Картезианские размышления

Я.А. Слинин. Эдмунд Гуссерль и его «Картезианские размышления»

Прошло 60 лет со дня смерти Э. Гуссерля (1859–1938), и теперь нам понятно, что он является одним из наиболее выдающихся философов XX века, если не самым выдающимся. «Картезианские размышления» — это последняя из опубликованных при его жизни книг. В ней подводятся итоги его долгого и плодотворного философского пути. Она выросла из текста двух двухчасовых докладов, прочитанных им 23 и 25 февраля 1929 года в Париже под общим названием «Введение в трансцендентальную феноменологию». В несколько расширенном виде Гуссерль прочел эти доклады в Страсбурге в начале марта того же года, после чего получил от французов предложение их напечатать. Вернувшись в Германию, Гуссерль до середины мая 1929 года работал над текстом своих докладов. Результатом этой работы и явились «Картезианские размышления». Рукопись была отправлена во Францию, где была переведена на французский язык и опубликована одним из парижских издательств в 1931 году. На немецком языке «Картезианские размышления» при жизни автора по ряду причин напечатаны не были. Только в 1950 году они впервые вышли в свет в первом томе многотомного собрания сочинений Гуссерля, в которое входят как изданные, так и не изданные при жизни автора сочинения и которое до сих пор еще не завершено.

В переводе на русский язык «Картезианские размышления» полностью публикуются впервые. Это большой подарок русскоязычному читателю, которому с Гуссерлем, как говорится, не повезло. Из крупных, важных для развития феноменологии произведений Гуссерля целиком переведены только первый том «Логических исследований», «Лекции по феноменологии внутреннего сознания времени» и «Философия как строгая наука». Прочие переводы — это либо небольшие статьи и доклады, либо отдельные фрагменты крупных работ. На этом фоне выход в свет перевода «Картезианских размышлений», одного из основных произведений позднего периода эволюции гуссерлевской феноменологии, — явление в высшей степени отрадное.

Эдмунд Гуссерль родился в Австрии. В 1881 году он закончил Лейпцигский университет, получив математическое образование, так как с юных лет тяготел к точным наукам. До 1884 года он был ассистентом знаменитого математика К. Вейерштрасса в Берлинском университете. Работая под руководством Вейерштрасса, Гуссерль заинтересовался философскими основаниями математики и философией вообще. Он решил получить философское образование, что и сделал, став учеником очень известного в те времена философа Франца Брентано (1838–1917), который преподавал тогда в Венском университете. Ф. Брентано был не только известным философом и психологом, но и выдающимся педагогом; в подтверждение этому можно упомянуть о том, что, кроме Гуссерля, его учениками являлись; крупный немецкий специалист в области философии языка А. Марти, известный немецкий психолог, стоявший у истоков гештальт-психологии К. Штумпф, интереснейший австрийский философ, создатель оригинальной теории предметности А. Мейнонг, основатель Львовско-Варшавской философской школы К. Твардовский.

В Венском университете Гуссерль учился с 1884 по 1886 год. В 1887 году он защитил докторскую диссертацию в Галльском университете и состоял там на должности доцента до 1901 года. В 1901 году он стал экстраординарным профессором в Геттингене, где преподавал до 1916 года. В 1916 году Гуссерль возглавил кафедру философии во Фрейбургском университете. В 1928 году он вышел в отставку по возрасту, но продолжал активную творческую деятельность до самой смерти.

Первым большим произведением Гуссерля была «Философия арифметики» (1891). В то время в университетах Европы господствовал крайний эмпиризм с субъективистским уклоном, претендовавший на роль философии науки. Ведущими философскими направлениями были позитивизм и неокантианство. Ф. Брентано тоже придерживался эмпиризма. Его главный труд назывался «Психология с эмпирической точки зрения» (1874). В духе концепции своего учителя молодой Гуссерль попытался в своей первой работе подвести эмпирическую основу под арифметику и тем самым под всю математику, поскольку арифметика является фундаментом всех остальных математических дисциплин.

Позже Гуссерль признал эту свою попытку неудачной. Более того, он признал невозможными все попытки редуцировать математическое знание к данным чувственного опыта, т. е. решительно отошел от крайнего эмпиризма. Возможно, что перелом во взглядах Гуссерля произошел под влиянием соответствующей критики, которой подверг «Философию арифметики» выдающийся немецкий математик, логик и философ Готтлоб Фреге, один из основоположников современной символической логики и один из немногих мыслителей, придерживавшихся в те времена антиэмпиристской точки зрения. Правда, Гуссерль, признавая справедливость критики Фреге, заявлял, что пришел к антиэмпиризму самостоятельно.

