современного мира можно выправить системой преподавания. Мероприятие, желательное как паллиатив, может нанести вред в качестве панацеи. Я хочу сказать именно то, что пытался сказать в предыдущей главе, когда говорил о склонности политики подчинять себе культуру, вместо того чтобы оставаться в своих пределах внутри культуры. Существует к тому же опасность, что образование, действительно подпадающее под влияние политики, возьмет на себя задачу преобразовывать и направлять культуру, вместо того чтобы оставаться на своем месте в качестве одного из видов деятельности, посредством коих культура осуществляется. Довести культуру до ее полной осознанности нельзя; а культура, нами полностью осознаваемая, никогда не есть культура в ее полном объеме: эффективная культура та, что направляет деятельность людей, занимающихся тем, что ими называется культурой.

Итак, урок заключается в том, что чем больше образование будет присваивать себе ответственность, тем систематичнее будет оно предавать культуру. Определение назначения образования, дающееся в книге "Церкви о своей задаче", навязчиво терзает нас, подобно смеху гиен на похоронах. В случае если культура считается завершенной, ее стараются в молодые умы внедрить. В случае если она рассматривается как стадия развития, молодые умы готовят к ее восприятию и к ее совершенствованию. Вот ласковые слова, выговаривающие нашим культурным предкам — включая тех, что жили до нас в Греции, Риме, Италии и Франции, — и ведать не ведавшим, до какой степени их культура будет подвергаться совершенствованию после созванной в 1937 г. Оксфордской конференции о Церкви, Обществе и Государстве. Теперь нам известно, что высочайшие достижения прошлого — в искусстве, философии, святости — были всего-навсего "стадиями развития", совершенствованию каковых мы можем обучать своих отпрысков. Мы не должны готовить их к одному лишь приобретению культуры прошлого, ибо это означало бы считать культуру прошлого завершенной. Мы не должны насаждать в юных умах культуру, хотя нам разрешается насаждать в них любую злободневную политическую и социальную философию. И все же произошло заметное падение европейской культуры на памяти многих, никоим образом еще не старейших среди нас. И мы знаем, что — в состоянии ли образование содействовать и совершенствовать культуру или не в состоянии, — оно наверняка способно ее обесчестить и снизить. Ибо нет сомнения, что, взявшись, очертя голову, образовывать всех и каждого, мы снижаем наши критерии и все чаще и чаще отказываемся от изучения тех предметов, через которые передаются наиболее насущные элементы вашей культуры — той ее части, что поддается передаче путем образования; и разрушаем наши старинные памятники, освобождая место для варварских кочевников будущего, готовых разбить там лагерь для своих механизированных орд.

Предыдущий абзац следует рассматривать лишь как минутный выплеск, как отдушину для чувств писателя и, быть может, некоторых наиболее ему сочувствующих читателей. Не найти теперь утешения во мрачных пророчествах, как это, вероятно, было возможно лет сто тому назад; такой вид эскапизма был бы предательством целей этого очерка, изложенных во введении. Если читатель только согласится, что упомянутое мною общественное устройство будет, вероятно, наиболее благоприятствующим росту и жизнеспособности высококачественной культуры, ему следует решить, будут ли средства, как таковые, столь же желательны, что и цели. Ибо я утверждал, что мы не можем прямо приступить к созданию или совершенствованию культуры — мы можем лишь настаивать на благоприятных культуре средствах, а для этого у нас должна быть уверенность, что сами средства в социальном отношении желательны. И более того, мы должны еще решить, насколько эти условия культуры возможны, или даже, в определенном случае в определенное время — совместимы со всеми неотложными и настоятельными нуждами решительного момента. Ибо избегать надлежит одного — универсализированного планирования; и устанавливать надлежит одно — границы того, что поддается планированию. Исследование мое было поэтому посвящено значению слова культура: чтобы каждый, прежде чем применить его, дал по меньшей мере себе время подумать, какой смысл для него в этом слове заключен и каков для него его смысл в каждом отдельном контексте. Даже такое скромное желание, при условии его осуществления, может оказать влияние на теорию и практику наших "культурных" начинаний.

Примечания

1 Можно привести бесчисленные примеры применения слова "культура" в случаях, когда люди, прежде чем этим словом воспользоваться, не углубляются — как мне кажется — в его значение. Достаточно будет еще одного примера. Цитирую из "Times Educational Supplement" от 5 ноября 1945 г. (с. 522): "Почему мы считаем нужным включить в нашу программу международного сотрудничества аппарат, занятый делами образования и культуры?" Таков был вопрос, заданный премьер-министром при обращении к делегатам почти 40 стран, собравшимся в четверг в Лондоне на конференцию Объединенных Наций для учреждения Организации по делам просвещения и культуры, когда он приветствовал их от имени правительства Его Величества… Г. Эттли[95] закончил свою речь призывом, что для знания своих соседей необходимо понимание их культуры — с помощью их книг, газет, радио и фильмов.

Последовали заверения министра образования:

"Мы собрались здесь все вместе: работники образования, ученые, представители различных областей культуры. Мы — представители тех, кто учит, открывает, пишет, выражает свое вдохновение в музыке или живописи… Наконец, мы обладаем культурой. Некоторые будут утверждать, что художников, музыкантов, писателей, творческих работников гуманитарных наук и искусств нельзя организовать ни в рамках их стран, ни в международном масштабе. Натуры художественные, как многие считают, творят для собственного удовольствия. Такой аргумент был, может быть, пригоден до войны. Те же из нас, кто помнит борьбу на Дальнем Востоке и в Европе в дни, предшествующие открытой войне, знают, насколько борьба против фашизма зависела от решимости писателей и художников сохранять свои международные связи, несмотря на стремительно растущие пограничные барьеры".

