К вопросу о развитии монистического взгляда на историю

ГЛАВА IV Идеалистическая немецкая философия

Материалисты XVIII века были твердо уверены, что им удалось нанести смертельный удар идеализму. Они смотрели на него, как на устарелую, навсегда покинутую теорию. Но уже в конце того века начинается реакция против материализма, а в первой половине XIX столетия сам материализм попадает в положение системы, которую все считают устарелой, окончательно похороненной. Идеализм не только снова воскресает к жизни, но и получает небывалое, поистине блестящее развитие. На это были, конечно, свои общественные причины, но мы, не касаясь их здесь, рассмотрим только, имел ли идеализм XIX века какие-нибудь преимущества перед материализмом предыдущей? эпохи, и если да, то в чем эти преимущества заключались.

Французский материализм обнаруживал поразительную, просто мало вероятную ныне, слабость всякий раз, когда ему приходилось сталкиваться с вопросами развития в природе или в истории. Возьмем хоть происхождение человека. Хотя мысль о постепенном развитии этого вида и не казалась материалистам "противоречивой", но они считали такую "догадку" очень мало вероятной. Авторы "Systиme de la nature" (см. шестую главу первой части) говорят, что если бы кто-нибудь восстал против подобной догадки, если бы кто-нибудь возразил, "что природа действует с помощью известной суммы общих и неизменных законов", и прибавил при этом, что "человек, четвероногое, рыба, насекомое, растение и т. д. существуют от века и остаются вечно неизменными", то они "не воспротивились бы и этому". Они заметили бы только, что и такой взгляд не противоречит излагаемым ими истинам. "Человеку не дано знать все: ему не дано знать свое происхождение", — вот все, что говорят, в конце концов, авторы "Systиme de la nature" по поводу этого важного вопроса.

Гельвеций как будто больше склоняется к мысли о постепенном развитии человека. "Материя вечна, но формы ее изменчивы", замечает он — напоминая, что и теперь человеческие породы видоизменяются действием климата [59]. Он даже вообще считает изменчивыми все животные виды. Но эта здравая мысль формулируется им очень странно. У него выходит, что причины "несходства" между различными видами животных и растений лежат или уже в свойстве их зародышей, или в различии окружающей их среды, в различии их "воспитания" [60].

Наследственность исключает таким образом изменчивость и наоборот. Приняв теорию изменчивости, мы должны, следовательно, предположить, что из каждого данного "зародыша" может получиться при надлежащей обстановке любое животное или растение: из зародыша дуба, например, бык или жирафа. Само собой разумеется, что подобная "догадка" не могла пролить света на вопрос о происхождении видов, и сам Гельвеций, раз высказав ее мимоходом, уже не возвращается к ней ни разу.

Столь же плохо умели объяснить французские материалисты и явления общественного развития. Различные системы "законодательства" изображаются ими исключительно, как плод сознательной творческой деятельности "законодателей"; различные религиозные системы, как плод хитрости жрецов и т. д.

Это бессилие французского материализма перед вопросами развития в природе и в истории делало очень бедным его философское содержание. В учении о природе содержание это сводилось к борьбе против одностороннего понятия дуалистов о материи; в учении о человеке Оно ограничилось бесконечным повторением и некоторым видоизменением локковского положения: нетврожденных идей. Как ни полезно было такое повторение в борьбе против отживших нравственных и политических теорий, — серьезное научное знание оно могло иметь только в том случае, если бы материалистам удалось применить свою мысль к объяснению духовного развития человечества. Мы уже сказали выше, что некоторые, очень замечательные попытки сделаны были в этом направлении французскими материалистами (т. е. собственно Гельвецием), но что они окончились неудачей (а если бы они удались, то французский материализм оказался бы очень сильным в вопросах развития), и материалисты, в своем взгляде на историю, стали на чисто идеалистическую точку зрения: мнения правят миром. Лишь по временам, лишь очень редко материализм врывался в их исторические рассуждения в виде замечаний на ту тему, что один какой-нибудь шальной атом, попавший в голову "законодателя" и причинивший в ней расстройство мозговых отправлений, может на целые века изменить ход истории. Такой материализм был в сущности фатализмом и не оставлял места для предвидения событий, т. е., иначе сказать, для сознательной исторической деятельности мыслящих личностей.

Неудивительно поэтому, что способным и талантливым людям, не вовлеченным в ту борьбу общественных сил, в которой материализм являлся страшным теоретическим оружием крайней левой партии, это учение казалось сухим, мрачным, печальным. Так отзывался о нем, например, Гёте. Чтобы этот упрек перестал быть заслуженным, материализм должен был покинуть сухие, отвлеченные рассуждения и попытаться понять и объяснить с своей точки зрения "живую жизнь", сложную и пеструю цепь конкретных явлений. Но в своем тогдашнем виде он не способен был решить эту великую задачу, и ею овладела идеалистическая философия.

Главным, конечным звеном в развитии этой философии является гегелевская система, поэтому мы и будем указывать преимущественно на нее в нашем изложении.

Гегель называл метафизической точку зрения тех мыслителей — безразлично, идеалистов, или материалистов, — которые, не умея понять процесса развития явлений, поневоле представляют их себе и другим, как застывшие, бессвязные, неспособные перейти одно в другое. Этой точке зрения он противопоставил диалектику, которая изучает явления именно в их развитии и, следовательно, в их взаимной связи. По Гегелю, диалектика есть принцип всякой жизни. Нередко встречаются люди, которые, высказав известное отвлеченнее положение, охотно признают, что может быть, они ошибаются и что, может быть, правилен прямо противоположный взгляд. Это — благовоспитанные люди, до конца ногтей проникнутые "терпимостью": живи и жить давай другим, — говорят они своему рассудку. Диалектика не имеет ничего общего со скептической терпимостью светских людей, но и она умеет соглашать прямо противоположные отвлеченные положения. Человек смертен, — говорим мы, — рассматривая смерть, как нечто коренящееся во внешних обстоятельствах и совершенно чуждое природе живого человека. Выходит, что у человека есть два свойства: во-первых, быть живым, а во-вторых — быть также и смертным. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что жизнь сама носит в себе зародыш смерти, и что вообще всякое явление противоречиво в том смысле, что оно само из себя развивает те элементы, которые, рано или поздно, положат конец его существованию, превратят его в его собственную противоположность. Все течет, все изменяется, и нет силы, которая могла бы задержать это постоянное течение, остановить это вечное движение; нет силы, которая могла бы противиться диалектике явлений. Гёте олицетворяет диалектику в образе духа:

В данную минуту движущееся тело находится в данной точке, но в то же время находится и вне ее, потому что, если бы оно находилось только в ней, оно, по крайней мере, на это мгновение, стало бы неподвижным. Всякое движение есть диалектический процесс, живое противоречие, а так как нет ни одного явления природы, при объяснении которого нам не пришлось бы в последнем счете апеллировать к движению, то надо согласиться с Гегелем, который говорил, что диалектика есть душа всякого научного познания. И это относится не только к познанию природы. Что означает, например, старый афоризм: summumjus summa injuria? То ли, что справедливее всего мы поступаем тогда, когда, отдавши дань праву, мы в то же время отдадим должное и бесправию? Нет, так рассуждает только "пошлый опыт, ум глупцов". Этот афоризм означает, что всякое отвлеченное право, дойдя до своего логического конца, превращается в бесправие, т. е. в свою собственную противоположность. "Венецианский купец" Шекспира служит этому блестящей иллюстрацией. Взгляните теперь на экономические явления. Каков логический конец "свободного соперничества"? Каждый предприниматель стремится побить своих соперников, остаться единоличным хозяином рынка. И, конечно, не редки случаи, когда какому-нибудь. Ротшильду или Вандербильту удается счастливо осуществить это стремление. Но это показывает, что свободное соперничество ведет к монополии, то есть к отрицанию соперничества, т. е. к своей собственной противоположности. Или посмотрите, к чему ведет прославленный кашей народнической литературою так называемый трудовой принцип собственности. Мне принадлежит только то, что создано моим трудом. Это как нельзя более справедливо. И не менее справедливо то, что я употребляю созданную мною вещь по своему свободному усмотрению: я пользуюсь ею сам, или меняю ее на другую вещь, почему-либо для меня желательную. Столь же справедливо, наконец, и то, что я пользуюсь вымененною мною вещью опять-таки по своему свободному усмотрению, — как мне приятнее, лучше, выгоднее. Положим теперь, что я продал продукт моего собственного труда за деньги, а деньги употребил на наем работника, т. е. купил чужую рабочую силу. Воспользовавшись этой чужой силой, я оказываюсь владельцем стоимости, которая значительно выше стоимости, израсходованной мною на ее покупку. Это, с одной стороны, очень справедливо, так как ведь уже признано, что я могу пользоваться вымененною вещью, как мне лучше и выгоднее, а с другой стороны, это очень несправедливо, потому что я эксплуатирую чужой труд и тем отрицаю тот принцип, который лежал в основе моего понятия о справедливости. Собственность, приобретенная моим личным трудом, родит мне собственность, созданную трудом другого. Summum jus summa injuria. И такая injuria самою силою вещей порождается в хозяйстве чуть ли не каждого зажиточного кустаря, чуть не каждого исправного сельского домохозяина [62].

Итак, каждое явление действием тех самых сим, которые обусловливают его существование, рано или поздно, но неизбежно превращается в свою собственную противоположность.

Мы сказали, что идеалистическая немецкая философия смотрела на все явления с точки зрения их развития, и что это-то и значит смотреть на них диалектически. Нужно заметить, что метафизики умеют искажать и самое учение о развитии. Они твердят, что ни в природе, ни в истории скачков не бывает. Когда они говорят о возникновении какого-нибудь явления или общественного учреждения, они представляют дело так, как будто это явление или учреждение было когда-то очень маленьким, совсем незаметным, а потом постепенно подрастало. Когда речь идет об уничтожении того же явления и учреждения, предполагается, наоборот, постепенное его уменьшение, продолжающееся до тех пор, пока явление станет совсем незаметным в силу своих микроскопических размеров. Понимаемое таким образом развитие ровно ничего не объясняет; оно предполагает существование тех самых явлений, которые оно должно объяснить, и считается лишь с совершающимися в них количественными изменениями. Господство метафизического мышления было когда-то так сильно в естествознании, что многие натуралисты иначе и не могли представить себе развитие, как именно в виде такого постепенного увеличения или уменьшения размеров изучаемого явления. Хотя уже со времен Гарвея было признано, что "все живое развивается из яйца", но с таким развитием из яйца, очевидно, не связывалось никакого точного представления, и открытие сперматозоидов тотчас послужило поводом к возникновению теории, по которой в семенной клеточке уже заключается готовое, совершенно развившееся, но микроскопически-маленькое животное, так что все "развитие" его сводится к росту. Совершенно так рассуждают теперь мудрые старцы, а в их числе многие знаменитые европейские социологи-эволюционисты, о "развитии", например, политических учреждений: история скачков не делает: va piano…

Немецкая идеалистическая философия решительно восстала против такого уродливого понятия о развитии. Гегель язвительно осмеивал его и неопровержимо доказал, что и в природе, и в человеческом обществе скачки составляют такой же необходимый момент развития, как и постепенные количественные изменения. "Изменения бытия, — говорит он, — состоят не только в том, что одно количество переходит в другое количество, но также и в том, что качество переходит в количество и наоборот, каждый из переходов этого последнего рода составляет перерыв постепенности (ein Abbrechen des Allmählichen) и дает явлению новый вид, качественно отличный от прежнего. Так, вода при охлаждении твердеет не постепенно… а сразу; уже охладившись до точки замерзания, она остается жидкостью, если только сохраняет спокойное состояние, и тогда достаточно малейшего толчка, чтобы она вдруг сделалась твердой… В мире нравственных явлений… имеют место такие же переходы количественного в качественное, или, иначе сказать, различия в качествах и там основываются на количественных различиях. Так, немножко меньше, немножко больше составляют ту границу, за которой легкомыслие перестает быть легкомыслием и превращается в нечто совершенно другое, в преступление… Так, государства при прочих равных условиях получают различный качественный характер лишь вследствие различий в величине. Данные законы и данное государственное устройство приобретают совершенно другое значение с расширением территории государства и численности его граждан"… [63].

Современные натуралисты прекрасно знают, как часто изменения количества ведут к изменениям качества. Почему одна часть солнечного спектра производит на нас ощущение красного цвета, другая — зеленого и т. д.? Физика отвечает, что тут все дело в числе колебаний частиц эфира. Известно, что число это изменяется для каждого спектрального цвета, возрастая от красного к фиолетовому. Это не все. Напряжение теплоты в спектре увеличивается по мере приближения к наружному краю красной полосы и достигает наибольшей степени на некотором расстоянии от него, по выходе из спектра. Выходит, что в спектре имеются особого рода лучи, которые уже не светят, а только греют. Физика и здесь говорит, что качества лучей изменяются вследствие изменения числа колебаний частиц эфира.

Но и это не все. Солнечные лучи производят известное химическое действие, как это показывает, например, линяние материй от солнца. Наибольшей химической силой отличаются фиолетовые и, так называемые, за-фиолетовые лучи, которые уже не вызывают в нас светового ощущения. Различие в химическом действии солнечных лучей объясняется опять-таки ничем иным, как количественными различиями в колебаниях частиц эфира: количество переходит в качество.

То же и подтверждает химия. Озон имеет другие свойства, чем обыкновенный кислород. Откуда это различие? В молекуле озона иное число атомов, чем в молекуле обыкновенного кислорода. Возьмем три углеводородистых соединения: CH4 (болотный газ), C2 H6 (димэтил) и C3 H8 (мэтил-этил). Все они составлены по формуле: n атомов углерода и 2n+2 атома водорода. Если n равно единице, вы имеете болотный газ; если n равно двум, получается димэтил; если n равно трем, является мэтил-этил. Таким образом составляются целые ряды, о значении которых вам расскажет любой химик, и все эти ряды единогласно подтверждают положение старых диалектиков-идеалистов: количество переходит в качество.

Теперь мы узнали уже главнейшие отличительные признаки диалектического мышления, но читатель чувствует себя неудовлетворенным. А где же знаменитая триада, — спрашивает он, — та триада, в которой заключается, как известно, вся суть гегелевской диалектики? Извините, читатель, мы не говорили о триаде по той простой причине, что она вовсе не играет у Гегеля той роли, которую ей приписывают люди, не имеющие никакого понятия о философии этого мыслителя, изучавшие ее, например, по "учебнику уголовного права" г. Спасовича [64]. Полные святой простоты, эти легкомысленные люди убеждены, что вся аргументация немецкого идеалиста сводилась к ссылкам на триаду; что с каким бы теоретическим затруднением ни сталкивался старик, он с покойной улыбкой предоставлял другим ломать над ним свои бедные, "непосвященные" головы, а сам немедленно строил силлогизм: все явления совершаются по триаде; я имею дело с явлением; следовательно, обращусь к триаде [65]. Это просто сумасшедшие пустяки, как выражается один из персонажей Каронина, или неестественное празднословие, если вам больше нравится щедринское выражение. Ни в одном из 18 томов сочинений Гегеля "триада" ни разу не играет роли довода, и кто хоть немного знаком с его философским учением, тот понимает, что она никоим образом не могла играть ее. У Гегеля триада имеет такое же значение, какое она имела еще у Фихте, философия которого существенно отличается от гегелевской. Понятно, что только круглое невежество может считать главным отличительным признаком одной философской системы признак, свойственный, по меньшей мере, двум совершенно различным системам.

Нам очень жаль, что "триада" отвлекает нас от нашего изложения, но, заговорив о ней, надо кончить. Посмотрим же, что это за птица.

Всякое явление, развиваясь до конца, превращается в свою противоположность; но так как новое, противоположное первому, явление также, в свою очередь, превращается в свою противоположность, то третья фаза развития имеет формальное сходство с первой. Оставим пока вопрос о том, насколько соответствует действительности такой ход развития; допустим, что ошибались люди, думавшие, что — совершенно соответствует; во всяком случае ясно, что "триада" вытекает только из одного из положений Гегеля, но сама вовсе не служит ему основным положением. Это очень существенная разница, потому что, если бы триада фигурировала в качестве основного положения, то под ее "сенью" действительно могли бы искать защиты люди, отводящие ей такую важную роль, но так как она в этом качестве не фигурирует, то за нее могут прятаться разве лишь такие, которые слышали звон, да не знают откуда он.

Само собою разумеется, что положение дел не изменилось бы в сущности ни на йоту, если бы, не прячась за "триаду", диалектики "при малейшей опасности" укрывались "под сенью" того положения, что всякое явление превращается в свою собственную противоположность. Но и так никогда не поступили они, и не поступали, потому, что указанное положение вовсе не исчерпывает их взгляда на развитие явлений. Они. говорят, например, кроме того, что в процессе развития количество переходит в качество, а качество в количество. Следовательно, им приходится считаться и с качественной, и с количественной стороной процесса; а это предполагает внимательное отношение к его действительному, фактическому ходу; а это значит, что они не довольствуются отвлеченными выводами из отвлеченных положении, или, по крайней мере, не должны довольствоваться такими выводами, если хотят остаться верными своему миросозерцанию.

"На каждой странице своих сочинений Гегель постоянно и неустанно указывал, что философия тождественна с совокупностью эмпирии, что философия ничего не требует так настойчиво, как углубления в эмпирические науки… Фактически материал без мысли имеет только относительное значение, мысль без фактического материала является простой химерой… Философия есть то сознание, к которому приходят относительно самих себя эмпирические науки. Она не может быть ни чем иным". Вот какой взгляд на задачу мыслящего исследователя вынес Лассаль из учения гегелевской философии [66]: философы должны быть специалистами в тех науках, которым они хотят помочь в достижении "самосознания". Кажется, от специального изучения предмета очень далеко до легкомысленной болтовни во славу "триады". И пусть не говорят нам, что Лассаль был не "настоящий" гегелианец, что он принадлежал к "левым" и резко упрекал "правых" в том, что они занимались отвлеченными построениями. Ведь, человек прямо говорит вам, что он заимствовал свой взгляд непосредственно от Гегеля.

Впрочем, вы может быть, захотите отвести показание автора "Системы приобретенных прав" подобно тому, как отводят на суде показания родственников. Мы спорить и прекословить не станем; мы вызовем в качестве свидетеля совсем постороннего человека, автора "Очерков гоголевского периода".

Просим внимания: свидетель будет говорить долго и, по своему обыкновению, умно.

"Мы столь же мало последователи Гегеля, как и Декарта или Аристотеля. Гегель ныне уже принадлежит истории, настоящее время имеет другую философию и хорошо видит недостатки гегелевской системы; не должно согласиться, что принципы, выставленные Гегелем, действительно, были очень близки к истине, и некоторые стороны истины были выставлены на вид этим мыслителем с истинно поразительною силою. Из этих истин открытие иных составляет личную заслугу Гегеля; другие, хотя и принадлежат не исключительно его системе, а всей немецкой философии со времен Канта и Фихте, но никем до Гегеля не были формулированы так ясно и высказываемы так сильно, как в его системе.

"Прежде всего укажем на плодотворнейшее начало всякого прогресса, которым столь резко и блистательно отличается немецкая философия вообще и в особенности Гегелева система от тех лицемерных и трусливых воззрений, какие господствовали в те времена (начало XIX века) у французов и англичан: "истина — верховная цель мышления; ищите истины, потому что в истине — благо; какова бы ни была истина, она лучше всего, что неистинно; первый долг мыслителя: не отступать ни перед какими результатами; он должен быть готов жертвовать истине самыми любимыми своими мнениями. Заблуждение— источник всякой пагубы; истина — верховное благо и источник других благ". Чтобы оценить чрезвычайную важность этого требования, общего всей немецкой философии со времен Канта, но особенно энергически высказанного Гегелем, надобно вспомнить, какими странными и узкими условиями ограничивали истину мыслители других тогдашних школ: они принимались философствовать не иначе, как затем, чтобы "оправдать дорогие для них убеждения", т. е. искали не истины, а поддержки своим предубеждениям; каждый брал из истины только то, что ему нравилось, а всякую неприятную для него истину отвергал, без церемонии признаваясь, что приятное заблуждение кажется ему гораздо лучше беспристрастной правды. Эту манеру заботиться не об истине, а о подтверждении приятных предубеждений немецкие философы (особенно Гегель) прозвали "субъективным мышлением" (Святители! Да уж не за то ли ругают Гегеля схоластиком наши субъективные мыслители? Автор), философствованием для личного удовольствия, а не ради живой потребности истины. Гегель жестоко изобличал эту пустую и вредную забаву. (Слушайте! Слушайте!) Как необходимое предохранительное средство против поползновения уклониться от истины в угождение личным желаниям и предрассудкам, был выставлен Гегелем знаменитый "диалектический метод мышления". Сущность его состоит в том, что мыслитель не должен успокаиваться ни на каком положительном выводе, а должен искать: нет ли в предмете, о котором он мыслит, качеств и сил, противоположных тому, что представляется этим предметом на первый взгляд; таким образом мыслитель был принужден обозревать предмет со всех сторон, и истина являлась ему не иначе, как следствием борьбы всевозможных противоположных мнений. Этим способом, вместо прежних односторонних понятий о предмете, мало-помалу являлось полное, всестороннее исследование и составлялось живое понятие о всех действительных качествах предмета. Объяснить действительность стало существенною обязанностью философского мышления. Отсюда явилось чрезвычайное внимание к действительности, над которою прежде не задумывались, без всякой церемонии искажая ее в угодность собственным односторонним предубеждениям (De te fabula narratur!). Таким образом, добросовестное, неутомимое изыскание истины стало на месте прежних произвольных толкований. Но в действительности все зависит от обстоятельств, от условий места и времени, — и потому Гегель признал, что прежние общие фразы, которыми судили о добре и зле, не рассматривая обстоятельств и причин, по которым возникало данное явление, — что эти общие отвлеченные изречения неудовлетворительны: каждый предмет, каждое явление имеет свое собственное значение и судить о нем должно по соображению той обстановки, среди которой оно существует; это правило выражалось формулою: "отвлеченной истины нет; истина конкретна", т. е. определительное суждение можно произносить только об определенном факте, рассмотрев все обстоятельства, от которых он зависит" [67].

Итак, с одной стороны, нам говорят, что отличительной чертой Гегелевой философии было самое внимательное исследование действительности; самое добросовестное отношение ко всякому данному предмету; изучение его среди его живой обстановки, при всех тех обстоятельствах времени и места, которые обусловливают или сопровождают его существование. Показание Н. Г. Чернышевского тождественно в этом случае с показаниями Ф. Лассаля. А с другой стороны, нас хотят уверить, что эта философия была пустой схоластикой, весь секрет которой состоял в софистическом употреблении "триады". В этом случае показание г. Михайловского совершенно согласно с показанием г. В. В. и целого легиона других современных российских писателей. Чем объяснить это разногласие свидетелей? Объясняйте, чем хотите, но помните, что Лассаль и автор "Очерков гоголевского периода" знали ту философию, о которой говорили, а гг. Михайловский, В. В. и братия наверное не дали себе труда изучить хотя бы какое-нибудь одно сочинение Гегеля.

И заметьте, что при характеристике диалектического мышления автор "Очерков" ни одним словом не коснулся триады. Как же это он не заметил того самого слона, которого г. Михайловский и компания так упорно и так торжественно выставляют напоказ всем зевакам? Еще раз: помните, что автор "Очерков гоголевского периода" знал философию Гегеля, а г. Михайловский и К° не имеют о ней ни малейшего понятия. Может быть, читателю угодно приложить кое-какие другие отзывы автора "Очерков гоголевского периода" о Гегеле? Может быть, он укажет нам на знаменитую статью "Критика философских предубеждении против общинного землевладения"? В этой статье говорится именно о триаде и, по-видимому, она выставляется главным коньком немецкого идеалиста. Но это только по-видимому. Рассуждая об истории собственности, автор утверждает, что в третьей, высшей фазе своего развития она вернется к своей исходной точке, т. е., что частная собственность на землю и средства производства уступит место — общественной. Такой возврат, — говорит он, — есть общий закон, проявляющийся во всяком процессе развития. Аргументация автора есть в данном случае, действительно, не что иное, как ссылка на триаду. И в этом заключается ее существенный недостаток: она отвлеченна; развитие собственности рассматривается без отношения ее к конкретным историческим условиям; поэтому и доводы автора остроумны, блестящи, но не убедительны; они только поражают, удивляют, но не убеждают. Но виноват ли Гегель в этом недостатке аргументации автора "Критики философских предубеждений"? Как вы думаете, была бы аргументация автора отвлеченна, если бы он рассмотрел предмет именно так, как, по его собственным словам. Гегель совето в ал рассматривать все предметы, т. е. держась почвы действительности, взвешивая все конкретные условия, все обстоятельства времени и места? Кажется, что нет; кажется, что тогда-то именно и не было бы в статье указанного нами недостатка. Но в таком случае, чем же был порожден недостаток? Тем, что автор статьи "Критика философских предубеждений против общинного землевладения", оспаривая отвлеченные доводы своих противников, позабыл благие советы Гегеля, оказался неверен методу того самого мыслителя, на которого он ссылался. Нам жаль, что в полемическом увлечении он сделал такую ошибку. Но еще раз виноват ли Гегель в том, что в этом случае автор "Критики философских предубеждений" не сумел воспользоваться его методом? С каких это пор философские системы оцениваются не по их внутреннему содержанию, а по тем ошибкам, которые случается делать ссылающимся на них людям?

И, опять-таки, как ни настойчиво ссылается автор названной статьи на триаду, он и там не выставляет ее главным коньком диалектического метода; она и там является у него не основой, а разве что неоспоримым следствием. Основа, главная отличительная черта диалектики, указывается у него в следующих словах: "Вечная смена форм, вечное отвержение формы, рожденной известным содержанием или стремлением, вследствие усиления того же стремления, высшего развития того же содержания… — кто понял этот великий, вечный, повсеместный закон, кто научился применять его ко всякому явлению, — о, как спокойно призывает он шансы, которыми смущаются другие" и т. д.

"Вечная смена форм, вечное отвержение формы, порожденной известным содержанием"… — диалектики действительно смотрят на такую смену, на такое "отвержение форм", как на великий, вечный, повсеместный закон. В настоящее время этого убеждения не разделяют с ними только представители некоторых отраслей общественной науки, не имеющие мужества взглянуть истине прямо в глаза, старающиеся отстоять, хотя бы с помощью заблуждения, дорогие им предрассудки. Тем более должны мы ценить заслуги великих немецких идеалистов, которые уже с самого начала нынешнего столетия неустанно твердили о вечной смене форм, о вечном их отвержении, вследствие усиления породившего эти формы содержания.

Выше мы оставили "пока" без рассмотрения вопрос о том, точно ли всякое явление превращается, как это думали немецкие идеалисты-диалектики, в свою собственную противоположность. Теперь, надеемся, читатель согласится с нами, что собственно этот вопрос можно и совсем не рассматривать. Когда вы применяете диалектический метод к изучению явлений, вам необходимо помнить, что формы вечно меняются вследствие "высшего развития их содержания". Этот процесс отвержения форм вы должны проследить во всей его полноте, если хотите исчерпать предмет. Но будет ли новая форма противоположна старой, — это вам покажет опыт, и знать это наперед вовсе не важно. Правда, именно на основании исторического опыта человечества всякий, понимающий дело юрист скажет вам, что всякое правовое учреждение рано или поздно превращается в свою собственную противоположность: ныне оно способствует удовлетворению известных общественных нужд; ныне оно полезно, необходимо именно в виду этих нужд. Потом оно начинает все хуже и хуже удовлетворять эти нужды; наконец, оно превращается в препятствие для их удовлетворения: из необходимого оно становится вредным, — и тогда оно уничтожается. Возьмите, что хотите, — историю литературы, историю видов, и всюду, где есть развитие, вы увидите подобную диалектику. Но все-таки, кто, пожелав вникнуть в сущность диалектического процесса, начал бы именно с проверки учения о противоположности явлений, стоящих рядом в каждом данном процессе развития, тот подошел бы к делу с ненадлежащего конца.

В выборе точки зрения для такой проверки всегда оказалось бы очень много произвольного. Надо взглянуть на этот вопрос с его объективной стороны, иначе сказать, надо выяснить себе, что такое неизбежная смена форм, обусловливаемая развитием данного содержания? Это — та же самая мысль, только выраженная другими словами. Но при поверке ее уже нет места произволу, потому что точка зрения исследователя определяется самим характером форм и содержания.

По словам Энгельса, заслуга Гегеля заключается в том, что он первый взглянул на все явления с точки зрения их развития, с точки зрения их возникновения и уничтожения. "Первый ли он это сделал, можно спорить, — говорит г. Михайловский, — но во всяком случае не последний, и нынешние теории развития — эволюционизм Спенсера, дарвинизм, идеи развития в психологии, физике, геологии и т. д. — не имеют ничего общего с гегельянством" [68].

Если современное естествознание на каждом шагу подтверждает гениальную мысль Гегеля о переходе количества в качество, то можно ли сказать, что оно не имеет ничего общего с гегельянством? Правда, Гегель не был "последним" из говоривших о таком переходе, но это именно по той же причине, по какой Дарвин не был "последним" из люден говоривших об изменяемости видов, а Ньютон не был "последним" ньютонистом. Что прикажете? Таков уж ход развития человеческого разума! Выскажете вы правильную мысль; и вы наверное не будете "последним" из защищавших ее; скажете вздор, — и хотя люди очень лакомы до него, но вы все-таки рискуете оказаться "последним" его защитником и носителем. Так, по нашему скромному мнению, г. Михайловский сильно рискует оказаться "последним" сторонником "субъективного метода в социологии". Говоря откровенно, мы не видим повода печалиться о таком ходе развития разума.

Мы предлагаем г. Михайловскому, — который "может спорить" обо всем на свете и о многом прочем, — опровергнуть следующее наше положение: всюду, где является идея развития: "в психологии, физике, геологии и т. д.". она непременно имеет много "общего с гегельянством", Т. е. в каждом новейшем учении о развитии непременно повторяются некоторые общие положения Гегеля… Говорим некоторые, а не все, потому что многие из современных эволюционистов, будучи лишены надлежащего философского образования, понимают "эволюцию" отвлеченно, односторонне. Пример: уже помянутые выше господа, уверяющие, что ни природа, ни история скачков не делают. Такие люди очень много выиграли бы от знакомства с логикой Гегеля. Пусть опровергнет нас г. Михайловский, но только пусть не забывает он, что нельзя опровергнуть нас, зная Гегеля лишь по "учебнику уголовного права" г. Спасовича да по "Истории философии" Льюиса. Надо потрудиться изучить самого Гегеля.

Говоря, что современные учения эволюционистов всегда имеют очень много "общего с гегельянством", мы не утверждаем, что нынешние эволюционисты заимствовали свои взгляды у Гегеля. Совсем напротив. Часто они имеют о нем столь же ошибочное представление, какое имеет г. Михайловский. И если, тем не менее, их теории, хотя отчасти, и именно там, где они оказываются верными, являются новой иллюстрацией "гегельянства", то это обстоятельство лишь оттеняет поразительную силу мысли немецкого идеалиста: люди, никогда не читавшие его, силою фактов, очевидным смыслом "действительности", вынуждены говорить так, как говорил он. Большего торжества нельзя и придумать для философа: его игнорируют читатели, но его взгляды подтверждает жизнь.

До сих пор еще трудно сказать, насколько взгляды немецких идеалистов непосредственно повлияли в указанном направлении на немецкое естествознание, хотя несомненно, что в первой половине нынешнего века даже натуралисты в Германии занимались в течение университетского курса философией, и хотя такие знатоки биологических наук, как Геккель, с уважением отзываются теперь об эволюционных теориях натур-философов. Но философия природы была слабой стороной немецкого идеализма. Его сила заключалась в теориях, касавшихся различных сторон исторического развития. А что касается этих теорий, то пусть г. Михайловский припомнит, — если знал когда-нибудь, — что именно из школы Гегеля вышла вся та блестящая плеяда мыслителей и исследователей, которая придала совершенно новый вид изучению религии, эстетики, права, политической экономии, истории, философии и гак далее. Во всех этих "дисциплинах" в течение некоторого, — самого плодотворного, — периода не было ни одного выдающегося работника, не обязанного Гегелю своим развитием и свежими взглядами на свою науку. Думает ли г. Михайловский, что и против этого "можно спорить"? Если да, то пусть он попробует.

Говоря о Гегеле, г. Михайловский старается "сделать это так, чтобы быть понятным для людей, непосвященных в тайны "философского колпака Егора Федоровича", как непочтительно выражался Белинский, подняв знамя восстания против Гегеля". Он берет "для этого" два примера из книги Энгельса "Herrn Eugen Dühring's Umwälzung der Wissenschaft" (Почему же не из самого Гегеля? Так удобнее было поступить писателю, "посвященному в тайны" и т. д.).

"Зерно овса попадает в благоприятные условия: оно пускает росток и тем самым, как таковое, как зерно, отрицается; на его месте возникает стебель, который есть отрицание зерна; растение развивается, приносит плоды, т. е. новые зерна овса, и когда эти зерна созревают, — стебель погибает: он, отрицание зерна, сам отрицается. И затем тот же процесс "отрицания" и "отрицания отрицания" повторяется бесчисленное число (sic!) раз. В основании этого процесса лежит противоречие: зерно овса есть зерно и в то же время не зерно, так как всегда находится в действительном или возможном развитии". Г. Михайловский, разумеется, "может спорить" против этого. Вот как переходит у него в действительность эта привлекательная возможность.

"Первая ступень, ступень зерна, есть тезис — положение; вторая, вплоть до образования новых зерен, есть антитезис — противоположение; третья — есть синтезис или примирение (г. Михайловский решил писать популярно и потому не оставляет греческих слов без объяснения или перевода); все вместе составляет триаду или трихотомию. И такова судьба всего живущего: оно возникает, развивается и дает начало своему повторению, после чего умирает. Громадная масса единичных проявлений этого процесса тотчас же, конечно, встает в памяти читателя, и закон Гегеля оказывается оправданным во всем органическом мире (мы теперь дальше не идем). Если, однако, мы вглядимся в наш пример несколько ближе, то увидим крайнюю поверхностность и произвольность нашего обобщения. Мы взяли зерно, стебель и опять зерно или, вернее, группу зерен. Но ведь прежде, чем приносить плод, растение цветет. Когда мы говорим об овсе или другом злаке, имеющем хозяйственное значение, мы можем иметь в виду зерно посеянное, солому и зерно собранное, но этими тремя моментами считать и жизнь растения исчерпанною — не имеет никакого резона. В жизни растения момент цветения сопровождается чрезвычайным и своеобразным напряжением сил, а так как цветок не непосредственно из зерна возникает, то, придерживаясь даже терминологии Гегеля, мы получаем не трихотомию, а, по крайней мере, тетрахотомию, четверное деление: стебель отрицает зерно, цветок отрицает стебель, плод отрицает цветок. Пропуск момента цветения имеет важное значение еще вот в каком отношении. Во времена Гегеля, может быть, и позволительно было брать зерно за исходный пункт жизни растения, а с хозяйственной точки зрения позволительно, пожалуй, это и теперь делать: хозяйственный год начинается посевом зерна. Но жизнь растения не с зерна начинается. Мы теперь очень хорошо знаем, что зерно есть нечто очень сложное по строению и само составляет продукт развития клеточки, и что нужные для размножения клеточки образуются именно в момент цветения. Таким образом в примере жизни растения и исходный пункт взят произвольно и неверно, и весь процесс искусственно и опять-таки произвольно втиснут в рамки трихотомии" [69]. Вывод: "пора бы перестать верить, что овес растет по Гегелю".

