Каббалистические видения

Введение

Суждение о том, что один из великих умов психологии двадцатого века, К. Г. Юнг, может быть признан мыслителем еврейского мистицизма, идеи которого не только отражают каббалистические источники, но и могут фактически вдохнуть в них новую жизнь, – это спорная идея, которая, вероятно, будет скептически воспринята последователями как Юнга, так и каббалы. В то же самое время трудно не признать очевидный факт, что Юнг, особенно в свои поздние годы, последовательно уходил от каббалы. Его ссылки к иудаизму немногочисленны, по сравнению с христианством, гностицизмом и алхимией. Более того, интерес Юнга к каббале в целом признан лишь как один из примеров его общей заинтересованности в мировых религиях (включая даосизм, буддизм и индуизм), каждую из которых он понимал как "данные" для своей гипотезы об архетипах коллективного бессознательного. Учитывая склонность Юнга к христианской теологии, и его раннее двойственное и время от времени уничижительное представление об иудаизме, было бы трудной задачей оспорить эти доводы. В этой книге я буду утверждать, что отношение Юнга к еврейскому мистицизму сыграло важную роль в развитии аналитической психологии, роль, которую он сам, возможно, изначально стремился свести к минимуму, и которую он, в конечном счете, охватил в полной мере. Моей задачей в этой работе будет преодолеть каждое из этих потенциальных предубеждений.

Понять глубинную связь Юнга с еврейским мистицизмом можно не заходя далеко, – заглянув в его автобиографию, где приведена серия видений, которые Юнг испытал после своего сердечного приступа в 1944. В «Воспоминаниях, Сновидениях, Размышлениях» он пишет, что "ничего подобного я не испытывал ни до, ни после.". Эти видения, появившиеся, когда, согласно мнению Юнга, он "находился на грани смерти", вовлекают в себя именно еврейскую, и более того, каббалистическую тематику:

Все окружающее казалось мне зачарованным. Именно в это время сиделка готовила для меня какую-то еду, потому что только в эти минуты я мог есть и ел с аппетитом. Поначалу она казалась мне старой еврейкой — много старше, чем была на самом деле, и что она готовит мне ритуальные кошерные блюда, что голова ее повязана голубым платком. Сам же я находился — так мне чудилось — в Пардес-Римоним, в гранатовом саду, где происходила свадьба Тифарет и Малкут. Еще я представлял себя Раби Шимоном бен Иохаи, чей мистический брак праздновали сейчас. Это выглядело именно так, как изображали каббалисты. Невозможно передать, как это было удивительно. Я только твердил себе: «Это гранатовый сад! И здесь, сейчас празднуют соединение Малкут и Тифарет!» Какова была моя роль, я точно не знаю, но я испытывал чувство, будто я сам и есть это празднество, и замирал от блаженства.

Видение продолжается тем, что Юнг описывает как "заклание пасхального агнца" в Иерусалиме посреди ангелов и света. "Я сам", говорит он нам, "был Agnus Dei". Видение заканчивается в античном амфитеатре, который великолепно смотрелся в зеленом пейзаже:

На помост выходили танцовщики и танцовщицы и на убранном цветами ложе представляли священный брак Зевса и Геры, так как это описано в «Илиаде».

В результате этого опыта, Юнг стал понимать эту жизнь всего лишь как "фрагмент бытия" и признал, что время, как оно обычно воспринимается, является иллюзией, и на самом деле оно представляет собой прошлое, настоящее и будущее, слитое воедино. Не остается сомнений, что Юнг относился к этому серьезно, согласно его словам,видения и опыт были совершенно реальны; в них не было ничего субъективного.

Эта книга представляет собой продолжительное размышление о каббалистических воззрениях Юнга с разных сторон. Интерпретация этих взглядов требует, чтобы мы не только удалялись в детали каббалистической теософии и юнгианской психологии, но также и в вопрос личных отношений Юнга к иудаизму и тому, что он назвал "иудейской психологией".

