Каббалистические метафоры

ГЛАВА 4 Единство противоположностей в каббале и юнгианской психологии

Для Юнга ключом к пониманию "свадьбы" и эротического символизма каббалы и алхимии стал психологический принцип coincidentia oppositorum. Действительно, без преувеличения можно сказать, что для Юнга "единство противоположностей" является не только ключом к его интерпретации алхимии, но и краеугольным камнем всей его психологии. И в самом деле, задолго до того, как он познакомился с алхимией и ее свадебным символизмом, Юнг интуитивно понял принцип coincidentia oppositorum, заложенный в душе и Бога и человека, и эта идея - главная тема Красной Книги[1] и Психологических Типов.[2]В этих и других работах[3], Юнг развивал идею, чтопсихэобъединяет противоположности в процессе, который он назвал "трансцендентной функцией"[4], являющей символы, объединяющие несоизмеримые и противостоящие аспекты я и позволяющие людям возвыситься над своими конфликтами. Юнг пошел против основного открытия Фрейда о том, что нет никаких противоречий в бессознательном, и утверждал, что индивидуальность развивается в результате психологического конфликта, а затем ясно сформулировал понятие "Самости", которая является союзом противоположностей и очевидных противоречий, - мужского и женского, сознания и бессознательного, личного и безличного, добра и зла. "Самость" говорит Юнг, "проясняет противоположности и конфликт между ними; она - coincidentia oppositorum."[5]Для Юнга мерой и человека и культуры является способность признать полярность и парадокс, балансировать между ними и объединить противоположности[6]. "Союз противоположностей на более высоком уровне сознания" согласно Юнгу, "рациональная идея, и при этом не вопрос желания; это - процесс психического развития, выраженный в символах"[7], самым важным из которых является союз мужчины и женщины, анимы и анимуса. Я думаю, можно сказать, что Юнг делает попытку в сфере символического, мифологического, и психического выразить то, что Гегель пытался выразить в сфере разума: диалектику противоположностей и противоречий, приводящую к полному развитию психэ или "разума".

Философские и психологические значения символизма coniunctio были известны каббалистам и алхимикам, которые символически понимали союз мужского и женского принципов как coincidentia oppositorum и на космическом и на психическом уровнях. Артуро Шварц подметил, что "для каббалстов, так же как и для алхимиков, два полюса полярности находятся во взаимодополняющих, а не в конфликтных отношениях. Полярность мужчины и женщины - фундаментальная модель для всех других полярностей"[8]. Сотворение Вселенной произошло посредством разделения мужских и женских божественных принципов, мужской идентифицирован с небом, а женский - с материальной землей. Союз этих гендерных принципов необходим для искупления и возвращения к целостности на космическом и на индивидуальном уровне[9]. Проще говоря,coniunctio oppositorumприводит к более широкомуcoincidentia oppositorum. Это, согласно Шварцу, стало основой для понятия Юнга об индивидуации, этимологически происходящего от слова individuus, что означает "неразделенный"[10]. Так индивидуация представлена в форме двуглавой мужской и женской фигуры и философского камня в алхимии и Предвечным человеком Адамом Кадмоном в каббале.

КАК ЮНГ ТРАКТОВАЛ COINCIDENTIA OPPOSITORUM В АЛХИМИИ

Юнг применяет много терминов в описании совпадения противоположностей, включая uniomystica, unusmundus, complexio oppositorum, и mysterium coniunctionis. Он основывает свое рассуждение о "coniunctio" в алхимии на бесспорном факте, что сами алхимики видели целью своей деятельности символический и материальный союз противоположных тенденций и противоречащих друг другу идей. Алхимики понимали сосуд не только как инструмент для разделения и слияния различных металлов, но и как средство для воссоединения духовной целостности, рассеянной в материальном мире.

Бернаут, например, говорит "когда душа, дух и тело, мужчина и женщина, активное и пассивное помещено в сосуд, он нагревается их собственным внутренним огнем и поддерживается извне величественностью искусства"[11].

Среди символов союза, применяемых алхимиками,coniunctio жезла luna[12], u бракосочетание (и тождество) воды и огня[13], оплодотворение земли небесами[14], кровосмесительное супружество брата и сестры[15], "химическая" свадьба Царя и Царицы[16], и объединение Нуса(Разума) иФизиса(Материи)[17].Психология и АлхимияЮнга представляет собой замечательный сборник этих идей (главным образом 14-16 веков), которые могут дать интуитивное понимание гармонии души, вызванное объединением противоположностей в мире.