Все течет, все изменяется! В наше время, т. е. когда пишущий эти строки занимался, в годы своего студенчества, естественными науками, овес рос "по Гегелю", а ныне "мы очень хорошо знаем", что это вздор; теперь "nous avons changé tout cela". Но полно, хорошо ли "мы знаем" то, о чем "мы" говорим.

Г. Михайловский излагает заимствованный им у Энгельса пример с овсяным зерном совсем не так, как он изложен у самого Энгельса. Энгельс говорит: "зерно, как таковое, уничтожается, оно отрицается, его место занимает выросшее из него растение, отрицание зерна. Но каков нормальный круговорот жизни этого растения? Оно растет, цветет, оплодотворяется и производит, наконец, снова овсяные зерна [70]; когда зерна созревают, стебель отмирает, отрицается в свою очередь. Как результат этого отрицания мы получаем опять овсяное зерно, но уже не одно, а сам-десять, сам-двадцать, сам-тридцать" [71]. Отрицанием зерна является у Энгельса целое растение, в круговорот жизни которого входит, между прочим, и цветение, и оплодотворение. Г. Михайловский "отрицает" растение, ставя на его место слово стебель. Стебель, как известно, составляет только часть растения и, разумеется, отрицается другими его частями: omnis detepmina io est nega io. Но именно потому-то г. Михайловский и "отрицает" выражение Энгельса, заменяя его своим собственным: стебель отрицает зерно, — кричит он, — цветок отрицает стебель, плод отрицает цветок; тут, по крайней мере, тетра-хотомия! — Конечно, г. Михайловский, но все это доказывает только то, что в споре с Энгельсом вы не отступаете даже… как бы это помягче сказать? — не отступаете даже пред "моментом"… видоизменения слов вашего противника. Это прием несколько… "субъективный".

Раз "момент" подмена совершил свое дело, ненавистная триада разлетается, как карточный домик. Вы пропустили момент цветения, — упрекает российский "социолог" немецкого социалиста, — а "пропуск момента цветения имеет важное значение". Читатель видел, что "момент цветения" пропущен не Энгельсом, а г. Михайловским при изложении мысли Энгельса; он знает также, что такого рода "пропускам" в литературе придается важное, хотя и совершенно отрицательное значение. Г. Михайловский и тут пустил в дело некрасивый "момент". Но что же делать? "Триада" так ненавистна, победе так приятна, а "люди, совершенно непосвященные в тайны" известного "колпака", так легковерны!

Цветок есть орган растения и, как таковой, так же мало отрицает растение, как голова г. Михайловского отрицает г. Михайловского. Но "плод", т. е., точнее, оплодотворенное яйцо, есть действительно отрицание данного организма в качестве исходной точки развития новой жизни. Энгельс и рассматривает круговорот жизни растения от начала развития его из оплодотворенного яйца до воспроизведения им оплодотворенного яйца. Г. Михайловский с ученым видом знатока замечает: "жизнь растения не с зерна начинается. Мы теперь очень хорошо знаем" и проч. — коротко сказать, мы знаем теперь, что яйцо оплодотворяется во время цветения. Энгельс, конечно, знает это не хуже г. Михайловского. Но что же это показывает? Если угодно г. Михайловскому, мы заменим зерно — оплодотворенном яйцом, но это не изменит смысла жизненного круговорота растения, не отвергнет "триады". Овес все-таки будет расти "по Гегелю".

Кстати. Допустим на минуту, что "момент цветения" ниспровергает все доводы гегельянцев. Как прикажет поступить г. Михайловский с бесцветковыми растениями? Неужели он оставит их во власти триады? Это напрасно, потому что триада будет иметь в таком случае огромное число подданных.

Но этот вопрос мы задаем собственно только, чтобы выяснить себе мысль г. Михайловского. Сами же мы остаемся при том убеждении, что от триады не отобьешься даже "цветком". Да и одни ли мы так думаем? Вот что говорит, например, специалист-ботаник Ф.Ван Тигэм: "Какова бы ни была форма растения и к какой бы группе оно ни принадлежало, благодаря этой форме, его тело происходит от другого тела, которое существовало раньше его и от которого оно отделилось. В свою очередь, оно отделяет от своей массы в известное время известные части, которые становятся точкой отправления, зародышами новых тел, и т. д. Словом, оно воспроизводится так же, как и родится: диссоциацией" [72]. Извольте видеть! Почтенный ученый, член института, профессор в музее естественной истории, а рассуждает как истый гегельянец: начинается, — говорит, — диссоциацией и опять приходит к ней. И ни слова о "моменте цветения"! Мы и сами понимаем, что очень огорчительно должно быть это для г. Михайловского; но делать нечего: истина, как известно, выше Платона.

Допустим еще раз, что "момент цветения" ниспровергает триаду. Тогда, "придерживаясь терминологии Гегеля, мы получаем не трихотомию, а, по крайней мере, тетрахотомию, четверное деление". Терминология Гегеля" напоминает нам об его "Энциклопедии". Мы развертываем первую ее часть и оттуда узнаем, что есть много случаев, когда трихотомия переходит в тетрахотомию, и что вообще трихотомия господствует собственно лишь в области духа [73]. Выходит, что овес растет "по Гегелю", как об этом уверяет Ван Тигэм, а Гегель мыслит об овсе по г. Михайловскому, как за это ручается "Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse". Чудеса да и только! "Она к нему, а он ко мне, а я к буфетчику Петруше".

Другой пример, заимствованный у Энгельса г. Михайловским для вразумления "непосвященных", касается учения Руссо.

"По Руссо, люди в естественном состоянии и дикости были равны равенством животных. Но человек отличается способностью к совершенствованию, и это совершенствование началось возникновением неравенства, а затем каждый дальнейший шаг цивилизации был противоречив: "по-видимому, это были шаги к усовершенствованию отдельного человека, в действительности же они вели к упадку человеческого рода… Металлургия и земледелие, вот два искусства, открытие которых произвело великую революцию. С точки зрения поэта, — золото и серебро, а с точки зрения философа — железо и хлеб — цивилизовали людей и погубили человеческий род". Неравенство продолжает развиваться и, достигнув своего апогея, обращается в восточных деспотиях опять во всеобщее равенство всеобщего ничтожества, то есть возвращается к своей исходной точке, а затем дальнейший процесс таким же порядком приводит к равенству общественного договора".

Так г. Михайловский передает приведенный Энгельсом пример. Как это само собою ясно, он "может спорить" и тут.

"Можно бы кое-что заметить по поводу изложения Энгельса, но нам важно только знать, что именно в трактате Руссо ("Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes") ценится Энгельсом. Он не касается вопроса о том, верно или неверно понимает Руссо ход истории, он интересуется только тем, что Руссо "мыслит диалектически": усматривает противоречие в самом содержании прогресса и располагает свое изложение так, что его можно подогнать под гегельянскую формулу отрицания и отрицания отрицания. И действительно можно, хотя Руссо и не знал гегельянской диалектической формулы".

Это только первое, аванпостное нападение на "гегельянство" в лице Энгельса. Далее идет атака sur toute la ligne.

"Руссо, не зная Гегеля, мыслил по Гегелю диалектически. Почему именно Руссо, а не Вольтер, не первый встречный? Потому, что все люди, по самой природе своей, мыслят диалектически. Однако выбран именно Руссо, человек, выделявшийся из среды современников не только по своим дарованиям, — в этом отношении ему не уступят многие, — а по самому складу своего ума и характеру миросозерцания. Столь исключительное явление не следовало, казалось бы, брать для проверки на нем всеобщего правила. Но у нас своя рука владыка. Руссо интересен и важен прежде всего потому, что он первый с достаточной резкостью показал противоречивость цивилизации, а противоречие составляет непре-менное условие диалектического процесса. Надо, однако, заметить, что противоречие, усмотренное Руссо, не имеет ничего общего с противоречием в гегельянском смысле слова. Гегелевское противоречие состоит в том, что каждая вещь, находясь в постоянном процессе движения, изменения (и именно последовательно тройственным путем) есть в каждую данную единицу времени "она" и вместе с тем "не-она". Если оставить в стороне обязательные три стадии развития, то противоречие является здесь просто как бы подкладкою изменений, движения, развития. Руссо также говорит о процессе изменений. Но отнюдь не в самом факте изменений усматривает он противоречие. Значительная часть его рассуждений, как в Discours l'inégalité, так и в других сочинениях, может быть резюмирована так: умственый прогресс сопровождался нравственным регрессом. Очевидно, диалектическое мышление тут решительно не при чем: тут нет "отрицания отрицания", а есть только указание на единовременное существование добра и зла в данной группе явлений, и все сходство с диалектическим процессом держится на слове "противоречие". Это, однако, только одна сторона дела. Энгельс видит, кроме того, в рассуждении Руссо явственную трихотомию: за первобытным равенством следует его отрицание — неравенство, затем наступает отрицание отрицания — равенство всех в восточных деспотиях перед властью хана, султана, шаха. "Эта последняя степень неравенства и есть крайняя точка, завершающая круг и возвращающая нас к нашей исходной точке". Но история на этом не останавливается, развивает новые неравенства и т. д. Приведенные в кавычках слова суть подлинные слова Руссо, и они-то особенно дороги для Энгельса, как очевидное свидетельство, что Руссо мыслит по Гегелю [74].

Руссо "резко выделялся из среды современников". Это справедливо. Чем выделялся? Тем, что мыслил диалектически, между тем как его современники были почти сплошь метафизиками. Его взгляд на происхождение неравенства есть именно диалектический взгляд, хотя г. Михайловский и отрицает это.

По словам г. Михайловского, Руссо лишь указал на то, что умственный прогресс сопровождался в истории цивилизации нравственным регрессом. Нет, Руссо указал не только на это. У него умственный прогресс являлся причиной нравственного регресса. В этом можно было бы убедиться, даже не читавши сочинений Русак достаточно было бы припомнить, на основании предыдущей выписки, какую роль играла у него обработка металлов и земледелие, совершившие великую революцию, разрушившие первобытное равенство. Но кто читал самого Руссо, тот не забыл, конечно, следующего места из его "Dis-cours sur l'origine de l'inégalité": "Il me reste à considérer et à rapprocher les différents hasards qui ont pu perfectionner la raison humaine en détériorant l'espиce, rendre un кtre méchant en le rendant sociable…" ("Мне остается сделать оценку и сближение тех различных случаев, которые могли усовершенствовать человеческий разум, внося порчу в человеческий род, сделать данное животное злым, делая его общественным…").

Это место особенно замечательно тем, что оно прекрасно освещает взгляд Руссо на способность человеческого рода к прогрессу. Об этой особенности не мало говорили и его "современники". Но у них она являлась таинственной силой, которая сама из себя творит успехи разума. По Руссо, эта способность "никогда не могла развиваться сама собою". Для своего развития она нуждалась в постоянных толчках со стороны. Это одна из важнейших особенностей диалектического взгляда на умственный прогресс сравнительно со взглядом метафизическим. Нам придется еще говорить о ней впоследствии. Теперь для нас важно то, что приведенное место, как нельзя более ясно, выражает мнение Руссо насчет причинной связи нравственного регресса с умственным прогрессом[75]. А это очень важно для выяснения взгляда этого писателя на ход цивилизации. У г. Михайловского выходит так, что Руссо просто указал "противоречие" да, может быть, пролил по его поводу несколько благородных слез. На самом деле, Руссо считал это противоречие основной пружиной исторического развития цивилизации. Основателем гражданского общества и, следовательно, могильщиком первобытного равенства был человек, оградивший участок земли и сказавший: "он принадлежит мне", иначе сказать, основанием гражданского общества служит собственность, которая вызывает столько споров между людьми, вызывает в них столько жадности, так портит их нравственность. Но возникновение собственности предполагало известное развитие "техники и знаний" (de l'industrie et des lumiиres). Таким образом, первобытные отношения погибли именно благодаря этому развитию; но в то время, когда это развитие привело к торжеству частной собственности, первобытные отношения людей, с своей стороны, находились уже в таком состоянии, что их дальнейшее существование стало невозможно[76]. Если судить о Руссо по тому, как изображает указанное им "противоречие" г. Михайловский, можно подумать, что знаменитый женевец был не более, как плаксивым "субъективным социологом", который в лучшем случае способен был придумать высоконравственную "формулу прогресса" для уврачевания ею человеческих бедствий. На самом деле Руссо более всего ненавидел именно такого рода "формулы" и побивал их всякий раз, когда к этому представлялся случай.

Гражданское общество возникло на развалинах первобытных отношений, оказавшихся неспособными к дальнейшему существованию. Эти отношения заключали в себе зародыш своего собственного отрицания. Доказывая это положение, Руссо как бы заранее иллюстрировал мысль Гегеля: всякое явление само себя уничтожает, превращается в свою противоположность. Рассуждение Руссо о деспотизме может считаться новой иллюстрацией этой мысли.

Судите же сами, как много понимания Гегеля и Руссо обнаруживает г. Михайловский, говоря: "очевидно, диалектическое мышление тут решительно не причем", и наивно пред-полагая, что Энгельс произвольно зачислил Руссо по диалектическому ведомству лишь на том основании, что тот употребил выражения: "противоречие", "круг", "возвращение к исходной точке" и т. д.

Но почему же Энгельс сослался на Руссо, а не на кого другого? "Почему именно Руссо, а не Вольтер, не первый встречный? Потому что, ведь, все люди, по самой природе своей, мыслят диалектически"…

Ошибаетесь, г. Михайловский, — далеко не все: вас первого Энгельс никогда не принял бы за диалектика. Ему достаточно было бы прочесть вашу статью "Карл Маркс перед судом г. Ю. Жуковского", чтобы бесповоротно отнести вас к числу неисправимых метафизиков.

О диалектическом мышлении Энгельс говорит: "Люди мыслили диалектически задолго до того, как узнали, что такое диалектика, подобно тому, как они говорили прозой гораздо раньше появления слова проза. Закон отрицания, который и в природе, и в истории, а также, пока он остается непознанным, и в наших головах осуществляется бессознательно, был Гегелем только впервые резко формулирован" [77]. Как видит читатель, здесь речь идет о бессознательном диалектическом мышлении, от которого еще очень далеко до сознательного. Когда мы говорим: "крайности сходятся", мы, сами того не замечая, высказываем диалектический взгляд на вещи; когда мы движемся, мы, опять-таки не подозревая этого, занимаемся прикладной диалектикой (мы уже сказали выше, что движение есть осуществленное противоречие). Но ни движение, ни диалектические афоризмы еще не спасают нас от метафизики в области систематической мысли. Напротив. История мысли показывает, что в течение долгого времени метафизика все более и более усиливалась — и необходимо должна была усиливаться — на счет первобытной наивной диалектики: "Разложение природы на отдельные ее части; распределение различных явлений и предметов природы по определенным классам, исследование внутренних свойств органических тел, в связи с разнообразием их органического строения, — все это было основой тех исполинских успехов, которыми ознаменовалось естествознание в последние четыре столетия. Но вместе с тем эта же причина наделила нас привычкой брать явления и предметы природы в их обособленности, вне их великой совокупной связи, и притом не в движении, а в неподвижном состоянии, не как существенно изменяющиеся, а как вечно неизменные, не как живые, а как мертвые. И этот-то способ исследования, перенесенный Бэконом и Локком из естествознания в философию, причинил характеристическую односторонность последних столетий — метафизическое мышление".

Так говорит Энгельс, от которого мы узнаем также, что "хотя и в новой философии диалектика имела блестящих представителей (Декарт и Спиноза), но, особенно под влиянием английской философии, она все более и более склонялась к… метафизическому способу мышления, почти исключительно овладевшему также и французами XVIII века, по крайней мере, в их специально философских трудах. Вне этой области они смогли, однако, оставить нам высокие образцы диалектики: припомним только "Племянника Рамо" Дидро и сочинение Руссо "О происхождении неравенства между людьми"[78].

Кажется, ясно, почему Энгельс говорит о Руссо, а не о Вольтере и не о первом встречном. Мы не смеем думать, что г. Михайловский не прочел той самой книги Энгельса, которую он цитирует, из которой берет разбираемые им "примеры". И если г. Михайловский пристает к Энгельсу "с первым встречным", то остается предположить одно: наш автор и здесь пускает в ход уже знакомый нам "момент" подмена, "момент"… целесообразного искажения слов своего противника. Эксплуатация подобного "момента" могла показаться ему тем более удобной, что книга Энгельса не переведена на русский язык и не существует для читателей, незнающих по-немецки. Тут у нас "своя рука владыка". Тут новое искушение, и опять "мы нехотя грешим".

Но отдохнем от г. Михайловского. Вернемся к немецким идеалистам anund für sich.

Мы сказали, что философия природы была слабою стороною этих мыслителей, главных заслуг которых надо искать в различных областях философии и истории. Теперь мы прибавим, что иначе и быть не могло в то время. Философия, называвшая себя наукой наук, всегда имела в себе много "светского содержания", т. е. всегда занималась многими собственно-научными вопросами. Но в различные времена "светское содержание" ее было различно. Так, — чтобы ограничиться здесь примерами из истории новой философии, — в XVII веке философы преимущественно занимались вопросами математики и естественных наук. Философия XVIII века воспользовалась для своих целей естественнонаучны-ми открытиями и теориями предыдущей эпохи, но сама она занималась естественными науками разве в лице Канта; во Франции на первый план выступили тогда общественные вопросы. Те же вопросы продолжали главным образом занимать собою, хотя и с другой стороны, и философов XIX столетия. Шеллинг, например, прямо говорил, что он считает решение одного исторического вопроса важнейшей задачей трансцендентальной философии. Каков был этот вопрос, мы скоро увидим.

Если все течет, все изменяется; если всякое явление само себя отрицает; если нет такого полезного учреждения, которое не стало бы, наконец, вредным, превратившись таким образом в свою собственную противоположность, то выходит, что нелепо искать "совершенного законодательства", что нельзя придумать такое общественное устройство, которое было бы лучшим для всех веков и народов: все хорошо на своем месте и в свое время. Диалектическое мышление исключало всякие утопии.

Оно тем более должно было исключать их, что "человеческая природа", это будто бы постоянный критерий, которым, как мы видели, неизменно пользовались и просветители XVIII века, и социалисты-утописты первой половины XIX столетия, испытала общую судьбу всех явлений: она сама была признана изменчивой.

Вместе с этим исчез и тот наивно-идеалистический взгляд на историю, которого также одинаково держались и просветители, и утописты и который выражается в словах: разум, мнения правят миром. Конечно, разум, — говорил Гегель, — правит историей, но в том же смысле, в каком он правит движением небесных светил, т. е. в смысле законосообраз-ности. Движение светил законосообразно, но они не имеют, разумеется, никакого представления об этой законосообразности. То же и с историческим движением человечества. В нем, без всякого сомнения, есть свои законы; но это не значит, что люди сознают их и что, таким образом, человеческий разум, наши знания, наша "философия" являются главными факторами исторического движения. Сова Минервы начинает летать только ночью. Когда философия начинает выводить свои серые узоры на сером фоне, когда люди начинают вдумываться в свой собственный общественный строй, вы можете с уверенностью сказать, что этот строй отжил свое время и готовится уступить место новому порядку, истинный характер которого опять станет ясен людям лишь после того, как сыграет свою историческую роль: сова Минервы опять вылетит только ночью. Нечего и говорить, что периодические воздушные путешествия мудрой птицы очень полезны; они даже совершенно необходимы. Но они ровно ничего не объясняют; они сами нуждаются в объяснении и, наверное, подлежат ему, потому что в них есть своя законосообразность.

Признание законосообразности в полете совы Минервы легло в основание совершенно нового взгляда на историю умственного развития человечества. Метафизики всех времен, всех народов и всех направлений, раз усвоив известную философскую систему, считали ее истинной, а все другие системы безусловно ложными. Они знали только отвлеченную противоположность между отвлеченными представлениями: истина, заблуждение. Поэтому история мысли была для них лишь хаотическим сплетением частью грустных, частью смешных ошибок, дикая пляска которых продолжалась вплоть до того блаженного времени, когда придумана была, наконец, истинная философская система. Так смотрел на историю своей науки еще Ж. Б. Сэй, этот метафизик из метафизиков. Он не советовал изучать ее, потому что в ней нетничего, кроме заблуждений. Идеалисты-диалектики смотрели на дело иначе. Философия есть умственное выражение своего времени, говорили они, каждая философия истинна для своего времени и ошибочна для другого.

Но если разум правит миром только в смысле законосообразности явлений; если не идеи, не знание, не "просвещение" руководят людьми в их, так сказать, общественном домостроительстве и в историческом движении, то где же человеческая свобода? Где та область, в которой человек "судит и выбирает", не теша себя, как ребенок, праздной забавой, не служа игрушкой в руках посторонней ему, хотя, может быть, и не слепой силы?

Старый, но вечно новый вопрос о свободе и необходимости возникал перед идеалистами XIX века, как возникал он перед метафизиками предшествовавшего столетия, как возникал он решительно перед всеми философами, задававшимися вопросами об отношении бытия к мышлению. Он, как сфинкс, говорил каждому из таких мыслителей: разгадай меня, или я пожру твою систему!

Вопрос о свободе и необходимости и был тот вопрос, решение которого в применении к истории Шеллинг считал величайшей задачей трансцендентальной философии. Решила ли его? Как решила его эта философия?

И заметьте: — для Шеллинга, как и для Гегеля, вопрос этот представлял трудности в применении именно к истории. С точки зрения чистоантропологической он уже мог считаться решенным.

Тут необходимо пояснение, и мы дадим его, прося читателя отнестись к нему внимательно ввиду огромной важности предмета.

Магнитная стрелка обращается к северу. Это происходит от действия особой материи, которая сама подчиняется известным законам: законам материального мира. Но для стрелки незаметны движения этой материи; она не имеет о них ни малейшего представления. Ей кажется, что она обращается к северу совершенно независимо от какой-либо посторонней причины, просто потому, что ей приятно туда обращаться. Материальная необходимость представляется ей в виде ее собственной, свободной духовной деятельности.

Этим примером Лейбниц хотел пояснить свой взгляд на свободу воли. Подобным же примером поясняет свой совершенно тождественный взгляд Спиноза.

Некоторая внешняя причина сообщила камню известное количество движения. Движение продолжается, конечно, в течение известного времени и после того, как причина перестала действовать. Это продолжение его необходимо по законам материального мира. Но вообразите, что камень мыслит, что он сознает свое движение, доставляющее ему удовольствие, но не знает его причины, не знает даже, что вообще есть для него какая бы то ни было внешняя причина. Как представится в таком случае камню его собственное движение? Непременно, как результат его собственного желания, его собственного свободного выбора; он скажет себе: я движусь, потому что хочу двигаться. "Такова и та человеческая свобода, которою так гордятся все люди. Сущность ее сводится к тому, что люди сознают свои стремления, но не знают внешних причин, вызывающих эти стремления. Так, дитя воображает, что оно свободно желает того молока, которое составляет его пищу"…

Многим даже из нынешних читателей, такое объяснение покажется "грубо-материалистическим", и они удивятся, как мог давать его Лейбниц, идеалист чистой воды. Они скажут к тому же, что и вообще сравнение не доказательство, и что еще менее доказательно фантастическое сравнение человека с магнитной стрелкой или с камнем. На это мы заметим, что сравнение перестанет быть фантастическим, как только мы припомним явления, каждодневно совершающиеся в человеческой голове. Уже материалисты XVIII века указывали на то обстоятельство, что каждому волевому движению в мозгу соответствует известное движение мозговых фибр. То, что по отношению к магнитной стрелке или к камню является фантазией, становится бесспорным фактом по отношению к мозгу: совершающееся по роковым законам необходимости движение материи, действительно, сопровождается в нем тем, что называется свободной деятельностью мысли. А что касается довольно естественного на первый взгляд удивления по поводу материалистического рассуждения идеалиста Лейбница, то нужно помнить, что, как мы уже говорили, все последовательные идеалисты были монистами, т. е., что в их миросозерцании совсем не было места для той непереходимой пропасти, которая отделяет материю от духа согласно воззрениям дуалистов. По мнению дуалиста, данный агрегат материи может оказаться способным к мышлению только в том случае, если в него вселится частица духа: материя и дух в глазах дуалиста — две совершенно самостоятельные субстанции, не имеющие ничего общего между собою. Сравнение Лейбница покажется ему диким по той простой причине, что магнитная стрелка никакой души не имеет. Но представьте себе, что вы имеете дело с человеком, который рассуждает гак: стрелка — действительно нечто совершенно материальное. Но что такое сама материя? Я думаю, что она обязана своим существованием духу, и не в том смысле, что она создана духом, а в том, что она сама ecu. тот же дух, но только существующий в другом виде. Этот вид не соответствует его истинной природе, он даже прямо противоположен ей, но это не мешает ему быть видом существования духа, потому что, по самой природе своей, дух должен превращаться в свою собственную противоположность. — Вас может удивить и это рассуждение, но вы во всяком случае согласитесь, что человек, признающий его убедительным, человек, видящий в матери лишь "инобытие духа", не смутится теми объяснениями, которые материи приписывают функции духа, или функции этого последнего ставят в тесную зависимость от законов материи. Такой человек может принять материалистическое объяснение психических явлений и в то же время придать ему (с натяжками или без натяжек это — другой вопрос) строго идеалистический смысл. Так и поступали немецкие идеалисты.

Психическая деятельность человека подчинена законам материальной необходимости. Но это ни мало не уничтожает человеческой свободы. Законы материальной необходимости сами суть не что иное, как законы деятельности духа. Свобода предполагает необходимость, необходимость целиком переходит в свободу, и потому свобода человека в действительности несравненно шире, чем полагают дуалисты, которые, стремясь ограничить свободную деятельность от необходимой, тем самым отрывают от царства свободы всю ту, — даже, по их мнению, очень широкую, — область, которую они отводят необходимости. Так рассуждали идеалисты-диалектики. Как видит читатель, они крепко держались за "магнитную стрелку" Лейбница; только стрелка эта совершенно преображалась, так сказать, одухотворялась в их руках. Но преображение стрелки еще не разрешало всех затруднений, связанных с вопросом об отношении свободы к необходимости. Положим, что отдельный человек совершенно свободен, несмотря на свое подчинение законам необходимости, более того — именно вследствие этого подчинения. Но в обществе, а следовательно и в истории мы имеем дело не с индивидуумом, а с целой массой индивидуумов. Спрашивается, не нарушается ли свобода каждого свободою остальных? Я вознамерился сделать то и то, например, осуществить истину и справедливость в общественных отношениях. Это мое намерение свободно принято мною и не менее свободны будут те мои действия, с помощью которых я буду стараться осуществить его. Но мои ближние мешают мне в преследовании моей цели. Они восстали против моего намерения так же свободно, как я его принял. И так же свободны их, направленные против меня, действия. Как я преодолею создаваемые ими препятствия? Разумеется, я буду спорить с ними, убеждать, может быть, даже упрашивать или стращать их. Но как знать, приведет ли это к чему-нибудь? Французские просветители говорили: la raison finira par avoir raison. Но, ведь, для того, чтобы мой разум восторжествовал, мне нужно, чтобы мои ближние признали его также и своим разумом. А какие у меня основания надеяться на это? Поскольку их деятельность свободна, — а она совершенно свободна, — поскольку, неведомыми мне путями, материальная необходимость перешла в свободу, — а она, по предположению, целикомперешли в нее, — постольку поступки моих сограждан ускользают от всякого предвидения. Я мог бы надеяться предвидеть их только при том условии, если бы я мог рассматривать их так, как я рассматриваю все другие явления окружающего меня мира, т. е. как необходимые следствия определенных причин, которые уже известны или могут быть известны мне. Иначе сказать, моя свобода не была бы пустым словом только в том случае, если бы ее сознание могло сопровождаться пониманием причин, вызывающих свободные поступки моих ближних, т. е. если бы я мог рассматривать их со стороны их необходимости. Совершенно то же могут сказать мои ближние о моих поступках. А это что означает? Это означает, что возможность свободной (сознательной) исторической деятельности всякого данного лица сводится к нулю втом случае, если в основе свободных человеческих поступков не лежит доступная пониманию деятеля необходимость.

Мы видели, что метафизический французский материализм приводил собственно к фа-тализму. В самом деле, если судьба целого народа зависит от одного шального атома, то нам остается только скрестить на груди руки, потому что мы решительно не в состоянии и никогда не будем в состоянии ни предвидеть такие проделки отдельных атомов, ни предупреждать их.

Теперь мы видим, что идеализм может привести к такому же фатализму. Если в поступках моих сограждан нет ничего необходимого или если они недоступны моему пониманию со стороны их необходимости, то мне остается уповать на благое Провидение: самые разумные мои планы, самые благородные мои желания разобьются о совершенно непредвиденные действия миллионов других людей. Тогда, по выражению Лукреция, изо всего может выйти все.

И интересно, что чем более идеализм стал бы оттенять сторону свободы в теории, тем более он вынужден был бы сводить ее на нет в обман практической деятельности, где он не в силах был бы совладать со случайностью, вооруженной всей силою свободы.

Это прекрасно понимали идеалисты-диалектики. В их практической философии необходимость является вернейшим, единственным надежным залогом свободы. Даже нравственный долг не может успокоить меня относительно результатов моих действий, — говорил Шеллинг, — если результаты эти зависят только от свободы. "Всвободе должна быть необходимость".

Но о какой же собственно необходимости может идти речь в этом случае? Едва ли много утешения принесет мне постоянное повторение той мысли, что известные волевые движения необходимо соответствуют известным движениям мозгового вещества. На таком отвлеченном положении нельзя построить никаких практических расчетов, а дальше мне нет и хода с этой стороны, потому что голова моего ближнего не стеклянный улей, а его мозговые фибры не пчелы, и я не мог бы наблюдать их движения даже в том случае, если бы я твердо знал, — а мы все еще далеки от этого, — что вот, вслед за таким-то движением такого-то нервного волокна, последует такое-то намерение в душе моего согражданина. Надо, стало быть, подойти к изучению необходимости человеческих действий с другой стороны.

Тем более надо, что сова Минервы вылетает, как мы знаем, только вечером, т. е. что общественные отношения людей не представляют собой плода их сознательной деятельности. Люди сознательно преследуют свои частные, личные цели. Каждый из них сознательно стремится, положим, к округлению своего состояния, а из совокупности их отдельных действий выходят известные общественные результаты, которых они, может быть, совсем не желали и, наверное, не предвидели. Зажиточные римские граждане скупали земли бедных земледельцев. Каждый из них знал, конечно, что, благодаря его содействиям, такие-то Тулий и Юлий становятся безземельными пролетариями. Но кто из них предвидел, что латифундии погубят республику, а с нею и Италию? Кто из них давал, кто мог дать себе отчет относительно исторических последствий своего приобретательства? Никто не мог; никто не давал. А между тем последствия были: благодаря латифундиям, погибла и республика, и Италия.

Из сознательных свободных поступков отдельных людей необходимо вытекают неожиданные для них, непредвиденные ими последствия, касающиеся всего общества, т. е. влияющие на совокупность взаимных отношений тех же людей. Из области свободы мы переходим таким образом в область необходимости.

Если несознаваемые людьми общественные последствия их индивидуальных действий ведут к изменению общественного строя, — что происходит всегда, хотя далеко не одинаково быстро, — то перед людьми вырастают новые индивидуальные цели. Их свободная сознательная деятельность необходимо приобретает новый вид. Из области необходимости мы опять переходим в область свободы.

Всякий необходимый процесс есть процесс законосообразный. Изменения общественных отношений, непредвидимые людьми, но необходимо являющиеся в результате их действий, очевидно совершаются по определенным законам. Теоретическая философия должна открыть их.

Изменения, вносимые в жизненные цели, в свободную деятельность людей изменившимися общественными отношениями, — очевидно тс же. Другими словами: переход необходимости в свободу тоже совершается по определенным законам, которые могут и должны быть открыты теоретической философией.

А раз теоретическая философия исполнит эту задачу, она даст совершенно новую, непоколебимую основу философии практической. Раз мне известны законы общественно-исторического движения, я могу влиять на него сообразно моим целям, не смущаясь ни проделками шальных атомов, ни тем соображением, что мои соотечественники, в качестве существ, одаренных свободной волей, готовят мне каждую данную минуту целые вороха самых удивительных сюрпризов. Я, разумеется, не в состоянии буду поручиться за каждого отдельного соотечественника, особенно если он принадлежит к "интеллигентному классу", но в общих чертах мне будет известно направление общественных сил, и мне останется только опереться на их равнодействующую для достижения моих целей.

Итак, если я могу придти, например, к тому отрадному убеждению, что в России, не к пример прочим странам, восторжествуют то лишь постольку, поскольку мне удастся понять действия доблестных "россов", как действия законосообразные, рассмотреть их С точки зрения необходимости, а не с точки зрения свободы. Всемирная история есть прогресс в сознании свободы, — говорит Гегель, — прогресс, который мы должны понять в его необходимости".

Далее. Как бы хорошо мы ни изучили "природу человека", мы все-таки будем далеки от понимания тех общественных результатов, которые вытекают из действий отдельных людей. Положим, что мы признали вместе с экономистами старой школы, что стремление к наживе есть главный отличительный признак человеческой природы. Будем ли мы в состоянии предвидеть те формы, которые примет это стремление? При данных, определенных, известных нам общественных отношениях, — да; но эти данные, определенные, известные нам общественные отношения сами будут изменяться под напором "человеческой природы", под влиянием приобретательской деятельности граждан. В какую сторону изменятся они? Это нам будет так же мало известно, как и то новое направление, которое примет стремление к наживе при новых, изменившихся общественных отношениях. Совершенно в таком же положении очутимся мы, если, вместе с немецкими катедер-социалистами, станем твердить, что природа человека не исчерпывается одним стремлением к наживе, что у него есть также и "общественное чувство" (Gemeinsinn). Это будет новая погудка на старый лад. Чтобы выйти из неизвестности, прикрываемой более или менее ученой терминологией, нам от изучения природы человека надо перейти к изучению природы общественных отношении, нам надо понять эти отношения, как законосообразный, необходимый процесс. А это возвращает нас к вопросу: от чего зависит, чем определяется природа общественных отношений?

Мы видели, что ни материалисты прошлого века, ни социалисты-утописты не дали удовлетворительного ответа на этот вопрос. Удалось ли разрешить его идеалистам-диалектикам?