Будет лишь справедливо добавить, что в области бессмыслицы, высказываемой относительно культуры, выбирать между политиками одной или другой масти не приходится. Приведи выборы 1945 г. к власти другую партию, нам в тех же условиях пришлось бы выслушивать приблизительно те же самые заявления. Политическая деятельность никогда не совместима с пристальным вниманием к точности определений. Читателю поэтому следует воздержаться от насмешек, как над м-ром Эттли, так и над безвременно скончавшейся госпожой Уилкинсон[96].

2 В освещающем эту проблему приложении к "Christian News-Letter" от 24 июля 1946 г. мы находим весьма содержательный пассаж о "Культуре промышленности", принадлежащий Марджори Ривз[97]. При некотором расширении смысла ее определений, сказанное ею было бы в полном соответствии с моим применением слова "культура". Вот что она говорит о "культуре промышленности", к которой, по ее справедливому мнению, надлежит приобщать молодых рабочих: "В культуру эту входит география сырья и конечных рынков промышленности, ее историческая эволюция, изобретения и научный базис, ее экономика и т. д.". Все это она, конечно, включает; однако промышленность, претендующая на нечто большее, чем сознание рабочего, должна вбирать в себя образ жизни, в каком-то смысле для рабочего класса характерный, с его особыми празднествами и ритуалами. Говорю я об этом интересном напоминании о культуре промышленности в качестве доказательства, что знаю о существовании и иных центров культуры, помимо разбираемых в данной книге.

3 Должен, между прочим, заявить протест против злоупотребления общераспространенным понятием "социальная справедливость". Значение "справедливость во взаимоотношениях между группами или классами" может перейти в обозначение того, какими именно эти взаимоотношения должны быть; и поддержку может найти образ действий, ставящий своей целью "социальную) справедливость", с точки зрения "справедливости" справедливой вовсе не являющуюся. Термину "социальная справедливость" грозит потеря рационального содержания, заменой которому будет мощный эмоциональный заряд. Боюсь, что этот термин применялся и мной: применять его никоим образом не следует, если применяющий его не в состоянии ясно определить, что, по его представлению, социальная справедливость означает и почему он ее считает справедливой.

4 Для подтверждения этого положения с точки зрения, весьма отличной от точки зрения данного очерка, см. "Ценности под угрозой" Виктора Голланца[98] (1946).

5 Этого момента касается, не вдаваясь, однако, в дискуссию о смысле "культуры", Э.Х. Карр — "Условия мира", ч. I, гл. III[99]. Он говорит: "С помощью неуклюжей, но удобной терминологии, возникшей в Центральной Европе, нам следует делать различие между "культурной нацией" и "государственной нацией". Существование более или менее однородной национальной или языковой группы, объединенной общей традицией и культивированием общей культуры, не должно более быть само по себе доводом для создания или сохранения независимой политической единицы". Но Карра здесь интересует проблема политического единства, а не сохранения культур или вопрос, стоит ли их в политическом единстве сохранять.

6 Я стараюсь избежать утверждения, будто эволюционирование примитивной культуры в формы более высокие было процессом, знакомым нам по нашим наблюдениям. Мы наблюдаем различия, мы заключаем, что некоторые более высокие культуры развились из стадии, подобной более низким стадиям, наблюдаемым нами; но сколь ни законны наши выводы, я в данном случае это развитие не рассматриваю.

7 Далее д-р Манхейм обращает наше внимание на склонность массового общества отвергать даже принцип достижений. Это — важный отрывок; но ввиду моего с ним согласия, что такая опасность внушает еще большую тревогу, необходимость его цитирования отпадает.

8 Нечто сходное мы наблюдаем в "Сердце тьмы" Джозефа Конрада[100].

9 Во избежание недоразумений следует отметить, что "нормы поведения" должны быть присущи какому-то определенному слою общества. В здоровом обществе "нормы поведения" должны быть повсеместны. Но подобно тому как мы делаем различие между значениями "культуры" на разных уровнях, такие же различия делаются нами между значениями более или менее сознательных "норм поведения".

10 Думаю, что существенная разница между кастовой и классовой системой в том, что основой первой является такое разделение, при котором господствующий класс начинает считать себя вышестоящей расой.

11 Небезызвестно, однако, что преуспевший эмигрант, добровольно покинувший родину, проявляет подчас преувеличенные чувства по отношению к своей родине, куда в отпускное время он обычно наведывается и где — по выходе в отставку — нередко — в полной обеспеченности — доживает свой век.

12 Интересно было бы поразмыслить — хотя мы и не можем подтвердить свои соображения доказательствами — что бы произошло с Западной Европой, если бы римские завоеватели насадили культуру, не затронувшую религиозных верований и ритуалов.

13 См. ценную статью проф. Эванса-Притчарда[101] о "Социальной антропологии" в "Blackfriars" за ноябрь 1946 г. Он отмечает: "Ответ, очевидно, будет таков, что социологу надлежит также быть этическим философом и что в таком качестве ему надлежит иметь ряд определенных убеждений и ценностей, в пределах которых он оценивает изучаемые им в качестве социолога факты".

14 В высшей степени желательным представляется мне тесный культурный контакт между благочестивыми и придерживающимися своих обрядов христианами и благочестивыми и придерживающимися своих обрядов иудеями. Много культурных контактов наблюдалось в прошлом между иудеями и христианами, более или менее эмансипированными от своих религиозных традиций, в тех нейтральных кругах культуры, где религия в расчет не принималась. В результате могла укрепиться иллюзия, что возможно существование культуры без религии. В связи с этим рекомендую читателям две книги проф. Уилла Герберга, опубликованные в Нью-Йорке: "Иудаизм и современный человек" и "Протестант — католик — иудей".

15 См. два ценных приложения к "The Christian News-Letter": "Экуменическое христианство и трудовые классы" У. Саймонса (от 30 июля 1941 г.); и "Свободные Церкви и культура рабочего класса" Джона Марша (от 20 мая 1942 г.).