Алхимики также выражали фундаментальную идею coincidentia рядом парадоксов, которые производят резкий и в конечном счете объединяющий эффект на слушателя:

В свинце мертвая жизнь.

Обожгитесь водой и умойтесь огнем.

Ищите холодность Луны,

и вы найдете жар Солнца[18].

Согласно Юнгу, это алхимическое совпадение и единство противоположностей исправляет основную тенденцию человеческого духа разрывать себя между сознательным и бессознательным, мужским и женским, или персоной и тенью:

Сущность сознательного разума - дискриминация; если мы хотим истинного знания вещей, мы должны отделить себя от той или иной противоположности[19].

Так как разум стремится к ясности и требует однозначного решения, он обязан постоянно освобождать себя от контраргументов и противоречивых тенденций, в результате чего несовместимое содержание либо остается полностью неосознанным, либо привычно и усердно игнорируется. Чем чаще это происходит, тем сильнее бессознательное наращивает свою контпозицию[20].

Согласно Юнгу, "бессознательные процессы... выполняют компенсационную функцию по отношению к сознательному разуму"[21]и, представляет собой "тень", которая проявляется в сновидениях, видениях и т.д., чтобы уравновесить "персону" человека.

Юнг указывает, что для алхимиков тенденция отделить противоположности в человеческой душе отражает еще более глубокий принцип, что "каждая форма жизни, даже элементарная, содержит свой собственный внутренний антитезис"[22]. Юнг считал, сама эта идея - всего лишь один из примеров вечной мировой философии, которая берет в качестве своей основной аксиомы универсальную идею "противоположной природы ensprimum". Он указывает, что в Китае, например, эта аксиома выражена в понятии инь/ян, небес и земли, четных и нечетных чисел[23]. Эта идея может быть расширена включением всех основных дуальностей в пределах языка и мысли, которые в различных культурах служили выражением мирового творческого процесса. Библейская история сотворения с ее различиями земного и небесного свода, светом и тьмой, ночью и днем, бытием и пустотой, является лишь самым знакомым примером.

Поскольку сущность человека как конечного существа, как Юнг подтвердил в своихСеми Наставлениях Мертвым,"самобытна", его психологическая склонность состоит в том, чтобы идентифицировать себя с одним полюсом любой данной психологической дихотомии и пренебречь другим. В свою очередь дуальности мужчины и женщины, добра и зла, разума и чувств и т.д., отражены в самом человеке[24]. Это - необходимое, но в конечном счете несчастное состояние, которое алхимические "соединения" призваны исправить.

Согласно Юнгу, алхимическая концепция solve et coagula есть символ диалектики, когда предвечное единство Бога, бытия или бессознательного разделено на составляющие противоположности, и затем воссоединено действием, приводящем к превосходящей целостности. Это — та же диалектика, которая выражена лурианскими каббалистами в их понятии сефирот (архетипы), швират(ломка), и тиккун (восстановление). После тиккун ха-олам (восстановления мира), единство, обеспеченное человеком, превосходит единство, которое существовало в Божественности до сотворения.

Согласно Юнгу, "Самость", которая является целью индивидуации, может быть достигнута только через конфлкт с "горестными противоречиями человеческой натуры"[25]. Эта идея уже рассматривалась Юнгом в Красной Книге, где, отчасти в результате влияния Ницше, он был очень критически настроен по отношению к общепринятой морали[26], и уверял, что человеческая душа должна включать зло настолько же, насколько и добродетель[27]. Без подобного опыта, по мнению Юнга, не может быть никакого опыта целостности или сакральности. Религиозная ортодоксальность, с ее усилиями поддержать различия между добром и злом, рациональным и иррациональным, мужским и женским, фактически представляет собой инструмент эго и препятствие для духовного и психологического развития. Согласно Юнгу, алхимия стала оппозицией христианству, и таким образом поддержала неясное сознание "четных чисел" земли, женщины, хаоса, подземного мира, женского, и зла, против "нечетных чисел" христианской догмы. Только подобное путешествие в отдаленные уголки человеческого психэ приводит к объединению всеобщего и конкретного, вечного и временного, мужчины и женщины, и т.д., что, в свою очередь, подводит к опыту архетипа Самости или Бога. Этот архетип выражен в алхимии в образе Mercurius, "духа сотворения мира", предвечный андрогин, который раскалывается на классическую дуальность брата-сестры и воссоединен в coniunctio, чтобы появиться вновь в сияющей формеlumennovum, камня. Он является металлом и жидкостью, материей и духом, холодом и пламенем, ядом и целительным эликсиром — символ, объединяющий все противоположности[28].

