Кант и кантовская философия в сочинениях Марка Алданова

Возможные причины кантовской симпатии французской революции

Столь сложное отношение Канта к французской революции во многом обусловлено, на мой взгляд, тремя положениями: верой в прогресс в истории, преувеличенной оценкой (вплоть до обожествления) человеческого права и идеей априорной истории.

Кант верил в то, что «род человеческий всегда шел по пути прогресса к лучшему и будет идти этим путем и впредь [...] если иметь в виду не только происходящее в том или ином народе, но и его распространение на все народы Земли, которые постепенно будут принимать в этом участие...»[184]. Если поверить в то, что распознано, в чем состоит «это постоянное движение к лучшему»[185], а во французской революции усмотреть некие знаки этого прогресса, то легко можно оказаться охваченным энтузиазмом. Кант как «наблюдатель» французской революции как раз и являлся человеком, «который мыслит здесь эпоху», отталкиваясь от которой наш род «будет продвинут к лучшему, хотя и в медленном, но беспрерывном прогрессе»[186]. Как же выглядят эти знаки? И что для Канта явилось в ходе французской революции? Он заявляет: «Это событие — феномен не революции, а [...] эволюции естественно-правовой конституции...»[187]. В процессе этого события, следовательно, возникают новые правовые отношения, которые соответствуют морали. Именно республиканское устройство способствует «постоянному продвижению к лучшему»[188]. Канту казалось, что он увидел, как мораль и право постепенно осуществляются в истории.

Но речь при этом идет об «идее права, имеющего власть над всеми людьми»[189]. Кант приписывает праву экстраординарную роль: «...самое святое, что имеет Бог на земле, право людей»[190]. Если признать этот тезис и усмотреть знаки естественно-правового прогресса, можно, наверное, понять, почему у Канта при известии о провозглашении республики во Франции на глаза выступили слезы. Однако такое восприятие человеческого права является далеко не единственным. Альтернативой, как и у Канта, с теологической окраской, было бы, например, толкование В. С. Соловьёва: «Задача права вовсе не в том, чтобы лежащий во зле мир обратился в Царство Божие, а только в том, чтобы он — до времени не превратился в ад»[191].

В любом случае Кант усматривает еще только знаки прогресса, ибо он говорит о французских политических событиях: «Не следует ожидать, что право предвосхитит власть. Так должно быть, но таковое не имеет места быть»[192]. Но Канта это не смущает. Хотя он с большим интересом относился к политическим событиям и регулярно читал газеты и журналы, мне представляется, что в отличие от расхожего Кант использовал, скорее, иное значение истории, а именно историю, каковой она должна быть по его представлениям[193]. Как иначе он мог рассуждать о прогрессе на пути к вечному миру, причем не в последнюю очередь благодаря республиканской конституции во Франции[194], если у него перед глазами разыгрывалась совсем иная история? Если «солдатский король» Фридрих Вильгельм I (1688—1740) за исключением боевых действий при осаде Штральзунда, и тех унаследованных от предшественника, за все время своего правления (1713-1740) не вел ни одной войны, то во время долгого правления (1740-1786) просвещеннейшего короля Фридриха Великого[195] (1712-1786) можно было насчитать лишь несколько мирных лет[196]. Французская революция, которая, согласно Канту, способствовала приведению правовых отношений в согласие с моралью, и принципы который должны были привести к устранению всяких войн, и вовсе развязала настоящую европейскую войну. Это вопиющее противоречие можно, наверное, разрешить, если допустить, что отвратительные события французской революции оказываются составной частью эмпирической истории. Кант же усматривает наряду с последней еще и иную возможность, а именно истории согласно «идее о том, каким должен быть обычный ход вещей, если бы он совершался сообразно некоторым разумным целям...»[197]. Тогда мы сталкиваемся с «этой идеей мировой истории, имеющей некоторым образом априорную путеводную нить»[198]. И, прежде всего, в этой пресловутой априорной истории Кант, как кажется, и видит знаки прогресса в осуществлении естественного права и морали.

Но даже если и принять это странное различение эмпирической и априорной истории, позиция Канта по-прежнему оказывается несвободной от трудностей. Долгое время он полемизировал со своими оппонентами по вопросу веры в исторический прогресс следующим образом: «Эмпирические доводы, приводимые против удачи решений, основанных только на надежде, не имеют здесь никакой силы»[199]. Его готовность игнорировать факты и не замечать их противоречия собственным представлениям в сфере политики и истории подтверждена разными источниками, хотя она, справедливости ради, еще и не носила характера «Тем хуже для фактов». И все же если некие «эмпирические доводы» не могут иметь никакой силы в аргументации против прогресса, то калейдоскоп иных «эмпирических доводов» также не может иметь никакой силы и в аргументации в пользу прогресса[200]. Так почему же Кант, как только он уверовал в установление «некоего факта, делающего эпоху»[201], сразу же начинает ссылаться на этот собственно эмпирический факт, если он все же пытается «набросать некую историю человеческого рода а priori»[202]? Если я не ошибаюсь, это возможно лишь потому, что Кант смешивает здесь и без того туманное различение априорной и эмпирической истории. Как следует поступать в случае, если в априорной истории усматривают прогресс в форме республиканского устройства, некоего осуществления свободы и пр., в то время как в эмпирической истории одновременно вынуждены констатировать реки пролитой крови, отрезанные головы, ужасные декламации и отвратительные войны? Как можно согласовать эти две истории друг с другом?