16 Помнится, подобная фраза либо приписывалась сэру У.В. Харкуру[102], либо применялась по отношению к нему.

17 "Идея христианского общества".

18 Книга, заслуживающая переиздания. У читателя не создается впечатления, что Троцкий отличается чутьем к литературе; но он, исходя из своего мировоззрения, был весьма метким интеллектуальным ее аналитиком. Как и все его писания, книга загромождена обсуждением второстепенных русских личностей, иностранцу незнакомых и неинтересных; но такое вдавание в подробности, внося привкус провинциализма, тем более подчеркивает искренний характер этого труда, написанного не с оглядкой на иностранную аудиторию, а для того, чтобы выразить свои убеждения.

19 Интересный обзор воздействия культурных контактов на Востоке можно найти в книге Гая Уинта "Британцы в Азии". Немногие замечания Уинта о влиянии Индии на британцев наводят на размышление не менее чем его повествование о влиянии британцев на Индию. К примеру:

"Неизвестно, как начались английские предрассудки относительно цвета кожи: они могли быть унаследованы от португальцев в Индии или восприняты от индусской кастовой системы или, как уже указывалось, возникли с приездом провинциальных, обладающих весьма ограниченным кругозором жен государственных служащих, или имели своим источником какую-либо другую причину. Британцы в Индии были британским средним классом, живущим в искусственных условиях, ибо над ними не было своего высшего класса и под ними — своего низшего класса. Такое положение привело к сочетанию в них высокомерия и самоограждения" (С. 209).

20 Это можно назвать якобинством в образовании. Якобинство, по словам уделившего ему некоторое внимание человека, состояло в том, что "брали людей как равных индивидуумов, без корпоративного наименования или определения, без внимания к имуществу, без разделения власти, и составляли из подобного рода людей представительное управление; уничтожали и конфисковали имущество и подкупали общественных кредиторов или бедняков награбленным то у одной части населения, то у другой, пренебрегая как правилами общественного порядка, так и социальным положением" (Берк.[103] "Заметки о политике союзников").

21 Надеюсь, однако, что читающий эти строки уже прочел или непременно прочтет "Пекхемский эксперимент"[104] как иллюстрацию того, что в современных условиях можно сделать для самосохранения семьи.

22 Во время выступления, будучи парламентским секретарем министерства просвещения, 12 января 1946 г. на общем собрании директоров школ Миддлсекса[105].

Приложение. Единство европейской культуры

I

Впервые приходится мне выступать перед аудиторией, говорящей на немецком языке, и, прежде чем начну говорить по заявленной большой теме, целесообразно, вероятно, представиться. Вопрос о единстве европейской культуры, в самом деле, — вопрос необъятный, и вряд ли кто вправе затрагивать его, коли нет соответствующих и надлежащих знаний и опыта. С этого и надо начать, представить свои верительные грамоты, имеющие отношение к предмету разговора. Я — поэт и критик, работающий в поэзии, кроме того, с 1922 по 1939 г. был редактором журнала[106], выходившего каждые три месяца. В ходе нашей первой беседы я хочу показать, что общего у двух этих занятий с предметом начатого разговора и к каким заключениям я пришел, руководствуясь своим опытом. Итак, в серии бесед речь пойдет о единстве европейской культуры с точки зрения литератора.

Часто приходится слышать, что из всех языков современной Европы английский язык самый богатый и приспособленный для целей поэзии. Мне такие утверждения представляются обоснованными. Но только заметьте, пожалуйста, что, говоря "самый богатый и приспособленный для целей поэзии", я очень осторожно подбираю слова: я не говорю, что Англия дала миру величайших поэтов или невероятное количество образчиков великой поэзии. Дело вовсе не в этом. Великие поэты писали и на других языках: Данте, конечно, более велик, чем Мильтон, и в величии своем не уступает Шекспиру. И в том, что касается количественной стороны, не буду стремиться отстаивать приоритет Англии в создании великой поэзии. Скажу лишь, что английский язык — одно из самых замечательных средств в руках поэта. Словарь этого языка просто огромен: он настолько велик, что владение им, каждым отдельным поэтом, представляется скудным и убогим на фоне совокупного богатства языка. Но это не единственная причина, по которой данный язык можно назвать поэтически самым богатым: это лишь следствие настоящей причины. Причина же заключается, по моему мнению, в разнообразии элементов, составляющих английский язык. Прежде всего, конечно, — его германская основа, тот элемент, что роднит нас с вами. Помимо этого, — существенный скандинавский элемент, им мы обязаны, в основном, завоевателям-датчанам. Потом — норманнский французский элемент, следствие норманнских завоевательных походов. Затем — целая череда французских влияний, прослеживающихся в словах, принятых к употреблению в различные периоды. В XVI в. появилось большое количество новых слов с латинскими корнями; и развитие языка с начала XVI в. до середины XVII в. шло, преимущественно, через внедрение новых латинских слов, из которых одни усваивались, а другие отторгались. И еще есть один элемент в английском языке, который не так легко выявить, но который, как представляется, исключительно важен, — кельтский элемент. Углубляясь в историю языка, я говорю не только о словах, но, с поэтической точки зрения, — имею в виду, в основном, ритмическое богатство языка. Каждый из этих языков принес собственную музыку: поэтическое богатство английского заключается, прежде всего, в разнообразии метрических элементов. Есть размер раннего саксонского стиха, размер норманнского французского, размер валлийского и, помимо прочего, — влияние столетий изучения латинской и греческой поэзии. И даже сегодня английский язык постоянно обновляется, его способности восстанавливать силы питаются сразу из нескольких центров: не говоря о словарном составе, все стихи англичан, валлийцев, шотландцев и ирландцев, написанные по-английски, по-прежнему являют свое музыкальное разнообразие.