COINCIDENTIA OPPOSITORUMIN В КАББАЛЕ

Будет полезно исследовать проявление понятия coincidentia oppositorum, в каббале, так как каббалистические идеи, в основном утвержденные через алхимию, играли существенную роль в собственном понимании Юнга этой доктрины.

Каббала - едва ли единственный источник идеи совпадения противоположностей. Понятие о том, что дуальности растворены в Боге или Абсолюте характерно для индийской мысли, гностицизма и мистической мысли в целом. Николай Кузанский определил Бога как coincidentia oppositorum[29]. Подобная идея также присутствует в основных положениях Экхарта, Беме и немецких романтиков, достигая полного рационального воплощения в философии Гегеля. Однако, каббала, с ее диалектической схемой объединения различных противоположных сефирот, ее взгляд на то, что сам человек является неполным, если он не мужчина и женщина одновременно; Бог как абсолютное существо - также есть и небытие; Бог создает человека, и все же человек создает Бога; и космос, в действительности, завершен отрицательным, злым миром "обратной стороны"; то человечество, чтобы достичь своего искупления, должно заплатить свою цену сфере зла; если сотворение - отрицание (и наоборот); то разрушение (Ломка сосудов) является условием развития; и диалектические напряженные отношения космоса, зеркально отраженные в психологии человека, обеспечили возможность этого исправления.

Западная традиция наиболее богата символическим выражением идеи "coincidentia". Эта схема была передана христианскому миру через христианскую каббалу и алхимию. Как будет рассмотрено более подробно в главе 9, каббалистический материал coincidentia наиболее подходит для психологической, особенно юнгианской интерпретации.

Тождество Бога и "Небытия" одна из самых странных каббалистических доктрин , которая может послужить введением к идее coincidentia oppositorum. Согласно Давиду бен Аврааму ха-Лавану (конец ХIII века),Эйнили небытие, должно быть идентифицировано с высшим аспектом Бога, нежели чем любой другой аспект бытия в мире, оно настолько просто, что все другие простые вещи являются сложными по сравнению с его простотой, и в сравнении с ними его называют "ничто"[30].

В каббале есть диалектическая взаимозависимость между бытием и небытием: они, так сказать, спаяны вместе собственной границей. Об этой взаимозависимости говорится в следующем изречении из работы Азриэля о сефирот:

Тот, кто являет Бытие из Ничто, ни в чем не испытывает недостаток, поскольку Бытие находится в Ничто, подобно тому и Ничто находится в Бытие [согласно природе] Бытия. И автор Сефер Иецира сказал: Он превращал Ничто в Бытие, и не говорил: Он сделал Бытие из Ничто. Это учит нас, что Ничто есть Бытие, а Бытие Ничто[31].

На взгляд Азриеля, чем глубже мы проникаем в тайны бытия, тем больше мы достигаем небытия и наоборот; и как все остальное в мире (например, ночь/день, начало/конец, мужчина/женщина), бытие и небытие как противоположности вплетены в саму ткань всех вещей. Действительно, с определенной точки зрения, Бесконечный Бог ,Эйн соф, может быть понят как отрицание, которое порождает противоположности, антиномию, и диалектику как таковую — ту самую диалектику, как говорит Исайя Тишби, которой сотворен, преобразован, и поддержан мир[32]. Согласно каббалисту Ибн Эзра, слова "И понял Он, что это хорошо" во времена сотворения (Быт: 1:31) являются коммуникацией всех вещей с "Эйн"(Небытием). Мир, по мнению каббалистов, постоянно возобновляется через контакт с совершенством Бога, которое по-иному мистически истолкован как Ничто. Небытие для каббалистов есть "хорошо", потому что это принцип, который приносит конечность, разделение и разнообразие в мир[33], и, как таковой, это и есть принцип сотворения мира. С психологической точки зрения полная реализация человеческогопсихэможет быть достигнута только через конфронтацию с Небытием и Смертью. Небытие, смерть, и конечность, как ни парадоксально, есть источник всего, что является ценным и отличительным в человеческой жизни.