Особенно странно при этом то, как Кант, столь проницательно увидевший истинные трудности как «реформы образа», так и «революции в образе мыслей человека», Кант, сформулировавший знаменитую третью антиномию в КЧР, столь сильно и почти безраздельно сфокусировался на французской революции и политических событиях. Неужели политические революции, прогресс и морализация политики способны изменить условия до такой степени, что человек сможет совершать моральные действия без всякого внешнего и внутреннего препятствия, словно легальные поступки по склонности? Конечно, подобные изменения, вероятно, могут устранить коллизию между соответствием закону и соответствием долгу[203], но неужели тем самым разрешится третья антиномия, даже если будет достигнуто «всеобщее правовое гражданское общество»[204]? Неужели тогда устранятся все проблемы и коллизии? Разве тогда исчезнет природное принуждение? Разве тогда у человека исчезнут противоречия между его склонностями и его долгом? Неужели смерть, любовь или ненависть перестанут тогда влиять на его поступки в царстве права на земле? Стоило ли в таком случае Канту полемизировать с учением Шиллера о «прекрасных душах»[205]? И как все это подходит к следующему образу человека: «...из столь кривой тесины, как та, из которой сделан человек, нельзя сделать ничего прямого»[206]? Для того чтобы продемонстрировать зависимость морали от политического прогресса, далеко не обязательно расшифровывать во французской революции те или иные знаки, ибо формула из «Трехгрошовой оперы» Бертольда Брехта (1898-1956) явно превосходит все возможные результаты подобной расшифровки: «Сначала — жратва, и лишь потом — мораль»[207].

Что вообще французская (и любая другая) революция может изменить в разрешении третьей антиномии КЧР? Зачем Кант с таким трудом развивал свое учение о пространстве и времени, чтобы спасти свободу[208], если с точки зрения кантовского энтузиазма по отношению к французской революции можно было, наверное, найти более легкое «разрешение» антиномии, а именно, эмигрировать из Пруссии во Францию, или же «осчастливить» посредством революционных войн все человечество? Неужели проблема состояла лишь в том, что КЧР была слишком рано написана или же французская революция припозднилась на несколько лет[209]? В таком случае антиномия перестает быть таковой в строгом смысле слова, а превращается в констатацию: с одной стороны, существует «свободный мир», а с другой стороны, существует тирания, деспотизм, «тоталитаризм» и пр., противоположные «свободному миру». С точки зрения Канта времен КЧР, пропагандистское понятие времен холодной войны «свободный мир» является полным абсурдом: если свобода где-то и может существовать, то вне пространства и времени[210], т.е. в том числе вне благословенного «Запада». Однако в глазах охваченного энтузиазмом «наблюдателя» французской революцией это пропагандистское понятие, наверное, может все же обладать неким смыслом.

Глупо оспаривать, что люди развиваются или изменяются, и в течение жизни могут менять собственные взгляды и представления, причем далеко не всегда осознанно. Однако в этом случае речь, кажется, все же не идет о таких изменениях во взглядах Канта, которые в некоторых принципиальных вопросах отличают так называемый «докритический» период от «критического». Скорее, поздний Кант в определенном смысле выступил за собственные границы, действовал как противоречивая фигура и уже нес в себе зачатки новых философских тенденций, которые наиболее отчетливо проявятся уже у его последователей и которыми они отличаются как от эпохи просвещения, так и от Канта как еще просветителя. Если некто уверовал в то, что познал цель истории, то он вряд ли нуждается в полемическом или скептическом методе. По отношению же к тем, кто так и не сумел познать этой цели или, еще хуже, пытается препятствовать ей своею полемикой и возражениями, возникает «чувство превосходства»[211]. Кроме того, подобные оппоненты не заслуживают никакой «деликатности»[212] в обращении. Именно то, что сближало позднего Канта с последующим Немецким идеализмом и отдаляло его от Просвещения, являлось в то же время причиной его симпатий в отношении французской революции.

Остается лишь пожалеть, что до публичной дискуссии Канта со своими оппонентами в отношении понимания истории и политики дело так и не дошло — почти наверняка она многое объяснила бы. Косвенно собственные размышления о прогрессе Кант противопоставил Мендельсону[213]. Но Мендельсон уже не был способен ответить Кашу по состоянию здоровья. Вероятно, самым сильным кантовским оппонентом в интерпретации французской революции среди немецких современников являлся Иоганн Николаус Тетенс (1736-1807). Но по разным причинам[214] подобная дискуссия так и не состоялась. Вместо этого началась дискуссия между Кантом и И. А. Эберхардом, которая, при всем уважении к последнему, принесла не столь уж много плодов, как хотелось бы.