ЮНГ И ИУДАИЗМ

Хотя я изначально полагал, что противоречие личной и профессиональной позиции Юнга относительно евреев и нацистов находилось вне области этой книги, теперь я убежден, что полное исследование отношений Юнга к этим проблемам – это необходимость юнгианского исследования еврейского мистицизма. Это так не только потому, что предполагаемый ранний антисемитизм Юнга служил препятствием подобным исследованиям, – основная и безотлагательная причина состоит в том, что само торжество иррациональных и эмоциональных аспектов психэ и открытость его темной стороне, которое сближает идеи Юнга с определенными каббалистическими тенденциями, возможно, фактически способствовало отрицательному отношению Юнга к ортодоксальному иудаизму и его ранней высокой оценке духовного потенциала нацистской партии. Поэтому отношение Юнга к иудаизму будет главной проблемой второй половины этой книги, где я буду рассматривать литературные и исторические хроники, и утверждать, что они составляют представление о том, что Юнг достиг компенсации и преобразования своего отношения к евреям и иудаизму во время и после Второй Мировой войны.

Юнгианское сообщество в последние годы сосредоточилось на рассмотрении "Еврейском вопросе" Юнга до, во время, и после нацистской эры. "Тени минувшего", – конференция, проведенная в Нью-Йорке весной 1989, очень расширила диалог и "переоценку ценностей" в области этой проблемы. В то время, как сейчас очень много написано на предмет личного отношения Юнга к евреям, все еще отсутствует глубокое и длительное размышление о параллелях идей Юнга и иудаизма, в особенности взаимоотношениях между юнгианской психологией и еврейским мистицизмом. Эта работа исходит из оценки еврейского мистицизма с точки зрения юнгианской психологии, и представляет собой продолжение и подробное рассмотрение размышлений на эту тему, которые я начал в своих более ранних статьях и книгах.

ЦЕЛЬ КНИГИ

В этой книге я преследую тройственную цель.

Во-первых, посредством тщательного анализа работ Юнга и их источников, я исследую влияние, которое каббалистические идеи оказали в развитии юнгианской психологии. Я продемонстрирую пример извлечения психологического и духовного "золота", которое было сокрыто в алхимических текстах и методах. Юнг во многом отношении воссоздавал каббалу, которая была духовной основой алхимии, и в процессе предоставляла собой структуру, с помощью которой можно понять глубинный и трансформационный опыт, которые он получил несколькими годами ранее, и который завершился его Красной Книгой и связанными с ней работами.

Во-вторых, посредством архетипического анализа каббалистических символов, я исследую глубинные психологические открытия, которые сделаны с помощью юнгианского подхода к еврейскому мистицизму. Также я надеюсь, что эта работа будет вкладом в исследования юнгианской психологии и каббалы. Наконец, я критически рассматриваю представление о природепсихэ, некоторые стороны которой Юнг разделяет с каббалистами, что, возможно, в первую очередь привлекало Юнга в каббале. При этом я подниму определенные вопросы ценности исконной каббалы, как она часто понимается, и сделаю некоторые предварительные шаги к "Новой Каббале", возможно, более уравновешенной в своем подходе к рациональным и иррациональным аспектам теологии и человеческого психэ.

Юнг дал каббале такую же новую интерпретацию, которую он дал гностицизму и алхимии, двум духовным дисциплинам, которым он уделил наиболее длительное внимание. В течение большей части своей научной карьеры Юнг понимал гностические и алхимические символы и методы главным образом как проекции бессознательных психологических процессов. Где гностики видели бесконечную божественную Плерому, Юнг видел бесконечное пространство человека и коллективного бессознательного. Где алхимики видели процесс слияния основных компонентов сплава в золото, Юнг видел символическое слияние с Самостью. Подход Юнга к каббале был схожим, но менее систематическим, и его представления о еврейском мистицизме иногда складываются из его параллельных рассуждений на тему гностицизма и алхимии. Далее, как станет очевидным в последних главах этой работы, идеи Юнга о значении мистических символов и опыта изменились позднее в его жизни, что, возможно, в значительной мере ускорили его каббалистические видения 1944.

В этой книге я рассмотрю множество каббалстических символов и идей, которые имели значение для Юнга, и некоторые другие, которые являются существенными с точки зрения Юнга. Среди этих символов и понятийЭйн Соф(Бог Бога), Цимцум(Божественное Сжатие), Адам Кадмон (Исконный Человек), Сфирот (божественные числа), Швират ха-келим (Разбивание сосудов), Клиппот (Кора или скорлупа), разделение/слияние Короля и Королевы,Тиккун ха-Олам(Восстановление Мира), иПарцуфим(Божественные "Лики" или "Облики"). В то время как я попробую здесь объяснять значение каждого из этих каббалистических символов и с традиционной и юнгианской точек зрения, заинтересованные в более подробном значении могут обратиться к моим более ранним книгам, Символы Кабалы и Каббалистические метафоры.