Каббалист Азриэль из Герона, рассуждая о природеЭйн соф, говорит, "это - принцип, в котором все сокрытое и видимое встречается, и как таковой, это - общий источник и верыи неверия", (курсив автора)[34].Это действительно весьма типично для Азриэля, и для других каббалистов, - создать тезис об Эйн соф затем, чтобы немедленно пояснить, что противоположность этого тезиса в свою очередь также верна, потому чтоЭйн соф, в его бесконечности, является союзом всех противоположностей и противоречий. Действительно, согласно Азриэлю, даже природа сефирот, архетипических ценностей, которыми Бог создал Вселенную, вовлекают союз "всего и его противоположности,"[35]что обозначает равное присутствие божественного во всей Вселенной.

"Противоречивость" Эйн софвыражена в Зоаре такими строками "голова, которая не является головой"[36]. Более конкретно, понятию о том, чтоЭйн софонтологическим образом отражает неясное единство противоположностей даны (Азриэлем и другими) - еврейский терминха-ахдут ха-шава("совпадение и единство противоположностей"), который обозначает равное присутствие божественного всюду во Вселенной, в том числе в тех ее аспектах, которые выступают против космоса или противоречат друг другу[37].

Каббалистическое понятие совпадения противоположностей едино во взгляде, что, хотя Бог и создал человека, человек - также создатель Бога. Например Зоар адаптирует редакцию раввинский текст (Мидраш Ваикра Рабба, 35:6) в утверждении:

Кто выполнит заповеди Торы и идет ее путями, понимается сотворившим ее[38].

Эта идея была довольно широко распространена среди каббалистов[39]. Например, мы читаем в текстеСефер ха Ихуд:

Каждый без разбора [житель Израиля] должен написать свиток Торы для себя, и мистическая тайна [этой материи] — в том, что он сотворил Бога в себе[40].

Подобное понятие выражено в древнем Гностическом тексте, где мы читаем:

Бог сотворил людей, и люди сотворили Бога. Так люди создали богов и поклоняются им как своим творениям. Подобно тому боги должны поклоняться людям[41].

С теологической точки зрения каббалисты и гностики довольно смело подчеркивают понятие, что есть взаимные отношения между Богом и человеком, идею, в которой Юнг убедился к тому времени, когда написалПсихологические типы[42]. Бог - действительно создатель человека, но так как человек посредством своих действий может реализовать ценности, которые являются лишь "идеями" в уме Бога, человек, можно сказать, заканчивает, реализовывает и даже "творит" Бога. Эта "взаимность" является удивительно созвучной идеям Юнга, который считал, что "боги" (в юнгианском понятии архетипы, которые ортодоксальность приписывает небесам) могут быть поняты в психологическом отношении как продукт коллективного бессознательного самого человечества.

Сoincidentia oppositorum присутствует в лурианской теории сотворения мира. Лурия считал, что центральный творческий акт был отрицанием — сокращением, сокрытием и отчуждением божественного света и силы — который "обеспечил пространство" для существования конечного мира. Согласно ученику Лурии, Виталю Хаиму:

Когда у Него лишь возникло желание сотворить мир, проявить эманации и пролить свет на совершенство Его действий и имен, тогда Он сократил Себя в центральной точке, которая была в середине Его света. Он сократил Себя в этой точке и затем отступил в стороны от нее[43].

Подобный парадокс присутствует в лурианском понятии искупления —тиккун ха-олам, восстановления мира, возможно только после его разрушения,швират ха-келимили "ломки сосудов". Как мы увидим далее, сам процесстиккун, и личного и всеобщего восстановления, вовлекает объединение противоположностей, например, мужчины и женщины, разума и чувств, милосердия и строгости — то объединение противоположностей, которое для Юнга является источником постижения "Самости".

Еврейская мистическая концепция совпадения противоположностей находит дальнейшее выражение в работах хасидов. Как говорил Р. Аарон Ха-Леви:

Все созданные вещи в мире сокрыты в пределах Его сущности, будь Он благословен, в едином потенциале, в coincidentia oppositorum...[44]

В состоянииха-шавав пределах Эйн софпротивоположности объединяются в одно целое, и в действительности, аннулируются. Снова, согласно Р. Аарону:

Он - совершенство всего,так, что даже те противоположности, которые настроены против друг друга были объединены в нем[45].