Нет, не удалось и им, и не удалось именно потому, что они были идеалистами. Чтобы выяснить себе их взгляд, припомним вышеупомянутый спор о том, что от чего зависит — конституция от нравов, или нравы от конституции. Гегель справедливо замечал по поводу этого спора, что вопрос в нем поставлен совершенно неправильно, так как в действительности хотя нравы данного народа несомненно влияют на его конституцию, а конституция на нравы данного народа, но и те, и другие представляют собою результат чего-то "третьего", некоторой особой силы, которая создает и нравы, влияющие на конституцию, и конституцию, влияющую на нравы. Но какова, по Гегелю, эта особая сила, эта последняя основа, на которой держится и природа людей и природа общественных отношений? Эта сила есть "Понятие" или, — что то же, — "Идея", осуществлением которой является вся история данного народа. Каждый народ осуществляет свою особую идею, а каждая особая идея, идея каждого отдельного народа представляет собою ступень в развитии Абсолютной Идеи. История оказывается, таким образом, как бы прикладною логикой: объяснить известную историческую эпоху — значит, показать, какой стадии логического развития Абсолютной Идеи она соответствует. Но что же такое эта "Абсолютная Идея"? Не что иное, как олицетворение нашего собственного логического процесса. Вот что говорит о ней человек, сам основательно прошедший школу идеализма, сам страстно увлекавшийся им, но уж рано заметивший, в чем заключается коренной недостаток этого философского направления:

"Когда я, на основании знакомства с действительными яблоками, грушами, земляникой, миндалем, вырабатываю в себе представление: Плод; когда я затем иду дальше и воображаю, что мое… отвлеченное представление: "Плод" существует вне меня и даже составляет истинную сущность груш, яблоков и т. д., то я, — выражаясь языком умозрительной философии, — объявляю "Плод" "Субстанцией" груш, яблоков, миндаля и т. д. Я говорю: для груши несущественно то обстоятельство, что она является в виде груши, для яблока несущественно быть яблоком. Существенно в них… мною от них же отвлеченное представление: "Плод". И я объявляю яблоки, груши, миндаль и т. д. простыми видами существования — Modi "Плода". Мой конечный, опирающийся на внешние чувства, рассудок отличает, конечно, яблоко от груши, а грушу от миндаля, но мой спекулятивный разум объявляет эти различия неважными, несущественными, он видит в яблоке то же, что и в груше, в груше то же, что и в миндале: "Плод". Различные действительные плоды рассматриваются им лишь как плоды-призраки, истиной, сущностью, "Субстанцией" которых является "Плод".

"Ясно, что, идя по этому пути, не наживешь большого богатства знаний. Минералог, который умел бы только повторять, что все минералы, в сущности, представляют собою Минерал, был бы минералогом только в своем собственном воображении… Поэтому умозрительная философия, — делающая из различных действительных плодов единый отвлеченный "Плод", — чтобы придти к какому-нибудь положительному содержанию, должна пытаться тем или другим способом снова перейти от "Плода", от "Субстанции" к различным действительным грешным плодам: к яблоку, к груше, к миндалю и т. д. Но заставить отвлеченное представление "Плод" породить действительные плоды так же трудно, как легко создать это представление на основании знакомства с действительными плодами. Не покинув абстракции, нельзя придти к тому, что составляет ее прямую противоположность. Поэтому умозрительный философ и покидает ее, но покидает на особый умозрительный, мистический лад… Он только, по-видимому, возвышается над абстракцией. Он рассуждает так:

"Если яблоко, груша, миндаль, земляника на самом деле суть не что иное, как "Субстанция", "Плод", то спрашивается, почему же плод является мне то яблоком, то грушей, то миндалем; откуда берется этот призрак разнообразия, который сильно противоречит моему умозрительному представлению Единства, "Субстанции", "Плода"?

"Это происходит от того, — отвечает умозрительный философ, — что "Плод" есть не мертвая, безразличная, неподвижная, а живая, сама из себя развивающаяся, подвижная сущность. Разнообразие действительных грешных плодов имеет значение не только для моего конечного рассудка, но и для самого Плода, для умозрительного разума. Различные грешные плоды представляют собою различные проявления жизни единого Плода… в яблоке Плод дает себе яблоковидное, в груше — грушевидное бытие… Он полагает себя в виде яблока, груши, миндаля; различия, существующие между этими плодами, суть лишь саморазличение плода, и именно потому различные плоды являются различными членами процесса жизни "Плода"…

Все это очень едко, но вместе с тем безусловно справедливо. Олицетворяя наш собственный мыслительный процесс в виде Абсолютной Идеи и ища в этой Идее разгадки всех явлений, идеализм тем самым заводил себя в тупой переулок, из которого выбраться можно было только покинув "Идею", т. е. распростившись с идеализмом. Вот, например, объясняют ли вам сколько-нибудь природу магнетизма следующие слова Шеллинга: "магнетизм есть общий акт одушевления, внедрения Единства во Множество, Понятия в Различие? То самое вторжение субъективного в объективное, которое в идеальном… есть самосознание, является здесь выраженным в бытии?". Неправда ли, эти слова ровно ничего не объясняют? Так же мало удовлетворительны подобные объяснения и в области истории. Отчего пала Греция? Оттого, что та идея, которая составляла принцип греческой жизни, центр греческого духа (Идея прекрасного), могла быть лишь очень непродолжительной фазой в развитии всемирного духа. Подобные ответы только повторяют вопрос в положительной и при том напыщенной, ходульной форме. Гегель, — которому принадлежит только что приведенное объяснение падения Греции, — как будто и сам чувствует это и спешит дополнить свое идеалистическое объяснение ссылкой на экономическую действительность древней Греции: "Лакедемон пал главным образом вследствие неравенства имуществ", — говорит он. И так поступает он не только там, где дело касается Греции. Это, можно сказать, его неизменный прием в философии истории: сначала несколько туманных ссылок на свойства Абсолютной Идеи, а затем — гораздо более пространные и, конечно, гораздо более убедительные указания на характер и развитие имущественных отношений у того народа, о котором идет речь. Собственно в объяснениях этого последнего рода нет уже ровно ничего идеалистического, и, прибегая к ним, Гегель, — говоривший, что "идеализм оказывается истиной материализма", — подписывал свидетельство о бедности именно идеализму, как бы молчаливо признавая, что в сущности дело обстоит совсем наоборот, что материализм оказывается истиной идеализма.

Впрочем, материализм, к которому подходил здесь Гегель, был совершенно неразвитый, зачаточный материализм, немедленно снова переходивший в идеализм, как только оказывалось нужным объяснить, откуда же берутся те или другие имущественные отношения. Правда, и тут Гегелю случалось нередко высказывать совершенно материалистические взгляды. Но, говоря вообще, имущественные отношения рассматриваются им, как осуществление правовых понятий, которые развиваются своей собственной внутренней силой.

Итак, что же мы узнали об идеалистах-диалектиках?

Они покинули точку зрения человеческой природы и, благодаря этому, отделались от утопического взгляда на общественные явления, стали рассматривать общественную жизнь, как необходимый процесс, имеющий свои собственные законы. Но окольным путем олицетворения процесса нашего логического мышления (т. е. одной из сторон человеческой природы) они вернулись к той же неудовлетворительной точке зрения, и потому им осталась непонятной истинная природа общественных отношений.

Теперь опять маленькое отступление в область нашего домашнего, российского любомудрия.

Г. Михайловский слышал от г. Филиппова, который, в свою очередь, слышал от американца Фрэзера, что вся философия Гегеля сводится к "гальваническому мистицизму". Уже из того, что мы сказали о задачах, которые ставила себе идеалистическая немецкая философия, читатель видит, как вздорно мнение Фрэзера. Гг. Филиппов и Михайловский сами чувствуют, что их американец "хватил через край": "Достаточно вспомнить преемственный ход и влияние (на Гегеля) предыдущей метафизики, начиная с древних, с Гераклита…" — говорит г. Михайловский, тут же прибавляя, однако: "Тем не менее, указания Фрэзера в высшей степени интересны и, несомненно, заключают в себе известную долю истины". Надо сознаться, хотя нельзя не признаться… Щедрин давно уже осмеял эту "формулу". Но что прикажете делать его бывшему сотруднику, г. Михайловскому, который взялся истолковать "непосвященным" философа, известного ему только понаслышке? Поневоле будешь повторять с ученым видом знатока ничего не говорящие фразы…

Вспомним, однако, "преемственный ход" развития немецкого идеализма. "Опыты гальванизма производят впечатление на всех мыслящих людей Европы, в том числе и на, молодого тогда, немецкого философа Гегеля, — говорит г. Михайловский. — Гегель создает колоссальную метафизическую систему, гремящую на весь мир, так что от нее нет прохода даже на берегах Москвы-реки"… Тут дело изображается так, как будто Гегель непосредственно от физиков заразился "гальваническим мистицизмом". Но, ведь, система Гегеля представляет собою лишь дальнейшее развитие взглядов Шеллинга; ясно, что зараза должна была подействовать прежде на этого последнего. Она и подействовала, успокоительно отвечает г. Михайловский или Филиппов или Фрэзер: "Шеллинг, и особенно некоторые врачи, бывшие его учениками, довели учение о поляриости до последней крайности". Хорошо. Но предшественником Шеллинга был, как известно, Фихте. Как на него повлияла гальваническая зараза? На этот счет ничего не говорит г. Михайловский: вероятно, он думает, что никак не повлияла. И он совершенно прав, если действительно так думает: чтобы убедиться в этом, достаточно прочитать одно из первых философских сочинений Фихте: "Grundlage der gesamten Wissenschafteslehre, Leipzig 1794". В этом сочинении никакой микроскоп не откроет влияния "гальванизма", а между тем и там фигурирует та же самая пресловутая "триада", которая, по мнению г. Михайловского, составляет главный отличительный признак Гегелевой философии, и родословную которой Фрэзер, будто бы с "значительной долей истины", ведет от "опытов Гальвани и Вольты"… Надо сознаться, что все это очень странно, хотя и нельзя не признаться, что все-таки Гегель и проч. и проч.

Читатель уже знает, как смотрел Шеллинг на магнетизм. Недостаток немецкого идеализма заключался совсем не в том, что в его основе лежало, будто бы, излишнее, неосновательное, принявшее мистическую форму, увлечение естественнонаучными открытиями того времени, а, как раз наоборот, в том, что он все явления природы и истории старался объяснить с помощью олицетворенного им процесса мышления.

В заключение — отрадное известие. Г. Михайловский нашел, что "метафизика и капитализм находятся в теснейшей связи между собой; что, говоря языком экономического материализма, метафизика есть необходимая составная часть "надстройки" над капиталистической формой производства, хотя в то же время капитал поглощает, приспособляет к себе все технические приложения враждебной метафизике науки, основывающейся на опыте и наблюдении". Г. Михайловский обещает поговорить об "этом любопытном противоречии" когда-нибудь в другой раз. Поистине, "любопытно" будет исследование г. Михайловского! Подумайте сами: то, что он называет метафизикой, получило блестящее развитие в древней Греции и в Германии XVIII и первой половины XIX века. До сих пор думали, что древняя Греция вовсе не была капиталистической страной, а в Германии указанного времени капитализм только что начал развиваться. Исследование г. Михайловского покажет, что с точки зрения "субъективной социологии" это совсем неверно, что именно древняя Греция и Германия времен Фихте-Гегеля были классическими странами капитализма. Вы видите теперь, "почему сие важно". Пусть же поторопится наш автор опубликовать свое замечательное открытие. Спой, светик, не стыдись!

ГЛАВА V.

Современный материализм.

Несостоятельность идеалистической точки зрения в деле объяснения явлений природы и общественного развития должна была заставить и действительно заставила мыслящих людей (т. е. не эклектиков, не дуалистов) вернуться к материалистическому взгляду на мир. Но новый материализм не мог уже быть простым повторением учений французских материалистов конца XVIII века. Материализм воскрес, обогащенный всеми приобретениями идеализма. Важнейшим из этих приобретений был диалектический метод, рассмотрение явлений в их развитии, в их возникновении и уничтожении. Гениальным представителем этого нового направления был Карл Маркс.

Маркс не первый восстал против идеализма. Знамя восстания было поднято Людвигом Фейербахом. Затем, несколько позже Фейербаха, выступили на литературную сцену братья Бауэры, взгляды которых заслуживают особенного внимания со стороны современного русского читателя.

Взгляды Бауэров были реакцией против идеализма Гегеля. И тем не менее они сами были насквозь пропитаны очень поверхностным, односторонним, эклектическим идеализ-мом.

Мы видели, что великим немецким идеалистам не удалось понять истинную природу, найти реальную основу общественных отношений. Они видели в общественном развитии необходимый, законосообразный процесс и, в этом случае, они были совершенно правы. Но когда заходила речь об основном двигателе исторического развития, они обращались к Абсолютной Идее, свойства которой должны были дать последнее, самое глубокое объяснение этого процесса. В этом заключалась слабая сторона идеализма, против которой и направилась прежде всего философская революция: крайнее левое крыло гегелевской школы решительно восстало против "Абсолютной Идеи".

Абсолютная Идея существует (если, конечно, существует) вне времени и пространства и, уж во всяком случае, вне головы каждого отдельного человека. Воспроизводя в своем историческом развитии ход логического развития идеи, человечество повинуется чужой ему, вне его стоящей силе. Восставая против Абсолютной Идеи, молодые гегельянцы восстали прежде всего во имя самодеятельности людей, во имя конечного человеческого разума.

"Умозрительная философия, — писал Эдгар Бауэр, — очень ошибается, говоря о разуме, как о некоторой отвлеченной, абсолютной силе… Разум не есть объективная, отвлеченная сила, по отношению к которой человек представлял бы собою лишь нечто субъективное, случайное, преходящее; нет, господствующая сила есть именно сам человек, его самосознание, а разум есть лишь сила этого самосознания. Следовательно, нет никакого Абсолютного Разума, а есть лишь разум, вечно видоизменяющийся с развитием самосознания; он вовсе не существует в окончательном виде, он вечно видоизменяется" [80].

Итак, нет Абсолютной Идеи, нет отвлеченного Разума, а есть только самосознание людей, конечный, вечно изменяющийся человеческий разум. Это вполне справедливо; против этого не стал бы спорить даже г. Михайловский, который, как мы уже знаем, против всего "может спорить"… с более или менее сомнительным успехом. Но странное дело! Чем более мы оттеняем эту справедливую мысль, тем затруднительнее становится наше положение. У старых немецких идеалистов к Абсолютной Идее приурочивалась законосообразность всякого процесса в природе и в истории. Спрашивается, к чему будем приурочивать мы эту законосообразность, разрушив ее носительницу, Абсолютную Идею? Положим, что по отношению к природе удовлетворительный ответ может быть дан в нескольких словах: мы приурочиваем ее к свойствам материи. Но по отношению к истории дело выходит далеко не так просто: господствующей силой в истории оказывается человеческое самосознание, вечно изменяющийся, конечный человеческий разум. Есть ли какая-нибудь законосообразность в развитии этого разума? Эдгар Бауэр ответил бы, разумеется, утвердительно, потому что для него человек, а следовательно, и его разум, вовсе не был, как мы видели, чем-то случайным. Но если бы вы попросили того же Бауэра выяснить вам свое понятие о законосообразности в развитии человеческого разума, если бы вы спросили его, например, почему в данную историческую эпоху разум развивался так, а в другую иначе, то не получили бы от него, собственно говоря, никакого ответа. Он сказал бы вам, что "вечно развивающийся человеческий разум создает общественные формы", что "исторический разум есть движущаяся сила всемирной истории", и что, поэтому, всякий данный общественный строй оказывается отжившим свой век, как только разум делает новый шаг в своем развитии [81]. Но все эти и тому подобные уверения были бы не ответом на вопрос, а блужданием вокруг вопроса о том, отчего человеческий разум делает новые шаги в своем развитии, и почему он делает их в ту, а не в другую сторону. Вынужденный вами считаться именно с этим вопросом, Э. Бауэр поспешил бы отделаться бессодержательной ссылкой на свойства конечного, вечно изменяющегося человеческого разума, подобно тому, как старые идеалисты отделывались ссылкой на свойства Абсолютной Идеи.

Считать разум движущей силой всемирной истории и объяснять его развитие какими-то особыми, ему самому присущими, внутренними свойствами, значило превращать его в нечто безусловное или, другими словами, воскрешать в новом виде ту самую Абсолютную Идею, которую толъко что объявили похороненной навеки. Главнейшим недостатком этой воскресшей Абсолютной Идеи было то обстоятельство, что она мирно уживалась с самым абсолютным дуализмом, точнее сказать, даже непременно предполагала его. Так как процессы природы не обусловливаются конечным, вечно изменяющимся человеческим разумом, то у нас оказывается налицо две силы: в природе — материя, в истории — человеческий разум, и нет моста, который соединил бы движение материн с развитием разума, царство необходимости с царством свободы. Вот почему мы и сказали, что взгляды Бауэра были насквозь пропитаны очень поверхностным, односторонним, эклектическим идеализмом.

Мнение правит миром, — так говорили французские просветители. Так же говорили, как мы видим, и братья Бауэры, восставшие против гегелевского идеализма. Но если мнение правит миром, то главными двигателями истории являются те люди, мысль которых критикует старые и создает новые мнения. Братья Бауэры, действительно, так и думали. Сущность исторического процесса сводилась для них к переработке "критическим духом" существующего запаса мнений и обусловленных этим запасом форм общежития. Эти взгляды Бауэров были целиком перенесены в русскую литературу автором "Исторических писем", — который, впрочем, говорил уже не о критическом "духе", а о критической "мысли", — по той причине, что говорить о духе было запрещено "Современником".

Раз вообразив себя главным архитектором, Демиургом истории, "критически мыслящий" человек тем самым выделяет себя и себе подобных в особую, высшую разновидность человеческого рода. Этой высшей разновидности противостоит чуждая критической мысли масса, способная лишь играть роль глины в творческих руках "критически мыслящих" личностей, — "героям" противостоит "толпа". Как ни любит герой толпу, как ни полон он сочувствия к ее вековой нужде, к ее беспрерывным страданиям, — он не может не смотреть на нее сверху вниз, не может не сознавать, что все дело в нем, в герое, между тем, как толпа есть чуждая всякого творческого элемента масса, что-то вроде огромного количества нулей, получающих благотворное значение только в том случае, когда во главе их снисходительно становится добрая, "критически мыслящая" единица. Эклектический идеализм братьев Бауэр был основою страшного, можно сказать, отвратительного самомнения "критически мыслящей" немецкой "интеллигенции" сороковых годов, а в настоящее время он, через посредство своих российских сторонников, порождает тот же недостаток и в интеллигенции России. Беспощадным врагом и обличителем этого сомнения явился Маркс, к которому мы теперь и переходим.

Маркс говорил, что противопоставление "критически мыслящих" личностей "массе" есть не более, как карикатура гегелевского взгляда на историю, — взгляда, который, в свою очередь, был лишь спекулятивным следствием старого учения о противоположности Духа и Материи. "Уже у Гегеля Абсолютный Дух истории [82] относится к массе, как к материалу, находя свое истинное выражение лишь в философии. Однако у него философ является лишь органом, через посредство которого творец истории, Абсолютный Дух, приходит к самосознанию, по окончании движения. Этим, по окончании движения являющимся сознанием, и ограничивается участие философа в истории, потому что действительное историческое движение Абсолютный Дух вызывает бессознательно [83]. Таким образом, философ приходит post festum. — Гегель непоследователен вдвойне: во-первых, тем, что он, по учению которого Абсолютный Дух только в философии достигает самосознания, а следовательно, и существования, отказывается признать Абсолютным Духом действительного философа, индивидуума; а во-вторых, тем, что у него Абсолютный Дух только по-видимому делает историю. В самом деле, так как Абсолютный Дух только в лице философа и только post festum сознает себя творческим Духом, то его фабрикация истории существует лишь в сознании, в мнении и представлении философа, т. е только в спекулятивном воображении. Г. Бруно Бауэр устраняет непоследовательность Гегеля [84]. Во-первых, он объявляет критику Абсолютным Духом, а себя самого Критикой. Подобно тому, как элемент критики изгоняется из массы, — элемент массы изгоняется из критики. Поэтому Критика видит себя воплощенной не в массе, а в маленькой горсточке избранников, в г. Бауэре и его учениках. Далее, г. Бауэр устраняет другую непоследовательность Гегеля: он уже не довольствуется ролью гегелевского духа, творящего историю лишь в области фантазии и post festum: он сознательно играет роль Всемирного Духа, в противоположность к массе остального человечества; он уже в настоящем становится к ней в драматическое отношение; он сочиняет и творит историю по зрелом размышлении, с заранее обдуманным намерением. По одну сторону стоит Масса, этот материальный, пассивный, неодухотворенный и неисторический элемент истории; по другую сторону — Дух, Критика, г. Бруно и комп., в качестве активного элемента, от которого исходит всякое историческое действие. Акт общественного преобразования сводится к мозговой деятельности критической критики" [85].

Эти строки производят странную иллюзию: кажется, что они написаны не пятьдесят лет, а какой-нибудь месяц тому назад, и направлены не против немецких левых гегельянцев, а против русских "субъективных" социологов. Иллюзия еще больше усиливается по прочтении следующего отрывка из статьи Энгельса:

"Самодовлеющая Критика естественно не должна признавать историю, как она действительно совершалась, потому что это значило бы именно признать пошлую Массу в ее совершенной массовидности, между тем, как дело идет как раз об искуплении Массы от массовидности. Поэтому история освобождается от ее массовидности, и критика, свободно относящаяся к своему предмету, кричит истории: ты должна была идти так и так! Законы критики имеют обратное действие; до ее декретов история шла совсем иначе, чем она оказывается шедшей после них. Поэтому так называемая действительная, массовидная история значительно отличается от критической" [86].

О ком говорится в этом отрывке? О немецких писателях сороковых годов, или же о некоторых современных нам "социологах", с апломбом рассуждающих на ту тему, что, дескать, католик представляет себе ход исторических событий на один лад, протестант-на другой, монархист— на третий, республиканец — на четвертый и что, поэтому, хорошему субъективному человеку не только можно, но и должно придумать для себя, для своего душевного обихода такую историю, которая вполне соответствовала бы наилучшему из идеалов? Неужели Энгельс предвидел наши российские благоглупости? Нисколько! Он, разумеется, и не думал о них, и если его ирония на расстоянии полувека попадает не в бровь, а в глаз нашим субъективным мыслителям, то дело объясняется тем простым обстоятельством, что в нашем субъективном вздоре нет решительно ничего оригинального: он представляет собою не более, как лубочный "суздальский" снимок с карикатуры той самой "гегельянщины", против которой он так неудачно воюет…

С точки зрения "критической Критики", все великие исторические столкновения сводились к столкновению идей. Маркс замечает, что идеи "посрамлялись" всякий раз, когда они не совпадали с реальными, экономическими интересами того общественного слоя, который является в данное время носителем исторического прогресса. Только понимание этих интересов и может дать ключ к пониманию действительного хода исторического развития.

Мы уже знаем, что и французские просветители не закрывали глаз; на интересы, что и они не прочь были обращаться к ним для объяснения данного состояния данного общества. Но у них этот взгляд на решающее значение интересов являлся лишь видоизменением "формулы" — мнения правят миром: у них выходило, что и самые интересы людей зависят от их мнений и изменяются с изменением этих последних. Такое истолкование значения интересов представляет собою торжество идеализма в его применении к истории. Оно далеко оставляет за собою даже немецкий диалектический идеализм, по смыслу которого у людей являются новые материальные интересы всякий раз, когда Абсолютной Идее оказывается нужным сделать новый шаг в своем логическом развитии. Маркс понимает значение материальных интересов совершенно иначе.

Обыкновенному русскому читателю историческая теория Маркса кажется каким-то гнусным пасквилем на человеческий род. У Г. И. Успенского, если не ошибаемся, в "Разорении" есть старуха-чиновница, которая даже в предсмертном бреду упорно повторяет гнусное правило всей своей жизни; "в карман норови, в карман!". Русская интеллигенция наивно думает, будто Маркс приписывает это гнусное правило всему человечеству; будто он утверждает, что чем бы ни занимались сыны человеческие, они всегда, исключительно и сознательно, "норовили в карман". Бескорыстному русскому "интеллигенту" подобный взгляд естественно столь же "несимпатичен", как "несимпатична" теория Дарвина какой-нибудь титулярной советнице, которая думает, что весь смысл этой теории сводится к тому возмутительному положению, что вот, дескать, она, почтенная чиновница, представляет собою не более, как наряженную в чепчик обезьяну. В действительности Маркс так же мало клевещет на "интеллигентов", как Дарвин — на титулярных советниц.

Чтобы понять исторические взгляды Маркса, нужно припомнить, к каким результатам пришла философия и общественно-историческая наука в период, непосредственно предшествовавший его появлению. Французские историки времен реставрации пришли, как мы знаем, к тому убеждению, что "гражданский быт", — "имущественные отношения", — составляют коренную основу всего общественного строя. Мы знаем также, что к тому же выводу пришла, в лице Гегеля, и идеалистическая немецкая философия, — пришла против воли, вопреки своему духу, просто в силу недостаточности, несостоятельности идеалистического объяснения истории. Маркс, усвоивший себе все результаты научного знания и философской мысли своего времени, вполне сходится относительно указанного вывода с французскими историками и с Гегелем. Я убедился, — говорит он, — что "правовые отношения и государственные формы не объясняются ни своей собственной природой, ни так называемым общим развитием человеческого духа, но коренятся в материальных, жизненных отношениях, совокупность которых Гегель, по примеру англичан и французов XVIII века, называл "гражданским обществом", анатомию же гражданского общества надо искать в его экономии".

Но от чего же зависит экономия данного общества? Ни французские историки, ни социалисты-утописты, ни Гегель не могли ответить на это сколько-нибудь удовлетворитель-но. Они, — прямо или косвенно, — все ссылались на человеческую природу. Великая научная заслуга Маркса заключается в том, что он подошел к вопросу с диаметрально противоположной стороны, что он на самую природу человека взглянул как на вечно изменяющийся результат исторического движения, причина которого лежит вне человека. Чтобы существовать, человек должен поддерживать свой организм, заимствуя необходимые для него вещества из окружающей его внешней природы. Это заимствование предполагает известное действие человека на эту, на внешнюю природу. Но, "действуя на внешнюю природу, человек изменяет свою собственную природу". В этих немногих словах содержится сущность всей исторической теории Маркса, хотя, разумеется, взятые сами по себе, они не дают о ней надлежащего понятия и нуждаются в пояснениях.

Франклин назвал человека "животным, делающим орудия". Употребление и производство орудий, действительно, составляет отличительную черту человека. Дарвин оспаривает то мнение, по которому только человек и способен к употреблению орудий; он приводит много примеров, показывающих, что в зачаточном виде употребление их свойственно многим млекопитающим. И он, разумеется, совершенно прав с своей точки зрения, т. е. в том смысле, что в пресловутой "природе человека" нет ни одной черты, которая не встречалась бы у того или другого вида животных, и что, поэтому, нет решительно никакого основания считать человека каким-то особенным существом, выделять его в особое "царство". Но не надо забывать, что количественные различия переходят в качественные. То, что существует, как зачаток у одного животного вида, может стать отличительным признаком другого вида животных. Это в особенности приходится сказать об употреблении орудий. Слон ломает ветви и отмахивается ими от мух. Это интересно и поучительно. Но в истории развития вида "слон" употребление веток в борьбе с мухами, наверное, не играло никакой существенной роли: слоны не потому стали слонами, что их более или менее слоноподобные предки обмахивались ветками. Не то с человеком [87].

Все существование австралийского дикаря зависит от его бумеранга, как все существование современной Англии зависит от ее машин. Отнимите от австралийца его бумеранг, сделайте его земледельцем, и он по необходимости изменит весь свой образ жизни, все свои привычки, весь свой образ мыслей, всю свою "природу".

Мы сказали: сделайте земледельцем. На примере земледелия ясно видно, что процесс производительного воздействия человека на природу предполагает не одни только орудия труда. Орудия труда составляют только часть средств, необходимых для производства. Вот почему точнее будет говорить не о развитии орудий труда, а вообще о развитии средств производства, производительных сил, хотя совершенно несомненно, что самая важная роль в этом развитии принадлежит или, по крайней мере, принадлежала до сих пор (до появления важных химических производств) именно орудиям труда.

В орудиях труда человек приобретает как бы новые органы, изменяющие его анатомическое строение. С того времени, как он возвысился до их употребления, он придает совершенно новый вид истории своего развития: прежде она, как у всех остальных животных, сводилась к видоизменениям его естественных органов; теперь она становится прежде всего историей усовершенствования его искусственных органов, роста его производительных сил.

Человек — животное, делающее орудия, — есть вместе с тем и общественное животное, происходящее от предков, живших в течение многих поколений более или менее крупными стадами. Для нас не важно здесь, почему наши предки стали жить стадами, — это должны выяснить и выясняют зоологи, — но с точки зрения философии истории в высшей степени важно отметить, что с тех пор, как искусственные органы человека стали играть решающую роль в его существовании, сама общественная жизнь его стала видоизменяться в зависимости от хода развития его производительных сил.

"Многоразличные отношения, в которые становятся люди при производстве продуктов, не ограничиваются отношением их к природе.

Производство возможно лишь при известного рода совместности и обоюдности действий производителей. Чтобы производить, люди вступают в определенные взаимные связи и отношения, и только внутри и через посредство этих общественных связей и отношений возникают те воздействия людей на природу, которые необходимы для производства [88].

Искусственные органы, орудия труда, оказываются, таким образом, органами не столь-ко индивидуального, сколько общественного человека. Вот почему всякое существенное их изменение ведет за собой перемены в общественном устройстве.

"В зависимости от характера производительных средств изменяются и общественные отношения производителей друг к другу, изменяются отношения их совместной деятельности и их участия во всем ходе производства. С изобретением нового военного орудия, огнестрельного оружия, необходимым образом изменилась вся внутренняя организация армии, равно как и все те взаимные отношения, в которых стоят входящие в состав армии личности и благодаря которым она представляет собою организованное целое: наконец, изменились также и взаимные отношения целых армий. Общественные отношения производителей, общественные отношения производства меняются, следовательно, с изменением и развитием материальных средств производства, т. е. производительных сил. Отношения производства в их совокупности образуют то, что называется общественными отношениями, обществом, и притом обществом, находящимся на определенной исторической ступени развития, — обществом с определенным характером. Такие своеобразные совокупности отношений производства представляют собою античное общество, феодальное общество, буржуазное общество, и каждый из этих видов общественной организации соответствует, в свою очередь, известной ступени развития в истории человечества" [89].

Излишне прибавлять, что не менее своеобразные совокупности отношений производства представляют собою и более ранние ступени человеческого развития. Так же излишне повторять, что и на этих более ранних ступенях состояние производительных сил имело решающее влияние на общественные отношения людей.

Здесь мы должны остановиться, чтобы рассмотреть некоторые, на первый взгляд довольно убедительные, "возражения.

Первое состоит вот в чем.

Никто не оспаривает важного значения орудий труда, огромной роли производительных сил в историческом движении человечества, — говорят нередко марксистам, — но орудия труда изобретаются и употребляются в дело человеком. Вы сами признаете, что пользование ими предполагает сравнительно очень высокую степень умственного развития. Каждый новый шаг в усовершенствовании орудий труда требует новых усилий человеческого ума. Усилия ума — причина, развитие производительных сил — следствие. Значит, ум есть главный двигатель исторического прогресса; значит, правы были люди, утверждавшие, что миром правят мнения, т. е. правит человеческий разум.

Нет ничего естественнее такого замечания, но это не мешает ему быть неосновательным.

Бесспорно, употребление орудий труда предполагает высокое развитие ума в животном-человеке. Но посмотрите, какими причинами объясняет это развитие современное естествознание.

"Человек никогда не достиг бы господствующего положения в мире без употребления рук, этих орудий, столь удивительно послушных его воле", — говорит Дарвин [90]. Это не новая мысль, — ее высказал уже Гельвеций. Но Гельвеций, не умевший стать твердой ногой на точку зрения развития, не умел придать сколько-нибудь вероятный вид своей собственной мысли. Дарвин выдвинул на ее защиту целый арсенал доводов, и хотя все они, разумеется, имеют лишь гипотетический характер, но в своей совокупности они достаточно убедительны. Что же говорит Дарвин? Откуда взялись у quasi-человека его нынешние, совершенно человеческие руки, имевшие столь замечательное влияние на успехи его "разума"? Вероятно, они образовались в силу некоторых особенностей географической среды, сделавших полезными физиологическое разделение труда между передними и задними конечностями. Успехи "разума" явились отдаленным следствием этого разделения и, — опять-таки при благоприятных внешних условиях, — стали, в свою очередь, ближайшей причиной появления у человека искусственных органов, употребления орудий. Эти новые искусственные органы оказали его умственному развитию новые услуги, а успехи "разума" опять отразились на органах. Тут перед нами длинный процесс, в котором причина и следствие постоянно меняются. Но ошибочно было бы рассматривать этот процесс с точки зрения простого взаимодействия. Чтобы человек мог воспользоваться уже достигнутыми успехами своего "разума" для усовершенствования своих искусственных орудий, т. е. для увеличения своей власти над природой, он должен был находиться в известной географической среде, способной доставить ему: 1) материалы, необходимые для усовершенствования; 2) предметы, обработка которых предполагала бы усовершенствованные орудия. Там, где не было металлов, собственный разум общественного человека ни в каком случае не мог вывести его за пределы "периода шлифованного камня"; точно так же для перехода к пастушескому и земледельческому быту нужны были известная фауна и флора, без наличности которых "разум остался бы неподвижным". Но и это не все. Умственное развитие первобытных обществ должно было идти тем скорее, чем больше было взаимных сношений между ними, а эти сношения были, конечно, тем чаще, чем разнообразнее были географические условия обитаемых ими местностей, т. е., следовательно, чем менее были сходны продукты, произведенные в одной местности, с продуктами, производимыми в другой [91]. Наконец, всем известно, как важны в этом отношении естественные пути сообщения; уже Гегель говорил, что горы разделяют людей, реки и моря их сближают [92].

Географическая среда оказывает не менее решительное влияние и на судьбу более крупных обществ, на судьбу государств, возникающих на развалинах первобытных родовых организаций. "Не абсолютное плодородие почвы, а ее дифференцирование, разнообразие ее естественных произведений составляет естественную основу общественного разделения труда и заставляет человека, в силу разнообразия окружающих его естественных условий, разнообразить свои собственные потребности способности, средства и способы производства. Необходимость установить общественный контроль над известной силой природы для ее эксплуатации в больших размерах, для ее подчинения человеку посредством организованных человеческих усилий, играет самую решительную роль в истории промышленности. Таково было значение регулирования воды в Египте, в Ломбардии, в Голландии или в Персии и в Индии, где орошение посредством искусственных каналов приносит земле не только необходимую воду, но в то же время в ее иле минеральное удобрение с гор. Тайна промышленного процветания Испании и Сицилии при арабах заключается в канализации" [93].

Таким образом, только благодаря некоторым особенным свойствам географической среды наши антропоморфные предки могли подняться на ту высоту умственного развития, которая была необходима для превращения их вtool-makinganimals. И точно также только некоторые особенности той же среды могли дать простор для употребления в дело и постоянного усовершенствования этой новой способности "делания орудий". В историческом процессе развития производительных сил способность человека к "деланию орудий" приходится рассматривать прежде всего, как величину постоянную, а окружающие внешние условия употребления в дело этой способности, как величину постоянно изменяющуюся[94].

Различие результатов (ступени культурного развития), достигнутых различными человеческими обществами, объясняется именно тем, что окружающие условия не позволили различным человеческим племенам в одинаковой мере употребить в дело свою способность "изобретать". Есть школа антропологов, приурочивающая различие названных результатов к различным свойствам человеческих рас. Но взгляд этой школы не выдерживает критики: он представляет собою лишь новую вариацию старого приема объяснения исторических явлений ссылками на "человеческую природу" (т. е. здесь ссылками на природу расы) и по своей научной глубине не далеко ушел от взглядов мольеровского доктора, глубокомысленно изрекшего: опий усыпляет потому, что имеет свойство усыплять (раса отстала потому, что имела свойство отставать).

Действуя на природу вне его, человек изменяет свою собственную природу. Он развивает все свои способности, а между ними и способность к "деланию орудий". Но в каждое данное время мера этой способности определяется мерой уже достигнутого развития производительных сил.