Я не стал бы заводить об этом речь лишь для того, чтобы воздать хвалу моему родному языку; заговорил же я об этом, так как мне представляется, что английский язык хорош для поэзии именно благодаря своему словарю, в котором прослеживаются влияния столь многих и различных европейских источников. Как я уже отмечал, это вовсе не означает, что именно Англия произвела на свет величайших поэтов. Искусство, говорил Гёте, — в самоограничении; и великий поэт — это тот, кто берет от языка, подаренного ему, лишь самое необходимое. Истинно великий поэт делает свой язык великим. Мы, правда, склонны считать, что каждый из великих народов преуспел в каком-то одном искусстве: Италия, а за ней Франция — в живописи, Германия — в музыке, Англия — в поэзии. Но, во-первых, ни один из видов искусства никогда не был исключительной привилегией какой-либо одной европейской страны. И, во-вторых, были периоды, когда другие страны — не Англия — становились лидерами в области поэзии. Так, например, в последние годы XVIII в. и в первой четверти XIX в поэзии, несомненно, доминировало движение английских романтиков. Но во второй половине XIX в. величайший вклад в европейскую поэзию, безусловно, внесла Франция. Я имею в виду традицию, которая началась с Бодлера и пиком которой стало творчество Поля Валери. Осмелюсь сказать, что, не будь этой французской традиции, вряд ли бы появились произведения трех других, столь отличных друг от друга поэтов, писавших на разных языках, — я имею в виду У.Б. Йейтса, Райнера Марию Рильке и, если позволите, самого себя. А ведь как сложны эти литературные влияния: нельзя забывать, что упомянутое французское движение само во многом обязано американцу ирландского происхождения Эдгару Аллану По. И даже если одна страна и один язык идут впереди других, нельзя считать, что поэты, благодаря которым это происходит, — обязательно величайшие. Я говорил о движении романтиков в Англии. Но в то же время писал и Гёте. Не могу придумать тот безупречный стандарт, который позволил бы сравнить величие Гёте и Вордсворта как поэтов, но творчество Гёте, взятое в полном объеме, по своей масштабности выводит его на первое место. И ни один английский поэт-современник Вордсворта не может быть сравним с Гёте вообще.

Я подхожу, говоря о поэзии в Европе, к другой важной истине. А именно: ни одна нация, ни один язык не смогли бы достичь того, что имеют, если бы то же искусство не процветало в соседних странах и в других языках. Мы не сможем понять ни одну из европейских литератур, не узнав как следует другие. При изучении истории европейской поэзии видно, как тесно переплетаются нити взаимных влияний. Были хорошие поэты, которые не знали других языков, кроме родного, но даже они не избежали этих влияний, воспринятых и распространенных среди своих соотечественников другими писателями. Таким образом, способность каждой литературы к самообновлению, к переходу в новое творческое состояние, к свершению новых открытий в работе со словом, зависит от двух моментов. Первое — ее способность принимать и усваивать внешние влияния. Второе — ее способность обращаться в прошлое и черпать опыт из собственных источников. Что касается первого момента, то в тех случаях, когда несколько европейских стран оказываются оторванными друг от друга, когда поэты не в состоянии более знакомиться с какой-либо другой литературой, помимо литературы собственного языка, в каждой из этих стран поэзия непременно деградирует. Что касается второго момента, то его хотелось бы выделить особо: у каждой литературы должно быть несколько источников, только ей свойственных, уходящих в глубины ее истории; но, кроме того, что не менее важно, должны быть источники, общие для всех: таковыми являются литературы Рима, Греции и Израиля.

Есть один вопрос, который уместно сейчас задать и на который необходимо дать ответ. А что можно сказать о влияниях, помимо европейских, например, о влиянии великой литературы Азии?

В литературе Азии есть великая поэзия. Есть в ней и глубокая мудрость, и сложно выраженная метафизика, но в данный момент будем говорить только о поэзии. Я ни слова не знаю ни на арабском, ни на персидском, ни на китайском. Когда-то давно я изучал древние языки Индии и, хотя, в основном, интересы мои в то время лежали в области философии, занимался немного и поэзией; и знаю, что собственная моя поэзия несет на себе отпечаток мыслей и чувств Индии. Но, как правило, поэты — это совсем не то, что ученые-востоковеды — я таковым, во всяком случае, никогда не был; и влиянию восточной литературы поэты подвергаются, обычно, через перевод. Нельзя отрицать тот факт, что в последние века полтора ощущалось влияние поэзии Востока: сошлюсь лишь на английскую поэзию — и в наше время поэтические переводы с китайского, сделанные Эзрой Паундом и Артуром Уэйли[107], читали, вероятно, все поэты, пишущие по-английски. Совершенно очевидно, что через отдельных толкователей, наделенных особым даром понимания далеких и отличных от наших культур, каждая литература может оказывать влияние на другую; и это я подчеркиваю специально. Ибо, говоря о единстве европейской культуры, не хочу оставить впечатление, что рассматриваю эту культуру как нечто стоящее особняком. Культурные границы остаются, так и должно быть, открытыми, но в реальной истории все происходит по-своему. Те страны, в истории которых много общего, друг другу особенно необходимы, когда речь идет об их будущей литературе. У нас общее классическое наследие — греки и римляне; мы разделяем его даже в наших переводах Библии.

Думаю, что сказанное мною о поэзии справедливо также и для других искусств. У художника или композитора, вероятно, больше свободы, исходя из того, что их не ограничивает один какой-то язык, на котором говорят в одном из уголков Европы; но в реальной практике каждого вида искусства можно увидеть, как мне кажется, три элемента: традицию отечественную, традицию общеевропейскую и влияние искусства одной европейской страны на искусство другой. Это лишь мое предположение. Я вынужден говорить только о том искусстве, которым лучше владею. По крайней мере, в поэзии ни одна страна не может в течение неопределенного периода времени удерживаться на пике творческой активности. У каждой страны должны быть свои незаметные эпохи, когда в их развитии не случается ничего примечательного: и тогда центр активности перемещается попеременно из одной страны в другую. Что же до поэзии, то она никогда не обладает некой абсолютной оригинальностью, которая бы ничем не была обязана прошлому. Когда появляется на свет Вергилий, Данте, Шекспир или Гёте, он меняет все течение европейской поэзии после себя. Завершив дело своей жизни, великий поэт достигает каких-то вершин раз и навсегда, никто больше не сможет подняться на них; но, с другой стороны, каждый великий поэт вносит свою лепту в тот сложный материал, из которого возникает поэзия будущего.