Действительно, для Р. Аарона Эйн софесть такое глубокое взаимопроникновение противоположных принципов, что "открытие всего через его противоположность"[46]понятие, которое предвосхищает изречение Юнга, что полный смысл любой сознательной психологической тенденции открывается только тогда, когда мы постигнем ее бессознательную противоположность.

СОВПАДЕНИЕ ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ В ПСИХОТЕРАПИИ

Для Юнга объединение противоположностей становится не только принципом психологической реальности, но также и средством для психотерапевтического лечения. Хотя Юнг в конечном счете развивал концепцию бессознательного, радикально отличающуюся от концепции Фрейда, он никогда не оставлял основное фрейдистское понятие, что психотерапия вовлекает в осознанное понимание психологические конфликты, которые были до настоящего времени подавлены или, в особой терминологии Юнга, "отделены" от сознания[47]. Юнг считал, что конфликт изначально присущ и необходимым для развития человеческого духа. Для Юнга, "жизнь без внутреннего противоречия - либо лишь половина жизни, либо жизнь во Вне, присущая только ангелам"[48]. Повторяя изречения Мидраша, где говорится, что в человеческой жизни свободы больше, чем у ангелов, и Мишны (Пиркей Авот), где говорится, что однажды в этом мире вечность будет превзойдена в "мире бытия", сам Юнг добавляет:

Но Бог любит людей больше, чем ангелов[49].

Как и хасиды, Юнг считал, что конфликты и противоречия были свойственны и Богу и человеку:

Самость проявляется в противоположности и в конфликте между ними , это coincidentia противоположностей. Следовательно, путь к себе начинается с конфликта[50].

Среди хасидов реббе Шнеур-Залман из Любавичей впервые наиболее полно развил талмудическую идею о том, что человек испытывает всю его жизнь конфликт междуйецерхара(злое начало), ийецер хатов(доброе начало) или, как выразился сам Шнеур-Залман, между его животной и божественной душой[51]. Для хасидов движения Хабад человеческое тело походит на нейтральное поле битвы, на котором эти две души представлены как армии, каждая из которых стремится подчинить и завоевать "небольшой город"[52]. Также, люди непрерывно испытывают внутреннюю напряженность или конфликт, который может быть приуменьшен лишь в моменты внутренней гармонии, достигнутой во время искренней восторженной молитвы[53]. В других случаях этот конфликт может привести к депрессии[54]или тревожным, навязчивым мыслям[55]. Однако, конфликт - также средство, с помощью которого человечество может возвысить его основные инстинкты до духовных и этических ценностей.

Снова, подобно хасидам, Юнг считал, что можно возвысить свет, который пробуждает человеческий конфликт:

Побуждение конфликта - достоинство Люцифера в истинном смысле этого слова. Конфликт порождает огонь, огонь аффектов и эмоций, и как у любого другого огня у него есть два аспекта, - сжигание и создание света[56].

Юнг считал, что самые серьезные конфликты вовлекали несовместимость между чувством и разумом: как правило одно или другое было отделено от сознания и должно было быть повторно введено в интрапсихической диалог. В то время как пациент психотерапевта, видя, что нет никакого внешнего решения его конфликта, вероятно считает, что конфликт является неразрешимым, "реальное решение прибывает только изнутри, и только потому, что пациент был подведен к такому отношению"[57].