Раз орудие труда становится предметом производства, самая возможность, равно как большая или меньшая степень совершенства его изготовления, целиком зависит от тех орудий труда, с помощью которых оно выделывается. Это понятно всякому и без всяких пояснений. Но вот что, например, может показаться на первый взгляд совсем непонятным: Плутарх, упомянув об изобретениях, сделанных Архимедом во время осады Сиракуз римлянами, находит нужным извинить изобретателя: философу, конечно, неприлично заниматься такого рода вещами, рассуждает он, но Архимеда оправдывает крайность, в которой находилось его отечество. Мы спрашиваем, кому придет теперь в голову искать обстоятельства, смягчающих вину Эдисона? Мы не считаем теперь постыдным — совсем напротив! — употребление человеком в дело его способности к механическим изобретениям, а греки (или, если хотите, римляне), как видите, смотрели на это совсем иначе. Оттого ход механических открытий и изобретений должен был совершаться у них, — и действительно совершался, — несравненно медленнее, чем у нас. Тут как будто опять выходит, что мнения правят миром. Но откуда взялось у греков такое странное "мнение"? Происхождения его нельзя объяснить свойствами человеческого "разума". Остается припомнить их общественные отношения. Греческое и римское общества были, как известно, обществами рабовладельцев. В таких обществах весь физический труд, все дело производства достается на долю рабов. Свободный человек стыдится такого труда, и потому, естественно, устанавливается презрительное отношение даже к важнейшим изобретениям, касающимся производительных процессов и, между прочим, к изобретениям механическим. Вот почему Плутарх смотрел на Архимеда не так, как мы смотрим теперь на Эдисона [95]. Но почему же в Греции установилось рабство? Не потому ли, что греки, в силу некоторых промахов своего "разума", считали рабский строй наилучшим? Нет, не потому. Было время, когда и у греков не было рабства, и тогда они вовсе не считали рабовладельческого общественного строя естественным и неизбежным. Потом возникло у греков рабство и постепенно стало играть более и более важную роль в их жизни. Тогда изменился и взгляд на него греческих граждан: они стали отстаивать его, как совершенно естественное и безусловно необходимое учреждение. Но почему же возникло и развилось у греков рабство? Вероятно, по той же самой причине, по какой возникало и развивалось она и в других странах на известной стадии их общественного развития. А эта причина известна: она заключается в состоянии производительных сил. В самом деле, для того, чтобы мне из побежденного неприятеля выгоднее было сделать раба, чем жаркое, нужно, чтобы продуктом его подневольного труда могло поддерживаться не только его собственное, а, по крайней мере, отчасти, и мое существование, другими словами, — нужна известная степень развития находящихся в моем распоряжении производительных сил. Именно через эту дверь и входит рабство в историю. Рабский труд мало благоприятствует развитию производительных сил; при нем оно подвигается крайне медленно, но все-таки оно подвигается, и наступает, наконец, такой момент, когда эксплуатация рабского труда оказывается менее выгодной, чем эксплуатация труда свободного. Тогда рабство отменяется или постепенно оттирает. Ему указывает на дверь то самое развитие производительных сил, которое ввело его в историю [96]. Таким образом, мы, возвращаясь к Плутарху, видим, что его взгляд на изобретения Архимеда был обусловлен состоянием производительных сил в его время. А так как взгляды такого рода несомненно имеют огромное влияние на дальнейший ход открытий и изобретений, то мы тем более можем сказать, что у каждого данного народа, в каждый данный период его истории, дальнейшее развитие его производительных сил определяется состоянием их в рассматриваемый период.

Само собою разумеется, что всюду, где мы имеем дело с открытиями и изобретениями, мы имеем дело и с "разумом". Без разума открытия и изобретения были бы так же невозможны, как невозможны они были до появления на земле человека. Излагаемое нами учение вовсе не упускает из виду роли разума; оно только старается объяснить, почему разум в каждое данное время действовал так, а не иначе; оно не пренебрегает успехами разума, а только старается найти для них достаточную причину.

Против того же учения стали охотно делать в последнее время другое возражение, которое мы предоставим изложить г. Карееву:

"С течением времени, — говорит этот писатель, с грехом пополам изложив историческую философию Энгельса, — Энгельс дополнил свой взгляд новыми соображениями, которые внесли в него существенное изменение. Если ранее он признавал за основу материального понимания истории только исследование экономической структуры общества, то позднее он признал равносильное значение и за исследованием семейного устройства, что случилось под влиянием нового представления о первобытных формах брачных и семейных отношений, заставившего ею принять в расчет не один только процесс производства продуктов, но и процесс воспроизведения человеческих поколений. В данном отношении влияние шло в частности со стороны "Древнего общества" "Моргана" [97] и проч.

Итак, если раньше Энгельс "признавал за основу материального (?) понимания истории исследование экономической структуры общества", то позднее, "признав равносильное значение" и проч., он, собственно говоря, перестал быть "экономическим" материалистом. Г. Кареев излагает это происшествие тоном беспристрастного историка, а г. Михайловский по поводу его "скачет и играет", но оба они говорят в сущности одно и то же и оба повторяют то, что раньше их сказал крайне поверхностный немецкий писатель Вейзенгрюн в своей книге "Entwicklungsgesetze der Menschheit".

Вполне естественно, что такой замечательный человек, как Энгельс, внимательно следя в течение целых десятилетий за научным движением своего времени, очень существенно "дополнял" свой основной взгляд на историю человечества. Но есть дополнения и дополнения, как есть "fagot et fagot". В данном случае весь вопрос в том, изменилисьли взгляды Энгельса в силу вносимых в них "дополнений"; был ли он действительно вынужден признать рядом с развитием "производства" действие другого фактора, будто бы "равносильного" первому? Легко ответить на этот вопрос всякому, у кого есть хоть маленькая охота отнестись к нему внимательно и серьезно.

Слоны отмахиваются иногда от мух ветками, — говорит Дарвин. Мы заметили по этому поводу, что, тем не менее, эти ветки не играют в жизни слонов никакой существенной роли, что слон не потому стал слоном, что пользовался ветками. Но слон размножается. У самца слона существует известное отношение к самке. У самца и самки существует известное отношение к детенышам. Ясно, что не "ветками" созданы эти отношения: они созданы общими условиями жизни этого вида, условиями, в которых роль "ветки" так бесконечно мала, что ее без всякой ошибки можно приравнять к нулю. Но вообразите, что в жизни слона ветка начинает приобретать все более и более важное значение в том смысле, что она начинает все более и более влиять на склад тех общих условий, от которых зависят все привычки слонов, а наконец, и самое их существование. Вообразите, что ветка приобрела, наконец, решающее влияние в деле создания этих условий, — тогда придется признать, что ею определяется в последнем счете и отношение слона к самке и к детенышу. Тогда придется признать, что было время, когда "семейные" отношения слонов развивались самостоятельно (в смысле отношения их к ветке), но что потом наступило такое время, когда они стали определяться "веткою". Будет ли что-нибудь странное в таком признании? Ровно ничего, кроме странности самой гипотезы относительно неожиданного приобретения веткой решающего значения в жизни слона. Мы и сами знаем, что по отношению к слону эта гипотеза не может не показаться странной; но в применении к истории человека дело обстоит иначе.

Человек лишь постепенно выделился из животного мира. Было время, когда в жизни наших человекоподобных предков орудия играли такую же ничтожную роль, какую играет ветка в жизни слона. В течение этого очень долгого времени отношения человекоподобных самцов к человекоподобным самкам, равно как и отношение тех и других к их человекоподобным детенышам, определялись общими условиями жизни этого вида, не имеющими к орудиям труда никакого отношения. От чего зависели тогда "семейные" отношения наших предков? Объяснить это должны натуралисты. Историку тут делать пока еще нечего. Но вот орудия труда начинают играть все более и более важную роль в жизни человека, производительные силы все более и более развиваются и наступает, наконец, такой момент, когда они приобретают решительное влияние на весь склад общественных, т. е., между прочим, и семейных отношений. Тут уже начинается дело историка: он должен показать, как и почему изменялись семейные отношения наших предков в связи с развитием их производительных сил, как развивалась семья в зависимости от экономических отношений. Но понятно, что, раз он возьмется за дело такого объяснения, ему, при изучении первобытной семьи, придется считаться не с одной только экономией; ведь люди размножались и раньше того, когда орудия труда приобрели решающее значение в человеческой жизни; ведь и раньше этого времени существовали какие-то семейные отношения, которые определялись общими условиями существования вида — homo sapiens. Что же собственно придется тут делать историку? Ему придется, во-первых, потребовать формулярный список этого вида у натуралиста, сдающего ему с рук на руки дальнейшее изучение развития человека; ему придется, во-вторых, пополнять этот список "собственными средствами". Другими словами, ему придется взять "семью", как она создалась, скажем, в зоологический период развития человечества, и затем показать, какие изменения были внесены в нее в течение исторического периода под влиянием развития производительных сил, вследствие изменений в экономических отношениях. Вот только это и говорит Энгельс. И мы спрашиваем; когда он говорит это, изменяет ли он хоть немного свой "первоначальный" взгляд на значение производительных сил в истории человечества? Принимает ли он, рядом с действием этого фактора, действие какого-то другого, "равносильного" ему? Кажется, ничего не изменяет, кажется, ничего такого не принимает. Ну, а если нет, то почему же толкуют об изменении его взглядов гг. Вейзенгрюн и Кареев, почему скачет и играет г. Михайловский? Вернее всего, что по причине собственного легкомыслия.

"Но ведь странно же сводить историю семьи к истории экономических отношений, хотя бы в течение того, что вы называете историческим периодом", — хором кричат наши противники. Может быть, странно, а может быть, и не странно: об этом можно спорить, скажем мы словами г. Михайловского. И мы не прочь поспорить с вами, господа, но только с одним условием: в течение спора ведите себя серьезно, внимательно вдумывайтесь в смысл наших слов, не приписывайте нам ваших собственных измышлений и не торопитесь с открытием у нас таких противоречий, которых ни у нас, ни у наших учителей нет и никогда не было. Согласны? Очень хорошо, давайте спорить.

Нельзя объяснять историю семьи историей экономических отношений, говорите вы: это узко, односторонне, не научно. Мы утверждаем противное и обращаемся к посредничеству специальных исследователей.

Вам, конечно, знакома книга Жиро-Тэлона: "Les origines de la famille"? Мы развертываем эту знакомую вам книгу и находим там, напр., такое место:

"Причины, которые вызвали возникновение внутри первобытного племени (Жиро-Тэ-лон говорит, собственно, "внутри орды" — de la horde) обособленных семейных групп, по-видимому, связываются с ростом богатства этого племени. Введение в употребление или открытие какого-нибудь хлебного растения, приручение какого-нибудь нового вида животных могли быть достаточною причиной коренных преобразований в диком обществе: все великие успехи в цивилизации всегда совпадали с глубокими изменениями в экономическом быте населения" (стр. 138) [98].

Несколькими страницами далее:

"По-видимому, переход от системы женского родства к системе родства мужского в особенности ознаменовался столкновениями юридического характера на почве права собственности" (стр. 141).

Еще далее: "Организация семьи, в которой преобладает мужское право, повсюду, кажется мне, вызвана была действием силы столько же простой, как и стихийной… действием права собственности" (стр. 146).

Вам известно, конечно, какое значение в истории первобытной семьи приписывает Мак-Леннан убийству детей женского пола? Энгельс, как известно, относится очень отрицательно к исследованиям Мак-Леннана; но тем интереснее для нас, в данном случае, ознакомиться со взглядом этого последнего на причину, вызвавшую появление детоубийства, которое, будто бы, оказало столь решительное влияние на историю семьи.

"Для племен, окруженных врагами, и, при слабом развитии техники, лишь с трудом поддерживающих свое существование, сыновья являются источником силы, как в смысле защиты, так и в смысле добывания пищи, дочери — источником слабости" [99].

Что же вызвало, по мнению Мак-Леннана, убийство первобытными племенами детей женского пола? Недостаток средств существования, слабость производительных сил, так как, будь у этих племен достаточно пищи, то, вероятно, не стали бы они убивать своих девочек из боязни, что со временем придут неприятели и, пожалуй, убьют их или возьмут в плен.

Повторяем, Энгельс не разделяет взгляда Мак-Леннана на историю семьи, да и нам он кажется очень неудовлетворительным; но для нас важно здесь то, что и Мак-Леннан грешит тем же грехом, в котором упрекают Энгельса: и он ищет в состоянии производительных сил разгадки истории семейных отношений.

Продолжать ли нам наши выписки, цитировать ли Липперта, Моргана? Мы не видим в этом надобности: кто читал их, тот знает, что в этом отношении они такие же грешники, как Мак-Леннан или Энгельс. Не без греха в этом случае, как известно, и Спенсер, социологические воззрения которого не имеют, однако, ровно ничего общего с "экономическим материализмом".

Этим последним обстоятельством можно воспользоваться, конечно, для полемических целей и сказать: ну вот, видите! Стало быть, можно же сходиться с Марксом и Энгельсом по тому или другому отдельному вопросу и не разделять их общей исторической теории! Конечно, можно. Весь вопрос только в том, на чьей стороне окажется при этом логика.

Пойдем дальше.

Развитие семьи определяется развитием права собственности, — говорит Жиро-Тэлон, прибавляя, что все вообще успехи цивилизации совпадают с изменениями в экономическом быте человечества. Читатель, вероятно, и сам заметил, что Жиро-Тэлон держится совсем не точной терминологии: у него понятие "право собственности" как бы покрывается понятием "экономический быт". Но ведь право есть право, а экономия есть экономия, и не годится смешивать эти два понятия. Откуда взялось данное право собственности? Может быть, оно возникло под влиянием экономии данного общества (гражданское право служит всегда лишь выражением экономических отношений, — говорит Лассаль), а может быть, оно обязано своим происхождением какой-нибудь совершенно другой причине. Тут надо продолжать анализ, а не прерывать его именно в тот момент, когда он приобретает особенно глубокий, наиболее жизненный интерес.

Мы уже видели, что французские историки времен реставрации не нашли удовлетворительного ответа на вопрос о происхождении права собственности. Г. Кареев в своей ста-тье "Экономический материализм в истории" касается немецкой исторической школы права. Не мешает и нам припомнить взгляды этой школы.

Вот что говорит о ней наш профессор: "Когда в начале нынешнего столетия в Германии возникла так называемая "историческая школа права", начавшая рассматривать право не как неподвижную систему юридических норм, какою оно представлялось прежним юристам, а как нечто движущееся, изменяющееся, развивающееся, то в этой школе обнаружилась сильная тенденция противопоставить исторический взгляд направо, как единственно и исключительно верный, всем другим возможным в этой области точкам зрения: историческое воззрение никогда не допускало существования научных истин, применяемых ко всем временам, — т. е. того, что на языке новой науки носит название общих законов, — и даже прямо отрицало эти законы, а с ними и общую теорию права во имя идеи о зависимости права от местных условий, — зависимости, конечно, существующей везде и всегда, но не исключающей начал, общих всем народам" [100].

В этих немногих строках очень много… — как бы это выразиться? — скажем хоть неправильностей, против которых воспротестовали бы представители и сторонники исторической школы права. Так, например, они сказали бы, что когда г. Кареев приписывает им отрицание "того, что на языке науки носит название общих законов", то он или умышленно искажает их взгляд, или самым неприличным для "историософа" образом путается в понятиях, смешивая те "законы", которые подлежат ведению истории и права, с теми, которыми определяется историческое развитие народов: существования законов этого последнего порядка никогда не думала отрицать историческая школа права, она именно старалась найти такие законы, хотя ее усилия и не увенчались успехом. Но самая причина ее неудачи чрезвычайно поучительна, и если бы г. Кареев дал себе труд вдуматься в нее, то — кто знает? — может быть, он и выяснил бы себе, наконец, "сущность исторического процесса".

В XVIII веке историю права склонны были объяснять действием "законодателя". Историческая школа резко восстала против этой склонности. Савиньи еще в 1814 году так формулировал новый взгляд: "Совокупность этого взгляда сводится вот к чему: всякое право возникает из того, что, по общеупотребительному, не совсем точному выражению, называется обычным правом, т. е. оно порождается сначала обычаем и верованием народа, а потом уже юриспруденцией; таким образом, оно повсюду создается внутренними, незаметно действующими силами, а не произволом законодателя" [101].

Этот взгляд Савиньи развил впоследствии в своем знаменитом сочинении: "System des heutigen römischen Rechts". "Положительное право — говорит он здесь, — живет в общем сознании народа, и потому мы можем также назвать народным правом… Но этого ни в каком случае не надо также понимать в том смысле, что право создано отдельными членами народа по их произволу… Положительное право создается духом народа, живущим и действующим в его отдельных членах, и потому положительное право не случайно, а по необходимости является одним и тем же правом в сознании отдельных лиц" [102].

"Если мы, — продолжает Савиньи, — зададимся вопросом о происхождении государства, то должны будем в такой же мере стараться объяснить его себе высшею необходимостью, действием внутренней пластической силы, как и происхождение права вообще; и мы говорим это не только вообще о существовании государства, но о том особом виде, который государство принимает у каждого отдельного народа" [103].

Право возникает таким же "невидимым образом", как и язык, а живет оно в общем народном сознании не в виде "отвлеченных правил, а в виде живого представления правовых институтов в их органической связи, так что, когда в этом является надобность, отвлеченное правило этической форме, из этого общего представления, посредством некоторого искусственного процесса (durch einen Künstliсhen Prozeß)" [104].

Нам нет здесь никакого дела до практических стремлений исторической школы права; что же касается ее теории, то уже на основании приведенных слов Савиньи мы можем сказать, что она представляет собою:

1) реакцию против того, распространенного в XVIII веке, взгляда, что право создается произволом отдельных лиц ("законодателей"); попытку найти научное объяснение истории права, понять эту историю, как необходимый, а потому законосообразный процесс;

2) попытку объяснить этот процесс, исходя из совершенно идеалистической точки зрения: "народный дух", "народное сознание" есть последняя инстанция, к которой апеллировала историческая школа права.

У Пухты идеалистический характер взглядов этой школы выражается еще резче.

Первобытное право у Пухты, как и у Савиньи, есть обычное право. Но как возникает обычное право? Часто высказывается то мнение, что это право создается житейской практикой (Übung), но это лишь частный случай материалистического взгляда на происхождение народных понятий. "Справедлив как раз обратный взгляд; житейская практика есть лишь последний момент, в ней лишь выражается и воплощается возникшее право, живущее в убеждении сынов данного народа. Привычка влияет на убеждение лишь в том смысле, что оно, благодаря ей, становится сознательнее и прочнее" [105].

Итак, убеждение народа относительно того или другого правового института создается независимо от житейской практики ранее "привычки". Откуда же берется это убеждение? Оно вытекает из глубины народного духа. Данный склад этого убеждения у данного народа объясняется особенностями данного народного духа. Это очень темно, так темно, что тут нет и признака научного объяснения. Пухта и сам чувствует, что дело тут обстоит не совсем ладно и старается поправить его таким рассуждением: "Право возникает невидимым путем. Кто мог бы взять на себя проследить те пути, которые ведут к возникновению данного убеждения, к его зачатию, к его росту, к его расцвету, к его проявлению? Те, которые брались за это, исходили по большей части из ошибочных представлений" [106].

"По большей части…". Значит, существовали же и такие исследователи, исходные представления которых были правильны. К каким же заключениям относительно генезиса народноправовых взглядов пришли эти люди? Надо думать, что это осталось тайной для Пухты, потому что он не идет ни на шаг дальше бессодержательных ссылок на свойства народного духа.

Ничего не выясняет и вышеприведенное замечание Савиньи относительно того, что право живет в общем народном сознании не в виде отвлеченных правил, а "в виде живого представления правовых институтов в их органической связи". И не трудно понять, что собственно побудило Савиньи сделать нам это несколько запутанное сообщение. Если бы мы предположили, что право существует в сознании народа "в виде отвлеченных правил", то этим самым, во-первых, мы столкнулись бы с "общим сознанием" юристов, которые отлично знают, как туго схватывает народ эти отвлеченные правила, а, во-вторых, наша теория происхождения права приняла бы слишком уж невероятный облик. Выходило бы, что прежде, чем вступить в какие бы то ни было практические отношения друг с другом, прежде чем приобрести какой бы то ни было житейский опыт, люди, составляющие данный народ, вырабатывают себе определенные понятия, запасшись которыми, как странник сухарями, они и пускаются в область житейской практики, выступают на исторический путь. Этому, разумеется, никто не поверит, и вот Савиньи устраняет "отвлеченные правила": право существует в народном сознании не в виде определенных понятий, оно представляет собой не коллекцию уже готовых кристаллов, а более или менее насыщенный раствор, из которого, "когда в этом является надобность", т. е., при столкновении с житейской практикой, осаждаются потребные юридические кристаллы. Такой прием не лишен своей доли остроумия, но само собою разумеется, он ни мало не приближает нас к научному пониманию явлений.

Возьмем пример.

У эскимосов, по словам Ринка, почти нет правильной собственности; но поскольку мо-жет быть речь о ней, он насчитывает три ее вида:

"1) Собственность, принадлежащая союзу нескольких семей, например, зимние жилища…

"2) Собственность, принадлежащая одной, или, самое большее, трем родственным семьям, например, летние палатки и все, что относится к домашнему хозяйству, как: лампы, бочки, деревянные блюда, каменные горшки и т. п.; лодка или умиак, служащий для перевозки всех этих предметов вместе с палаткою, сани с собаками…, наконец, запас зимней провизии…

3) Частная собственность отдельных лиц… одежда, оружие и орудия, или все то, что человек сам лично употребляет в дело. Этим вещам приписывается даже какая-то таинственная связь с их собственником, напоминающая связь между душою и телом. Ссужать эти вещи кому-нибудь другому не в обычае" [107].

Постараемся представить себе происхождение этих трех видов собственности с точки зрения старой исторической школы права.

Так как, по словам Пухты, убеждения предшествуют житейской практике, а не вырастают на почве привычки, то надо предположить, что дело происходило таким образом: прежде, чем жить в зимних домах, прежде даже, чем начать их строить, эскимосы пришли к убеждению, что раз заведутся у них зимние дома, они должны будут принадлежать союзу нескольких семей; точно так же убедились наши дикари, что раз заведутся у них летние палатки, бочки, деревянные блюда, лодки, горшки, сани и собаки, то все это должно будет составлять собственность одной семьи или, самое большее, трех родственных семей; наконец, не мерее твердое убеждение было у них относительно того, что одежда, оружие и орудия должны составлять личную собственность, и что даже ссужать этих вещей не следует. Прибавим к этому, что, вероятно, все эти "убеждения" существовали не в виде отвлеченных правил, а "в виде живого представления правовых институтов в их органической связи", и что из этого раствора правовых понятий осаждались потом, — "когда в этом являлась надобность", — т. е. по мере столкновения с зимними жилищами, с летними палатками, с бочками, с каменными горшками, с деревянными блюдами, лодками, санями и собаками, — нормы обычного эскимосского права в их более или менее "логической форме". Свойства же упомянутого правового раствора определялись таинственными свойствами эскимосского духа.

Это вовсе не научное объяснение; это простые Redensarten, как говорят немцы.

Та разновидность идеализма, которой придерживались сторонники исторической школы права, оказалась, в деле объяснения общественных явлений, еще менее состоятельной, чем гораздо более глубокий идеализм Шеллинга и Гегеля.

Как вышла наука из того тупого переулка, в котором очутился идеализм? Послушаем одного из замечательнейших представителей современного сравнительного правоведения, — г. М. Ковалевского.

Указав на то, что общественный быт первобытных племен носит на себе печать коммунизма, г. Ковалевский (слушайте, г. В. В.: это тоже "профессор") говорит:

"Если мы спросим себя о действительных основаниях такого порядка, если мы захотим узнать причины, которые заставляли наших первобытных предков и еще заставляют современных дикарей держаться более или менее резко выраженного коммунизма, нам надо будет в особенности узнать первобытные способы производства. Ибо распределение и потребление богатств должно определяться способами их создания. А на этот счет вот что говорит этнография: у охотничьих и рыболовных народов добывание пищи производится обыкновенно большими группами (en hordes)… В Австралии охота на кенгуру производится вооруженными отрядами из нескольких десятков и даже сотен туземцев. То же происходит в северных странах при охоте на оленя… Не подлежит сомнению, что человек не способен в одиночку поддерживать свое существование; он нуждается в помощи и поддержке, и его силы удесятеряются ассоциацией… Таким образом, мы видим в начале общественного развития общественное производство и, как необходимое естественное следствие этого, общественное потребление. Этнография изобилует фактами, доказывающими это" [108].

Приведя идеалистическую теорию Лермина, по которой частная собственность является из самосознания личности, г. Ковалевский продолжает:

"Нет, это не так. Не потому первобытный человек приходит к мысли о личном присво-ении отесанного камня, который служит ему оружием, или шкуры, которая покрывает его тело. Он приходит к этой мысли вследствие применения своих индивидуальных сил к производству предмета. Кремень, служащий ему топором, отесан его собственными руками. На охоте, которою он занимается вместе с многочисленными товарищами, он нанес последний удар животному и потому шкура этого животного становится его личной собственностью. Обычное право дикарей отличается большою точностью на этот счет. Оно заботливо предусматривает, например, тот случай, когда преследуемое животное пало под совместными ударами двух охотников: в этом случае шкура животного присуждается тому охотнику, стрела которого проникла ближе к сердцу. Оно предусматривает также и тот случай, когда уже ранено животное было добито случайно подвернувшимся охотником. Приложение индивидуального труда логически порождает, следовательно, и индивидуальное присвоение. Мы можем проследить это явление через всю историю. Тот, кто посадил фруктовое дерево, становится его собственником… Позднее воин, завоевавший известную добычу, становится ее исключительным собственником, так что семья его уже не имеет на нее никаких прав; точно так же семья жреца не имеет прав на те жертвы, которые приносятся верующими и поступают в его личную собственность. Все это одинаково хорошо подтверждается и индийскими законами, и обычным правом южных славян, донских казаков или древних ирландцев. И важно именно не ошибиться относительно истинного принципа такого присвоения, являющегося результатом применения личных усилий к добыванию известного предмета. В самом деле, когда к личным усилиям человека присоединяется помощь его ближних… добытые предметы уже не становятся частной собственностью" [109].

После всего сказанного, понятно, что предметами личного присвоения раньше всего становятся: оружие, одежда, пища, украшение и т. п. "Уже с первых шагов приручения животных — собаки, лошади, кошки, рабочий скот составляют важнейший фонд присвоения личного и семейного"… [110]. Но до какой степени организация производства продолжает влиять на способы присвоения, показывает, например, такой факт: у эскимосов охота на китов совершается в больших лодках, большими отрядами; служащие для этой цели лодки составляют общественную собственность; а маленькие лодки, служащие для перевозки предметов семейной собственности, сами принадлежат отдельным семьям, или, "самое большее, — трем родственным семьям".

С появлением земледелия, земля делается также предметом присвоения. Субъектами поземельной собственности становятся более или менее крупные кровные союзы. Это, разумеется, — один из видов общественного присвоения. Как объяснить его происхождение? "Нам кажется, — говорит г. Ковалевский, — что причины его лежат в том же самом общественном производстве, которое повело за собою некогда присвоение большей части движимых предметов" [111].

Нечего и говорить, что, раз возникнув, частная собственность вступает в противоречие с более древним способом общественного присвоения. Там, где быстрое развитие производительных сил открывает все более и более широкое поле для "единоличных усилий", общественная собственность довольно быстро исчезает или продолжает свое существование в виде, так сказать, рудиментарного института… Ниже мы увидим, что этот процесс разложения первобытной общественной собственности в разные времена и в разных местах, по самой естественной, материальной необходимости должен был отличаться большим разнообразием. Теперь же мы отметим лишь тот общий вывод современной науки права, что правовые по-нятия, — убеждения, как сказал бы Пухта, — всюду определяются способами производства.

Шеллинг говорил когда-то, что явление магнетизма надо понимать, как внедрение "субъективного" в "объективное". Все попытки найти идеалистическое объяснение для истории права представляют собою не более, как дополнение, "Seitenstück", к идеалистической натурфилософии. Это все те же, иногда блестящие, остроумные, но всегда произвольные, всегда неосновательные рассуждения на тему о самодовлеющем, саморазвивающемся духе.

Правовое убеждение уже по одному тому не могло предшествовать житейской практике, что если бы оно не выросло из нее, то оно явилось бы совершенно беспричинным. Эскимос стоит за личное присвоение одежды, оружия и орудий труда по той простой причине, что такое присвоение гораздо удобнее и что оно подсказывается самими свойствами вещей. Чтобы научиться хорошо владеть своим оружием, своим луком или бумерангом, первобытный охотник должен примениться к нему, хорошо изучив все его индивидуальные особенности, и по возможности применить его к своим собственным индивидуальным особенностям [112]. Частная собственность здесь в порядке вещей, гораздо более, чем какой-либо другой вид присвоения, и потому дикарь "убежден" в ее преимуществах: он, как мы знаем, даже приписывает орудиям индивидуального труда и оружию какую-то таинственную связь с их собственником. Но его убеждение выросло на почве житейской практики, а не предшествовало ей, и обязано своим происхождением не свойствам его "духа", а свойствам тех вещей, с которыми он имеет дело и характеру тех способов производства, которые неизбежны для него при данном состоянии его производительных сил.

До какой степени житейская практика предшествует правовому "убеждению", показывает множество существующих в первобытном праве символических действий. Способы производства изменились, изменились с ними и взаимные отношения людей в производительном процессе, изменилась житейская практика, а "убеждение" сохранило свой старый вид. Оно противоречит новой практике, и вот появляются фикции, символические знаки, действия, единственная цель которых заключается в формальном устранении этого противоречия. С течением времени противоречие устраняется, наконец, существенным образом: на почве новой экономической практики складывается новое правовое убеждение.

Недостаточно констатировать появление в данном обществе частной собственности на те или другие предметы, чтоб тем самым уже определить характер этого института. Частная собственность всегда имеет пределы, которые всецело зависят от экономии общества. "В диком состоянии человек присваивает себе лишь вещи, непосредственно ему полезные. Излишек, хотя бы он и был приобретен трудом его рук, уступается им обыкновенно безвозмездно другим: членам семьи или клана, или племени", — говорит г. Ковалевский. Совершенно то же самое говорит Ринк об эскимосах. Откуда же возникают такие порядки у диких народов? По словам г. Ковалевского, они обязаны своим происхождением тому, что дикари не знакомы со сбережением[113]. Это не совсем ясное выражение неудачно особенно потому, что им очень злоупотребляли вульгарные экономисты. Тем не менее, понятно, в каком смысле употребляет его наш автор. "Сбережение" действительно незнакомо первобытным народам по той простой причине, что им неудобно, прямо сказать, невозможно практиковать его. Мясо убитого зверя может быть "сбережено" лишь в незначительной степени: оно портится и тогда становится совершенно негодным для употребления. Конечно, если бы его можно было продать, то очень легко было бы "сберечь" вырученные за него деньги. Но деньги еще не существуют на этой стадии экономического развития. Следовательно, сама экономия первобытного общества ставит тесные пределы развитию духа "бережливости". Кроме того, сегодня мне посчастливилось убить большое животное, и я поделился его мясом с другими, а завтра (охота дело не верное) я вернулся с пустыми рунами, и со мною делятся добычей другие члены моего рода. Обычай делиться является, таким образом, чем-то вроде взаимного страхования, без которого было бы совершенно невозможно существование охотничьих племен. Наконец, не надо забывать, что у таких племен частная собственность существует лишь в зачаточном состоянии, преобладает же собственность общественная; привычки и обычаи, выросшие на этой почве, в свою очередь, ставят пределы произволу личного собственника. Убеждение и здесь следует за экономией.

Связь правовых понятий людей с их экономическим бытом хорошо выясняется тем примером, который охотно и часто приводил в своих сочинениях Родбертус. Известно, что древние римские писатели энергично восставали против ростовщичества. Катон-цензор находил, что ростовщик вдвое хуже вора (так и говорил старик: ровно вдвое). В этом отношении с языческими писателями совершенно сходились отцы христианской церкви. Но — замечательное дело! — и те, и другие восставали против процента, приносимого денежным капиталом. К ссудам же натурой и к лихве, приносимой ими, они относились несравненно мягче. Почему эта разница? Потому, что именно денежный, ростовщический капитал производил страшное опустошение в тогдашнем обществе, потому что именно он "губил Италию". Правовое "убеждение" и здесь шло рука об руку с экономией.

"Право есть чистый продукт необходимости или, точнее, нужды, — говорит Пост, — напрасно стали бы мы искать в нем какой бы то ни было идеальной основы" [114]. Мы сказали бы, что это — совершенно в духе новейшей науки права, если бы наш ученый не обнаруживал довольно значительного и очень вредного по своим последствиям смешения понятий.

Говоря вообще, всякий социальный союз стремится выработать такую систему права, которая бы наилучше удовлетворяла его нуждам, которая была бы наиболее полезна для него в данное время. То обстоятельство, что данная совокупность правовых учреждений полезна или вредна для общества, никоим образом не может зависеть от свойств какой бы то ни было или чьей бы то ни было "идеи": оно зависит, как мы видели, от тех способов производства и от тех взаимных отношении между людьми, которые создаются этими способами. В этом смысле у права нет и не может быть идеальной основы, так как основа его всегда реальна. Но реальная основа всякой данной системы права не исключает идеального отношения к ней со стороны членов данного общества. Взятое в целом, общество только выиграет от такого отношения к ней его членов. Наоборот, в переходные его эпохи, когда существующая в обществе система права уже не удовлетворяет его нуждам, выросшим вследствие дальнейшего развития производительных сил, передовая часть населения может и должна идеализировать новую систему учреждений, более соответствующую "духу времени". Французская литература полна примерами такой идеализации нового, наступающего порядка вещей.

Происхождение права из "нужды" исключает "идеальную" основу права только в представлении тех людей, которые привыкли относить нужды к области грубой материи и противопоставлять эту область "чистому", чуждому всяких нужд "духу". В действительности "идеальное только то, что полезно людям, и всякое общество при выработке своих идеалов руководствуется только своими нуждами. Кажущиеся исключения из этого неоспоримо общего правила объясняются тем, что, вследствие развития общества, его идеалы нередко отстают от его новых нужд[115].

Сознание зависимости общественных отношений от состояния производительных сил все более и более проникает в современную общественную науку, несмотря на неизбежный эклектизм множества ученых, несмотря на их идеалистические предрассудки. "Подобно тому, как сравнительная анатомия возвысила на степень научной истины латинскую поговорку: "покогтям узнаю льва", так народоведение может от вооружения данного народа с точностью умозаключить о степени его цивилизации", — говорит уже цитированный нами Оскар Пешель [116] — …

"Со способом добывания пищи теснейшим образом связано расчленение общества. Всюду, где человек соединяется с человеком, является известная власть. Слабее всего общественные узы у бродячих охотничьих орд Бразилии… Пастушеские племена находятся по большей части под властью патриархальных владык, так как стада принадлежат обыкновенно одному господину, которому служат его соплеменники, или прежде независимые, а впоследствии обедневшие обладатели стад. Пастушескому образу жизни преимущественно, хотя и не исключительно, свойственны великие передвижения народов, как на севере Старого Света, так и в южной Африке; напротив, история Америки знает только частные нападения диких охотничьих племен на привлекательные для них нивы культурных народов. Целые народы, покидая свои прежние места жительства, могли совершать большие, продолжительные походы лишь в сопровождении своих стад, которые составляли им в пути необходимую пищу. Кроме того, степное скотоводство само побуждает к перемене пастбищ. С оседлым же образом жизни и земледелием тотчас является стремление воспользоваться трудом рабов… Рабство рано или поздно ведет к тирании, так как тот, кто имеет наибольшее число рабов, может с их помощью подчинить своему произволу слабейших… Разделение на свободных и рабов есть начало сословного разделения общества [117].