В своих более поздних работах и письмах Юнг признал свое родство с еврейской мистической традицией. Все же сколь бы не велика была признанная близость Юнга к каббале, его непризнанные отношения с ней были еще более глубокими. На каждую отсылку к каббале в работах Юнга приходится несколько отсылок к гностицизму, и возможно десятки к алхимии — в этой книге я даю подробное обоснование того, что интерпретации, которые Юнг давал гностицизму и изначальные алхимические тексты, к которым обращается Юнг, были глубоко каббалистическими. Mysterium Coniunctionis и другие более поздние работы Юнга можно в современном понимании назвать каббалистическими. Юнга часто называют гностиком, но я приведу причины, по которым Юнг скорее каббалист, чем гностик, и он является "алхимиком" ровно настолько, насколько алхимики заимствовали и полагались на идеи каббалы.

В этой работе я буду утверждать, что Юнг понимал гностицизм как источник преобразования радикальной антикосмической, антииндивидуалистичесой доктрины в основу миропонимания для самостоятельной психологии, которая необыкновенно близка к психологии каббалы и, в особенности, хасидизму. И в самом деле, в свои поздние годы сам Юнг пришел к выводу что "хасидский Раввин Бер из Межерича.. предвидел всю мою психологию еще в восемнадцатом столетии". Далее, я продемонстрирую, что Юнг давал интерпретации алхимии с целью извлечь ее духовное каббалистическое и психологическое ядро. Если бы Юнг был достаточно знаком с каббалистами (и хасидами), его задача, возможно, была намного легче, поскольку их писания обеспечивают более богатые и более в психологически ориентированные образы и символы, чем "потусторонние" теории гностиков или радикально материалистичные алхимические практики. Действительно, в некоторых случаях, гностики, алхимики и каббалисты применяют те же самые символы и образы (например, "искры", "Исконный Человек"), но в каждом случае именно каббалистический подход к этим символам является наиболее близким самому Юнгу. Коротко говоря, обеспечивая "мирскую" интерпретацию гностицизма и духовно-психологическую интерпретацию алхимии, Юнг достиг представления, которое было по сути и по духу каббалистическим. Чтобы использовать алхимическую метафору, Юнг, в его интерпретации алхимии, преуспел в получении каббалистического золота, которое было сокрыто в алхимических текстах и методах.

ПЛАН КНИГИ

Глава 1 дает краткий обзор каббалистических символов и идей с определенным вниманием к теософии Исаака Лурии, которая имеет особое сходство с юнгианской психологией. Кратко обсуждаются отношения между каббалой Лурии и (Фрейдистским) психоанализом. Юнгианская интерпретация гностицизма показана как модель, при помощи которой он позже постигает алхимию и каббалу. Исследуются отношения гностицизма и каббалы, и рассматриваются родственное отношение Юнга к каббалистическим источникам.

Глава 2 исследует взаимоотношения каббалы и алхимии. Влияние каббалы на алхимию в некоторых деталях рассматривается как фон для утверждения, что Юнг, извлекая духовное и психологическое ядро алхимии, в действительности, воссоздавал каббалистический взгляд на человечество.

Главы 3 – 8 исследуют множество каббалистических символов и идей, которые оказали значительное влияние на взгляды Юнга. "Свадебный" и взаимно объединяющий каббалистический символизм (глава 3) и его концепция взаимозависимости противоположностей (глава 4) отмечена как столь же основополагающая для понимания Юнгом человеческого психэ как coincidentia oppositorum мужского и женского, добра и зла, и т.д.

Глава 5 – сравнительное исследование каббалистического символизма "Другой Стороны" и юнговской "Тени".

Глава 6 рассматривает символы Адама Кадмона и Сефирот, которые Юнг понимал как важные символы Самости.

Глава 7 сосредотачивает внимания на лурианском символизме Разбивания сосудов (Швират ха-келим), и их восстановления (Тиккун). Эти символы воплощают диалектическое противостояние расщепления и сжатия, хаоса и порядка, котороя для Юнга, является динамической основой человеческого психэ.