Взгляды Юнга здесь близко соответствуют взглядам каббалистов и хасидов, которые считали, что внутренний конфликт вовлекает неизбежное столкновение между интрапсихическими свойствами сефирот, чаще всего междуХесед(Милость) иДин(Гебура, -перев.) (Строгость), который должен быть диалектически объединен или решен в третьей сфиреРахамим(Тиферет, -перев.) (Сострадание). Юнг считал, что такое разрешение возможно только тогда, когда напряженность, существующая между противостоящими идеями и свойствами, может быть приведена в сознание, после чего спонтанно появится интрапсихическое решение, которое не является ни предсказуемым, ни полностью рациональным. Юнг назвал "третье" положение, которое решает конфликт между изначальными противоположностямиtertium попdatur, или "трансцендентная функция"[58]. Для каббалистов эта функция сосредоточена в сфиреРахамим(Сострадание), которая выступает связующим звеномХеседиДин. Если конфликт осознан, собственная сострадательная позиция к себе (сглаженная раввином или аналитиком), вызовет непосредственное разрешение. Интересно, что сфираРахамимтакже известна какТиферет(Красота), предполагая, что разрешение интрапсихического конфликта - творческое, эстетическое, образное, противостоящее интеллектуальному или физическому достижению. Такое трансцендентное спасение отражает то, что некоторые современные психологи понимают как критический аспект мудрости, то есть, примирение и согласование того, что изначально кажется противоречивыми или несовместимыми идеями[59]. И Юнг и каббалисты считали, что примирение высвобождает силу, которая ранее запретна, недоступна или парализована нерешительностью. Как говорил Юнг:

Во время прогрессии либидо пары противоположностей объединены в координированном потоке психических процессов[60].

Для Юнга полюса различных конфликтов и противоречий, которые отделены в пределах человеческогопсихэ, должны быть ясно сформулированы, вынесены, и в конечном счете примирены психотерапией. В то время, как цель психологической индивидуации может изначально вовлечь процесс, посредством которого конфликт между сознанием и бессознательным принесен в сознание[61], просто принести его в сознание недостаточно для индивидуации[62]. Для Юнга, терапевтический процесс должен вызывать архетипические символы и давать им толкование, — в результате этого творческий синтез противоположностей, и таким образом, индивидуация Самости могут быть достигнуты[63]. Именно по этой причине, Юнг обращается к алхимии, мифологии и религиозному символизму, что, по его мнению, описывает и фактически способствует процессу индивидуации[64]. Свадебный, эротический и другой алхимический символизм, особенно важен, поскольку он отражает союз и гармонию противоположных полюсов человеческой жизни.

Психотерапевтический процесс вовлекает творческий акт, который происходит большей или меньшей частью за пределами осознанного знания. Одна из его главных задач состоит в том, чтобы описать бессознательное как коллективное явление, присутствие которого заявлено появлением символических архетипов и мифологем в снах и видениях пациента (т.е. это творческая работа)[65]. Появление этих архетипов в психотерапии, на взгляд Юнга, может облегчить интеграцию и индивидуацию личности[66].

Юнг полагает, что эго и сознание лишь побочные явления объективного психэ, которое он идентифицирует с бессознательным. Также, психотерапия вовлекает расширение предмета вне сознательного и рационального эго к "центру", который ближе к бессознательному, особенно коллективному бессознательному. Это достигается посредством диалектического процесса между пациентом и психотерапевтом[67], и полностью воплощено в "переносе", который Юнг понимает как aналог "мистического брака" в алхимии[68]. Юнг описывает аспект терапевтического переноса, в котором психе накладываются на доктора. Согласование этих противоположностей фактически требует развития жизненной философии, которое может быть получено из символических систем больших религий, или должна быть лично принята пациентом[69]. Юнг видел мировые религии большими терапевтическими системами и считал, что отвращение современного человека от религии фактически способствует разобщению эго и бессознательного, что дает начало неврозам[70].

В этом контексте стоит отметить, что основная функция "каббалистического Древа Жизни" - согласовать противоположные или противоречащие тенденции в космосе и человеческой душе. Третья сфира,Бинаили Понимание, как говорят, выполняет согласование "воли" и чувств первой сфиры,Кетер-Ратзон, и разума второй,Хокмы. Интересно, что роль "понимания" как согласования разногласий разума и чувств[71], Юнг приписывает интуиции[72].

Шестая сфира,Тиферет/Рахамим (Красота/Сострадание), также вызывает важное объединение противоположностей Хесед (милости), и Дин (строгости). Сфира Рахамимп редставляет способность терпеть, и действительно гармонировать, находиться над противоречиями.Рахамим или сострадание важны для психического исцеления , поскольку только через сострадание можно мириться с противоречиями в себе и других, и в конечном счете — поскольку альтернативное название этой сфиры Красота, — понимать гармоничную красоту человеческой души.