У Пешеля много соображений такого рода. Одни из них совершенно справедливы и очень поучительны; против других "можно спорить" не одному только г. Михайловскому. Но для нас важны здесь не частности, а общее направление мысли Пешеля. А это общее направление совершенно совпадает с тем, которое мы заметили уже у г. Ковалевского: в способах производства, в состоянии производительных сил ищет он объяснения истории права и даже всего общественного устройства.

А это именно и есть то, что давно уже и настоятельно советовал делать Маркс людям общественной науки. А в этом и заключается в значительной степени, хотя и не вполне (читатель ниже увидит, почему мы говорим: не вполне), смысл того знаменитого предисловия к "Zur Kritik der Politischen Ökonomie", которому так не повезло у нас в России, которое было так страшно и так странно плохо понято большинством русских писателей, читавших его в подлиннике или в извлечениях.

г. Михайловский: от английских ружей нелогично умозаключать к китайской цивилизации; от них надо заключать именно к английской цивилизации.

"В общественном производстве своей жизни люди наталкиваются на известные, необходимые, от их воли независящие отношения — отношения производства, которые соответствуют определенной степени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих отношений производства составляет экономическую структуру общества, реальную основу, на которой возвышается юридическая и политическая надстройка".

Гегель говорит о Шеллинге, что у этого философа основные положения системы остаются неразвитыми, и абсолютный дух является неожиданно, как пистолетный выстрел (wie aus der Pistole geschossen). Когда средний русский интеллигент слышит, что у Маркса "все сводится к экономической основе" (иные говорят просто: "к экономическому"), он теряется, как будто над его ухом неожиданно выстрелили из пистолета: "да почему же к экономическому?" — спрашивает он в тоске и недоумении. "Слова нет, важно и экономическое (особенно для бедных крестьян и рабочих). Но ведь не менее же важно и умственное (особенно для нас, для интеллигенции)". Предыдущее изложение, надеемся, показало читателю, что недоумение среднего российского интеллигента происходит в этом случае лишь оттого, что он, интеллигент, всегда был несколько беззаботен насчет "особенно важного" для него "умственного". Когда Маркс говорил, что "анатомию гражданского общества надо искать в его экономии", он вовсе не думал смущать ученый мир неожиданными выстрелами: он лишь давал прямой и точный ответ на "проклятые вопросы", мучившие мыслящие головы в течение целого века.

Французские материалисты, последовательно развивая свои сенсуалистические взгляды, пришли к тому выводу, что человек со всеми своими мыслями, чувствами и стремлениями составляет продукт окружающей его общественной среды. Чтобы идти дальше в применении материалистического взгляда к учению о человеке, надо было решить вопрос о том, чем же обусловливается строение общественной среды и каковы законы ее развития. Французские материалисты не умели ответить на этот вопрос, и тем самым вынуждены были изменить себе, вернуться на старую, ими столь резко осужденную, идеалистическую точку зрения: они говорили, что среда создается "мнением" людей. Не довольствуясь этим поверхностным ответом, французские историки времен реставрации поставили себе целью анализировать общественную среду. Результатом их анализа был тот чрезвычайно важный для науки вывод, что политические конституции коренятся в социальных отношениях, а социальные отношения определяются состоянием собственности. Вместе с этим выводом перед наукою возникал новый вопрос, не разрешив которого она не могла двинуться дальше: от чего же зависит состояние собственности? Разрешение этого вопроса оказалось не по силам французским историкам времен реставрации, и они вынуждены были отговариваться от него ровно ничего не объясняющими соображениями о свойствах человеческой природы. Жившие и действовавшие одновременно с ними великие идеалисты Германии — Шеллинг и Гегель — уже хорошо понимали неудовлетворительность точки зрения человеческой природы. Гегель едко подсмеивался над нею. Они понимали, что ключа к объяснению исторического движения человечества надо искать вне природы человека. Это было большей заслугой с их стороны, но, чтобы эта заслуга оказалась вполне плодотворной для науки, надо было показать, где же именно следует искать этого ключа. Они искали его в свойствах духа, в логических законах развития абсолютной идеи. Это было коренной ошибкой великих идеалистов, возвращавшей их, окольным путем к точке зрения человеческой природы, так как абсолютная идея, — мы уже видели это, — есть не что иное, как олицетворение нашего логического процесса мышления. Гениальное открытие Маркса исправляет эту коренную ошибку идеализма, тем самым нанося ему смертельный удар: состояние собственности, а с ним и все свойства социальной среды (в главе об идеалистической философии мы видели, что и Гегель вынужден был признавать решающее значение "состояния собственности") определяются не свойствами абсолютного духа и не характером человеческой природы, а теми взаимными отношениями, в которые люди по необходимости становятся друг к другу "в общественном процессе производства своей жизни", т. е. в своей борьбе за существование. Маркса часто сравнивали с Дарвином, — сравнение, приводящее в смешливое настроение гг. Михайловского, Кареева и братию их. Ниже мы скажем, в каком смысле надо понимать это сравнение, хотя, вероятно, и без нас уже видят это многие читатели; теперь же мы позволим себе, не во гнев нашим субъективным мыслителям, другое сравнение.

До Коперника астрономия учила, что земля есть неподвижный центр, вокруг которого обращаются солнце и другие небесные светила. С помощью этого взгляда невозможно было объяснить очень многие явления небесной механики. Гениальный поляк подошел к делу их объяснения с совершенно противоположной стороны: он предположил, что не солнце вращается вокруг земли, а, наоборот, земля вокруг солнца, и правильная точка зрения была найдена, и многое стало ясно из того что было не ясно до Коперника. — До Маркса люди общественной науки исходили из понятия о человеческой природе; благодаря этому оставались неразрешимыми важнейшие вопросы человеческого развитая. Учение Маркса придало делу совершенно другой оборот: между тем как человек, для поддержания своего существования, сказал Маркс, воздействует на природу вне его, он изменяет свою собственную природу. Следовательно, дело научного объяснения исторического развития надо начинать с противоположного конца: надо выяснить, каким образом совершается этот процесс производительного воздействия человека на внешнюю природу. По своей великой важности для науки это открытие может быть смело поставлено наряду с открытием Коперника и вообще наряду с величайшими, плодотворнейшими научными открытиями.

Собственно говоря, до Маркса общественная наука была гораздо более лишена твердой основы, чем астрономия до Коперника. Французы называли и называют все науки, имеющие дело с человеческим обществом, sciences morales et politiques, в отличие от "sciences", "наук" в собственном смысле этого слова, которые признавались и признаются единственно точными науками. И надо сознаться, что до Маркса общественная наука не была и не могла быть точной. Пока ученые апеллировали к человеческой природе, как к верховной инстанции, они по необходимости должны были объяснять общественные отношения людей их взглядами, их сознательною деятельностью; но сознательная деятельность есть такая деятельность человека, которая необходимо должна представляться ему деятельностью свободной. Свободная же деятельность исключает понятие о необходимости, т. е. законосообразности, а законосообразность есть необходимая основа всякого научного объяснения явлений. Представление о свободе заслоняло собою понятие о необходимости и тем мешало развитию науки. Эту аберрацию можно до сих пор с поразительной ясностью наблюдать в "социологических" произведениях "субъективных" русских писателей.

Но мы уже знаем: свобода должна быть необходимостью. Заслоняя понятие о необходимости, представление о свободе само сделалось до крайности тусклым и очень мало утешительным. Выгнанная в дверь необходимость влетала в окно; исходя из представления о свободе, исследователи поминутно наталкивались на необходимость и приходили, в конце концов, к печальному признанию ее рокового, неотразимого, ничем непреоборимого действия. К их ужасу, свобода оказывалась вечной, беспомощной и безнадежной данницей, бессильной игрушкой в руках слепой необходимости. И поистине трогательно то отчаяние, в которое приходили по временам самые ясные, самые благородные идеалистические головы. "Уже в течение нескольких дней я каждую минуту берусь за перо, — говорит Георг Бюхнер, — но не могу написать ни слова Я изучал историю революции. Я чувствовал себя как бы раздавленным ужасным фатализмом истории. Я вижу в человеческой природе отвратительную заурядность, в человеческих же отношениях непреодолимую силу, принадлежащую всем вообще и никому в частности. Отдельная личность есть лишь пена на поверхности волны, величие — лишь случай, власть гения — лишь кукольная комедия, смешное стремление бороться против железного закона, который в лучшем случае можно лишь узнать, но который невозможно подчинить своей воле" [118]. Можно сказать, что уже для избежания таких припадков вполне, впрочем, законного отчаяния стоило хоть на время покинуть старую точку зрения и попытаться освободить свободу, апеллируя к этой же самой, глумящейся над нею, необходимости; следовало еще раз пересмотреть выдвинутый уже идеалистами-диалектиками вопрос о том, не вытекает ли свобода из необходимости, не составляет ли эта последняя единственной твердой основы, единственной прочной гарантии, неизбежного условия человеческой свободы?

Мы увидим, к чему приводит подобная попытка у Маркса. Но предварительно постараемся выяснить себе его исторические взгляды так, чтобы у нас не оставалось на их счет уже никаких недоразумений.

На почве данного состояния производительных сил слагаются известные отношения производства, которые получают свое идеальное выражение в правовых понятиях людей и в более или менее "отвлеченных правилах", в неписаных обычаях и писанных законах. Доказывать это нам уже нет надобности: это, как мы видели, доказывает за нас современная наука права (пусть читатель припомнит, что говорит по этому поводу г. Ковалевский). Но не мешает взглянуть на это дело с другой именно вот с какой стороны. Раз мы выяснили себе, каким образом правовые понятия людей создаются их отношениями производства, нас уже не удивят следующие слова Маркса: "Не сознание людей определяет их бытие (т. е. форму их общественного существования), а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание". Теперь мы уже знаем, что, по крайней мере, по отношению к одной области сознания, это действительно так, и почему это так. Нам остается только решить, всегда ли это так и если да, то почему же это всегда так? Будем держаться пока тех же правовых понятий.

"На известной ступени своего развития производительные силы общества вступают в противоречие с существующими в этом обществе отношениями производства, или, выражая то же самое юридическим языком, — с отношениями собственности, внутри которых они развивались до сих пор. Из форм, содействовавших развитию производительных сил, эти отношения превращаются в препятствие для их развития. Тогда наступает эпоха общественного переворота".

Общественная собственность на движимость и недвижимость возникает вследствие того, что она удобна, больше того — необходима для процесса первобытного производства. Она поддерживает существование первобытного общества, она содействует дальнейшему развитию его производительных сил, и люди держатся за нее, они считают ее естественной и необходимой. Но вот, благодаря этим отношениям собственности и внутри их, производительные силы развились настолько, что открылось более широкое поле для приложения индивидуальных усилий. Теперь общественная собственность становится в некоторых случаях вредной для общества, она препятствует дальнейшему развитию его производительных сил и потому она уступает место личному присвоению: в правовых учреждениях общества совершается более или менее быстрый переворот. Этот переворот необходимо сопровождается переворотом в правовых понятиях людей: люди, которые прежде думали. что хороша только общественная собственность, стали думать теперь, что в некоторых случаях лучше единичное присвоение. Впрочем, нет, мы выражаемся неточно, мы изображаем, как два отдельных процесса, то, что совершенно неразделимо, что представляет лишь две стороны одного и того же процесса: вследствие развития производительных сил должны были измениться фактические отношения людей в процессе производства, и эти новые фактические отношения выразились в новых правовых понятиях.

Г. Кареев уверяет нас, что материализм так же односторонен в применении к истории, как и идеализм. И тот, и другой представляют собою, по его мнению, лишь "моменты" в развитии полной научной истины. "За первым и вторым моментами надлежит наступить третьему моменту: односторонности тезиса и антитезы найдут свое примирение в синтезе, как выражении полной истины" [119]. Это будет очень интересный синтез. "В чем будет заключаться такой синтез, — я пока говорить не стану". Жаль! К счастью, наш "историософ" не очень строго соблюдает эту, наложенную им самим на себя, заповедь молчания. Он немедленно дает понять, в чем будет заключаться и откуда вырастает та полная научная истина, которая со временем будет понятна, наконец, всем просвещенным человечеством, а пока известна лишь г. Карееву. Она вырастет из следующих соображений: "Каждая человеческая личность, состоя из тела и души, ведет двоякую жизнь — физическую и психическую, не являясь перед нами ни исключительно плотью с ее материальными потребностями, ни исключительно духом с его потребностями интеллектуальными и моральными. И у тела, и у души человека есть свои потребности, ищущие своего удовлетворения и ставящие отдельную личность в различное отношение к внешнему миру, т. е. к природе и другим людям, т. е. к обществу, и эти отношения бывают двоякого рода" [120].

Что человек состоит из души и тела, это "синтез" справедливый, хотя и не то, чтобы уже очень новый. Если г. профессор знаком с историей новейшей философии, то он должен же знать, что об него, об этот самый синтез, она обламывала свои зубы в течение целых столетий, не будучи в состоянии справиться с ним, как следует. И если он воображает, что этот "синтез" откроет ему "сущность исторического процесса", то сам г. В. В. должен будет согласиться, что с его "профессором" происходит что-то неладное, и что не г. Карееву суждено стать Спинозой "историософии".

С развитием производительных сил, ведущих к изменению взаимных отношений людей в общественном процессе производства, изменяются все отношения собственности. Но ведь еще Гизо говорил нам, что в отношениях собственности коренятся политические конституции. Это вполне подтверждается новейшей наукой. Кровный союз уступает место территориальному союзу именно вследствие перемен, возникших в отношениях собственности. Более или менее крупные территориальные союзы сливаются в организмы, называемые государствами, опять-таки вследствие уже совершившихся перемен в отношениях собственности или вследствие новых нужд общественного производственного процесса. Это прекрасно выяснено, например, по отношению к крупным государствам Востока [121]. Не менее хорошо выяснено это и по отношению к античным государствам [122]. И вообще не трудно показать это по отношению ко всякому данному государству, о происхождении которого у нас есть достаточно сведений. При этом нужно только не суживать, умышленно или неумышленно, взгляд Маркса. Мы хотим сказать вот что.

Данным состоянием производительных сил обусловливаются внутренние отношения данного общества. Но ведь этим же состоянием обусловливаются и внешние его отношения к другим обществам. На почве этих внешних отношений у общества являются новые нужды, для удовлетворения которых вырастают новые органы. При поверхностном взгляде на дело, взаимные отношения отдельных обществ представляются, как ряд "политических" действий, не имеющих прямого отношения к экономии. В действительности, в основе междуобщественных отношений лежит именно экономия, определяющая собою как действительные (а не внешние только) поводы к междуплеменным и международным отношениям, так и их результат. Каждой ступени в развитии производительных сил соответствует своя система вооружения, своя военная тактика, своя дипломатия, свое международное право. Конечно, можно указать много случаев, в которых международные столкновения не имеют прямого отношения к экономии. И никому из последователей Маркса не придет в голову оспаривать существование таких случаев. Они говорят только: не останавливайтесь на поверхности явлений, спускайтесь глубже, спросите себя, на какой почве выросло данное международное право? Что создало возможность данного рода международных столкновений? — и вы придете, в конце концов, к экономии. Правда, рассмотрение отдельных случаев затрудняется тем, что в борьбу вступают нередко общества: переживающие неодинаковые фазисы экономического развития.

Но тут нас прерывает хор проницательных противников. "Хорошо, — кричат они, — допустим, что политические отношения коренятся в экономических. Но раз даны политические отношения, они, — откуда бы ни взялись, — в свою очередь влияют на экономию. Следовательно, тут существует взаимодействие и ничего, кроме взаимодействия".

Это возражение не придумано нами. До какой степени оно ценится противниками "экономического материализма", показывает следующее "истинное происшествие".

Маркс в своем "Капитале" приводит факты, показывающие, что английская аристокра-тия пользовалась своей политической властью для того, чтобы обделывать свои делишки по части землевладения. Доктор Пауль Барт, написавший "критический опыт" под названием: "Die Geschichlsphilosophie Hegel's und der Hegelianer", ухватился за это, чтобы упрекнуть Маркса в противоречии: сами же, дескать, признаете, что тут существует взаимодействие, а для доказательства того, что взаимодействие действительно существует, наш доктор ссылается на книгу Штэрнега, писателя, много сделавшего для исследования экономической истории Германии. Г. Кареев думает, что "страницы, посвященные в книге Барта критике экономического материализма, могут быть указаны в качестве образчика того, как следует решать вопрос о роли экономического фактора в истории". Само собою разумеется, что он не преминул указать читателям на возражения Барта и на авторитетное заявление Инамы-Штэрнега, "который даже формулирует такое общее положение, что взаимодействие между политикой и хозяйством является основной чертой развития всех государств и всех народов". Надо хоть немного разобраться в этой путанице.

Во-первых, что, собственно, говорит Инама-Штэрнег? По поводу каролингского периода экономической истории Германии он делает следующее замечание: "Взаимодействие между политикой и хозяйством, составляющее основную черту развития всех государств и всех народов, можно проследить здесь самым точным образом. Политическая роль, выпадающая на долю данного народа, оказывает решительное влияние на дальнейшее развитие его сил, на склад и выработку его социальных учреждений; точно так же внутренняя сила, присущая народу, и естественные законы ее развития определяют собою меру и род его политической деятельности. Совершенно так, политическая система Каролингов не менее повлияла на социальный строй, на хозяйственные отношения, в которых народ жил в то время, чем стихийные силы народа, его хозяйственная жизнь повлияла на направление этой политической системы, наложив на нее своеобразную печать [123]. И только. Это немного, но это немногое считается достаточным для того, чтобы опровергнуть Маркса.

Припомним теперь, во-вторых, что говорит Маркс об отношении экономии к праву и политике.

"Правовые и политические учреждения складываются на почве фактических отношений людей в общественном процессе производства. До поры, до времени эти учреждения содействуют дальнейшему развитию производительных сил народа, процветанию его экономической жизни". Это точные слова Маркса; и мы спрашиваем первого встречного добросовестного человека, заключается ли в этих словах отрицание значения политических отношений в развитии экономии и опровергают ли Маркса те люди, которые напоминают ему об этом значении? Не правда ли, такого отрицания у Маркса нет и следа, и что указанные люди ровно ничего не опровергают? До такой степени-правда, что считаться приходится с вопросом не о том, опровергнут ли Маркс, а о том, отчего же так плохо его поняли? А на этот вопрос мы можем ответить только французской пословицей: la plus belle fille du monde ne peut donner que ce qu'elle a. Критики Маркса не могут превзойти ту меру понимания, которая отпущена им благодетельной натурой {Маркс говорит: "Всякая классовая борьба есть борьба политическая". Следовательно, умозаключает Барт, политика, по вашему, совсем не влияет на экономию, а между тем вы сами же приводите факты, показывающие… и прочее. — Браво, — восклицает г. Кареев, — вот это я называю образцом того, как надо спорить с Марксом. "Образец" г. Кареева вообще обнаруживает удивительную силу мысли. "Руссо, — говорит образец, — жил в обществе, где до крайности были доведены сословные различия и привилегии, где все подчинены были всемогущему деспотизму; и однако, заимствованный из древности метод рационально-го построения государства, — метод, которым пользовались также Гоббс и Локк, привел Руссо к созданию идеала общества, основанного на всеобщем равенстве и самодержавии народа. Этот идеал совершенно про-тиворечил существовавшему во Франции строю. Теория Руссо была осуществлена конвентом на практике; стало быть, философия повлияла на политику, а через ее посредство и на экономию" (L. с., S. 58).

Как вам нравится эта блестящая аргументация, в интересах которой Руссо, сын бедного женевского республиканца, оказался продуктом аристократического общества? Оспаривать г. Барта значит вдаваться в повторения. Но что сказать о г. Карееве, рукоплещущем Барту? Ах, г. В. В., плох, ей-богу, плох ваш "профессор истории"! Советуем вам совершенно бескорыстно: ищите себе нового "профессора".}.

Взаимодействие между политикой и экономией существует. Это так же несомненно, как и то, что г. Кареев не понимает Маркса. Но существование взаимодействия запрещает ли нам идти дальше в деле анализа общественной жизни? Нет, думать так — значило бы почти то же самое, что вообразить, будто непонимание, обнаруживаемое г. Кареевым, может помешать нам добраться правильных "историософических" понятий.

Политические учреждения влияют на хозяйственную жизнь. Они — или содействуют развитию этой жизни, или препятствуют ему. Первый случай нисколько не удивителен с точки зрения Маркса, так как данная политическая система затем и создается, чтобы содействовать дальнейшему развитию производительных сил (сознательно или бессознательно создается — для нас в данном случае решительно все равно). Второй случай нисколько не противоречит этой точке зрения, так как исторический опыт показывает, что раз данная политическая система перестает соответствовать состоянию производительных сил, раз она превращается в препятствие для их дальнейшего развития, она начинает клониться к упадку и, наконец, устраняется. И, мало того, что этот случай не противоречит учению Маркса: он наилучшим образом его подтверждает, потому что именно он показывает, в каком смысле экономия господствует над политикой, каким образом развитие производительных сил опережает политическое развитие народа.

Экономическая эволюция ведет за собою правовые перевороты. Нелегко понять это метафизику, который, — хотя и кричит о взаимодействии, — привык рассматривать явление одно после другого и одно независимо от другого. Напротив, без труда понимает это человек, хоть немного способный к диалектическому мышлению. Он знает, что количественные изменения, постепенно накопляясь, приводят, наконец, к изменениям качества и что эти изменения качеств представляют собою моменты скачков, перерывов постепенности.

Тут уже наши противники не выдерживают и произносят свое "слово и дело": да ведь так рассуждал Гегель, кричат они. Так поступает вся природа, отвечаем мы.

Скоро сказка сказывается, да не скоро дело делается. Применительно к истории эту пословицу можно видоизменить так: сказка сказывается очень просто, а дело делается до крайности сложно. Ведь это легко сказать: развитие производительных сил ведет за собою перевороты в правовых учреждениях! Перевороты эти представляют собою сложные процессы, в течение которых интересы отдельных членов общества группируются самым прихотливым образом. Одним выгодно поддерживать старые порядки, — и они отстаивают их всеми зависящими от них средствами. Для других старые порядки стали уже вредны и ненавистны, они нападают на них со всею тою силою, какою они располагают. И это еще не все. Интересы новаторов тоже далеко не всегда одинаковы: одним важнее одни реформы, другим — другие. Споры возникают в самом лагере реформаторов, борьба усложняется. И хотя, по справедливому замечанию г. Кареева, человек состоит из души и тела, борьба за самые несомненные материальные интересы необходимо ставит перед спорящими сторонами самый несомненно-духовный вопрос: вопрос о справедливости. Насколько противоречит ей старый порядок? Насколько согласны с нею новые требования? Эти вопросы неизбежно возникают в умах борющихся, хотя борющиеся не всегда назовут справедливость просто справедливостью, а, может быть, олицетворят ее в виде какой-нибудь человекоподобной или даже звероподобной богини. Так, вопреки заклятию, наложенному на них г. Кареевым, "тело" порождает "душу": экономическая борьба вызывает нравственные вопросы, а "душа" при ближайшем рассмотрении оказывается "телом": "справедливость" староверов нередко оказывается интересом эксплуататоров.

Те же самые люди, которые с такой поразительной находчивостью приписывают Марксу отрицание значения политики, утверждают, будто он не придавал ровно никакого значения ни нравственным, ни философским, ни религиозным, ни эстетическим понятиям людей, везде и всюду видя одно "экономическое". Это опять неестественное празднословие, как выражался Щедрин. Маркс не отрицал "значения" всех этих понятий; он только выяснил их генезис.

"Что такое электричество? — Особый род движения. Что такое теплота? — Особый род движения. Что такое свет? — Особый род движения. А, так вот как! Вы, стало быть, не придаете значения ни свету, ни теплоте, ни электричеству? У вас все одно движение; какая односторонность, какая узость понятий!" Именно так, именно узость, господа. Вы прекрасно поняли смысл учения о превращении энергии.

Всякая данная ступень развития производительных сил необходимо ведет за собою определенную группировку людей в общественном производительном процессе, т. е. определенные отношения производства, т. е. определенную структуру всего общества. А раз дана структура общества, не трудно понять, что ее характер отразится вообще на всей психологии людей, на всех их привычках, нравах, чувствах, взглядах, стремлениях и идеалах. Привычки, нравы, взгляды, стремления и идеалы необходимо должны приспособиться к образу жизни людей, к их способу добывания себе пропитания (по выражению Пешеля). Психология общества всегда целесообразна по отношению к его экономии, всегдасоответствует ей, всегда определяется ею. Тут повторяется то же явление, которое еще греческие философы замечали в природе: целесообразность торжествует по той простой причине, что нецелесообразное самым характером своим осуждено на гибель. Выгодно ли для общества в его борьбе за существование это приспособление его психологии к его экономии, к условиям его жизни? Очень выгодно, потому что привычки и взгляды, несоответствующие экономии, противоречащие условиям существования, помешали бы отстаивать это существование. Целесообразная психология так же полезна для общества, как хорошо соответствующие своей цели органы полезны для организма. Но сказать, что органы животных должны соответствовать условиям их существования, значит ли это сказать, что органы не имеют значения для животного? Совершенно наоборот. Это значит признать их колоссальное, их существенное значение. Только очень слабые головы могут понять дело иначе. Вот то же самое, как раз то же самое, господа, и с психологией. Признавая, что она приспособляется к экономии общества, Маркс тем самым признавал ее огромное, ничем не заменимое значение.

Разница между Марксом и, например, г. Кареевым сводится здесь к тому, что этот последний, несмотря на свою склонность к "синтезу", остается дуалистом чистейшей воды. У него — тут экономия, там — психология; в одном кармане — душа; в другом — тело. Между этими субстанциями есть взаимодействие, но каждая из них ведет свое самостоятельное существование, происхождение которого покрыто мраком неизвестности [124]. Точка зрения Маркса устраняет этот дуализм. У него экономия общества и его психология представляют две стороны одного и того же явления "производства жизни" людей, их борьбы за существование, в которой они группируются известным образом, благодаря данному состоянию производительных сил. Борьба за существование создает их экономию; на ее же почве вырастает и их психология. Экономия сама есть нечто производное, как и психология. И именно потому изменяется экономия всякого прогрессирующего общества: новое состояние производительных сил ведет за собою новую экономическую структуру, равно как и новую психологию, новый "дух времени". Из этого видно, что только в популярной речи можно говорить об экономии, как о первичной причине всех общественных явлений. Далекая от того, чтобы быть первичной причиной, она сама есть следствие, "функция" производительных сил.

А теперь следуют обещанные в примечании пункты. "И у тела, и у души есть свои потребности, ищущие своего удовлетворения и ставящие отдельную личность в различное отношение к внешнему миру, т. е. к природе и к другим людям… отношение человека к природе, в зависимости от физических и духовных потребностей личности, создает поэтому, с одной стороны, разного рода искусства, направленные на то, чтобы обеспечить материальное существование личности, с другой стороны, — всю умственную и нравственную культуру"… Материалистическое отношение человека к природе коренится в потребностях тела, в свойствах материи. В потребностях тела надо отыскивать "причины звероловства, скотоводства, земледелия, обрабатывающей промышленности, торговли и денежных операций". — По здравому рассуждению это, конечно, так: ведь не будь у нас тела, зачем нам понадобились бы скоты и звери, земля и машины, торговля и золото? Но, с другой стороны, надо и то сказать, что такое тело без души? Не более, как материя, а ведь материя мертва. Ведь сама она ничего создавать не может, если, в свою очередь, не состоит из души и тела. Стало быть, ловит зверей, приручает скотов, обрабатывает землю, торгует и заседает в банках материя не своим умом, а по указанию души. Стало быть, в душе надо искать последней причины возникновения материалистического отношения человека к природе. Стало быть, у души тоже есть двойственные потребности; стало быть, она тоже состоит из души и тела, а это выходит как-то очень несообразно. Да это не все. Невольно берет "мнение" и вот еще по какому поводу. По г. Карееву выходит, что на почве телесных потребностей вырастает материалистическое отношение человека к природе. Но точно ли это? К одной ли природе? Г. Кареев помнит, может быть, как аббат Гибэр проклинал стремившиеся к своему освобождению от феодального ига городские общины, эти "гнусные" учреждения, единственной целью существования которых было будто бы уклонение от справедливого исполнения феодальных повинностей. Что тут говорило в аббате Гибэре: "тело", или "душа"? Если "тело", то, опять говорим, стало быть, оно тоже состоит из "тела" и "души"; а если "душа", то, стало быть, она состоит из "души" и "тела", ибо она обнаружила в рассматриваемом случае очень мало того бескорыстного отношения к явлениям, которое, по словам г. Кареева, составляет отличительную особенность "души". Вот тут и разбирайся! Г. Кареев скажет, может быть, что в аббате Гибэре говорила собственно душа, но говорила под диктовку тела, и что то же происходит при занятиях звероловством, банками и т. д. Но, во-первых, чтобы диктовать, тело опять должно состоять из тела и души, а во-вторых, грубый материалист может заметить: ведь вот говорит же душа под диктовку тела, стало быть, то обстоятельство, что человек состоит из души и тела, еще ровно ни за что не ручается: может быть, во всей истории душа только и делала, что говорила под диктовку тела? Г. Кареев, конечно, возмутится таким предложением и станет опровергать "грубого материалиста". Мы твердо уверены, что победа останется на стороне почтенного профессора, но много ли помощи окажет ему в этой борьбе то бесспорное обстоятельство, что человек состоит из души и тела?

Да и это еще не все. Мы прочитали у г. Кареева, что на почве духовных потребностей личности вырастают: "мифология и религия… литература и художества" и вообще — "теоретическое отношение к внешнему миру (да и к самому себе), к вопросам бытия и познания", равно как и "бескорыстное творческое воспроизведение внешних явлений (да и собственных своих помыслов)". Мы поверили г. Карееву. Но… есть у нас знакомый студент-технолог, который с жаром занимается техникой обрабатывающей промышленности, "теоретического" же отношения у него ко всему перечисленному г. профессором не замечается. У нас и явился вопрос: да не состоит ли наш приятель из одного тела? Просим т. Кареева поскорее разрешить это мучительное для нас и обидное для молодого, чрезвычайно даровитого, может быть, даже гениального технолога, сомнение!

Если рассуждение г. Кареева имеет какой-нибудь смысл, то только вот какой: у человека есть потребности высшего и низшего порядка, есть эгоистические стремления, есть альтруистические чувства. Это самая бесспорная истина, совершенно неспособная, однако, лечь в основу "историософии". Дальше бессодержательных, давно уже избитых рассуждений на тему о природе человека с нею не пойдешь: она и сама есть не более, как такое рассуждение.

Пока мы беседовали с г. Кареевым, наши проницательные критики успели поймать нас на противоречии с самим собою, а главное с Марксом. Мы сказали, что экономия не есть первичная причина всех общественных явлений, а в то же время мы утверждаем, что психология общества приспособляется к его экономии — первое противоречие. Мы говорим, что экономия и психология общества представляют две стороны одного и того же явления, а, между тем, сам Маркс говорит, что экономия есть реальная основа, на которой возвышаются идеологические надстройки, — второе противоречие, тем более печальное для нас, что тут мы расходимся с человеком, взгляды которого взялись излагать. Объясннмся.

Что основная причина общественно — исторического процесса есть развитие производительных сил, — это мы говорим слово в слово с Марксом, так что здесь никакого противоречия не имеется. Следовательно, если оно где-нибудь существует, то только по вопросу об отношении экономии общества к его психологии. Посмотрим же, существует ли оно.

Пусть читатель припомнит, как возникает частная собственность. Развитие производительных сил ставит людей в такие отношения, при которых личное присвоение некоторых предметов оказывается более удобным для производительного процесса. Сообразно с этим изменяются правовые понятия первобытного человека. Психология общества приспособляется к его экономии. На данной экономической основе роковым образом возвышается соответствующая ей идеологическая надстройка. Но, с другой стороны, каждый новый шаг в развитии производительных сил ставит людей, в их повседневной житейской практике, в новые взаимные положении, не соответствующие отживающим отношениям производства. Эти новые, небывалые положения отражаются на психологии людей, очень сильно ее изменяют. В каком же направлении? Одни члены общества отстаивают старые порядки, это люди застоя. Другие, — те, которым невыгоден старый порядок, — стоят за поступательное движение; их психология видоизменяется в направлении тех отношений производства, которыми заменятся со временем старые, отживающие экономические отношения. Приспособление психологии к экономии, как видите, продолжается, но медленная психологическая эволюция предшествует экономической революции [125].

Раз совершилась эта революция, устанавливается полное соответствие между психологией общества и экономией. Тогда на почве новой "экономии происходит полный расцвет новой психологии. В течение некоторого времени это соответствие остается ненарушимым; оно даже все более и более упрочивается. Но мало-помалу показываются ростки нового разлада: психология передового класса, по указанной выше причине, опять переживает старые отношения производства: ни на минуту не переставая приспособляться к экономии, она опять приспособляется к новым отношениям производства, составляющим зародыш экономии будущего. Ну, разве же это не две стороны одного и того же процесса?

До сих пор мы иллюстрировали мысль Маркса, главным образом, примерами из области имущественного права. Это право есть, несомненно, та же идеология, но идеология первого, так сказать, низшего порядка. Как надо понимать взгляд Маркса на идеологию высшего порядка: на науку, на философию, на искусство и т. д.?

В развитии этих идеологий экономия является основой в том смысле, что общество должно достигнуть известной степени благосостояния, для того, чтобы выделить из себя известный слой людей, посвящающих свои силы исключительно научным и прочим подобным занятиям. Далее, вышеприведенный взгляд Платона и Плутарха показывает, что самое направление умственной работы в обществе определяется его отношениями производства. О науках еще Вико сказал, что они вырастают из общественных нужд. По отношению к такой науке, как политическая экономия, это ясно для всякого, кто хоть немного знаком с ее историей. Граф Пеккио справедливо заметил, что политическая экономия в особенности подтверждает то правило, что практика всегда и везде предшествует науке [126]. Конечно, и это можно истолковать в очень отвлеченном смысле; можно сказать: "ну, разумеется, для науки нужен опыт, и чем больше опыта, тем полнее наука". Дело не в том. Сравните экономические взгляды Аристотеля или Ксенофонта со взглядами Адама Смита или Рикардо, и вы увидите, что между экономической наукой древней Греции, с одной стороны, и экономической наукой буржуазного общества — с другой, существует не только количественная, но и качественная разница: совсем иная точка зрения, совсем иное отношение к предмету. Чем объясняется эта разница? Да просто тем, что изменились самые явления: отношения производства в буржуазном обществе не похожи на античные отношения производства. Различные отношения в производстве создают различные взгляды в науке. Мало этого. Сравните взгляды Рикардо со взглядами какого-нибудь Бастиа и вы увидите, что эти люди различно смотрят на отношения производства, оставшиеся по своему общему характеру неизменными, — на буржуазные отношения производства. Почему это? Потому, что в эпоху Рикардо эти отношения только еще расцветали, только еще упрочивались, а во время Бастиа они уже начали клониться к упадку. Различные состояния тех же самых отношений производства необходимо должны были отразиться на взглядах тех людей, которые их защищали.