Глава 8 рассматривает "scintillae" или "искры", образ, используемый каббалистами и гностиками, который Юнг интерпретирует как символы коллективного бессознательного.

Глава 9 требует немного больших объяснений. Юнг может в некоторой степени быть понят как современный каббалист, тем не менее обеспечивший основу для радикальной психологической интерпретации каббалистических символов и идей. Такая психологическая интерпретация была совсем чужда и самим каббалистам, который, основываясь на принципе взаимосвязи макрокосма и микрокосма, считали, что их описание космических событий было столь же глубоким описанием происходящего в человеческой душе. Именно подобная интерпретация каббалы обеспечила главный мотив доктрин хасидизма. Однако, Юнг психологизировал этот процесс лучше, нежели каббалисты или хасиды, живущие в допсихоаналитическую эру, возможно, когда-либо надеялись сделать сами.

В главе 9 я следую примеру Юнга и в психологической интерпретации определенных каббалистических символов и текстов, которые не рассматривал сам Юнг. В действительности, цель этой главы (и этой книги) состоит в том, чтобы применить метод Юнга к основным метафорам лурианской каббалы, – задача, которую Юнг даже не пытался ставить как самостоятельную.

Глава 10 подробно рассматривает проблему отношений Юнга к иудаизму и его спорную позицию в отношении национал-социализма. Мое намерение в этой главе не состоит в том, чтобы найти оправдания для Юнга, а скорее рассмотреть историческую хронологию с целью предоставить читателю возможность лично оценить отношение Юнга к иудаизму и каббале. Эта глава поднимает вопрос о том, предпринял ли Юнг намеренное исключение из его психологии источников еврейского мистицизма, и возможные мотивы, побудившие его к этому. Глава также приводит несколько возможных объяснений очевидно противоречивых высказываний Юнга относительно иудаизма, Гитлера и нацистской партии. В то время как на протяжении всей этой книги я представляю перспективу, с которой юнгианский подход к еврейскому мистицизму может приветствоваться теми, кто не будет глубоко обеспокоен поведением Юнга до, и в меньшей мере после Второй мировой войны, я признаю, что другие могут прийти к другим выводам на этот счет.

Независимо от того, как мы оцениваем личную точку зрения к Юнгу, очевидно, что юнгианская психология многим обязана идеям и символам еврейского мистицизма. Даже если придерживаться твердого (и я уверен, неправильного) убеждения о том, что Юнг был антисемитом, не следует не принимать всерьез его психологию, которая является совместимой, основанной, и, возможно наиболее полно освещающей еврейскую мистическую традицию.

Глава 11 дает подробный анализ "каббалистических видений" Юнга 1944 года. Видения исследуется с точки зрения каббалы и юнгианского подхода к анализу сновидений, проводя параллели между Юнгом и каббалой как основы идеи о том, что сны/видения Юнга выполняли компенсационную и искупительную функцию в связи с его действиями и письмами перед началом Второй мировой войны.

Глава 12 рассматривает вопрос, характеризовать ли Юнга как "гностика" или как "каббалиста", в зависимости от того, насколько Юнг в метафизических и психологических убеждениях разделял эти духовные движения. В течение большей части своей карьеры сам Юнг отрицал любые метафизические стремления, утверждая, что его суждения о Боге" или об "Исконном Человеке", использовались, чтобы на примере опыта осветить аспекты психологии Самости, и что любой поиск внешней "истины" этих архетипических образов был вне область его исследования. Несмотря на это отрицание, Юнг был принят (и раскритикован) богословами, а в его трудах признали важный теологический и метафизический подтекст. Затем, в свои поздние годы Юнг, казалось бы, открыл дверь в науку о Боге, заявив, что кроме всего прочего, существование Бога было для него вопросом знания в противовес вере. После публикации Красной Книги мы теперь видим, что Юнг пришел к этому утверждению намного раньше в своей жизни.

С философской точки зрения, Юнга можно представить как последователя традиции, возникшей еще до каббалы и продолженной ранними христианскими мистиками (и достигшей высшего рационального выражения в философии Гегеля), которая видит Абсолют и человека совершенствующимся сквозь череду конфликтов и противоречий в поисках единства или, как говорил Юнг, путем "индивидуации". Одна из целей главы 12 состоит в том, чтобы найти Юнгу место в этой традиции, сопоставить его взгляды с каббалистическими принципами, а так же с представлениями таких мыслителей как Кант, Гегель, и Деррида, в надежде не только на освещение работ Юнга, но и современного положения дел в каббале. Такие проблемы как метафизический статус, психологические и философские противоречия, роль Логоса и мифа в решении подобных противоречий, и природа мифических символов (каждый из которых освещен в работах Юнга) должны обязательно быть рассмотрены, если древняя каббалистическая традиция желает получить новую жизнь в наше время, а не остаться областью изучения историков и филологов.