Если бы Юнг более полно сосредоточил свое внимание на сефирот и других каббалистических символах — например,Эйн соф(Бесконечный Бог),Цимцум (Сокращение/Отчуждение), Швират ха-келим (Ломка сосудов), и Тиккун (Восстановление, Исправление) — он обнаружил бы богатство символического материала, который глубоко сосзвучен его собственному видению психотерапии. Идентификация Самости с неизвестным (Эйн соф), невмешательство врача, чтобы разрешить бессознательному пациента появляться (Цимцум)[73] разрушение ожиданий пациента и врача, и психических структур в течение терапии (Швират), и согласование пациента, переустройство и реинтерпретация его разрушенной жизни (Тиккун) - все эти идеи Юнга[74]присутствуют в каббалистических символах, которые были, фактически, развиты хасидами. Поэтому не столь удивительно, что Юнг пришел к выводу, что его вся психология была предвосхищена хасидским раввином.

[1]See, for example, С G. Jung,Red Book,pp. 229, 243, 248, 254, 263, 273, 293,315,319,350.

[2]C. G. Jung,Psychological Types, CW6,chap. 5.

[3]C. G.Jung, "The Transcendent Function" (1916), CW8; "The Structure of the Unconscious" and "On the Psychology of the Unconscious,"CW7.

[4]Jung,Psychological Types, CW6,p. 115, §184; pp. 126, 480.

[5]Jung,Psychology and Alchemy, CW12,p. 186.

[6]Jung, "Commentary on 'The Secret of the Golden Flower, " inAlchemical Studies, CW 13,p. 21.

[7]Тамже,

[8]A. Schwartz,Kabbalah and Alchemy(Northvale, NJ: Jason Aronson, 2000),

[9]Тамже,

[10]Тамже,

[11]Jung,Mysterium Coniunctionis, CW14, p. 65

[12]Jung,Psychology and Alchemy, CW\2,p. 85

[13]Там же,p.147.

[14]Там же,p.151.

[15]Там же,p. 153, note.

[16]Там же,p. 232

[17]Там же,p. 338.

[18]Jung,Mysterium Coniunctionis, CW\4,p. 43.

[19]Jung,Psychology and Alchemy, CW12, p. 25.

[20]Jung,Mysterium Coniunctionis, CW \4, p.xvii.

[21]Jung, "On the Relations between the Ego and the Unconscious," inThe Basic Writings of C. G. Jung,ed. Violet S. de Laszlo, trans. R. F. C. Hull (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1991), p. 151.

[22]Jung,Psychology and Alchemy, CW12, p. 280.

[23]Там же,p.330.

[24]Там же,p. 25.

[25]Jung,Psychology and Alchemy, CW\2,p. 19.

[26]Jung,Red Book,pp. 253, 254, 274, 276.

[27]Ibid.,pp. 243, 263, 274, 287 ("You are entirely unable to live without evil").

[28]Jung,Psychology and Alchemy, CW 12,pp. 294-295.

[29]Jung makes reference to this in his correspondence. See C. G. Jung,Letters,1:391.

[30]Cited in Gershom Scholem,The Kabbalah(Jerusalem: Keter, 1974), p. 95.

[31]Gershom Scholem,Origins of the Kabbalah,trans. R. J. Zwi Werblowsky (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1987), p. 423.

[32]I. Tishby and F. Lachower,The Wisdom oftheZohar: An Anthology of Texts,trans. David Goldstein, 3 vols. (Oxford: Oxford University Press, 1989), 1:230-255.

[33]Scholem,Origins of the Kabbalah, p.422.

[34]Там же,pp. 441-442.

[35]J. Dan, ed.,The Early Kabbalah,texts trans. R. C. Kieber (New York: Pau-list, 1966), p. 94.

[36]See Tishby and Lachower,Wisdom oftheZohar,1:245.

[37]Rachel Elior, "Chabad: The Contemplative Ascent to God," inJewish Spiri­tuality: From the Sixteenth Century Revival to the Present,ed. Arthur Green (New York: Crossroads, 1987), pp. 157-205.

[38]Zohar 11:113a, quoted in Moshe Idel,Kabbalah: New Perspectives(New Haven: Yale University Press, 1988), p. 187.

[39]Idel,Kabbalah,p. 188.

[40]Там же,

[41]TheGospel of Philip,Nag Hammadi text 11,3,72. See J. M. Robinson, ed.,The Nag Hammadi Library,3rd ed. (San Francisco: Harper & Row, 1988), p. 152. I have cited the verse as translated in Kurt Rudolph,Gnosis: The Nature and History of Gnosticism,trans. R. M. Wilson (San Francisco: Harper & Row, 1987), p. 93.