Я говорил о единстве европейской культуры на примере искусств и среди них — на примере единственного вида искусства, о котором имею право говорить квалифицированно. В следующий раз хочу побеседовать с вами о единстве европейской культуры на примере идей. В начале разговора я отметил, что в период между двумя войнами редактировал ежеквартальный журнал. Опыт, приобретенный мною в этом качестве, и некоторые мысли, связанные с той работой, послужат отправной точкой моей следующей беседы.

II

Я упомянул в прошлый раз, что основал и редактировал, в период между двумя войнами, литературный журнал. Сказал я об этом сначала, представляясь перед разговором по заявленной теме. Но, помимо прочего, история этого журнала поможет мне проиллюстрировать некоторые положения, на которых хотелось бы остановиться. Поэтому, надеюсь, после краткого рассказа о журнале станет ясна и его связь с предметом ваших бесед.

Первый выпуск упомянутого издания мы подготовили осенью 1922 г., а закрыть его решили после первого номера, вышедшего в 1939. Так что, как видите, он просуществовал почти столько же, сколько продолжались так называемые мирные годы. Не считая шести месяцев, в течение которых я в качестве эксперимента пытался выпускать журнал ежемесячно, он появлялся четыре раза в год. Открывая журнал, я преследовал цель свести воедино лучшее из того нового, о чем говорили и писали в свое время во всех европейских странах, вносящих тот или иной вклад в общее дело культуры. Конечно, журнал предназначался, в основном, английским читателям, и, соответственно, все зарубежные материалы появлялись в английском переводе. Вполне, впрочем, возможен выпуск журналов, выходящих на двух или более языках и в двух или более странах одновременно. Но даже в таких изданиях, охватывающих материалы, собранные по всей Европе, должны появляться отдельные переводы, если рассчитывать на массового читателя. И издания эти не могут заменить ту периодику, которая выходит в той или иной стране и предназначается в основном для читателей этой страны. Так что мой журнал был обычным английским периодическим изданием, только с международным охватом. Поэтому я стремился, во-первых, находить лучших авторов, неизвестных или мало известных за пределами их стран, работа которых заслуживала более широкого признания. Во-вторых, я старался поддерживать контакты с теми литературными периодическими изданиями за рубежом, цели которых почти совпадали с моими. Приведу в качестве примеров Nouvelle Revue Frangaise (который в то время редактировал Жак Ривьер, а впоследствии Жан Полан), Neue Rundschau, Neue Schweizer Rundschau, La Revista de Occidente в Испании, II Convegno[108] и другие в Италии. Связи с этими изданиями развивались весьма плодотворно, и нельзя винить кого-либо из их редакторов в том, что впоследствии они ослабли. Теперь, через 23 года после основания журнала и 7 лет спустя после его закрытия, я все еще думаю, что существование такой сети независимых журналов, по крайней мере одного в каждой европейской столице, необходимо для высказывания идей и для их распространения, пока они еще не устарели. Редакторы таких журналов и, по возможности, постоянные его авторы должны иметь возможность устанавливать личные контакты, встречаться, общаться, беседовать, обмениваться мыслями. В любом из подобных периодических изданий, естественно, должно быть в избытке материала, интересного только читателям именно данной страны и языка. Но осуществляемое ими сотрудничество должно неуклонно стимулировать тот взаимообмен интеллектуальными и эмоциональными ценностями между странами Европы, который обогащает и обновляет извне литературу каждой из них. И через такое сотрудничество, равно как и через дружественные связи между литераторами, являющиеся следствием подобного общения, суду читающей публики должны представляться произведения литературы, имеющие не только национальное, но и всеевропейское значение.

И, тем не менее, надо отметить, что целей, ставившихся перед журналом, который уже 7 лет как перестал существовать, достичь так и не удалось. Неудачу журнала я приписываю, главным образом, тому, что интеллектуальные границы Европы постепенно закрывались на замки. Своего рода культурная автаркия неизбежно следовала за автаркией политической и экономической. Связи, соответственно, не просто прерывались: такой процесс, по моему мнению, буквально парализовывал творческую активность в каждой стране. Болезнь поразила сначала наших друзей в Италии. А после 1933 г. все труднее и труднее становилось получать материалы из Германии. Некоторые наши друзья скончались, другие исчезли, третьи просто замолчали. Кое-кто уехал за границу и оказался оторванным от собственных культурных корней. Одним из наших поздних приобретений и недавних утрат был великий критик и настоящий европеец Теодор Геккер[109], умерший несколько месяцев назад. Что же до большей части того, что я читал на немецком в 30-е годы, то по произведениям авторов, доселе мне известных, составил мнение: новым немецким писателям ничего не осталось сказать Европе, они все чаще и чаще говорили о том, что было понятно, если это вообще можно понять, только в Германии, То, что произошло в Испании, запутанно еще больше; хаос гражданской войны вряд ли мог благотворно сказаться на мышлении и творческом процессе; и эта война, даже если не уничтожила, то разделила и разбросала многих самых талантливых писателей страны. Во Франции все еще продолжалась свободная интеллектуальная деятельность, но все больше и больше мешали ей и ограничивали ее политические страсти и предвестья будущих несчастий, а также внутренние расколы, порожденные политическими предубеждениями. Англию, хотя там и проявлялись некоторые симптомы той же болезни, это обошло стороной. Но мне кажется, что наша литература того периода страдала от того, что во все большей степени ограничивала себя собственными ресурсами, а также откровенной страстью к политике.