Публикация писем Юнга подтверждает, что уже в 1914 он придерживался намного более сложного и детального взгляда на природу мистического символа относительно подразумеваемых объектов теологического дискурса. Например, он предполагает, что прошлая и настоящая болезнь Бога может быть вылечена оценкой Бога как "фантазии", иллюзии, которая столь же "реальна", как и так называемые объекты внешнего мира. Мы увидим, как это представление, которое расценивает определенные "иллюзии" как основу для аспектов действительности, предвосхищается в еврейской мистической традиции.

Эйн-соф ("Бесконечное"), название, данное в Каббале трансцендентному Божеству в Его чистой сущности. Это Бог в Себе, вне Его связи с сотворенным миром и недоступный познанию. Так как каждое имя, которым называют Бога, относятся к одной из Его характеристик или атрибутов, посредством которых Он открывается своим творениям или которые они приписывают Ему, не существует имени или определения для обозначения Бога с точки зрения Его собственной сущности. Поэтому, желая быть точными, каббалисты воздерживаются от употребления таких содержащихся в Священном Писании и Устном Законе имен, как Элохим, тетраграмматон, "Святой, да будет Он благословен" и т.д. В них идет речь только о манифестациях Бога, а не о Его внутренней сущности. Выражение Эйн-соф возникло после 1200 года, по-видимому, в кругу Ицхака Слепого и его учеников. Некоторые каббалисты обозначали так также первый продукт эманации, сфиру Кетер,вследствие ее абсолютной сокрытости. Вначале, однако, термин применялся для различения между абсолютом и сфирот, эманировавшими из него. С определенным артиклем термин стал употребляться лишь после 1300 года. До этого времени он встречается редко (в частности и в Зохаре), но затем получает широкое распространение. (Здесь и далее значения терминов приводятся из Краткого словаря Каббалистических и некоторых каббалистически переосмысленных общерелигиозных терминов под ред. Г.Шолема, добавлены переводчиком).

Цимцум ("сжатие"), процесс высвобождения некоего пространства в Боге, в пределах которого создается мир. Термин впервые встречается в раннем фрагменте, относящемся к тому же кругу сочинений, что и "Сефер ха-июн". Наиболее полное выражение идея цимцум нашла в лурианской каббале. Своеобразие лурианской интерпретации состоит в том, что первым актом Эйн-соф признаются в ней не откровение и эманация, а, напротив, сокрытие и самоограничение. Если мидрашисты интерпретировали цимцум как сосредоточение Бога в одном месте, то каббалисты предполагают удаление его от некоей точки. До цимцум все Божественные силы были собраны в Божественном бесконечном Я, между ними существовало равновесие и отсутствовало какое бы то ни было разделение. С началом творения корни Суда, до того сокрытые в Эйн-соф,были собраны в одном месте, которое покинула сила Милосердия. Сила Суда осталась в предвечном пространстве, где она перемещалась с остальными потоками светаЭйн-соф(см.Решиму).В эту зачаточную смесь из предвечного пространства нисходит буквайод,первая буква тетраграммы, которая содержит ков ха-мидда("космическую меру"), то есть силу формообразования и организации. Это сила Рахамим("Милосердие"). Т.о. субъект и объект процесса творения происходят от Бога, однако в процессе цимцум, они дифференцируются. Образуются келим,"сосуды". В представлении Витала в вакуум, образовавшийся в центре Эйн-соф в результате цимцум, эманируется луч света, который затем продолжает свое движение по кругу и по прямой линии. Прямолинейная структура – это Адам Кадмон ле-хол ха-кдумим,"Предвечный человек, предшествующий всем предвечным человекам". Круг и человек суть два направления, по которым развивается всякая сотворенная вещь. Первичное движение в творении – это восхождение Эйн-соф в глубины Себя и частичное нисхождение в пространство, образованное в результате цимцум.Универсальный процесс осуществляется посредством поступательно-возвратного движения. По мнению Саруга, цимцум не является первым актом творения: ему предшествовал еще более глубинный процесс в самом Эйн-соф,приведший к образованию "предвечной Торы". С 17 века мнения каббалистов по вопросу о том, следует ли понимать цимцум буквально или символически, разделились (Г.Шолем) – прим. переводчика.