Или возьмем науку государственного права. Как, почему развивалась ее теория? "Научная разработка государственного права, — говорит профессор Гумплович, — начинается лишь там, где господствующие классы приходят между собой в столкновение по поводу принадлежащей каждому из них сферы власти. Так, первая большая политическая борьба, с которой мы встречаемся во второй половине европейских средних веков, борьба между светской и духовной властью, борьба между императором и папой, дает первый толчок развитию немецкой науки государственного права. Вторым спорным политическим вопросом, внесшим раздвоение в среду господствующих классов и давших толчок публицистической разработке соответствующей части государственного права, был вопрос об избрании императоров" [127] и т. д.

Что такое взаимные отношения классов? Это прежде всего именно те отношения, в которые люди становятся друг к другу в общественном производительном процессе: отношения производства. Эти отношения находят свое выражение в политической организации общества и в политической борьбе разных классов, а эта борьба служит толчком для возникновения и развития различных политических теорий: на экономической основе необходимо возвышается соответствующая ей идеологическая надстройка.

Но и это все идеологии, если не первого, то во всяком случае и не "самого высшего порядка. Как обстоит дело, например, с философией, с искусством? Прежде чем ответить на этот вопрос, мы должны сделать некоторое отступление.

Гельвеций исходил из того положения, что l'homme n'est que sensibilité. С этой точки зрения ясно, что человек будет избегать неприятных ощущений и стараться приобрести приятные. Это неизбежный, естественный эгоизм чувствующей материи. Но если это так, то каким образом возникают у человека совершенно бескорыстные стремления: любовь к истине, героизм? Такова была задача, которую нужно было разрешить Гельвецию. Он не сумел разрешить ее, а чтобы выпутаться из затруднения, он просто зачеркнул тот самый х, ту самую неизвестную величину, определить которую он взялся. Он стал говорить, что нет ни одного ученого, который бескорыстно любил бы истину, что каждый человек видит в ней лишь путь к славе, а в славе — путь к деньгам, а в деньгах — средства доставления себе приятных физических ощущений, например, для покупки вкусной пищи или belles esclaves. Нечего и говорить, насколько несостоятельны такие объяснения. В них сказалась лишь отмеченная нами выше неспособность французского метафизического материализма справляться с вопросами развития.

Отцу современного диалектического материализма приписывают такой взгляд на историю человеческой мысли, который был бы ни чем иным, как повторением метафизических рассуждений Гельвеция. Взгляд Маркса на историю, напр., философии часто понимается, приблизительно, так: если Кант занимался вопросами трансцендентальной эстетики, если он говорил о категориях рассудка или об антиномиях разума, то у него это одни фразы: ему в действительности вовсе не интересны были ни эстетика, ни антиномии, ни категории; ему нужно было только одно: доставить классу, к которому он принадлежал, т. е. немецкой мелкой буржуазии, как можно больше вкусных блюд и "прекрасных невольниц". Категории и антиномии казались ему прекрасным средством для этого, вот он и стал "разводить" их.

Нужно ли уверять, что это совершеннейшие пустяки?! Когда Маркс говорит, что данная теория соответствует такому-то периоду экономического развития общества, то он вовсе не хочет сказать этим, что мыслящие представители класса, господствовавшего в течение этого периода, сознательно подгоняли свои взгляды к интересам своих более или менее богатых, более или менее щедрых благодетелей.

Сикофанты были, разумеется, всегда и везде, но не они двигали вперед человеческий разум. Те же, которые действительно двигали его, заботились об истине, а не об интересах сильных мира сего [128].

"На различных формах собственности, — говорит Маркс, — на общественных условиях существования возвышается целая надстройка различных своеобразных чувств и иллюзий, взглядов и понятий. Все это творится и формируется целым классом на почве материальных условий его существования и соответствующих им общественных отношений". Процесс возникновения идеологической надстройки совершается незаметным для людей образом. Они рассматривают эту надстройку не как временный продукт временных отношений, а как нечто естественное и обязательное по своей собственной сущности. Отдельные лица, взгляды и чувства которых складываются под влиянием воспитания и вообще окружающей обстановки, могут быть преисполнены самого искреннего вполне самоотверженного отношения к тем взглядам и к тем формам общежития, которые исторически возникли на почве более или менее узких классовых интересов. То же и с целыми партиями. Французские демократы 1848 г. выражали стремления мелкой буржуазии. Мелкая буржуазия естественно стремилась отстоять свои классовые интересы. Но "было бы, однако, ограниченностью думать, — говорит Маркс, — что мелкая буржуазия сознательно стремится отстоять эгоистический классовый интерес. Наоборот, она полагает, что частные условия ее освобождения представляют собою общие условия, при которых только и может быть достигнуто спасение современного общества и устранена борьба классов. Точно так же не следует думать, будто все представители мелкой буржуазии — лавочники или поклонники лавочников. По своему образованию и личному положению они могут быть, как небо от земли, далеки от лавочников. Представителями мелкой буржуазии их делает то обстоятельство, что их мысль не выходит за пределы житейской обстановки мелкой буржуазии, и что, поэтому, они приходят к тем же задачам и решениям в теории, к которым мелкий буржуа приходит, благодаря своим материальным интересам и своему общественному положению, на практике. Таково вообще отношение между политическими и литературными представителями данного класса с одной стороны, и самим этим классом — с другой" [129].

Это Маркс говорит в своей книге о coup d'état Наполеона III. В другом своем произведении он, может быть, еще лучше выясняет нам психологическую диалектику классов. Речь идет у него о той освободительной роли, которую иногда приходится играть отдельным классам.

"Ни один класс не может сыграть этой роли, не вызвав на время энтузиазма в себе и в массе. В течение этого времени он братается со всем обществом, его признают всеобщим представителем, ему сочувствуют, как таковому; в течение этого времени права и требования этого класса действительно являются правами и требованиями всего общества, а сам он — головой этого общества и его сердцем. Только во имя всеобщих прав общества отдельный класс может требовать себе господства надо всеми другими. Чтобы взять приступом эту роль освободителя и вместе с тем политического эксплуататора всех общественных сфер в интересах своей собственной сферы, недостаточно энергии и духовной самоуверенности. Чтобы одно сословие явилось как бы охватывающим все общество, для этого нужно, чтобы все общественные недуги были, наоборот, сконцентрированы в каком-нибудь другом классе, нужно, чтобы известное сословие явилось сословием, вызывающим всеобщее отвращение, олицетворением того, что всех стесняет… Чтобы одно сословие явилось сословием — освободителем par excellence, нужно, чтобы какое-нибудь другое сословие явилось в общем сознании, наоборот, сословием-поработителем. Отрицательно универсальное значение французского дворянства и духовенства обусловило положительно-универсальное значение соседнего с ними и стоявшего против них класса буржуазии" [130].

После этого предварительного объяснения уже не трудно выяснить себе взгляд Маркса на идеологии высшего порядка, напр., на философию и на искусства. Но для большей наглядности мы сопоставим его со взглядом И. Тэна:

"Чтобы понять данное художественное произведение, данного артиста, данную группу артистов, — говорит этот писатель, — надо с точностью представить себе общее состояние умов и нравов их времени. Там лежит последнее объяснение; там находится первая причина, определяющая собою все остальное. Эта истина подтверждается опытом. В самом деле, если мы проследим главные эпохи истории искусства, мы найдем, что искусства появляются и исчезают вместе с известными состояниями умов и нравов, с которыми они связаны. Например, греческая трагедия, — трагедия Эсхила, Софокла и Еврипида, — является вместе с победой греков над персами, в героическую эпоху небольших городских республик, в момент того великого напряжения, благодаря которому они завоевали свою независимость и установили свою гегемонию в цивилизованном мире. Эта трагедия исчезает вместе с этой независимостью и этой энергией, когда измельчание характеров и македонское завоевание отдают Грецию во власть иностранцев. — Точно так же готическая архитектура развивается вместе с окончательным установлением феодального порядка в эпоху полувозрождения одиннадцатого столетия, в то время, когда общество, избавленное от норманнских набегов и от разбойников, устанавливается более прочным образом: она исчезает в то время, когда военный режим более или менее крупных баронов разлагается в конце XV столетия вместе со всеми теми нравами, которые из него вытекали, вследствие возникновения новейших монархий. — Подобно этому голландская живопись расцветает в тот славный момент, когда, благодаря своему упорству и своему мужеству, Голландия окончательно сбрасывает испанское иго, успешно борется с Англией, становится самым богатым, самым промышленным, самым цветущим государством Европы; она падает в начале XVIII века, когда Голландия спускается до второстепенной роли, уступив первую Англии, и становится просто банком, торговым домом, содержимым в величайшем порядке, мирным и благоустроенным, в котором человек может вести спокойную жизнь благоразумного буржуа, не имеющего честолюбивых замыслов, не испытывающего глубоких потрясений. Наконец, подобно этому и французская трагедия появляется в то время, когда, при Людовике XIV, прочно установившаяся монархия несет с собою господство приличий, придворную жизнь, блеск и элегантность прирученной аристократии и исчезает, когда дворянское общество и придворные нравы упраздняются революцией… Как натуралисты изучают физическую температуру, для того, чтобы понять появление того или другого растения, овса или маиса, сосны или алоэ, точно так же надо изучать моральную температуру для того, чтобы объяснить появление того или другого вида искусства: языческой скульптуры или реалистической живописи, мистической архитектуры или классической литературы, сладострастной музыки или идеалистической поэзии. Произведения человеческого духа, как и произведения живой природы, объясняются только их средою" [131].

Со всем этим безусловно согласится любой последователь Маркса: да, именно всякое художественное произведение, как и любую философскую систему, можно объяснить состоянием умов и нравов данного времени. Но чем объясняется это общее состояние умов и нравов? Последователи Маркса думают, что оно объясняется общественным строем, свойствами социальной среды. "Всякое изменение в положении людей ведет к изменению в их психике" [132], — говорил тот же Тэн. И это справедливо. Спрашивается только, чем же вызываются изменения в положении общественного человека, т. е. в общественном строе? Только по этому вопросу "экономические материалисты" расходятся с Тэном.

Для Тэна задача истории, как науки, есть в последнем счете "психологическая задача". Общее состояние умов и нравов создает у него не только различные виды искусства, литературы и философии, но и промышленность данного народа, все его общественные учреждения. А это значит, что социальная среда имеет свою последнюю причину в "состоянии умов и нравов".

Таким образом выходит, что психика общественного человека определяется его положением, а его положение определяется его психикой. Это уже знакомая нам антиномия, с которой никак не могли справиться просветители XVIII века. Тэн не разрешил этой антиномии. Он только дал, в ряде замечательных произведений, множество блестящих иллюстраций ее первого положения, тезиса: состояние умов и нравов определяется социальной средой.

Французские современники Тэна, оспаривавшие его эстетическую теорию, выдвигали вперед антитезис: свойства социальной среды определяются состоянием умов и нравов[133]. Подобный спор можно вести до второго пришествия, не только не разрешая роковой антиномии, но даже не замечая ее существования.

Только историческая история Маркса разрешает антиномию и тем приводит спор к благополучному окончанию, или, по крайней мере, дает возможность благополучно закончить его людям, имеющим уши, чтобы слышать, и головной мозг, чтобы размышлять.

Свойства социальной среды определяются состоянием производительных сил в каждое данное время. Раз дано состояние производительных сил, даны и свойства социальной среды, дана и соответствующая ей психология, дано и взаимодействие между средой, с одной стороны, и умами и нравами — с другой. Брюнэтьер совершенно прав, говоря, что мы не только приспособляемся к среде, но и приспособляем ее к своим нуждам. Вы спорите, откуда же берутся нужды, не соответствующие свойствам окружающей нас среды? Они порождаются в нас — и, говоря это, мы имеем в виду не только материальные, но и все так называемые духовные нужды людей, — все тем же историческим движением, все тем же развитием производительных сил, благодаря которому всякий данный общественный строй рано или поздно оказывается неудовлетворительным, устарелым, требующим радикальной перестройки, а может быть, и прямо годным только на слом. Мы уже указали выше на примере правовых учреждений, каким образом психология людей может опережать данные формы их общежития.

Мы уверены, что по прочтении этих строк многие, даже благосклонные к нам, читатели вспомнили массу примеров, массу исторических явлений, которые, по-видимому, никак нельзя объяснить с нашей точки зрения. И читатели готовы уже сказать нам: "вы правы, но не вполне; правы также, и тоже не вполне, люди, держащиеся противоположных вашим взглядов: и вам, и им видна только половина истины". Но подождите, читатель, не ищите спасения в эклектизме, не усвоив себе всего того, что может дать современный монистический, т. е. материалистический взгляд на историю.

До сих пор наши положения по необходимости были очень отвлеченны. Но мы уже знаем: отвлеченной истины нет, истина всегда конкретна. Нам надо придать нашим положениям более конкретный вид.

Так как почти каждое общество подвергается влиянию своих соседей, то можно сказать, что для каждого общества существует, в свою очередь, известная общественная, историческая среда, влияющая на его развитие. Сумма влияний, испытываемых каждым данным обществом со стороны его соседей, никогда не может быть равна сумме тех же влияний, испытываемых в то же самое время другим обществом. Поэтому всякое общество живет в своей особой исторической среде, которая может быть — и действительно часто бывает — очень похожа на историческую среду, окружающую другие народы, но никогда не может быть и никогда не бывает тождественна с нею. Это вносит чрезвычайно сильный элемент разнообразия в тот процесс общественного развития, который с нашей прежней, отвлеченной точки зрения представлялся до крайности схематичным.

Пример. Родовой союз есть форма общежития, свойственная всем человеческим обществам на известной ступени их развития. Но влияние исторической среды очень разнообразит судьбы рода у различных племен. Оно придает самому роду тот или другой, так сказать, индивидуальный характер, оно замедляет или ускоряет его разложение, оно в особенности разнообразит процесс этого разложения. Разнообразие же в процессе разложения рода обусловливает собою разнообразие тех форм общежития, которым родовой быт уступает свое место. До сих пор мы говорили: развитие производительных сил ведет к появлению частной собственности, к исчезновению первобытного коммунизма. Теперь мы должны сказать: характер частной собственности, возникающей на развалинах первобытного коммунизма, разнообразится влиянием исторической среды, окружающей каждое данное общество. "Внимательное изучение форм азиатской, особенно индийской, общинной собственности показало бы, как из различных форм первобытной общины вытекают различные виды ее разложения. Так, например, различные типы римской и немецкой частной собственности могли бы быть выведены из различных форм индийской общины" [134].

Влияние исторической среды, окружающей данное общество, сказывается, конечно, и на развитии его идеологии. Ослабляют ли, и если да, то в какой мере ослабляют иностранные влияния зависимость этого развития от экономической структуры общества?

Сравните Энеиду с Одиссеей, или французскую классическую трагедию с классической трагедией греков. Сравните русскую трагедию XVIII века с классической французской трагедией. Что вы увидите? Энеида есть лишь подражание Одиссее, классическая трагедия французов есть лишь подражание греческой трагедии; русская трагедия XVIII века сотворена, хотя и неумелыми руками, по образу и подобию французской. Везде-подражание, но подражатель отделяется от своего образца всем тем расстоянием, которое существует между обществом, породившим его, подражателя, и обществом, в котором жил образец. И заметьте, что мы говорим не о большем или меньшем совершенстве отделки, а о том, что составляет душу художественного произведения. На кого похож расиновский Ахилл: на грека, только что вышедшего из варварского состояния, или на маркиза — talon rouge — XVII столетия? О действующих лицах Энеиды замечали, что они являются римлянами: времен Августа. Правда, о действующих лицах русских так называемых трагедий XVIII века трудно сказать, что они выводят перед нами русских людей того времени, но самая негодность их свидетельствует о состоянии русского общества. Они выводят перед нами его незрелость.

Еще пример. Локк, несомненно, был учителем огромного большинства французских философов XVIII века (Гельвеций называл его величайшим метафизиком всех веков и народов). И, однако, между Локком и его французскими учениками как раз то самое расстояние, которое отделяло английское общество времен "glorious revolution" от французского общества, каким оно было за несколько десятилетий до "great rebellion" французского народа.

Третий пример. "Истинные социалисты" Германии 40-х годов ввозили свои идеи прямиком из Франции. И, однако, на эти идеи, можно сказать, уже на границе налагалось клеймо того общества, в котором им предстояло распространяться.

Итак, влияние литературы одной страны на литературу другой прямо пропорционально сходству общественных отношений этих стран. Оно совсем не существует, когда это сходство равняется нулю. Пример: африканские негры до сих пор не испытали на себе ни малейшего влияния европейских литератур. Это влияние односторонне, когда один народ по своей отсталости не может ничего дать другому ни в смысле формы, ни в смысле содержания. Пример: французская литература прошлого века, влияя на русскую литературу, не испытывала на себе ни, малейшего русского влияния. Наконец, это влияние взаимно, когда, вследствие сходства общественного быта, а следовательно, и культурного развития, каждый из двух обменивающихся народов может что-нибудь заимствовать у другого. Пример: французская литература, влияя на английскую, в свою очередь, испытывала на себе ее влияние.

Псевдоклассическая английская литература очень нравилась в свое время английской аристократии. Но английские подражатели никогда не могли сравняться со своими французскими образцами. Это потому, что все усилия английских аристократов не могли перенести в Англию тех общественных отношений, при которых расцвела французская псевдоклассическая литература.

Французские философы восхищались философией Локка. Но они шли гораздо дальше своего учителя. Это потому, что тот класс, который они представляли, во Франции ушел в своей борьбе против старого режима гораздо дальше того класса английского общества, стремления которого выразились в философских сочинениях Локка.

Когда, — как, например, в Европе нового времени, — мы имеем целую систему обществ, чрезвычайно сильно влияющих одно на другое, тогда развитие идеологий в каждом из этих обществ усложняется так же сильно, как усложняется ею экономическое развитие под влиянием беспрестанного торгового обмена с другими странами.

Мы имеем тогда как бы одну литературу, общую всему цивилизованному человечеству. Но как зоологический род подразделяется на виды, так эта всемирная литература подразделяется на литературы отдельных народов. Когда Юм приехал во Францию, французские "философы" приветствовали его, как своего единомышленника. Но вот однажды, обедая у Гольбаха, этот несомненный единомышленник французских философов заговорил об "естественной религии". "Что касается до атеистов, — сказал он, — то я не допускаю их существования: я никогда не встречал ни одного". "Вам очень не везло до сих пор, — возразил ему автор "Системы природы", — на первый раз вы видите здесь, за столом, семнадцать атеистов". Тот же самый Юм имел решительное влияние на Канта, которого он, по собственному признанию этого последнего, пробудил от его догматической дремоты. Но философия Канта значительно отличается от философии Юма. Тот же самый фонд идей приводит к воинствующему атеизму французских материалистов, к религиозному индифферентизму Юма, к "практической" религии Канта. Дело в том, что религиозный вопрос в Англии того времени играл не ту роль, какую играл он во Франции, а во Франции не ту, какую в Германии. А это различие в значении религиозного вопроса обусловливалось тем, что в каждой из этих стран общественные силы находились не в том взаимном отношении, в каком находились они в каждой из остальных. Одинаковые по своей природе, но не одинаковые по степени развития, общественные элементы различно сочетались в различных европейских странах и тем причиняли то, что в каждой из них было очень своеобразное "состояние умов и нравов", выразившееся в национальной литературе, в философии, в искусстве и т. д. Вследствие этого, один и тот же вопрос мог до страсти волновать французов и оставлять холодными англичан, к одному и тому же доводу передовой немец мог относиться с почтением, а передовой француз с горячей ненавистью. Чему обязана немецкая философия своими колоссальными успехами? Немецкой действительности, — отвечает Гегель, — французам некогда заниматься философией, жизнь толкает их в практическую сферу (zum Praktischen), немецкая же действительность более разумна, и немцы могут спокойно совершенствовать теорию (beim Theoretischen stehen bleiben). В сущности, эта мнимая разумность немецкой действительности сводилась к бедности немецкой социальной и политической жизни, не оставлявшей образованным немцам того времени другого выбора, как или служить в качестве чиновников непривлекательной "действительности!" (пристроиться к "Практическому"), или искать утешения в теории, сосредоточивать в этой области всю силу страсти, всю энергию мысли. Но если бы уходящие в "Практическое" более передовые страны не толкали вперед теоретической мысли немцев, если бы они не пробуждали их от их "догматической дремоты", то никогда это отрицательное свойство — бедность социальной и политической жизни — не породило бы этого колоссального положительного результата: блестящего расцвета немецкой философии.

У Гёте Мефистофель говорит: "Vernunft wird Unsinn, Wohltat — Plage". В применении к истории немецкой философии почти можно отважиться на такой парадокс: бессмыслица породила разум, бедствие оказалось благодетельным.

Но, кажется, мы можем покончить с этой частью нашего изложения. Резюмируем сказанное в ней.

Взаимодействие существует в международной жизни, как и во внутренней жизни народов; оно вполне естественно и безусловно неизбежно, но тем не менее, сама по себе, оно еще ровно ничего не объясняет. Чтобы понять взаимодействие, надо выяснить себе свойства взаимодействующих сил, а эти свойства не могут найти себе последнее объяснение в факте взаимодействия, как бы ни изменялись они, благодаря ему. В нашем случае качества взаимодействующих сил, свойства влияющих один на другой общественных организмов объясняются в последнем счете уже известной нам причиной: экономической структурой этих организмов, которая определяется состоянием их производительных сил.

Теперь излагаемая нами историческая философия приняла, надеемся, уже несколько более конкретный вид. Но она все еще отвлеченна, она все далека от "живой жизни". Нам надо сделать новый шаг в направлении к этой последней.

Сначала мы говорили об "обществе", потом перешли ко взаимодействию обществ. Но ведь общества по своему составу не однородны; ведь мы уже знаем, что разложение первобытного коммунизма ведет к неравенству, к возникновению классов, имеющих различные, часто совершенно противоположные интересы. Мы уже знаем, что классы ведут между собою почти беспрерывную то скрытую, то явную, то хроническую, то острую борьбу. И эта борьба оказывает огромное, в высшей степени важное влияние на развитие идеологий. Можно без преувеличения сказать, что мы ничего не поймем в этом развитии, не приняв в соображение классовой борьбы.

"Хотите ли вы узнать, — если так можно выразиться, — истинную причину трагедии Вольтера? — спрашивает Брюнэтьер. — Ищите ее, во-первых, в личности Вольтера, а особенно в тяготевшей над ним необходимости сделать нечто отличное от того, что уже сделали Расин и Кино и в то же время идти по их следам. О романтической драме, о драме Гюго и Дюма, я позволю себе сказать, что ее определение целиком заключается в определении вольтеровской драмы. Если романтизм не хотел делать того или другого на театральных подмостках, то это потому, что он хотел сделать обратное классицизму… В литературе, как и в искусстве, после влияния личности, главнейшим действием является действие одних произведений на другие. Иногда мы стремимся соперничать с нашими предшественниками в их собственном жанре, — и таким путем упрочиваются известные приемы, — создаются школы, устанавливаются традиции. Иногда же мы стараемся делать иначе, чем делали; они, — и тогда развитие приходит в противоречие с традицией, появляются новые школы, преобразуются приемы" [135].

Оставляя пока в стороне вопрос о роли личности, мы заметим, что давно уже пора было вдуматься в "действие одних произведений на другие". Решительно во всех идеологиях развитие совершается путем, указанным Брюнэтьером. Идеологи одной эпохи — или идут по следам своих предшественников, развивая их мысли, применяя их приемы и только позволяя себе "соперничать" с ними, или же они восстают против старых идей и приемов, вступают в противоречие с ними. Органические эпохи, сказал бы Сен-Симон, сменяются критическими. Достойны замечания особенно последние.

Возьмите любой вопрос, например, вопрос о деньгах. Для меркантилистов деньги были богатством par excellence: они приписывали деньгам преувеличенное, почти исключительное значение. Люди, восставшие против меркантилистов, вступив "s противоречие" с ними, не только исправили их исключительность, но и сами, по крайней мере, наиболее рьяные из них, впали в исключительность, и именно в прямо в противоположную крайность: деньги — это просто условные знаки, сами по себе они не имеют ровно никакой стоимости. Так смотрел на деньги, например, Юм. Если взгляд меркантилистов можно объяснить неразвитостью товарного производства и обращения в их время, то странно было бы объяснять взгляды их противников просто тем, что товарное производство и обращение развилось очень сильно. Ведь это последующее развитие ни на минуту не превращало денег в условные, лишенные внутренней стоимости, знаки. Откуда же произошла исключительность взгляда Юма? Она произошла из факта борьбы, из "противоречия" с меркантилистами. Он хотел "сделать обратное" меркантилистам, подобно тому, как романтики "хотели сделать обратное" классикам. Поэтому можно сказать, — подобно тому, как Брюнэтьер говорит о романтической драме, — что юмовский взгляд на деньги целиком заключается во взгляде меркантилистов, будучи его противоположностью.

Другой пример: философы XVIII столетия резко и решительно борются против всякого мистицизма. Французские утописты все более или менее проникнуты религиозностью. Чем вызван был этот возврат к мистицизму? Неужели такие люди, как автор "Нового Христианства", имели менее "lumiиres", чем энциклопедисты? Нет, lumiиres y них было не меньше и, говоря вообще, воззрения их были очень тесно связаны с воззрениями энциклопедистов; они происходили от них по самой прямой линии, но они вступили с ними в "противоречие" по некоторым вопросам, — т. е. собственно по вопросу об общественной организации, — и у них явилось стремление "сделать обратное" энциклопедистам; их отношение к религии было простою противоположностью отношения к нему "философов"; их взгляд на нее уже заключался во взгляде этих последних.

Возьмите, наконец, историю философии: во Франции второй половины XVIII века торжествует материализм; под его знаменем выступает крайняя фракция французского tiers état. В Англии XVII века материализмом увлекаются защитники старого режима, аристократы, сторонники абсолютизма. Причина и здесь ясна. Те люди, с которыми находились "в противоречии английские аристократы времен реставрации, были крайними религиозными фанатиками; чтобы "сделать обратное" им, реакционерам, пришлось дойти до материализма. Во Франции XVIII века было как раз наоборот: за религию стояли защитники старого порядка, и к материализму пришли крайние революционеры. Такими примерами полна история человеческой мысли, и все они подтверждают одно и то же: чтобы понять "состояние умов" каждой данной критической эпохи, чтобы объяснить, почему в течение этой эпохи торжествуют именно те, а не другие учения, надо предварительно ознакомиться с "состоянием умов" в предыдущую эпоху; надо узнать, какие учения и направления тогда господствовали. Без этого мы совсем не поймем умственного состояния данной эпохи, как бы хорошо мы ни узнали ее экономию.

Но и этого не надо понимать отвлеченно, как привыкла все понимать русская "интеллигенция". Идеологи одной эпохи никогда не ведут со своими предшественниками борьбы sur toute la ligne по всем вопросам человеческих знаний и общественных отношений. Французские утописты XIX века совершенно сходились с энциклопедистами во множестве антропологических взглядов; английские аристократы времен реставрации были совер-шенно согласны с ненавистными им пуританами во множестве вопросов, напр., гражданского права, и т. д. Психологическая территория подразделяется на провинции, провинции на уезды, уезды на волости и общины, общины представляют собою союзы отдельных лиц (т. е. отдельных вопросов). Когда возникает "противоречие", когда вспыхивает борьба, ее увлечение охватывает обыкновенно только отдельные провинции, — если не отдельные уезды, — лишь отраженным действием охватывая соседние области. Нападению подвергается прежде всего та провинция, которой принадлежала гегемония в предыдущую эпоху. Лишь постепенно "бедствия войны" распространяются на ближайших соседей, на вернейших союзников атакованной провинции. Поэтому надо прибавить, что при выяснении характера всякой данной критической эпохи необходимо узнать не только общие черты психологии предшествующего органического периода, но также и индивидуальные особенности этой психологии. В продолжение одного исторического периода гегемония принадлежит религии, в продолжение другого — политике и т. д. Это обстоятельство неизбежно отражается на характере соответствующих критических эпох, из которых каждая, смотря по обстоятельствам, или продолжает формально признавать старую гегемонию, внося новое, противоположное содержание в господствующие понятия (пример: первая английская революция), или же совершенно отрицает их, и гегемония переходит к новым провинциям мысли (пример: французская литература просвещения). Если мы вспомним, что эти споры из-за гегемонии отдельных психологических провинций распространяются и на их соседей, и притом распространяются в различной мере и в различном направлении в каждом отдельном случае, то мы поймем, до какой степени здесь, как и везде, нельзя останавливаться на отвлеченных положениях.

"Все это может быть и так, — возражают наши противники, — номы не видим, при чем здесь классовая борьба, и нам сильно сдается, что вы, начав за ее здравие, кончаете за упокой. Вы сами признаете теперь, что движения человеческой мысли подчиняются каким-то особым законам, не имеющим ничего общего с законами экономии или с тем развитием производительных сил, которым вы прожужжали нам уши". — Спешим ответить.

Что в развитии человеческой мысли, точнее сказать, в сочетании человеческих понятий и представлений есть свои особенные законы, этого, насколько нам известно, не отрицал ни один из "экономических" материалистов. Никто из них не отождествлял, например, законов логики с законами товарного обращения. Но, тем не менее, ни один из. материалистов этой разновидности не находил возможным искать в законах мышления последней причины, основного двигателя умственного развития человечества. Именно это-то отличает, в выгодную сторону, "экономических материалистов" от идеалистов и особенно от эклектиков.

Раз желудок снабжен известным количеством пищи, он принимается за работу согласно общим законам желудочного пищеварения. Но можно ли, с помощью этих законов, ответить на вопрос, почему в ваш желудок ежедневно отправляется вкусная и питательная пища, а в моем она является редким гостем? Объясняют ли эти законы, — почему одни едят слишком много, а другие умирают с голода? Кажется, что объяснения надо искать в какой-то другой области, в действии законов иного рода. То же и с умом человека. Раз он поставлен в известное положение, раз дает ему окружающая среда известные впечатления, он сочетает их по известным общим законам (причем и здесь результаты до крайности разнообразятся разнообразием получаемых впечатлений). Но что же ставит его в такое положение? Чем обусловливается приток и характер новых впечатлений? Вот вопрос, которого не разрешить никакими законами мысли.

Далее. Вообразите, что упругий шар падает с высокой башни. Его движение совершается по всем известному и очень простому закону механики. Но вот шар ударился о наклонную плоскость, его движение видоизменяется по другому, тоже очень простому и всем известному механическому закону. В результате у нас получается ломаная линия движения, о которой можно и должно сказать, что она обязана своим происхождением соединенному действию обоих упомянутых законов. Но откуда взялась наклонная плоскость, о которую ударился шар? Этого не объясняет ни первый, ни второй закон, ни их соединенное действие. Совершенно то же и с человеческой мыслью. Откуда взялись те обстоятельства, благодаря которым ее движения подчинились соединенному действию таких-то законов? Этого не объясняют ни отдельные ее законы, ни их совокупное действие.

Обстоятельств, обусловливающих движение мысли, надо искать там же, где искали их французские просветители. Но мы теперь уже не останавливаемся у того "предела", "прейти" который не могли они. Мы не только говорим, что человек со всеми своими мыслями и чувствами есть продукт общественной среды; мы стараемся понять генезис этой среды. Мы говорим, что свойства ее определяются такими-то и такими-то, вне человека лежащими и до сих пор от его воли независевшими, причинами. Многообразные изменения в фактических взаимных отношениях людей необходимо ведут за собою перемены в "состоянии умов", во взаимных отношениях идей, чувств, верований. Идеи, чувства и верования сочетаются по своим особым законам. Но эти законы приводятся в действие внешними обстоятельствами, не имеющими ничего общего с этими законами. Там, где Брюнэтьер видит лишь влияние одних литературных произведений на другие, мы видим, кроме того, глубже лежащие взаимные влияния общественных групп, слоев и классов; там, где он просто говорит: являлось противоречие, людям захотелось сделать обратное тому, что делали их предшественники, — мы прибавляем: а захотелось потому, что явилось новое противоречие в их фактических отношениях, что выдвинулся новый общественный слой или класс, который уже не мог жить так, как жили люди старого времени.

Между тем как Брюнэтьер знает только то, что романтикам хотелось противоречить классикам, Брандес старается объяснить их склонность к "противоречию" положением того общественного класса, к которому они принадлежали. Вспомните, например, что говорит он о причине романтического настроения французской молодежи во время реставрации и при Луи-Филиппе.

Когда Маркс говорит: "Чтобы одно сословие явилось сословием-освободителемparexcellence, нужно, чтобы какое-нибудь другое сословие явилось в общем сознании, наоборот, сословием-поработителем", — он тоже указывает особый, и притом очень важный, закон развития общественной мысли. Но этот закон действует и может действовать только в обществах, разделенных на классы; он не действует и не может действовать в первобытных обществах, где нет ни классов, ни их борьбы.

Вдумаемся в действие этого закона. Когда известное сословие является всеобщим поработителем в глазах остального населения, тогда и идеи, господствующие в среде этого сословия, естественно представляются населению идеями, достойными лишь поработителей. Общественное сознание вступает в "противоречие" с ними; оно увлекается противоположными идеями. Но мы уже сказали, что такого рода борьба никогда не ведется по всей линии: всегда остается известная часть идей, одинаково признаваемых и революционерами, и защитниками старого порядка. Самая же сильная атака направляется на те идеи, которые служат выражением самых вредных в данное время сторон отживающего строя. По отношению к этим сторонам идеологи-революционеры испытывают непреодолимое желание "противоречить" своим предшественникам. По отношению же к другим идеям, хотя бы и выросшим на почве старых общественных отношений, они остаются часто совершенно равнодушными, а иногда продолжают, по традиции, держаться за эти идеи. Так, французские материалисты, ведя борьбу против философских и политических идей старого режима (т. е. против духовенства и дворянской монархии), оставили почти нетронутыми старые литературные предания. Правда, и здесь эстетические теории Дидро явились выражением новых общественных отношений. Но здесь борьба была очень слаба, потому что главные силы сосредоточились на другом поле [136]. Здесь знамя восстания было поднято лишь после и, притом, такими людьми, которые, горячо сочувствуя свергнутому революцией старому режиму, должны были бы, по-видимому, сочувствовать и тем литературным взглядам, которые сложились в золотое время. этого режима. Но и эта кажущаяся странность объясняется началом "противоречия". Как вы хотите, например, чтобы Шатобриан сочувствовал старой эстетической теории, когда Вольтер, — ненавистный, зловредный Вольтер! — был одним из ее представителей.

Der Widerspruch ist das Fortleitende, — говорит Гегель. История идеологий как будто лишний раз показывает, что не ошибся старый "метафизик". Подтверждает она, по-видимому, и переход количественных изменений в качественные. Но мы просим читателя не огорчаться этим и выслушать нас до конца.

До сих пор мы говорили, что раз даны производительные силы общества, — дана и его структура, а следовательно, и его психология. На этом основании можно было приписать нам ту мысль, что от экономического положения данного общества можно с точностью умозаключить к складу его идей. Но это не так, потому что идеологии каждого данного времени всегда стоят в теснейшей, — положительной или отрицательной, — связи с идеологиями предшествующего времени. "Состояние умов" всякого данного времени можно понять только в связи с состоянием умов предшествующей эпохи. Конечно, ни один класс не станет увлекаться такими идеями, которые противоречат его стремлениям. Каждый класс всегда прекрасно, хотя и бессознательно, приспособляет к своим экономическим нуждам свои "идеалы". Но это приспособление может произойти различным образом, и почему оно совершается так, а не иначе, это объясняется не положением данного класса, взятого в отдельности, а всеми частностями отношения этого класса к его антагонисту (или к его антагонистам). С появлением классов противоречие становится не только двигающим, но и формующим началом [137].