Итак, первый комментарий, который я вынужден сделать к этой истории с литературным журналом, так и не сумевшим решить поставленных перед ним задач еще до того, как он прекратил свое физическое существование, сводится к следующему. Всеобщая озабоченность политикой не объединяет, но разделяет. Объединяет она лишь тех политически ориентированных людей, которые выступают, не обращая внимания на национальные границы, против какой-нибудь другой международной группы, придерживающейся противоположных взглядов. Но это разрушает культурное единство Европы. "Критерион", а именно таково название журнала, который я редактировал, имел, как мне кажется, свое лицо и определенное направление, хотя сотрудничавшие с журналом люди придерживались самых разных политических, социальных и религиозных взглядов. Думаю также, что у журнала было определенное сходство с теми зарубежными периодическими изданиями, с которыми он был тесно связан. Вопрос о политических, социальных или религиозных воззрениях писателя просто не вставал ни перед нами, ни перед нашими иностранными коллегами. То, что нас объединяло, как в Англии, так и за рубежом, трудно определить одним словом. Да в те дни и не было необходимости делать это, а в настоящее время дать какое-либо точное определение просто не представляется возможным. Могу лишь сказать, что у всех присутствовала общая озабоченность относительно сохранности высших критериев как философской мысли, так и художественного выражения, общая заинтересованность и открытость по отношению к новым идеям. Идеи, с которыми вы не соглашались, мнения, которые вы отвергали, были так же важны, как и те, что вы сразу и безоговорочно принимали. Вы изучали их без предубеждения, веря, что почерпнете из них новые знания. Иначе говоря, мы считали само собой разумеющимся наличие интереса к идеям как таковым, чувство восторга перед свободной игрой интеллекта. И еще, как мне кажется, основных наших авторов и коллег роднило нечто, что не назовешь вполне осознанным чувством веры, но, скорее, подсознательным убеждением. Существовало нечто такое, что никем не ставилось под сомнение и, соответственно, не нуждалось в каких-то специальных продуманных декларациях. Предполагалось, что в границах Европы существует некое международное братство литераторов, единение, не заменяющее, но прекрасно уживающееся с верностью своей стране, своей конфессии и с различиями в политической философии. И дело, которым мы занимались, состояло не столько в том, чтобы, определенные идеи возобладали, сколько в том, чтобы интеллектуальная активность поддерживалась на высочайшем уровне.

Не думаю, что "Критерион", в последние годы своей журнальной жизни полностью отвечал такому идеалу. Полагаю, что ближе к завершению своего существования журнал имел тенденцию выражать скорее определенную точку зрения, нежели иллюстрировать плюрализм мнений. Но совсем не обязательно во всем здесь винить редактора: считаю, что отчасти это происходило под давлением обстоятельств, о которых я говорил.

Я вовсе не хочу сказать, что политика и культура не связаны между собою никоим образом. Если бы можно было держать их друг от друга на расстоянии, проблема решалась бы куда как проще. Политическая структура страны оказывает влияние на культуру, и, в свою очередь, культура влияет на нее. Но в наши дни мы проявляем слишком большой интерес к внутриполитическим делам других и в то же время мало приобщаемся к культуре друг друга. Путая культуру с политикой, мы можем пойти двумя различными путями. Такая путаница может сделать нацию нетерпимой к любой культуре, кроме собственной, да так, что покажется абсолютно необходимым искоренить или переделать каждую соседствующую культуру. Ошибка Германии Гитлера заключалась в том, что любая другая культура, кроме немецкой, считалась либо вырождающейся, либо варварской. Пора положить конец подобным суждениям. Другой путь, на который может завести путаница с культурой и политикой, — это путь к идеалу единого мирового государства, где, в конце концов, появится единая мировая культура. Я не собираюсь здесь подвергать критике какие-либо планы всемирной организации. Планы эти находятся в плоскости технической, в плоскости создания механизмов. Механизмы необходимы, и чем совершеннее машина, тем лучше. Но культура — это то, что должно произрастать естественным образом; нельзя сконструировать дерево, можно только посадить его, ухаживать за ним, ждать, пока оно со временем не окрепнет; и уже когда оно вырастет, не следует жаловаться, что из желудя народился дуб, а не вяз. А политическая структура — это частично конструкция и частично нечто, что естественно произрастает. Если рассматривать ее как механизм, то один и тот же механизм, в случае своей добротности, в равной степени хорош для всех народов; если же видеть в ней нечто органическое, что развивается вместе с культурой нации и растет из нее, то этой своей частью она отличается от всего, имеющегося в других странах. Для здоровья европейской культуры требуются два условия: во-первых, культура каждой страны должна быть уникальной, а во-вторых, различные культуры должны признавать свою взаимосвязанность, дабы каждая подвергалась воздействию других. И это вполне реально, ибо европейская культура имеет общее первоначало, взаимопереплетающуюся историю развития мысли, мироощущения и нравов, а также взаимообогащаемую сокровищницу искусств и идей.

В своей последней беседе я попытаюсь охарактеризовать этот общий элемент детальнее; и мне кажется, что потребуется остановиться несколько более подробно на том значении, какое вкладываю я в слово "культура", столь часто употребляемое мною.