Адам Кадмон("Предвечный человек"), первая форма, которую принимает эманация после цимцум. В основе термина лежит интерпретация гностиками Бытия (1:26) в том смысле, что физический Адам был сотворен по образу духовной сущности, также называемой Адамом. В ранней каббале и Зохаре – это высшее существо (Адам элион).Он иногда обозначает всеобщность Божественной эманации в десять сфирот,а иногда одну сфиру (Кетер, Хохма илиТиферет).Впервые термин встречается в трактате "Сод иедиат ха-мециут". Предполагается, что Адам Кадмон – это то духовное существо, которое Иехезкель видел на Престоле (Иехезкель 1: 26). Автор Зохара и "Тиккуней Зохар" противопоставляет Адама Кадмона – как высшее первичное существо первому человеку(Адам ришон).Лурианская школа придает огромное значение этому образу и подчас переосмысливает его. Он символизирует миры света, эмалируемые в предвечное пространство после цимцум,он возвышается над всеми четырьмя мирами. В трудах Витала и других авторов лурианской школы большое значение придается изображению Адама Кадмона и его тайн, в частности описанию световых потоков, исходящих от его рта, лба, носа и т.д. В них кристаллизуется мистический антропоморфизм лурианской каббалы (Г.Шолем) – прим.переводчика.

Сфирот (ед. ч.сфира,"число"), центральная идея каббалы. Термин создан автором "Сефер иецира", определившим его как десять предвечных или идеальных "чисел". В каббалистической литературе использовался в гораздо более широком смысле и означает десять стадий эманации, испускаемой Эйн-соф, образующих область манифестации Бога в его различных атрибутах. Десять сфирот располагаются в следующем порядке:

Кетер элион ("Высший венец"), или Кетер ("Венец"); Хохма("Мудрость"), Бина("Разум");Гдула("Величие") илиХесед("Милость"); Гвура ("Сила") или Дин ("Суд"); Тиферет ("Благолепие") или Рахамим ("Милосердие"); Нецах ("Долготерпение"); Ход ("Величие"); Цаддик ("Праведный") или "Иесод Олам" ("Основа мира"); Малхут ("Царство") или Атара ("Диадема"). Каждая сфира указывает на аспект Бога в Его качестве Творца, образуя вместе с тем целый мир Божественного света в цепи бытия. Совокупность десяти сфирот, образующая древо сфирот, понимается как динамическое единство, в котором раскрывается жизнедеятельность Бога. Ритм развертывания сфирот есть также главный ритм творения и проявляется на каждом из его различных уровней. С точки зрения каббагнета, предметом Торы и Талмуда является взаимосвязь между источником эманации и эманацией, между различными сфирот и между сфирот и благочестивыми деяниями человека… Иногда древо сфирот делится пополам с целью выражения сокрытой и проявляющей себя сущности Бога, или на три сокрытых и семь (по числу дней творения) формообразующих сфирот. С 13 века восторжествовал тот взгляд, что в каждой сфире заключается отражение всех других сфирот.В каждой из них имеется шесть аспектов, назначение которых состоит в объяснении того, как она связана с предыдущей и последующей сфирой. Существуют два символических способа объяснить, как каждая сфира излучает свой свет на другую: 1) свет не только нисходит от верхней сфиры к нижней, но и отражается от нижней сфиры на верхнюю; 2) поверхность одной сфиры обращается к другой, и они образуют циннор(канал). Эманация сфирот, процесс в самом Боге. Бог сокрытый и Бог явленный – это один и тот же Бог, рассматриваемый в разных аспктах. Деяния Бога, выходящего за рамки сфирот эманации, привели к появлению сотворенных существ, отделенных пропастью от сфирот.Проблема эманации связывается с проблемой языка. Манифестация силы Эйн-соф на различных этапах эманации, которые суть различные сфирот,есть не что иное, как атрибуты Бога или определения и эпитеты, которыми Его обозначают. Сам этот процесс описывается как своего рода раскрытие различных имен, которыми обозначается Бог в качестве Творца. Служа промежуточными состояниями между первоисточником эманации и всеми сущими вещами, они также представляют собой корни всего сущего в Боге-Творце (Г.Шолем) – прим.переводчика.