[42]There, Jung quotes Meister Eckhart's saying, "For man is truly God, and God is truly man."Psychobgical Types, CWG, p.245.

[43]Chayyim Vital,Sefir Etz Chayyim,1:1,1 a, ed. Y. Brandwein (Tel Aviv, I960).

[44]Quoted in Elior, "Chabad: The Contemplative Ascent to God," p. 162.

[45]Там же,p. 166.

[46]Там же,p. 167.

[47]Jung, "The Hymn of Creation," inSymbols of Transformation, CW5,pp. 39-78.

[48]Jung,Letters,1:375.

[49]Тамже,

[50]Jung,Psychology and Alchemy, CW\2,p. 186.

[51]N. Mindel,Philosophy ofChabad,vol. 2 (Brooklyn: Kehot, 1973), p. 28.

[52]Schneur Zalman,LikuteiAmarim-Tanya(Brooklyn: Kehot, 1981), chap. 9.

[53]chap. 13; cf. Mindel,Philosophy ofChabad,vol. 2, p. 54.

[54]Zalman,Likutei Amarim-Tanya,chap. 26; cf. Adin Steinsaltz,The Long Shorter Way(Northvale, NJ: Jason Aronson, 1988), chap. 26.

[55]Zalman.LikuteiAmarim-Tanya,chap. 28; Steinsaltz,The Long Shorter Way,chap. 28.

[56]Jung, "Psychological Aspects of the Mother Archetype," inThe Archetypes and the Collective Unconscious, CW)ll,§ 179.

[57]Jung, "Some Crucial Points in Psychoanalysis: A Correspondence between Dr. Jung and Dr. Loy," inFreud and Psychoanalysis, CW4,p. 266, § 606.

[58]Jung, "The Transcendent Function," inThe Structure and Dynamics of the Psyche, CWS,pp. 67-91.

[59]Robert J. Sternberg, "What Is the Common Thread ofCreativity?:Its Dia­lectical Relation to Intelligence and Wisdom,"American Psychologist 5614(April 2001): 360-362.

[60]Jung, "On Psychic Energy," inThe Structure and Dynamics of the Psyche, CW8A61.

[61]Jung, "Conscious, Unconscious, and Individuation,"CW9/\,pp. 275-289.

[62]Jung, "Some Aspects of Modern Psychotherapy,"CW16, pp. 29-35.

[63]Ibid.Интересно, что взгляды Юнга здесь вполне аналогичны концепции антрополога Клода Леви-Стросса, который позже считал, что сама цель мифов и символов, - примирить конфликты и противоречия, которые не могут быть согласованы с помощью других форм мышления или поведения. Леви-Стросс пишет, что миф “предоставляет логическую модель способа преодолеть противоречия".Claude Levi-Strauss, "The Structure of Myth, in Structural Anthropology" (19-63). Originally published in theJournal of American Folklore67 (1955), pp. 428-444.

[64]Jung, "The Conjunction: Stages of the Conjunction," inMysterium Coni-unctionis, CW 14,pp. 469-477.

[65]Jung, "Fundamental Questions of Psychotherapy,"CW\6,pp. 111-125.

[66]Jung, "Medicine and Psychotherapy,"CW16,pp. 84-93.

[67]Jung, "Principles of Practical Psychotherapy," CW16, pp. 3-20.

[68]Jung, "The Psychology of the Transference," CW16, pp. 163-201.

[69]Jung, "Psychotherapy and a Philosophy of Life,"CW16, pp. 76-83.

[70]Jung, "Psychotherapy and a Philosophy of Life,"CW16, pp. 76-83.

[71]Понимание (Бина) в Каббале связана с Небесной Матерью и творческой ролью примирения, которая выходит за пределы чистого разума, символизируемого в каббале по сфирой Хокма.

[72]Jung, "Thsychology of the Transference: Purification,"CW16, pp 273-282.e

[73]An interesting discussion ofTzimtzumfrom a Neo-Jungian perspective сад be found in James Hillman,Kinds of Power(New York: Doubleday, 1995), pp. 210-212.

[74]See, for example, Jung, "The Psychology of the Transference: The Return of the Soul," CW16, pp. 283-305.