III

Я сказал в конце второй своей беседы, что должен прояснить, что имею в виду под понятием "культура". Как и слово "демократия", термин этот нуждается не только в определении, но и в иллюстрации каждый раз, как мы пускаем его в ход. И необходима предельная ясность в том, что мы понимаем под "культурой", дабы стало совершенно очевидно различие между материальной организацией Европы и духовным организмом Европы. Если последний умрет, все организационные усилия окажутся тщетны, они не создадут Европы, останется лишь толпа представителей рода человеческого, говорящая на нескольких разных языках. И не получится больше оправдывать то, что они продолжают говорить на разных языках, ибо нечего будет сказать им, что бы ни было уже сказано точно так же на любом другом языке: короче говоря, им не останется, что выразить в поэзии. Я утверждал ранее: не может быть и речи о "европейской" культуре при изоляции различных стран друг от друга; добавлю теперь, что европейская культура равным образом перестанет существовать, если страны эти будут обречены на тождественность. В единстве нам необходимо разнообразие: это должно быть не единство организационное, но единство природное.

Под "культурой" в таком случае я подразумеваю, прежде всего, то, что имеют в виду антропологи: образ жизни определенной группы людей, совместно проживающих в одном месте. Эта культура находит свое отражение в их искусстве, в социальной системе, в их нравах и обычаях, в религии. Но все это, сложенное вместе, не представляет собой культуру, хотя мы часто считаем так для удобства. Все эти понятия — лишь составные части, из которых складывается анатомия культуры, как и в случае с телом человека. Но подобно тому, как человек есть нечто большее, чем собрание различных частей его тела, так и культура не ограничивается лишь видами искусств, обычаями и религиозными верованиями. Все перечисленные компоненты воздействуют друг на друга, и чтобы понять часть, вы должны понимать целое. Конечно, при этом есть культуры более и менее развитые, и более развитые культуры в общем характеризуются дифференцированным функционированием, так что можно говорить о менее культурных и более культурных слоях общества и, наконец, — об отдельных индивидуумах, носителях исключительной культуры. Культура художника и философа отличается от культуры горняка или сельскохозяйственного рабочего, культура поэта не походит на культуру политического деятеля; но в здоровом обществе все они суть части единой культуры; и художник, поэт, философ, политический деятель и рабочий владеют одной общей культурой, к которой не причастны люди тех же профессий в других странах.

Становится очевидным, что один из видов единства культуры — это единство людей, живущих вместе и говорящих на одном языке: потому что говорить на одном языке означает и думать на нем, и чувствовать, и выражать себя иначе, нежели делают это люди, говорящие на другом языке. Но культуры разных народов воздействуют друг на друга: в мире будущего, по всей видимости, каждая часть мира будет оказывать влияние на другую. Ранее я высказывал предположение, что культуры различных европейских стран, воздействуя одна на другую, извлекали из этого в прошлом великую для себя пользу. Я позволил себе сказать, что та национальная культура, которая, добровольно самоизолируется, или та, что оказывается отрезана от других культур обстоятельствами, выходящими за рамки ее контроля, страдает от подобной изоляции. Ко всему прочему, и страна, только импортирующая культуру, не давая ничего взамен, и страна, стремящаяся навязать свою культуру другим, сама не воспринимая при этом ничего, — обе несут невосполнимые потери от отсутствия взаимного влияния культур.

Речь, между прочим, идет о чем-то большем, нежели обмен культурными влияниями. Нельзя будет даже пытаться вести взаимовыгодную торговлю с другой страной; и это при том, что есть такие страны, кому производимые вами товары нужны больше, чем другим, есть такие, кто производит продукты, необходимые вам самим, и такие, кто этого не делает. Таким образом, культуры народов, говорящих на разных языках, могут быть связаны в большей или меньшей степени: иногда они связаны так тесно, что можно говорить о единой для них культуре. И когда мы касаемся "европейской культуры", то имеем в виду тождества, которые в состоянии найти в различных национальных культурах; и, конечно, даже в рамках Европы отдельные культуры связаны более тесно, чем другие. Помимо этого, одна культура в группе культур может быть тесно связана по разным направлениям с двумя культурами, между собой достаточно удаленными. Ваши двоюродные братья и сестры друг другу таковыми иногда не приходятся, потому что одни проходят по отцовской линии, а другие — по материнской. Вот и получается, что по аналогии с тем, как я отказываюсь рассматривать европейскую культуру лишь в виде суммы определенного числа не связанных между собой культур одного региона, я также отказываюсь делить мир на абсолютно изолированные культурные группы; я отказываюсь проводить резкую границу между Востоком и Западом, между Европой и Азией. И все- таки, говоря о Европе, мы находим некоторые общие черты, позволяющие говорить о европейской культуре. Что же это за черты?

Доминирующей силой, создающей общую культуру народов, каждый из которых имеет свою отличную от других культуру, является религия. Но, пожалуйста, при этих моих словах не впадайте в ошибку, поймите их значение правильно. Это не религиозная проповедь, и я никого не собираюсь обращать в свою веру. Просто я констатирую факт. И вовсе не потому, что пекусь сегодня об общине верующих христиан; я говорю об общей традиции христианства, которая сформировала Европу в нынешнем ее виде, я говорю об общих началах культуры, которые принесло с собой это разделяемое нами всеми христианство. Если завтра вся Азия обратится в христианство, она все равно не станет частью Европы. Именно в христианстве получили свое развитие все наши искусства, именно в христианстве — по крайней мере до недавнего времени — заложены корни европейских законов. Именно на фоне христианства приобрела свое значение наша философия. Какой-нибудь отдельный европеец может не верить в истинность христианской веры, и все-таки то, что он говорит, делает, то, как ведет себя, — все идет от наследия христианской культуры и по смыслу своему зависит от этой культуры. Только христианская культура могла дать Вольтера и Ницше. Я не верю, что европейская культура может выжить в случае полного исчезновения Христианской Веры. И уверен я в этом не потому только, что сам христианин, но потому, что так учит социальная биология. С исчезновением христианства исчезнет вся культура. И придется, как это ни больно, начинать все сначала, а ведь новую культуру не накинешь, как новую одежду. Нужно ждать, пока вырастет трава на корм овцам, дающим шерсть, из которой сделают вам новую накидку. Придется пройти через многие века варварства. Мы не доживем до наступления дней новой культуры, не увидят ее и наши пра-пра-правнуки; а если чудо вдруг произойдет, то ни один из нас не будет с новой культурой счастлив.