Но какова же роль личности в истории идеологий? Брюнэтьер придает индивидууму огромное значение, независимое от среды. Гюйо утверждает, что гений всегда творит что-нибудь новое [138].

Мы скажем, что в области общественных идей гений опережает своих современников в том смысле, что он ранее их схватывает смысл новых, нарождающихся общественных отношений. Следовательно, здесь невозможно и говорить о независимости гения от среды. В области естествознания гений открывает законы, действие которых, конечно, не зависит от общественных отношений. Но роль общественной среды в истории всякого великого открытия сказывается, во-первых, в подготовке того запаса знаний, без которого ни один гений ровно ничего не сделает, а во-вторых, в направлении внимания гения в ту или другую сторону [139]. В области искусства гений дает наилучшее выражение преобладающей эстетической склонности данного общества или данного общественного класса {А до какой степени эстетические склонности и суждения всякого данного класса зависят от его экономического положения, это знал еще автор "Эстетических отношений искусства к действительности". Прекрасное есть жизнь, — говорил он, — и пояснял свою мысль такими соображениями:

"Хорошая жизнь, "жизнь, как она должна быть", у простого народа состоит в том, чтобы сытно есть, жить в хорошей избе, спать вдоволь; но вместе с этим у поселянина в понятии "жизнь" всегда заключается понятие о работе: жить без работы нельзя, да и скучно было бы. Следствием жизни в довольстве, при большой работе, не доходящей, однако, до изнурения сил, у молодого поселянина или сельской девушки будет чрезвычайно свежий цвет лица и румянец во всю щеку — первое условие красоты по простонародным понятиям. Работая много, поэтому будучи крепка сложением, сельская девушка будет довольно плотна, — это также необходимое условие сельской красавицы: светская "полувоздушная красавица" кажется поселянину решительно "невзрачной", даже производит на него неприятное впечатление, потому что он привык считать худобу следствием болезненности или "горькой доли". Но работа не даст разжиреть: если сельская девушка толста, это род болезненности, знак "рыхлого" сложения, и народ считает большую полноту недостатком; у сельской красавицы не может быть маленьких ручек и ножек, потому что она много работает — об этих принадлежностях красоты и не упоминается в наших песнях. Одним словом, в описаниях красавицы в народных песнях не найдется ни одного признака красоты, который не был бы выражением цветущего здоровья и равновесия сил в организме, всегдашнего следствия жизни в довольстве при постоянной и нешуточной, но не чрезмерной работе. Совершенно другое дело светская красавица: уже несколько поколений предки ее жили, не; работая руками; при бездейственном образе жизни крови льется в конечности мало с каждым новым поколением мускулы рук и ног слабеют, кости делаются тоньше; необходимым следствием всего этого должны быть маленькие ручки и ножки — они признак такой жизни, которая одна и кажется жизнью для высших классов общества, — жизни без физической работы; если у светской женщины большие руки и ноги, это признак или того, что она дурно сложена, или того, что она не из старинной хорошей фамилии… Здоровье, правда, никогда не может потерять цены в глазах человека, потому что и в довольстве и в роскоши плохо жить без здоровья, — вследствие того румянец на щеках и цветущая здоровьем свежесть продолжают быть привлекательными и для светских людей; но болезненность, слабость, вялость, томность также имеют в глазах их достоинство красоты, как скоро кажутся следствием роскошно-бездейственного образа жизни. Бледность, томность, болезненность имеют еще другое значение для светских людей: если поселянин ищет отдыха, спокойствия, то люди образованного общества, у которых материальной нужды и физической усталости не бывает, но которым зато часто бывает скучно от безделия и отсутствия материальных забот, ищут "сильных ощущений, волнений, страстей", которыми придается цвет, разнообразие, увлекательность светской жизни, без того монотонной и бесцветной. А от сильных ощущений, от пылких страстей человек скоро изнашивается: как же не очаровываться томностью, бледностью красавицы, если томность и бледность ее служат признаком, что она много жила?" (См. в сборнике "Эстетика и поэзия", стр. 6–8).}. Наконец, во всех этих трех областях влияние общественной среды сказывается в доставлении меньшей или большей возможности развития гениальных способностей отдельных лиц.

Конечно, мы никогда не сумеем объяснить влиянием среды всю индивидуальность гения, но это еще ничего не доказывает.

Баллистика умеет объяснить движение артиллерийского снаряда. Она умеет предвидеть его движение. Но она никогда не сумеет сказать вам, на сколько именно частей разорвется данный снаряд и куда именно полетит каждый отдельный осколок. Однако, этим ни мало не ослабляется достоверность тех выводов, к которым приходит баллистика. Нам нет надобности становиться на идеалистическую (или на эклектическую) точку зрения в баллистике: с нас совершенно достаточно механических объяснений, хотя — кто спорит? — эти объяснения и оставляют темными для нас "индивидуальные" судьбы, величину и форму отдельных осколков.

Странная ирония судьбы! То самое начало противоречия, на которое с таким жаром ополчаются, как на пустую выдумку "метафизика" Гегеля, наши субъективисты, как будто сближают нас avec nos cher amis les ennemis. Если Юм отрицает внутреннюю стоимость денег ради противоречия с меркантилистами; если романтики создали свою драму только для того, "чтобы сделать обратное" тому, что делали классики, то объективной истины нет: есть только истинно для меня, для г. Михайловского, для князя Мещерского и т. д. Истина субъективна, истинно все то, что удовлетворяет нашей познавательной потребности.

Нет, это не так! Начало противоречия не разрушает объективной истины, а только ведет нас к ней. Правда, путь, которым оно заставляет идти человечество вовсе не прямолинейный путь. Но и в механике известны такие случаи, когда то, что проигрывается на расстоянии, выигрывается на скорости: тело, двигающееся по циклоиде, иногда скорее доходит от одной точки до другой, ниже лежащей, чем если бы оно двигалось по прямой линии. "Противоречие" является там, и только там, где есть борьба, где есть движение; а там, где есть движение — мысль идет вперед, хотя бы и окольными путями. Противоречие с меркантилистами привело Юма к ошибочному взгляду на деньги. Но движение общественной жизни, а следовательно, и человеческой мысли, не остановилось на точке, которой оно достигло во время Юма. Оно поставило нас в "противоречие" с Юмом, и это противоречие дало в результате правильный взгляд на деньги. И этот правильный взгляд, результат всестороннего рассмотрения действительности, есть уже объективная истина, которой не устранят никакие дальнейшие противоречия. Еще автор примечаний к Миллю с одушевлением говорил:

В применении к знанию это безусловно верно. Никакой рок не в силах отнять теперь у нас ни открытий Коперника, ни открытия превращения энергии, ни открытия изменяемости видов, ни гениальных открытий Маркса.

Общественные отношения видоизменяются; видоизменяются с ними: и научные теории. В результате этих изменений является, наконец, всестороннее рассмотрение действительности, следовательно, и объективная истина. Ксенофонт имел иные экономические взгляды, чем Жан Батист Сэй. Взгляды Сэя наверное показались бы Ксенофонту нелепостью; Сэй объявлял нелепостью взгляды Ксенофонта. А мы знаем теперь, откуда взялись взгляды Ксенофонта, откуда взялись взгляды Сэя, откуда взялась их односторонность. И это знание есть уже объективная истина, и никакой "рок" не сдвинет уже нас с этой открытой, наконец, правильной точки зрения.

— Но ведь не остановится же человеческая мысль на том, что вы называете открытием или открытиями Маркса? — Конечно, нет, господа! Она будет делать новые открытия, которые будут дополнять и подтверждать эту теорию Маркса, как новые открытия в астрономии, дополняли и подтверждали открытие Коперника.

"Субъективный метод" в социологии есть величайшая нелепость. Но всякая нелепость имеет свою достаточную причину, и мы, скромные последователи великого человека, можем не без гордости сказать: мы знаем достаточную причину этой нелепости. Вот она:

"Субъективный метод" открыт впервые не г. Михайловским и даже не "ангелом школы", т. е. не автором "Исторических писем". Его придерживались еще Бруно Бауэр и его последователи, тот самый Бруно Бауэр, который родил автора "Исторических писем", того самого автора "Исторических писем", который родил г. Михайловского и братьев его.

"Объективность историка есть, подобно всякой объективности, не больше, как простая болтовня. И вовсе не в том смысле, что объективность есть недостижимый идеал. До объективности, т. е. до взгляда, свойственного большинству, до миросозерцания массы, историк может только унизиться. А раз он поступает так, он перестает быть творцом, он работает из-за поштучной платы, он становится наемником своего времени" [140].

Эти строки принадлежат Шелиге, который был рьяным последователем Бруно Бауэра и над которым так едко смеялись Маркс и Энгельс в книге "Die Heilige Familie". Поставьте в этих строках "социолога" вместо "историка", замените "художественное творчество" истории творчеством общественных "идеалов", — и вы получите "субъективный метод в социологии".

Вдумайтесь в психологию идеалиста. Для него "мнения" людей суть основная, последняя причина общественных явлений. Ему кажется, что, по свидетельству истории, осуществлялись в общественных отношениях нередко самые нелепые мнения. "Почему же, — рассуждает он, — не осуществиться и моему мнению, которое, слава Богу, далеко от нелепости. Раз существует известный идеал, существует, по крайней мере, возмож-ность общественных преобразований, желательных с точки зрения этого идеала. Что же касается до проверки этого идеала посредством какого-нибудь объективного мерила, то она невозможна, так как подобного мерила не существует: мнения большинства не могут же служить мерилом истины".

Итак, есть возможность известных преобразований, потому что их призывают мои идеалы, потому что я считаю эти преобразования полезными. Считаю же я их полезными потому, что мне хочется считать их такими. За исключением объективного мерила, у меня нет другого критерия, кроме моих желаний. Нраву моему не препятствуй! — вот последний довод субъективизма. Субъективный метод есть reductioad absurdum идеализма, а по пути и эклектизма, так как на голову этого паразита обрушиваются все ошибки объедаемых им "хороших господ" философии.

С точки зрения Маркса невозможно противопоставление "субъективных" взглядов личности взглядам "толпы", "большинства" и т. д., как чему-то объективному. Толпа состоит из людей, а взгляды людей всегда "субъективны", так как те или другие взгляды составляют одно из свойств субъекта. Объективны не взгляды "толпы", объективны те отношения в природе или обществе, которые выражаются в этих взглядах. Критерий истины лежит не во мне, а в отношениях, существующих вне меня. Истинны взгляды, правильно представляющие эти отношения; ошибочны взгляды, искажающие их. Истинна та естественно научная теория, которая верно схватывает взаимные отношения явлений природы; истинно то историческое описание, которое верно изображает общественные отношения, существовавшие в описываемую им эпоху. Там, где историку приходится изображать борьбу противоположных общественных сил, он неизбежно будет сочувствовать той или другой, если только сам не превратился в сухого педанта. В этом отношении он будет субъективен независимо от того, сочувствует ли он меньшинству или большинству. Но такой субъективизм не помешает ему быть совершенно объективным историком, если только он не станет искажать те реальные экономические отношения, на почве которых выросли борющиеся общественные силы. Последователь же "субъективного" метода забывает об этих реальных отношениях, и потому он не может дать ничего, кроме своего дорогого сочувствия или своей страшной антипатии, и потому он поднимает большой шум, упрекая своих противников в оскорблении нравственности всякий раз, когда ему говорят, что этого мало. Он чувствует, что не может проникнуть в тайну реальных общественных отношений, и потому всякий намек на их объективную силу кажется ему оскорблением, насмешкой над его собственным бессилием. Он стремится потопить эти отношения в воде своего нравственного негодования.

С точки зрения Маркса оказывается, стало быть, что идеалы бывают всякие: и низменные, и возвышенные, и правильные, и ошибочные. Правилен идеал, соответствующий экономической действительности. Субъективисты, слышащие это, скажут, что если я стану приспособлять мои идеалы к действительности, то я сделаюсь жалким прислужником "ликующих". Но они скажут это единственно потому, что они, в своем качестве метафизиков, не понимают двойственного антагонистического характера всякой действительности. "Ликующие" опираются на уже отживающую действительность, под которой зарождается новая действительность, действительность будущего, служить которой значит содействовать торжеству "великого дела любви".

Читатель видит теперь, соответствует ли "действительности" то представление о марксистах, согласно которому они не придают никакого значения идеалам. Это представление оказывается прямой противоположностью "действительности". Если говорить в смысле "идеалов", то надо сказать, что теория Маркса есть самая идеалистическая теория, которая когда-либо существовала в истории человеческой мысли. И это одинаково верно как по отношению к ее чисто-научным, так и по отношению к ее практическим задачам.

"Что прикажете делать, если г. Маркс не понимает значения самосознания и его силы? Что прикажете делать, если он так низко ценит сознанную истину самосознания?"

Эти слова были написаны еще в 1847 г. одним из последователей Бруно Бауэра [141], и хотя ныне уже не говорят языком сороковых годов, но дальше Опица и до сих пор не пошли господа, упрекающие Маркса в игнорировании элемента мысли и чувства в истории. Все они до сих пор убеждены, что Маркс очень низко ценит силу человеческого самосознания; все они на разные лады твердят одно и то же [142]. В действительности Маркс считал объяснение человеческого "самосознания" важнейшей задачей общественной науки.

Он говорил: "Главный недостаток материализма, до Фейербаховского включительно, состоял до сих пор в том, что он рассматривал действительность, предметный воспринимаемый внешними чувствами мир, лишь в форме объекта или в форме созерцания, а не в форме конкретной человеческой деятельности, не в форме практики, не субъективно. Поэтому деятельную сторону, в противоположность материализму, развивал до сих пор идеализм, но развивал отвлеченно, так как идеализм естественно не признает конкретной деятельности, как таковой". Вдумывались ли вы, господа, в эти слова Маркса? Мы скажем вам, что они означают.

Гольбах, Гельвеций и их последователи направляли все свои усилия к тому, чтобы доказать возможность материалистического объяснения природы. Даже отрицание врожден-ных идей не вело этих материалистов дальше рассмотрения человека, как члена животного царства, как matiиre sensible. Они не пытались разъяснить историю человека с своей точки зрения, а если и пытались (Гельвеций), то их попытки окончились неудачей. Но человек становится "субъектом" только в истории, потому что только в ней развивается его самосознание. Ограничиваться рассмотрением человека, как члена животного царства, значит ограничиться рассмотрением его, как "объекта", упустить из вида его историче-ское развитие, его общественную "практику", конкретную человеческую деятельность. Но упустить из вида все это, значит сделать материализм "сухим, мрачным, печальным" (Гёте). Мало того, это значит сделать его, — и мы уже показали это выше, — фаталистическим, осуждающим человека на полное подчинение слепой материи. Маркс заметил этот недостаток французского, и даже Фейербаховского, материализма и поставил себе задачей исправить его. Его "экономический" материализм является ответом на вопрос, как развивается "конкретная деятельность" человека, как, в силу ее, развивается его самосознание, как складывается субъективная сторона истории. Когда будет хоть отчасти решен этот вопрос, материализм перестанет быть сухим, мрачным, печальным, он перестанет уступать идеализму первое место при объяснении деятельной стороны человеческого существования. Тогда он избавится от свойственного ему фатализма.

Чувствительные, но слабоголовые люди потому возмущаются против теории Маркса, что принимают ее первое слово за последнее. Маркс говорит: при объяснении субъекта посмотрим, в какие взаимные отношения люди становятся под влиянием объективной необходимости. Раз известны эти отношения, можно будет выяснить, как развивается, под их влиянием, человеческое самосознание. Объективная действительность поможет нам выяснить субъективную сторону истории. Вот тут-то и прерывают обыкновенно Маркса чувствительные, но слабоголовые люди. Тут-то и повторяется обыкновенно нечто удивительно похожее на разговор Чацкого с Фамусовым. — "В процессе производства своей общественной жизни люди наталкиваются на известные, определенные, от их воли независящие отношения: отношения производства"… — Ах, батюшки, он фаталист!.. — "На экономической основе возвышаются идеологические надстройки"… — Что говорит! и говорит, как пишет! Он совсем не признает роли личности в истории!.. — "Да выслушайте же хоть раз; ведь из предыдущего следует, что"… — Не слушаю, под суд! Под нравственный суд активно-прогрессивных личностей, под явный надзор субъективной социологии!!

Чацкого выручило, как известно, появление Скалозуба. В спорах русских последователей Маркса с их строгими субъективными ценителями дело принимало до сих пор другой оборот. Скалозуб зажимал рот Чацким, и тогда Фамусовы субъективной социологии вынимали из ушей пальцы и говорили с сознанием своего превосходства: да ведь они и сказали-то всего два слова; их взгляды остаются совершенно невыясненными.

Еще Гегель говорил, что всякую философию можно свести на бессодержательный формализм, если ограничиваться простым повторением ее основных положений. Но и этим грехом Маркс не грешен. Он не ограничивался повторением того, что развитие производительных сил лежит в основе всего исторического движения человечества. Редкий мыслитель сделал так много, как он, для развития своих основных положений.

— Но где же, где развил он свои взгляды? — на разные голоса поют, вопиют, взывают и глаголют гг. субъективисты. — Ведь вот посмотрите на Дарвина, ведь у него книга, а у Маркса книги-то и нет и приходится восстановлять его взгляды.

Что и говорить: "восстановлять" дело неприятное и нелегкое, особенно тому, у кого нет "субъективных" данных для правильного понимания, а потому и для "восстановления" чужих мыслей. Но восстановлять нет надобности, и книга, об отсутствии которой скорбят господа субъективисты, давно есть. Есть даже несколько книг, одна другой лучше выясняющих историческую теорию Маркса.

Первая книга — это история философии и общественной науки, начиная с конца XVIII века. Ознакомьтесь с этой интересной книгой (конечно, "Льюиса" тут мало): она покажет вам, почему явилась, почему должна была появиться теория Маркса, на какие, до тех пор неразрешенные и неразрешимые, вопросы она ответила, и, следовательно; каков ее истин-ный смысл.

Вторая книга — это "Капитал", тот самый "Капитал", который все вы "читали", с которым все вы "согласны", но которого ни один из вас не понял, милостивые государи.

Третья книга — это история европейских событий, начиная с 1848 года, т. е. со времени появления известного "манифеста". Дайте себе труд вникнуть в содержание этой огромной и поучительной книги, и скажите нам, положа руку на сердце, если только есть беспристрастие в вашем "субъективном" сердце: неужели теория Маркса не дала ему поразительной, небывалой раньше, способности предвидения событий? Что сталось теперь с современными ему утопистами реакции, застоя или прогресса? На какую замазку пошла пыль, в которую обратились их "идеалы" при первом столкновении с действительностью? Ведь не осталось следа даже и от пыли; а то, что говорил Маркс, осуществлялось, разумеется, в главных чертах, каждый день и будет неизменно осуществляться до тех пор, пока не осуществятся, наконец, его идеалы.

Кажется, свидетельства этих трех книг достаточно? И, кажется, нельзя отрицать существования ни одной из них? Вы скажете, конечно, что мы вычитываем оттуда не то, что там написано? Что же, скажите и докажите это; мы с нетерпением ждем ваших доказательств, а чтобы вы не очень запутались в них, мы выясним вам на первый раз смысл второй книги.

Вы признаете экономические взгляды Маркса, отрицая его историческую теорию, говорите вы. Надо сознаться, что этим сказано очень много, а именно: этим сказано, что вы не понимаете ни историческом его теории, ни его экономических взглядов.

О чем говорится в первом томе "Капитала"? Там говорится, например, о стоимости. Там говорится, что стоимость есть общественное отношение производства. Согласны вы с этим? Если — нет, то вы отказываетесь от своих собственных слов насчет согласия с экономической теорией Маркса. Если — да, то вы признаете его историческую теорию, хотя, очевидно, и не понимаете ее.

Раз вы признаете, что существующие независимо от воли людей, действующие за их спиною их собственные отношения производства отражаются в их головах в виде различных категорий политической экономии: в виде стоимости, в виде денег, в виде капитала и т. п., то вы тем самым признаете, что на известной экономической почве непременно вырастают известные, соответствующие ее характеру, идеологические надстройки. В этом случае дело вашего обращения уже на три четверти сделано, ибо вам остается применить ваш "собственный", т. е. заимствованный у Маркса, взгляд к анализу идеологических категорий высшего порядка: права, справедливости, нравственности, равенства и т. п.

Или, может быть, вы соглашаетесь с Марксом только со второго тома его "Капитала"? Ведь есть же такие господа, которые "признают Маркса" лишь постольку, поскольку он писал так называемое письмо к господину Михайловскому.

Вы не признаете исторической теории Маркса? Стало быть, по вашему ошибочна та точка зрения, с которой он оценивал, например, события французской истории 1848 до 1851 года в своей газете "Neue Rheinische Zeitung" и в других периодических изданиях того времени, равно как в книге: "Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonapartes"? Как жаль, что вы не потрудились показать ошибочность этой точки зрения; как жаль, что ваши взгляды остаются в неразвитом виде, и что невозможно даже "восстановить" их за недостатком данных.

Вы не признаете исторической теории Маркса? Стало быть, по-вашему, ошибочна та точка зрения, с которой он, напр., оценивал значение философских учений французских материалистов XVIII века? Жаль, что не опровергли вы Маркса и в этом случае. А, может быть, вы даже и не знаете, где он говорил об этом предмете? Ну, в таком случае, мы не хотим вас выручать из затруднения; ведь надо же знать вам "литературу предмета", о котором вы взялись рассуждать; ведь многие из вас, — говоря языком г. Михайловского, — носят звание ординарных и экстраординарных звонарей науки. Правда, это звание не помешало вам заниматься преимущественно "приватными" науками: субъективной социологией, субъективной историософией и т. д.

— Но отчего же Маркс не написал такой книги, в которой была бы изложена, с его точки зрения, вся история человечества от древности до наших дней и были бы рассмотрены все области развития: экономического, юридического, религиозного, философского и проч.?

Первый признак всякого образованного ума состоит в уменье ставить вопросы, в знании того, каких ответов можно и каких нельзя требовать от современной науки. А вот в противниках Маркса этого признака как будто и не замечается, несмотря на их экстраординарность, а иногда даже и ординарность, а, может быть, впрочем, и благодаря ей. Неужели вы думаете, что в биологической литературе существует такая книга, в которой была бы уже изложена вся история животного и растительного царства с точки зрения Дарвина? Поговорите на этот счет с любым ботаником или зоологом, и он, предварительно посмеявшись над вашей детской наивностью, сообщит вам, что представить всю длинную историю видов с точки зрения Дарвина — это идеал современной науки, которого она неизвестно когда и достигнет; теперь же найдена та точка зрения, с которой только и может быть понята история видов [143]. Совершенно так обстоит дело и в современной исторической науке.

"Что такое вся работа Дарвина? — спрашивает г. Михайловский. — Несколько обобщающих, теснейшим образом между собою связанных идей, венчающих целый Монблан фактического материала. Где же соответственная работа Маркса? Ее нет… И не только нет такой работы Маркса, но ее нет и во всей марксистской литературе, несмотря на всю ее обширность и распространенность… Самые основания экономического материализма, бесчисленное множество раз повторяемые, как аксиомы, до сих пор остаются между собою несвязанными и фактически непроверенными, что особенно заслуживает внимания в теории, в принципе опирающейся на материальные, осязательные факты и усваивающей себе титул по преимуществу "научной" [144].

Что самые основания теории экономического материализма остаются не связанными между собою, — это голая неправда. Стоит только прочесть предисловие к "Zur Kritik der politischen Ökonomie", чтобы видеть, до какой степени стройно и тесно связаны они между собою. Что эти положения не проверены, — это тоже неверно: они проверены с помощью анализа общественных явлений и в книге "18-ое Брюмера", и в "Капитале", и притом вовсе не "в особенности" в главе о первоначальном накоплении, как это думает г. Михайловский, а решительно во всех главах от первой до последней. Если, тем не менее, эта теория ни разу не была изложена в связи с "целым Монбланом" фактического материала, что, по мнению г. Михайловского, невыгодно отличает ее от теории Дарвина, то и тут опять одно недоразумение. С помощью того фактического материала, который заключается, положим, в книге "The origin of species", доказывается, главным образом, изменяемость видов; истории же некоторых отдельных видов Дарвин касается лишь мимоходом и то лишь гипотетически: дескать, история эта могла идти так, могла идти иначе, — одно несомненно: была история, изменялисьвиды. Теперь мы спросим г. Михайловского: нужно ли было доказывать Марксу, что человечество не стоит на одном месте, что изменяются общественные формы, что сменяются одни за другими взгляды людей, словом, нужно ли было доказывать изменяемость этого рода явлений? Конечно, не было нужно, хотя для доказательства легко было нагромоздить целый десяток "Монбланов фактического материала". Что же надо было делать Марксу? Предыдущая история общественной науки и философии накопила "целый Монблан" противоречий, настоятельно требовавших своего разрешения. Маркс и разрешил ихспомощью теории, которая, подобно теории Дарвина, состоит из "нескольких обобщающих, теснейшим образом связанных между собою идей". Когда явились эти идеи, тогда выяснилось, что с помощью их разрешаются все смущавшие прежних мыслителей противоречия. Марксу нужно было не нагромождать горы собранного его предшественниками фактического материала, а, пользуясь, между прочим, и этим материалом, приступить к изучению действительной истории человечества с новой точки зрения. Это и сделал Маркс, обратившись к изучению истории капиталистической эпохи, в результате чего явился "Капитал" (мы уже не говорим о монографиях, как "18-ое Брюмера").

Но в "Капитале", по замечанию г. Михайловского, "речь идет об одном только историческом периоде, да и в этих пределах предмет, конечно, даже и приблизительно не исчерпан". Это верно. Но мы опять напомним г. Михайловскому, что первый признак образованного ума состоит в знании того, какие требования можно предъявлять людям науки. Маркс решительно не мог охватить в своем исследовании все исторические периоды, совершенно так же, как Дарвин не мог написать историю всех животных и растительных видов.

Даже в отношении к одному историческому периоду предмет не исчерпан, хотя бы только приблизительно. — Нет, г. Михайловский, не исчерпан даже и приблизительно. Но, во-первых, скажите нам, какой же предмет исчерпан у Дарвина, хотя бы и "приблизительно". А, во-вторых, мы сейчас вам объясним, как и почему не исчерпан вопрос в "Капитале".

По новой теории историческое движение человечества определяется развитием производительных сил, ведущих к изменениям экономических отношений. Поэтому дело всякого исторического исследования приходится начинать с изучения состояния производительных сил и экономических отношений данной страны. Но на этом, разумеется, исследование не должно останавливаться: оно должно показать, как сухой остов экономии покрывается живой плотью социально-политических форм, а затем, — и это самая (интересная, самая увлекательная сторона задачи, — человеческих идей, чувств, стремлений и идеалов. В руки исследователя поступает, можно сказать, мертвая материя (тут уж, как видит читатель, мы заговорили отчасти слогом г. Кареева), из его рук должен выйти полный жизни организм. Марксу удалось исчерпать, да и то, конечно, лишь приблизительно, только вопросы, относящиеся, главным образом, к материальному быту избранного им периода. Маркс умер не очень старым человеком. Но если бы он прожил еще 20 лет, то он, вероятно, все продолжал бы (за исключением, может быть, опять отдельных монографий) исчерпывает вопросы материального быта того же периода. Это-то и сердит г. Михайловского. Подбоченясь, он начинает читать нотацию знаменитому мыслителю: "как же это ты так, братец?.. только один период… И притом не вполне… Не могу, не могу одобрить… Брал бы ты пример с Дарвина!". На всю эту субъективную рацею бедный автор "Капитала" отвечает лишь глубоким вздохам, да печальным признанием: Die Kunst ist lang und kurz ist unser Leben!

Г. Михайловский быстро и грозно поворачивается к "толпе" последователей Маркса: в таком случае вы чего же смотрели, почему не поддержали старика, отчего не исчерпали всех периодов? — Некогда нам было, г. субъективный герой, в пояс кланяясь и держа шапки наотлет, отвечают последователи; другим мы были заняты, мы боролись против тех отношений производства, которые лежат тяжелым гнетом на современном человечестве. Не взыщи! А, между прочим, мы кое-что все-таки и сделали, и, — вот дайте срок, — сделаем и еще больше.

Г. Михайловский несколько смягчается: стало быть, вы и сами теперь видите, что не вполне? — Как не видеть! да ведь не вполне еще и у дарвинистов [145], не вполне даже в субъективной социологии, а ведь это совсем другая опера.

Упоминание о дарвинистах вызывает новый приступ раздражения в нашем авторе. — Что вы ко мне лезете с Дарвином! — кричит он. — Дарвином увлекались хорошие господа, его многие профессора одобряли, а за Марксом кто идет? Одни рабочие, да никем не патентованные приват-звонари науки.

Распеканция принимает столь интересный характер, что мы поневоле продолжаем внимать ей.

"В книге "О происхождении семьи и проч." Энгельс говорит, между прочим, что "Капитал" Маркса был "замалчиваем" цеховыми немецкими экономистами; в книге "Людвиг Фейербах и конец классической философии" указывает, что теоретики экономического материализма "с самого начала обратились, главным образом, к рабочим и встретили у них ту восприимчивость, которой и не ожидали от представителей официальной науки". Насколько верны эти факты и каково их значение? Прежде всего "замолчать" на продолжительное время что-нибудь ценное едва ли теперь возможно даже у нас, в России, при всей слабости и мелкости нашей научной и литературной жизни. Тем паче невозможно в Германии с ее многочисленными университетами, с ее всеобщей грамотностью, с ее бесчисленными газетами, листками всевозможных направлений, с значением в ней не только печатного, но и устного слова. И если некоторая часть официальных жрецов науки в Германии и встретила "Капитал" на первое время молчанием, то едва ли можно объяснять это желанием "замолчать" работу Маркса. Вернее предположить, что мотивом молчания было недоумение, рядом с которым быстро выросли и горячая оппозиция, и полное почтение, и в результате теоретическая часть "Капитала" очень быстро заняла уже бесспорно высокое место в общепризнанной науке. Совсем не такова судьба экономического материализма, как исторической теории, со включением и тех перспектив в направлении будущего, которые находятся в "Капитале". Экономический материализм, несмотря на свое полувековое существование, не оказал до сих пор сколько-нибудь заметного влияния на научные сферы, но действительно очень быстро распространяется в рабочем классе" [146].

Итак, после непродолжительного молчания быстро выросла оппозиция. Это так. До такой степени горячая, что ни один доцент не получит звания профессора, если он признает правильной хотя бы "экономическую" теорию Маркса; до такой степени горячая, что всякий, даже самый бесталанный, приват-доцент может рассчитывать на быстрое повышение, если только ему удастся придумать хоть пару завтра же всеми забываемых возражений против "Капитала". Что правда, то правда: очень горячая оппозиция…

И полное почтение… И это верно, г. Михайловский: действительно почтение. Такое же точно почтение, с каким теперь китайцы должны смотреть на японское войско: хорошо, мол, дерется, и неприятно попасть под его удары. Таким почтением к автору "Капитала" были и до сих пор остаются проникнуты немецкие профессора. И чем умнее профессор, чем больше у него знаний, тем больше у него такого почтения, тем яснее сознает он, что ему не опровергнуть "Капитала". Вот почему ни одно из светил официальной науки не решается атаковать "Капитал". Светила предпочитают посылать в атаку молодых, неопытных, нуждающихся в повышении, "приват-звонарей".

Что и говорить: велико почтение этого рода. А о другом почтении мы не слыхали, да и не может быть его в профессоре, потому что не сделают в Германии профессором человека, проникнутого им.

Но что же доказывает это почтение? А доказывает оно вот что. Поле исследования, охватываемое "Капиталом", есть именно то поле, которое уже обработано с новой точки зрения, с точки зрения исторической теории Маркса. На это поле и не смеют нападать противники; они "почитают его". И это, разумеется, очень хорошо для противников. Но нужна вся наивность "субъективного" социолога, чтобы с удивлением спрашивать, почему же эти противники до сих пор не берутся за обработку в духе Маркса соседних полей собственными силами. "Ишь чего захотели вы, милый герой! Тут и одно-то поле, обработанное в этом духе, жить не дает! И с ним-то волком воешь, а вы хотите, чтобы мы возделали по той же системе еще и соседние поля!" Плохо вникает в суть вещей г. Михайловский, а потому и не понимает "судьбы экономического материализма, как исторической теории"; не понимает также и отношения немецких профессоров к "перспективам будущего". Не до будущего им, батюшка, когда ускользает из-под ног настоящее.

Но ведь не все же профессора в Германии до такой степени проникнуты духом классовой борьбы и "научной" дисциплины. Ведь есть же специалисты, которые ни о чем не думают, кроме науки. Как не быть, есть и такие, разумеется, и не в одной Германии. Но эти специалисты, — именно потому, что они специалисты, — поглощены своим предметом; они обрабатывают свой небольшой клочок научного поля и никакими общими философско-историческими теориями не интересуются. О Марксе такие специалисты редко имеют какое-нибудь представление, а если и имеют, то разве как о неприятном человеке, кого-то и где-то обеспокоившем. Как же вы хотите, чтобы они писали в духе Маркса? В их монографиях обыкновенно нет ровно никакого философского духа. Но тут происходит нечто, подобное тем случаям, когда камни вопиют, если безмолвствуют люди. Сами исследователи-специалисты ничего не знают о теории Маркса, а добытые ими результаты громко кричат в ее пользу. И нет ни одного серьезного специального исследования по истории политических отношений или по истории культуры, которое не подтверждало бы ее так или иначе. До какой степени весь дух современной общественной науки вынуждает специалистов бессознательно становиться на точку зрения исторической теории Маркса (именно — исторической, г. Михайловский), показывает множество поразительных примеров. Выше читатель мог уже заметить два таких примера: Оскара Пешеля и Жиро Талона. Теперь приведем третий. В своем сочинении: "La cité antique" знаменитый Фюстель-де-Куланж высказал ту мысль, что религиозные взгляды лежали в основе всех общественных учреждений античной древности. Казалось бы, что этой мысли и надо было держаться при исследовании отдельных вопросов истории Греции и Рима. Но вот случилось Фюстель-де-Куланжу коснуться вопроса о падении Спарты. И вышло у него, что причина падения чисто экономическая [147]. Случилось ему коснуться вопроса о падении римской республики — и он опять обращается к экономии [148]. Стало быть, что же выходит? В отдельных случаях человек подтверждает теорию Маркса, а если бы вы назвали его марксистом, он замахал бы, вероятно, обеими руками, чем несказанно обрадовал бы г. Кареева. Что прикажете делать, если не все люди последовательны до конца?

Но позвольте, — прерывает нас г. Михайловский, — и мне привести, моей стороны, несколько примеров. "Обращаясь… к… книге Блоса, мы видим, что это очень почтенная работа, на которой, однако, вовсе нет специальных следов коренного переворота в исторической науке. Из того, что Блос говорит о классовой борьбе и об экономических условиях (сравнительно очень немного), еще не следует, что он строит историю на саморазвитии форм производства и обмена: обойти экономические условия в рассказе о событиях 1848 года было даже мудрено. Выкиньте из книги Блоса панегирик Марксу, как творцу переворота в исторической науке, да еще несколько условных фраз с марксистской терминологией, и вам не придет в голову, что вы имеете дело с последователем экономического материализма. Отдельные хорошие страницы исторического содержания у Энгельса, Каутского и некоторых других тоже могли бы обойтись без этикетки экономического материализма, так как на деле в них принимается в соображение вся совокупность общественной жизни, хотя бы и с преобладанием экономической струны в этом аккорде" [149].