По своей натуре Гуссерль был бескомпромиссным искателем истины. От субъективистски окрашенного эмпиризма, который был присущ позитивизму того времени, Гуссерля оттолкнули следствия, из него вытекающие: глобальный релятивизм и безоговорочный скептицизм. Ведь согласно этому направлению мысли, не существует абсолютных и несомненных истин; всякая истина относительна, всякое утверждение может быть оспорено. Такая точка зрения не могла устроить Гуссерля. Отныне он поставил перед собой цель найти абсолютную аподиктическую основу как научного, так и вненаучного знания. Эту цель он неуклонно преследовал всю свою жизнь, но достиг ее отнюдь не сразу. Только в конце своей философской эволюции, на этапе трансцендентальной феноменологии, Гуссерль посчитал свою цель достигнутой.

Этапу трансцендентальной феноменологии в развитии гуссерлевской философии предшествовал этап «Логических исследований». Первый том «Логических исследований» был опубликован в 1900 году; второй, гораздо более обширный и состоящий из шести отдельных исследований, — в 1901 году. Это сочинение принесло Гуссерлю славу самостоятельного и первоклассного философа, хотя лишь немногие смогли с самого начала по достоинству оценить всю силу и глубину исследовательской мысли, нашедшей свое выражение в нем. Тем не менее вскоре после опубликования «Логических исследований» сложился круг учеников и последователей Гуссерля. Возникло так называемое «феноменологическое движение», которое просуществовало до начала 30-х годов нашего столетия и участниками которого были главным образом философы университетов Южной Германии. Люди переписывались друг с другом, общались на симпозиумах и вне таковых; было организовано периодическое издание под названием «Ежегодник философии и феноменологических исследований». Из рядов феноменологического движения вышло несколько вполне самостоятельных и даже знаменитых философов: Макс Шелер, Николай Гартман, Мартин Хайдеггер. Значительное влияние гуссерлевская феноменология оказала на таких сравнительно более молодых философов, как Жан-Поль Сартр и Роман Ингарден (как видим, ее воздействие постепенно распространилось и за пределы Германии).

Феноменология «Логических исследований» не была трансцендентальной. Сам Гуссерль позднее предпочитал именовать учение, изложенное им в «Логических исследованиях», либо интенциональной феноменологией, либо дескриптивной психологией. Первый том посвящен главным образом критике «психологизма». Так Гуссерль назвал упоминавшийся выше крайний эмпиризм, соединенный с субъективизмом, который тогда господствовал. Он назвал его так за то, что его сторонники сводили все виды знания к чувственным данным, как своему первоисточнику. Чувственные же данные трактовались как часть человеческой психики, и, таким образом, все науки и все вненаучное знание сводились, в конечном счете, к психологии, понимаемой при этом как наука чисто эмпирическая.

Критику психологизма Гуссерль начал с борьбы за освобождение из-под власти эмпирической психологии такой науки, как логика. Он выдвинул тезис о том, что последняя не является чисто нормативной наукой, что у нее имеется также и теоретическая часть, причем предмет теоретической логики отнюдь не представляет собой психику, редуцированную к набору комплексов ощущений. Предметом теоретической логики являются, по Гуссерлю, наиболее универсальные сущности, или эйдосы, как он их назвал, используя терминологию Платона.

Вслед за логикой из-под власти эмпирической психологии освобождаются Гуссерлем и другие науки. Дело в том, что область эйдосов не ограничивается теми из них, которые изучает логика. К числу чисто эйдетических наук относятся, кроме нее, также и математика, чистая механика и все другие подобные им науки, которые во времена Декарта и Лейбница объединялись под именем mathesis universalis. Да и ни одна из естественных наук, таких, как физика, химия, биология и т. п., не является чисто эмпирической. Каждая из них имеет свою эйдетическую часть. Не является чисто эмпирической наукой и психология. Разработка ее эйдетической части одна из основных задач из числа тех, которые поставил перед собой Гуссерль во втором томе «Логических исследований». Значительная часть этого объемистого сочинения посвящена выявлению и описанию универсальных структур человеческого сознания.