Нашему христианскому наследию обязаны мы большим, нежели только религиозной верой. Через него прослеживаем мы эволюцию наших искусств, через него приобщаемся к римскому праву, благодаря которому, в основном, и сформировался Западный мир, через это наследие приходим мы к пониманию личной и общественной морали. И через него овладеваем общими литературными нормами, данными литературами Греции и Рима. В этом наследии заключено единство Западного мира, — в христианстве и в древних цивилизациях Греции, Рима и Израиля, ведь именно в них, следуя по пути христианства длиною в две тысячи лет, видим мы свои истоки. Пожалуй, и хватит об этом. Сказать же хочу следующее: такое единство общих элементов культуры на протяжении многих веков и есть неразрывная связь между всеми нами. Ни одна политическая или экономическая организация, какой бы доброй волей она ни руководствовалась, не может дать того, что приносит подобная культура. Если мы откажемся от нашего общего культурного наследия или растеряем его, тогда все организации и прожекты наиболее гениальных умов не помогут, не соединят нас.

Единство культуры, в отличие от единства политической организации, не требует от нас верности лишь одному идеалу: оно как раз предполагает плюрализм идеалов. Неверно, что единственным моральным обязательством личности является долг перед государством; и странно полагать, что высший долг — это долг каждого перед супергосударством. Приведу пример того, что я имею в виду под плюрализмом идеалов. Ни один университет не должен быть лишь национальным институтом, даже если нация его поддерживает. У университетов Европы должны быть свои общие идеалы и свои обязательства перед друг другом. Они должны быть независимы от правительства стран, в которых расположены. Они не должны быть учебными заведениями для натаскивания квалифицированных бюрократов или для подготовки ученых, стремящихся превзойти своих иностранных коллег; они должны стоять на страже сохранения знаний, поиска истины и, насколько это по-человечески возможно, достижения мудрости.

Многое, помимо сказанного, хотел бы я поведать в ходе нашей последней беседы, но пора заканчивать. Мое заключительное слово обращено к европейским литераторам, несущим особую ответственность за сохранение и распространение нашей общей культуры. Мы можем придерживаться самых различных политических взглядов, но наша взаимная обязанность предохранить нашу общую культуру от загрязнения политическими веяниями. И это вопрос далекий от личных симпатий: не важно, в конце концов, нравимся ли мы друг другу или превозносим сочинения один другого. Важно то, что мы должны признавать наше родство и общую взаимозависимость. Важно, что друг без друга мы не способны создавать те прекрасные произведения, которые олицетворяют высшую цивилизацию. Мы не j" можем в настоящее время поддерживать между собой тесные связи. Мы не можем посещать друг друга как частные лица; если мы вообще едем куда-то, то только по линии правительственных учреждений и находясь при исполнении служебных обязанностей. Но мы в состоянии, по крайней мере, спасти то общее достояние, хранителями которого являемся: наследие Греции, Рима, Израиля и достояние Европы, создававшееся на протяжении последних двух тысяч лет. В мире, ставшем свидетелем такого материального опустошения, как то, которому мы подверглись, этим духовным богатствам также грозит явная опасность.

Комментарии

"Заметки к определению понятия "культура"" ("Notes Towards the Definition of Culture"). Впервые книга опубликована в 1948 г. издательством "Faber and Faber". Перевод сделан по тексту: Т. S. Eliot. "Notes Towards the Definition of "Culture"". L.: Faber and Faber Limited, 1962. В новой, переработанной редакции даются вступление, главы 2–6 из этой книги, напечатанной в русском переводе в Лондоне (Overseas publications) в 1965 г. Глава I переведена заново. В России книга полностью публикуется впервые.

Текст книги предварён посвящением — "В знак благодарности и восхищения Филипу Мэре" — английскому переводчику работ Ж.-П. Сартра, М. Элиаде, автору книг "Аристократия и смысл классового правления" (1931) — об аристократии "прошлой и будущей", "Христианских эссе о психиатрии" (1953), а также воспоминаний (1936) об Альфреде Ричарде Орадже (18751934), основателе и редакторе журнала "The New English Weekly" (1931–1936). В этом журнале-Элиот в 1943 г. (21, 28 января и 4,11 февраля) опубликовал предварительные "Заметки к определению понятия "культура". На их основе возникла статья "Культура в человеческом мироустройстве" ("Cultural Forces in the Human Order"), напечатанная в сборнике "Перспективы Христианского мира" (Prospect for Christendom / Ed. by M.B. Reckitt. L.: Faber, 1945), а на ее основе — первая глава этой книги. В основе второй главы — статья, опубликованная в журнале "The New English Review" в октябре 1945 г.

Элиот замечает в предисловии, что многим обязан (упоминавшимся в "Идее христианского общества") — В.А. Диманту и К. Доусону (коммент. 1*, 3*), а также Карлу Манхейму (см. ниже). Особо отмечены статья Дуайта Макдоналда "Теория "массовой культуры"" (из нью-йоркского журнала "Politics", февраль 1944) как наиболее убедительная "альтернатива" точке зрения Элиота и анонимный критический отклик на нее в том же журнале в ноябре 1946 г.

Единство европейской культуры (The Unity of European Culture). В основе эссе — три выступления Элиота в программе радиовещания на Германию. Впервые опубликованы на немецком языке в Берлине в 1946 г. под названием "Die Einheit der Europaeischen Kultur" издательством "Carl Habel Verlagsbuchhandlung", затем (на английском) включены автором как приложение в книгу "Заметки к определению понятия "культура"" (1948). Сокращенный перевод опубликован в "Литературной газете" 26.Х.1988. С. 15 — под названием "Европейское древо". Впервые в России публикуется полностью и в новой редакции.