Г. Михайловский, очевидно, твердо помнит поговорку: "назвался груздем, полезай в кузов". Он рассуждает так: если ты экономический материалист, то и должен ты иметь в виду экономическое, а не "касаться всей совокупности общественной жизни, хотя с преобладанием экономической струны". Но мы уже докладывали г. Михайловскому, что научная задача марксистов именно в том и заключается, чтобы, начав со "струны", объяснить всю совокупность общественной жизни. Как же хочет он, чтобы они одновременно и отреклись от этой задачи, и оставались марксистами. Правда, г. Михайловский никогда не хотел вдуматься в смысл этой задачи, но в этом виновата, разумеется, не историческая теория Маркса.

Мы понимаем, что, пока мы не отречемся от этой задачи, г. Михайловский будет часто впадать в очень затруднительное положение: часто он при чтении "хорошей страницы исторического содержания" будет далек от мысли ("в голову не придет!"), что она написана "экономическим" материалистом. Это именно то положение, о котором говорится: хуже губернаторского! Но по вине ли Маркса будет попадать в него г. Михайловский?

Ахилл субъективной школы воображает, что "экономические" материалисты должны говорить лишь о "саморазвитии форм производства и обмена". Что же это за "саморазвитие", глубокомысленный г. Михайловский? Если вы думаете, что, по мнению Маркса, формы производства могут развиваться "сами собою", то вы жестоко ошибаетесь. Что такое общественные отношения производства? Это отношение людей. Как же будут они развиваться без людей? Ведь там, где не было бы людей, не было бы и отношений производства! Химик говорит: материя состоит из атомов, которые группируются в молекулы, а молекулы группируются в более сложные соединения. Все химические процессы совершаются по определенным законам. Из этого вы неожиданно заключаете, что, по мнению химика, все дело в законах, а что материя, — атомы и молекулы, — могла бы совсем не двигаться, отнюдь не помешав этим "саморазвитию" химических соединений. Всем ясна нелепость такого умозаключения. К сожалению, не всем ясна еще нелепость совершенно аналогичного по своей внутренней стоимости противопоставления личностей — законам общественной жизни; деятельности людей — внутренней логике форм их общежития.

Повторяем, г. Михайловский, задача новой исторической теории заключается в объяснении "всей совокупности общественной жизни" тем, что вы называете экономической струною, т. е. на самом деле развитием производительных сил. "Струна" — это в известном смысле основа (мы уже объясняли, в каком именно смысле), но напрасно думает г. Михайловский, что марксист "только и дышит струною", как один из персонажей в "Будке" Г. И. Успенского.

Трудное это дело — объяснить весь исторический процесс, последовательно держась одного принципа. Но что прикажете? Наука вообще не легкое дело, если только это не "субъективная" наука: в той все вопросы объясняются с удивительной легкостью. И раз у нас уже зашла речь об этом, мы скажем г. Михайловскому, что, может быть, в вопросах, касающихся развития идеологий, самые лучшие знатоки "струны" окажутся подчас бессильными, если не будут обладать некоторым особым дарованием, именно художественным чутьем. Психология приспособляется к экономии. Но это приспособление есть сложный процесс, и, чтобы понять весь его ход, чтобы наглядно представить себе и другим, как именно он совершается, не раз и не раз понадобится талант художника. Вот, напр., уже Бальзак много сделал для объяснения психологии различных классов современного ему общества. Многому можно поучиться нам и у Ибсена, да и мало ли еще у кого? Будем надеяться, что со временем явится много таких художников, которые будут понимать, с одной стороны, "железные законы" движения "струны", а с другой — сумеют понять и показать, как на "струне", и именно благодаря ее движению, вырастает "живая одежда" идеологии. Вы скажете, что там, где замешалась поэтическая фантазия, не может не иметь место художественный произвол, фантастичность догадок. Конечно, так! дело не обойдется и без этого. И это прекрасно знал Маркс; потому-то он и говорит, что надо строго различать между экономическим состоянием данной эпохи, которое можно определить с естественнонаучною точно-стью, и состоянием ее идей. Много, очень много еще темного для нас в этой области. Но еще больше темного для идеалистов, а еще больше для эклектиков, которые, впрочем, никогда не понимают значения встречающихся им затруднений, воображая, что они всегда справятся с любым вопросом с помощью пресловутого "взаимодействия". В действи-тельности, они никогда ни с чем не справляются, а только прячутся за спину встречающихся им затруднений. До сих пор, по выражению Маркса, конкретную человеческую деятельность объясняли исключительно с идеалистической точки зрения. Ну и что же? Много нашли удовлетворительных объяснений? Наши суждения о деятельности человеческого "духа", по своей малой основательности, напоминают суждения древних греческих философов о природе: в лучшем случае гениальные, а то и просто остроумные гипотезы, подтвердить, доказать которые невозможно за отсутствием всякой точки опоры для научного доказательства. Только там и сделали что-нибудь, где вынуждены были поставить общественную психологию в связь со "струною". И вот, когда Маркс, заметив это, посоветовал не оставлять раз начатых попыток, когда он сказал, что надо всегда руководствоваться "струною", его обвинили в односторонности и узости понятий! Где тут справедливость, — известно разве только субъективным социологам.

Толкуйте! — продолжает язвить нас г. Михайловский, — ваше новое слово "50 лет тому назад сказано". Да, г. Михайловский, около того. И тем печальнее, что вы до сих пор его не поняли. Мало ли таких "слов" в науке, которые были произнесены десятки и сотни лет тому назад, но до сих пор остаются неизвестны целым миллионам беззаботных за счет науки "личностей"? Представьте, что вы встретились с готтентотом и стараетесь уверить его, что земля обращается вокруг солнца. У готтентота и насчет солнца, и насчет земли — своя "оригинальная" теория. Ему трудно расстаться с нею. И вот он впадает в язвительность: вы пришли ко мне с новым словом, а между тем сами же вы говорите, что ему уже несколько сот лет! — Что докажет готтентотская язвительность? Только то, что готтентот есть готтентот. Но ведь этого не надо и доказывать.

Впрочем, язвительность г. Михайловского доказывает гораздо больше того, что могла бы доказать язвительность готтентота. Она доказывает, что наш "социолог" принадлежит к числу непомнящих родства. Его субъективная точка зрения унаследована от Бруно Бауэра, Шелиги и прочих предшественников Маркса в хронологическом смысле. Следовательно, "новое слово" г. Михайловского во всяком случае постарше нашего даже хронологически, а по внутреннему содержанию и гораздо постарше, потому что исторический идеализм Бруно Бауэра был возвратом ко взглядам материалистов прошлого века [150].

Г. Михайловского очень смущает, что книга американца Моргана о "древнем обществе" появилась много лет спустя после того, как были провозглашены Марксом и Энгельсом основы экономического материализма и совершенно "независимо от него". Мы заметим на это:

Во-первых, что книга Моргана "независима" от так называемого экономического материализма по той простой причине, что сам Морган стоит именно на его точке зрения, как в этом легко убедится г. Михайловский, если прочтет указываемую им книгу. Правда к точке зрения экономического материализма Морган пришел независимо от Маркса и Энгельса, но это тем лучше для их теории.

Во вторых, что же за беда если теория Маркса и Энгельса была "много лет спустя" подтверждена открытиями Моргана? Мы убеждены, что еще очень много будет открытий, подтверждающих эту теорию. А вот насчет г. Михайловского мы убеждены в противном: "субъективной" точки зрения не оправдает ни одно открытие ни через пять лет, ни через пять тысячелетий.

Из одного предисловия Энгельса г. Михайловский узнал, что знания автора "Положения рабочего класса в Англии" и его друга Маркса в области экономической истории были в сороковых годах "недостаточны" (выражение самого Энгельса). Г. Михайловский скачет и играет по этому поводу: стало быть, мол, и вся теория "экономического материализма", возникшая именно в сороковых годах, была построена на недостаточном основании. Это вывод, достойный остроумного гимназиста четвертого класса. Зрелый человек понял бы, что в применении к научным познаниям, как и ко всему прочему, выражения: "достаточный", "недостаточный", "малый", "большой" надо брать в относительном смысле. После того, как были провозглашены основания новой исторической теории, Маркс и Энгельс прожили целые десятилетия; они усердно занимались экономической историей и сделали в ней огромные успехи, что особенно легко понять в виду их необыкновенных способностей. Благодаря этим успехам, их прежние сведения должны были казаться им "недостаточными", но это еще не доказывает, что их теория была неосновательна. Книга Дарвина о происхождении видов вышла в 1859 г. Можно с уверенностью сказать, что уже десять лет спустя Дарвин считал недостаточными те знания, которыми он обладал во время обнародования своей книги. Что же из этого?

Не мало иронизирует также г. Михайловский и на ту тему, что "для теории, претендовавшей осветить всемирную историю, спустя сорок лет после ее провозглашения (т. е. будто бы вплоть до появления книги Моргана) древняя греческая и германская истории оставались неразрешенными загадками" [151]. Это ирония основана единственно на "недоумении".

Что в основе греческой и римской истории лежала борьба классов, — это не могло быть неизвестно Марксу и Энгельсу в конце сороковых годов уже просто потому, что это известно было еще греческим и римским писателям. Прочитайте Фукидида, Ксенофонта, Аристотеля, почитайте римских историков, даже хотя бы Тита Ливия, который в описании событий слишком часто переносится, впрочем, на "субъективную" точку зрения, — и у каждого из них вы увидите твердое убеждение в том, что экономические отношения и вызываемая ими борьба классов служили основанием внутренней истории тогдашних обществ. Это убеждение имело у них непосредственную форму простого констатирования простого, общеизвестного житейского факта, хотя у Полибия есть уже, однако, что-то вроде философии истории, построенной на признании этого факта. Как бы там ни было, но факт признавался всеми, и неужели г. Михайловский думает, что Маркс и Энгельс "древних не читывали"? Неразрешимыми загадками для Маркса и Энгельса, равно как и для всех людей науки, оставались вопросы, касавшиеся форм доисторического быта Греции, Рима и германских племен (как это в другом месте говорит сам г. Михайловский). На эти вопросы ответила книга Моргана. Но уж не воображает ли наш автор, что для Дарвина не существовало неразрешенных вопросов в биологии того времени, когда он писал свою знаменитую книгу?

"Категория необходимости, — продолжает г. Михайловский, — столь всеобща и непререкаема, что обнимает собою даже самые безумные надежды и самые бессмысленные опасения, с которыми она, по-видимому, призвана воевать. С ее точки зрения, надежда прошибить стену лбом есть не глупость, а необходимость, совершенно так же, как Квазимодо не урод, а необходимость, Каин и Иуда не злодеи, а необходимость. Словом, руководясь в практической жизни ею одною, мы попадем в какое-то фантастическое безграничное пространство, где нет идей и вещей, нет явлений, а есть только одноцветные тени идей и вещей [152]. Именно так, г. Михайловский, именно даже всякие уродства представляют собою такой же продукт необходимости, как и самые ненормальные явления, хотя отсюда вовсе еще не следует, что Иуда не злодей, так как нелепо противопоставление понятия — "злодей" понятию — "необходимость". Но раз вы лезете, милостивый государь, в герои (а всякий субъективный мыслитель есть герой, так сказать, ex professo), то потрудитесь же доказать, что вы не "сумасшедший" герой, что ваши "надежды" не "безумны", что ваши "опасения" не "бессмысленны", что вы не "Квазимодо" мысли, что вы не приглашаете толпу "прошибать лбом стену". Для доказательства всего этого вам надо бы обратиться к категории необходимости, а вы не умеете оперировать с нею, ваша субъективная точка зрения исключает самую возможность подобных операций; благодаря этой "категории", действительность превращается для вас в царство теней. Вот тут-то вы и попадаете в тупой переулок, тут-то вы и подписываете своей социологии "testimonium paupertatis", тут-то вы и начинаете твердить, что "категория необходимости" не показывает ничего, так как она, будто бы, показывает слишком много. Свидетельство о теоретической бедности есть единственный документ, которым вы снабжаете ваших "взыскующих града" последователей. Маловато, маловато, г. Михайловский!

Синица уверяет, что она — героическая птица и что ей, в качестве таковой, ничего не стоит зажечь море. Когда ее приглашают объяснить, на каких физических или химических законах основывается ее план зажжения моря, она попадает в затруднение и, чтобы выпутаться из него, начинает бормотать грустным и неразборчивым говорком, что, мол, это так ведь говорится "законы", а в сущности законы ничего не объясняют, и никаких планов на них обосновать невозможно; что надо уповать на счастливый случай, так как давно уже известно, что на грех и из палки выстрелишь, но что вообще la raison finit toujours par avoir raison. Какая легкомысленная, какая неприятная птица!

Сопоставим с этим неразборчивым бормотаньем синицы мужественную, поразительно стройную историческую философию Маркса.

Наши человекоподобные предки, как и все другие животные, находились в полном подчинении природе. Все их развитие было тем совершенно бессознательным развитием, которое обусловливалось приспособлением к окружающей их среде путем естественного подбора в борьбе за существование. Это было темное царство физической необходимости. Тогда не загоралась даже заря сознания, а следовательно, и свободы. Но физическая необходимость привела человека на такую степень развития, на которой он стал мало-помалу выделяться из остального животного мира. Он стал животным, делающим орудия. Орудие есть орган, с помощью которого человек воздействует на природу для достижения своих целей. Это орган, подчиняющий необходимость человеческому сознанию, хотя на первых порах лишь в очень слабой степени, если можно так выразиться, лишь клочками, урывками. Степень развития производительных сил определяет меру власти человека над природой.

Развитие производительных сил само определяется свойствами окружающей людей географической среды. Таким образом сама природа дает человеку средства для ее же подчинения.

Но человек не в одиночку ведет борьбу с природой: с ней борется, по выражению Маркса, общественный человек (der Gesellschaftsmensch), т. е. более или менее значительный по своим размерам общественный союз. Свойства общественного человека определяются в каждое данное время степенью развития производительных сил, потому что от степени развития этих сил зависит весь строй общественного союза. Таким образом, это строение определяется, в последнем счете, свойствами географической среды, дающей людям большую или меньшую возможность развития их производительных сил. Но раз возникли известные общественные отношения, дальнейшее их развитие совершается по своим собственным внутренним законам, действие которых ускоряет или замедляет развитие производительных сил, обусловливающее историческoe движение человечества. Зависимость человека от географической среды из непосредственной превращается в посредственную. Географическая среда влияет на человека через общественную. Но, благодаряэтому, отношение человека к окружающей его географической среде становится до крайности изменчивым. На каждой новой ступени развития производительных сил оно оказывается не тем, чем было прежде. Географическая среда совсем иначе влияла на британцев времени Цезаря, чем влияет она на нынешних обитателей Англии. Так разрешает современный диалектический материализм противоречия, с которыми никак не могли справиться просветители XVIII века [153].

Развитие общественной среды подчиняется своим собственным законам. Это значит, что ее свойства так же мало зависят от воли и от сознания людей, как и свойства географической среды. Производительное воздействие человека на природу порождает новый род зависимости человека, новый вид его рабства: экономическую необходимость. И: чем более растет власть его над природой, чем более развиваются его производительные силы, тем более упрочивается это новое рабство: с развитием производительных сил усложняются взаимные отношений людей в общественном производительном процессе; ход этого процесса совершенно ускользает из под их контроля, производитель оказывается рабом своего собственного произведения (пример: капиталистическая анархия производства).

Но, — подобно тому, как окружающая человека природа сама дала ему первую возможность развития его производительных сил, а, следовательно, и его постепенного освобождения из-под ее власти, — отношения производства, общественные отношения, собственной логикой своего развития приводят человека к сознанию причин его порабощения экономической необходимостью. Этим дается возможность нового и окончательного торжества сознания над необходимостью, разума над слепым законом.

Сознав, что причина его порабощения его собственным продуктом лежит в анархии производства, производитель ("общественный человек") организует это производство и тем самым подчиняет его своей воле. Тогда оканчивается царство необходимости, и воцаряется свобода, которая сама оказывается необходимостью. Пролог человеческой истории сыгран, начинается история [154].

Таким образом, диалектический материализм не только не стремится, как это приписывают ему противники, убедить человека, что нелепо восставать против экономической необходимости, но он впервые указывает, как справиться с нею. Так устраняется неизбежный фаталистический характер, свойственный материализму метафизическому. И точно таким же образом устраняется всякое основание для того пессимизма, к которому, как мы это видели, необходимо приводит последовательное идеалистическое мышление. Отдельная личность есть лишь пена на поверхности волны, люди подчинены железному закону, который можно лишь узнать, но который невозможно подчинить человеческой воле, говорил Георг Бюхнер. Нет, отвечает Маркс, раз мы узнали этот железный закон, от нас зависит свергнуть его иго, от нас зависит сделать необходимость послушной рабой разума.

Я — червь, говорит идеалист. Я — червь, пока я невежествен, возражает материалист-диалектик; но я — бог, когда я знаю. Tantum possumus, quantum scimus!

И против этой-то теории, которая впервые прочно обосновала права человеческого разума; которая впервые стала рассматривать разум не как бессильную игрушку случайности, а как великую непреоборимую силу, восстают во имя, будто бы, попранных ею прав того же разума, во имя, будто бы, пренебрегаемых ею идеалов! И эту теорию смеют обвинять в квиетизме, в стремлении примириться с окружающим, чуть ли не подделываться к нему, как Молчалин подделывался ко всем, кто был выше его чином! Поистине можно сказать, что здесь с больной головы сваливают на здоровую.

Диалектический материализм [155] говорит: человеческий разум не мог быть демиургом истории, потому что он сам является ее продуктом. Но раз явился этот продукт, он не должен и по самой природе своей не может подчиниться завещанной прежнею историей действительности; он по необходимости стремится преобразовать ее по своему образцу и подобию, сделать ее разумнее.

Диалектический материализм говорит, подобно гетевскому Фаусту:

Действие (законосообразная деятельность людей в общественно-производительном процессе) объясняет материалисту-диалектику историческое развитие разума общественного человека [156]. К действию же сводится вся его практическая философия. Диалектический материализм есть философия действия.

Когда субъективный мыслитель говорит: "мой идеал", — он тем самым говорит: торжество слепой необходимости. Субъективный мыслитель не умеет обосновать свой идеал на процессе развития действительности; поэтому у него тотчас же за стенами крошечного садика идеала начинается необъятное поле случайности, а следовательно, и слепой необходимости. Диалектический материализм указывает те приемы, с помощью которых все это необъятное поле можно превратить в цветущий сад идеала. Он прибавляет только, что средства для этого превращения скрыты в недрах самого того поля, что надо только найти их и уметь воспользоваться ими.

Диалектический материализм не ограничивает, подобно субъективизму, прав человеческого разума. Он знает, что права разума необъятны и неограниченны, как и его силы. Он говорит: все, что есть разумного в человеческой голове, т. е. все то, что представляет собою не иллюзию, а истинное познание действительности, непременно перейдет в эту действительность, непременно внесет в нее свою долю разумности. Отсюда видно, в чем заключается, по мнению материалистов-диалектиков, роль личности в истории. Далекие от того, чтобы сводить эту роль к нулю, они ставят перед личностью задачу, которую, употребляя обычный, хотя и неправильный, термин, надо признать совершенно, исклю-чительно идеалистической. Так как человеческий разум может восторжествовать над слепой необходимостью, только познав ее собственные, внутренние законы, только побив ее собственной силой, то развитие знания, развитие человеческого сознания является величайшей, благороднейшей задачей мыслящей личности. Licht, mehr Licht! вот что нужно прежде всего.

Но если уже давно сказано, что никто не зажигает светильника для того, чтобы оставить его под спудом, то материалисты-диалектики прибавляют: не следует оставлять светильника в тесном кабинете "интеллигенции"! Пока существуют "герои", воображающие, что им достаточно просветить свои собственные головы, чтобы повести толпу всюду, куда им угодно, чтобы лепить из нее, как из глины, все, что им вздумается, — царство разума остается красивой фразой, благородной мечтою. Оно начнет приближаться к нам семимильными шагами лишь тогда, когда сама "толпа" станет героем исторического действия и когда в ней, в этой серой "толпе", разовьется соответствующее этому самосознание. Развивайте человеческое сознание, сказали мы. Развивайте самосознание производителей, прибавляем мы теперь. Субъективная философия кажется нам вредной именно потому, что она мешает интеллигенции содействовать развитию этого самосознания, противопоставляя толпу героям, воображая, что толпа есть не более, как совокупность нулей, значение которых зависит лишь от идеалов становящегося во главе героя.

Было бы болото — черти будут, — грубо говорит народная пословица. Были бы герои — толпа для них найдется, — говорят субъективисты, и эти герои это — мы, это — субъективная интеллигенция. На это мы отвечаем: ваше противопоставление героев толпе есть простое самомнение и потому самообман. И вы останетесь простыми… говорунами до тех пор, пока не поймете, что для торжества ваших же идеалов надо устранить самую возможность такого противопоставления, надо разбудить в толпе героическое самосознание [157].

Мнения правят миром, — говорили французские материалисты; мы — представители мнений, поэтому мы демиурги истории; мы герои, за которыми толпе остается следовать.

Эта узость взглядов соответствовала исключительности положения французских просветителей. Они были представителями буржуазии.

Современный диалектический материализм стремится к устранению классов; он и появился тогда, когда это устранение сделалось исторической необходимостью. Поэтому он обращается к производителям, которые должны сделаться героями ближайшего исторического периода. Поэтому, в первый раз с тех пор, как наш мир существует и земля обращается вокруг солнца, происходит сближение науки с работниками: наука спешит на помощь трудящейся массе; трудящаяся масса опирается на выводы науки в своем сознательном движении.

Если все это не более, как метафизика, то мы, право, уже не знаем, что называют наши противники метафизикой.

— Но все, что вы говорите, относится лишь к области пророчеств; все это одни гадания, принимающие несколько стройный вид лишь благодаря фокусам гегелевской диалектики; вот почему мы называем вас метафизиками, отвечают гг. субъективисты.

Мы уже показали, что припутывать к нашему спору "триаду" можно только, не имея о ней ни малейшего понятия. Мы уже показали, что у самого Гегеля она никогда не играла роли довода и что она вовсе не составляет отличительной черты его философии. Мы показали также, смеем думать, что не ссылки на триаду, а научное исследование исторического процесса составляет силу исторического материализма. Поэтому мы могли бы теперь оставить это возражение без всякого внимания. Но мы полагаем, что читателю не бесполезно будет припомнить следующий интересный факт из истории русской литературы семидесятых годов.

Разбирая "Капитал", г. Ю. Жуковский заметил, что автор его в своих, как теперь говорят, гаданиях опирается лишь на "формальные" соображения, что его аргументация представляет собою лишь бессознательную игру понятиями. Вот что отвечал на это обвинение покойный Н. Зибер:

"Мы остаемся при том убеждении, что исследование задачи материальной всюду предшествует у Маркса формальной стороне его работы. Мы полагаем, что если бы г. Жуковский прочел книгу Маркса внимательнее и беспристрастнее, то он сам согласился бы с нами в этом. Тогда он, несомненно, увидал бы, что именно исследованием материальных-то условий того периода капиталистического развития, который мы переживаем, автор "Капитала" и доказывает, что человечество ставит себе одни лишь разрешимые задачи. Маркс шаг за шагом ведет своих читателей по лабиринту капиталистического производства и, анализируя все составные его элементы, дает понять нам временный его характер [158].

"Возьмем… фабричную промышленность, — продолжает Н. Зибер, — с ее беспрерывной переменой рук при каждой операции, с ее лихорадочным движением, бросающим рабочих чуть не ежедневно из одной фабрики в другую; — разве не являются ее материальные условия подготовительной средою для новых форм общественного склада, общественной кооперации? Разве не в том же направлении идет и действие периодически повторяющихся экономических кризисов? Разве не к той же цели стремится сокращение рынков, уменьшение продолжительности рабочего дня, соперничество разных стран на общем рынке, победа большего капитала над капиталом незначительных размеров?.." Указав затем на невероятно быстрое увеличение производительных сил в процессе развития капитализма, Н. Зибер опять спрашивал: "Или все это не материальные, а чисто формальные преобразования?.. Разве, напр., не фактическое противоречие капиталистической продукции то обстоятельство, что она заваливает периодически товарами всемирный рынок и заставляет голодать миллионы в то время, когда предметов потребления слишком много?.. Разве, далее, это не фактическое противоречие капитализма, в котором, мимоходом будь замечено, охотно сознаются сами владельцы капитала, что он в одно и то же время освобождает от работы множество народа и жалуется на недостаток рабочих рук? Разве не фактическое его противоречие, — что средства к уменьшению работы, каковы механические и другие улучшения и усовершенствования, он превращает в средства удлинения рабочего дня? Разве не фактическое противоречие, что, ратуя за неприкосновенность собственности, капитализм лишает большинство крестьян земли и держит на одной задельной плате громадное большинство народонаселения? Разве все это и многое другое одна лишь метафизика и ничего этого нет на деле? Но достаточно взять в руки любой нумер английского "Economist'a", чтобы немедленно убедиться в противном. Итак, исследователю наличного общественно-экономического быта нет вовсе надобности в искусственном подведении капиталистического производства под заранее придуманные формальные, диалектические противоречия: на его век с избытком хватит и одних действительных противоречий".

Ответ Зибера, убедительный по своему содержанию, был мягок по форме. Совершенно другой характер имеет ответ тому же г. Жуковскому, последовавший со стороны г. Михайловского.

Наш почтенный субъективист и до сих пор понимает то сочинение, которое он защищал тогда, крайне "узко", чтобы не сказать однобоко, и старается даже других уверить в том, что однобокое его понимание именно и есть правильная его оценка. Разумеется, такой человек не мог быть надежным защитником "Капитала". Поэтому его ответ преисполнен самых ребяческих курьезов. Вот, напр., один из них. Обвинение Маркса в формализме, в злоупотреблении гегелевской диалектикой г. Жуковский подтверждал, между прочим, ссылкой на одно место из предисловия к книге "Zur Kritik der politischen Oekonomie". Г. Михайловский находил, что противник Маркса "справедливо видел отражение гегелевской философии" в этом предисловии: "если бы Маркс написал только это предисловие к "Zur Kritik", то г. Жуковский был бы совершенно прав"[159], т. е. было бы доказано, что Маркс не более, как формалист и гегельянец. Тут г. Михайловский так удачно попал пальцем в небо, до такой степени "исчерпал" акт подобного попадания, что невольно спрашиваешь себя: — да читал ли наш. тогда еще подававший надежды, автор указанное предисловие? [160]. Можно было бы привести и еще несколько подобных курьезов (один из них будет указан ниже), но не в них теперь дело. Как ни плохо понимал Маркса г. Михайловский, он все-таки тотчас же увидел, что г. Жуковский "сболтнул" насчет "формализма"; он все-таки сообразил, что такая болтовня есть простой продукт бес…церемонности.

"Если бы Маркс сказал, — справедливо заметил г. Михайловский: — закон развития современного общества таков, что оно само спонтанёйно отрицает свое предыдущее состояние и затем отрицает это отрицание, примиряя противоречия пройденных стадий в единстве индивидуальной и общинной собственности; если бы он сказал это и только это (хотя бы и на многих страницах), то он был бы чистым гегельянцем, строящим законы из глубины своего духа и успокаивающимся на чисто формальных, т. е. независимых от содержания, принципах. Но ведь всякий, читавший "Капитал", знает, что он сказал не только это". По словам г. Михайловского, гегельянскую формулу можно так же легко снять с втиснутого будто в нее Марксом экономического содержания, как перчатку с руки или шляпу с головы. "Относительно пройденных ступеней экономического развития тут даже никаких сомнений быть не может…. Столь же несомненно и дальнейшее течение процесса: сосредоточение средств производства все в меньшем и в меньшем числе рук. Насчет будущего могут быть, конечно, сомнения. Маркс полагает, что так как концентрация капитала сопровождается обобществлением труда, то это последнее и составит ту экономическую и нравственную почву (как же это обобществление труда "составит" нравственную почву? и как же быть с "саморазвитием форм"? Г. П.), на которой вырастут новые юридические и политические порядки. Г. Жуковский имел полное право называть это построение гадательным, но не имел никакого права (нравственного, разумеется) совершенно умолчать о значении, какое Маркс придает процессу обобществления" [161].

Весь "Капитал", — справедливо замечает г. Михайловский, — посвящен исследованию того, как раз возникшая общественная форма все развивается, усиливает свои типические черты, подчиняя тебе, ассимилируя (?) открытия, изобретения, улучшения способов производства, новые рынки, самую науку, заставляя их работать на себя, и как, наконец, дальнейших изменений материальных условий данная форма выдержать не может" [162].

У Маркса "именно анализ отношений общественной формы (т. е. капитализма, г. Михайловский, не правда ли?) к материальным условиям ее существования (т. е. к производительным силам, делающим существование капиталистической формы производства все более и более непрочным, — не правда ли, г. Михайловский?) навсегда останется памятником логической системы и громадной эрудиции. Г. Жуковский имеет нравственное мужество утверждать, что этот вопрос Маркс и обходит. Тут уж ничего не поделаешь. Остается только с изумлением следить за дальнейшими головоломными упражнениями критика, кувыркающегося на потеху публики, одна часть которой, без сомнения, сразу поймет, что перед ней ломается отважный акробат, но другая, чего доброго, придаст достойному удивления зрелищу совсем другое значение" [163].

Summa summarum: если г. Жуковский обвинял Маркса в формализме, то это обвинение, по словам г. Михайловского, представляло "одну большую ложь, состоящую из ряда маленьких лжей".

Строг этот приговор, но совершенно справедлив. А если он справедлив по отношению к Жуковскому, то он справедлив и по отношению ко всем тем, которые повторяют ныне, что "гадания" Маркса основаны лишь на гегелевской триаде. А если такой приговор справедлив по отношению ко всем таким людям, то… потрудитесь прочитать сию выписку:

"Он (Маркс) до такой степени наполнил пустую диалектическую схему фактическим содержанием, что ее можно снять с этого содержания, как крышку с чашки, ничего не изменив, ничего не повредив, за исключением одного только пункта, правда, огромной важности. А именно, относительно будущего "имманентные" законы общества поставлены исключительно диалектически. Для правоверного гегельянца достаточно сказать, что за "отрицанием" должно следовать "отрицание отрицания"; но непричастные к гегелевской мудрости не могут этим довольствоваться: для них диалектический вывод не есть доказательство, и поверивший ему негегельянец должен знать, что он именно только поверил, а не убедился" [164].

Г. Михайловский произнес свой собственный приговор.

Г. Михайловский сам сознает, что он повторяет теперь слова г. Ю. Жуковского насчет "формальности" доводов Маркса в пользу "гаданий". Он не забыл своей статьи "Карл Маркс перед судом г. Ю. Жуковского" и даже опасается, как бы не вспомнил о ней некстати и его читатель. Поэтому он сначала делает вид, будто и теперь говорит то же, что говорил в семидесятых годах. С этою целью он повторяет, что "диалектическую схему" можно снять, "как крышку", и проч. Затем следует "один только пункт", в отношении к которому г. Михайловский, потихоньку от читателя, совершенно сходится с г. Ю. Жуковским. Но этот "один пункт" и есть тот самый пункт огромной важности, которой послужил поводом к изобличению г. Жуковского в "акробатстве".

В 1877 г. г. Михайловский говорил, что Маркс и насчет будущего, — т. е. именно насчет "одного пункта огромной важности", — не ограничился ссылкой на Гегеля. Теперь у г. Михайловского выходит, что — ограничился. В 1877 г. г. Михайловский говорил, что Маркс с поразительной "логической силой", с "громадной эрудицией" показал, как "данная форма" (т. е. капитализм) "не может выдержать" дальнейших изменений "материальных условий" своего существования. Это относилось именно к "одному пункту огромной важности". Теперь г. Михайловский забыл, как много убедительного сказал Маркс по поводу этого пункта и как много логической силы и громадной эрудиции он при этом обнаружил. В 1877 г. г. Михайловский удивлялся тому "нравственному мужеству", с которым г. Жуковский умолчал о том, что Маркс, в подтверждение своих гаданий, ссылался на обобществление труда, уже совершающееся в капиталистическом обществе. Это тоже относилось к "одному пункту огромной важности". В настоящее время г. Михайловский уверяет читателей, что Маркс насчет этого пункта гадает "исключительно диалектически". В 1877 году "всякий, читавший "Капитал", знал, что Маркс "сказал не только это". Теперь оказывается, что — "только это", и что уверенность его последователей относительно будущего "держится исключительно на конце гегелевской трехконечной цепи" [165]. Какой, с Божьей помощью, поворот!

Г. Михайловский произнес свой собственный приговор и сознает, что произнес его.

Но с чего же это вздумалось г. Михайловскому подводить себя под действие беспощадного, им же самим произнесенного приговора? Неужели этот человек, страстно обличавший прежде литературных "акробатов", на старости лет сам почувствовал склонность к "акробатскому художеству"? Неужели возможны такие превращения? Всякие превращения возможны, читатель! И люди, с которыми случаются подобные превращения, достойны всякого порицания. Не мы будем оправдывать их. Но и к ним надо относиться, что называется, по человечеству. Припомните глубоко гуманные слова автора примечаний к Миллю: когда человек поступает плохо, то тут часто не столько вина его, сколько беда его; припомните, что говорил тот же автор по поводу литературной деятельности Н. А. Полевого:

"Н. А. Полевой был последователем Кузена, которого считал разрешителем всех премудростей и величайшим философом в мире… Последователь Кузена не мог примириться с гегелевской философией, и когда гегелевская философия проникла в русскую литературу, — ученики Кузена оказались отсталыми людьми, — и ничего нравственно-преступного с их стороны не было в том, что они защищали свои убеждения и называли нелепым то, что говорили люди, опередившие их в умственном движении; нельзя обвинять человека за то, что другие, одаренные более свежими силами и большею решительностью, опередили его, — они правы, потому что ближе к истине, но он не виноват, — он только ошибается" [166].

Г. Михайловский всю жизнь свою был эклектиком. Примириться с исторической философией Маркса он не мог по всему складу своего ума, по всему характеру своего предыдущего, — если так можно выразиться по отношению к г. Михайловскому, — философского образования. Когда идеи Маркса стали проникать в Россию, он сначала пробовал защищать их, причем дело не обошлось, разумеется, без многочисленных оговорок и без весьма значительных "недоумений". Он думал тогда, что и эти идеи ему удастся смолоть на своей эклектической мельнице и таким путем внести еще более разнообразия в свою умственную пищу. Потом он увидел, что для украшения мозаичных работ, называемых миросозерцанием эклектиков, идеи Маркса совсем не годятся, что их распространение грозит разрушить любезную ему мозаику. Вот он и ополчился на эти идеи. Конечно, он тотчас же оказался при этом отсталым человеком, но, право же, нам кажется, что он не виноват, что он только ошибается.

— Но ведь все это не оправдывает "акробатства"!

— Да мы и не оправдываем его, а только указываем на смягчающие обстоятельства: совершенно незаметным для себя образом г. Михайловский, благодаря развитию русской общественной мысли, попал в такое положение, из которого можно только выпутываться посредством "акробатства". Есть, правда, и еще выход, но на него решился бы только человек, полный истинного героизма. Этот выход: сложить эклектическое оружие.