Швират ха-келим ("ломка сосудов"), космическая катастрофа, последовавшая после превращения сфирот в Адама Кадмона. От главы Адама хлынули мощные потоки света, низвергавшиеся в самых различных конфигурациях, каждая из которых имеет особое имя. Три верхних сфирот выдержали давление света, но после того, как он хлынул единым потоком в последующие шесть сфирот, отдельные келим начали разбиваться один за другим. Осколки их рассеялись и упали. Сосуд последней сфиры –Малхут– только треснул. Часть света, заключавшаяся в сосудах, вернулась к своему источнику, а остальной свет низвергся вместе с сосудами, и от их осколков получили свою субстанцию клиппот, темные силы ситра ахра. Осколки служат также источником образования грубой материи. Неодолимое давление света в сосудах побуждает также каждую ступень мира сдвинуться с предназначенного ей места. Весь мировой процесс меняет последовательность и характер своего протекания. Швират келим отождествляется со "смертью предвечных царей" (Зохар: "Идра"). Этот процесс, однако, не хаотичен, но подвластен определенным внутренним законам. Разбившиеся сосуды восстановились посредством тиккун, но их осколки не подверглись восстановлению. Школа Лурии объясняла космическую катастрофу различными причинами: слабостью и распыленностью структуры "мира точек"; тем, что первые эманации целиком распространялись по кругу; тем, что от Адама Кадмона исходили только "ветви точек", тогда как "корни" продолжали оставаться в нем, вследствие чего первые не смогли выдержать давления света; тем, что корни сфиры Дин и клиппот всегда присутствовали в эманации, чем объясняется ненадежность структуры мира. Саруг считал швират келим закономерным этапом в развитии творения и уподоблял "мир точек" полю, засеянному семенами, которые не могут дать плода, пока не лопнут и не сгниют (Г.Шолем) – прим.переводчика.

Клиппа ("кора", скорлупа"), оболочка, в которой содержатся в пленении искры Божественного света, рассеявшегося после швират ха-келим. Темные силы ситра ахра.(Г.Шолем) – прим.переводчика.

Тиккун ("исправление"), процесс космического восстановления и воссоединения того, что было приведено в расстройство и разъединение в результате швират келим.Главным средствомтиккунслужит свет, струящийся со лба Адама Кадмона. Этот свет черпает силу из оставшихся целымисфирот"мира точек". Они способствуют образованию парцуфим, уравновешенных и устойчивых структур в будущих сферах творения. Имеется пять основных парцуфим. Они занимают место сфирот в качестве манифестаций Адама Кадмона. После образования ими нового Адама Кадмона процесс тиккун в основном завершается, но некоторые заключительные действия предоставляется совершить человеку. В этом состоит конечное назначение творения. Он должен не только преодолеть историческое изгнание еврейского народа, но и мистическое изгнание Шхины, явившееся следствием швират келим. Предмет его деятельности — возвращение мира Асия в его прежнее духовное состояние, полное обособление его от клиппот и восстановление блаженного состояния постоянного общения творения с Богом. Согласно лурианской каббале, тиккун внешних аспектов не входит в задачу человека, сфера его деятельности интроспективна и в иерархическом порядке творения занимает низшее положение. Если человек будет следовать своему призванию, то будут возбуждены маим нукбин и тиккун внешних миров завершится верхним светом, сокрытым в парцуф Аттика и долженствующим обнаружиться только в мессианские времена. Главное средство осуществления тиккун человеком заключается в приобщении его к святости через Тору и молитву. Каждое деяние человека воздействует на внутреннюю структуру миров, и это влияние тем значительнее, чем осознаннее поступает человек.(Г.Шолем) – прим.переводчика.

Парцуфим ("лики"), согласно лурианской доктрине, новые и устойчивые структуры в новых сферах творения, образующихся в процессетиккун.Это конфигурации или формы, и каждая из них содержит образцы иерархий сфирот с их собственными динамическими законами. Они заменяют сфиротв качестве главных манифестаций Адама Кадмона. Имеется пять основных парцуфим: Арих анпин или Аттика каддиша, Абба и Имма, Зечр анпин и Нукба де-зеир.