Еще Франц Брентано подчеркивал, что всякий акт человеческого сознания интенционален, т. е. направлен на что-нибудь. Хотя Гуссерль и отошел от эмпиризма своего учителя, но его положение об интенциональности сознания он принял на вооружение, по-своему интерпретировал и широко использовал в своей философии. Оно стало одним из основных принципов феноменологии. Принцип интенциональности сознания говорит о том, что всякий акт сознания направлен на какой-то объект; при этом важно то, что объект, на который направлен тот или иной акт сознания, сам является составной частью этого акта, не в качестве, конечно, физического, скажем, объекта, а в качестве объекта интенционального. Например, если я смотрю в окно и наблюдаю дерево, растущее во дворе, то составной частью этого акта сознания будет не только само наблюдение, но и содержание этого наблюдения, т. е. это дерево, как видимое мной, В этом качестве данное дерево будет не физическим, а лишь интенциональным объектом, лишь феноменом моего сознания. Таким образом, по Гуссерлю, наше сознание как бы двуслойно: один слой — это сама направленность его актов, их интенция, а другой — это содержание данной направленности: объекты, на которые направлены акты сознания, т. е. чисто интенциональные, — в гуссерлевской терминологии — объекты. В «Логических исследованиях» Гуссерль не рассматривает вопрос о метафизическом статусе интенциональных объектов, о том, соответствует ли им какая-либо трансцендентная по отношению к сознанию реальность; этот вопрос решается им позже, на этапе трансцендентальной феноменологии.

Еще одним фундаментальным феноменологическим принципом является положение о том, что в реальной жизни сознания все многообразие его актов упорядочивается во внутреннем времени субъекта. Каким образом происходит во внутреннем времени субъекта следование интенциональных актов друг за другом, изложено Гуссерлем в «Лекциях по феноменологии внутреннего сознания времени», которые он читал в 1905 и 1910 годах, а опубликовал в 1928 году. Что касается второго тома «Логических исследований», то в нем дается скрупулезно разработанная типология этих актов.

Гуссерль говорит о трех основных структурных характеристиках интенциональных актов: форме, качестве и материи. По форме он разделяет акты на чисто сигнитивные, чисто интуитивные и смешанные. Сигнитивные, или обозначающие, акты имеют логико-грамматический характер. Они бывают номинативными и пропозициональными. Первые дают имя объектам и понятие о них; вторые представляют собой предложения, выражающие те или иные суждения относительно тех или иных соотношений между объектами. Чисто сигнитивные акты только обозначают объекты, но непосредственно их не дают. Я могу знать наименование какого-нибудь объекта, иметь о нем понятие, но при этом сам он непосредственно может и не быть мне дан, Непосредственная данность объектов осуществляется при помощи интуитивных актов, к числу каковых Гуссерль, в первую очередь, относит чувственное восприятие и воображение. Термин «интуиция» обозначает здесь непосредственную данность и ничего более. Сигнитивные и интуитивные акты сознания могут взаимодействовать друг с другом. Чисто сигнитивные акты дают лишь пустые значения объектов, но интуитивные акты могут наполнять эти значения соответствующим содержанием. В результате возникают акты, которые Гуссерль назвал смешанными. Например, я знаю слово «Тегусигальпа», и мне известно, что так называется столица республики Гондурас. Для меня в данный момент произнесение этого слова есть чисто сигнитивный акт, поскольку обозначаемый им город интуитивно мне ни в каком отношении не дан. Этот акт наполнится для меня интуитивным содержанием в том случае, если я побываю в Тегусигальпе и чувственно восприму ее ландшафты. То же самое произойдет, если я прочту где-нибудь описание этого города и ознакомлюсь с его фотографиями, в результате чего смогу его вообразить.

Тут важно отметить следующее. Для Гуссерля чувственное восприятие и воображение представляют собой две равноправные разновидности интуиции. Воображение, понимаемое в самом широком смысле, включая сюда и воспоминание, дает, по его мнению, не образы объектов, а такие же объекты, какие дает чувственное восприятие. Он считает неприемлемой для феноменологии «образную» теорию сознания, которая утверждает, что объекты, даваемые чувственным восприятием, находятся вне сознания, а объекты, даваемые воображением, находятся в нем и представляют собой лишь «образы» объектов, находящихся вне его. Взятые в качестве интенциональных все объекты представляют собой части сознания, а интенциональная феноменология, или (что то же) дескриптивная психология, имеет дело только с такими объектами. С ее точки зрения, один и тот же объект может быть дан двумя путями: как при помощи чувственного восприятия, так и при помощи воображения. Допустим, что я стою на набережной Невы и смотрю на Исаакиевский собор, в это время я воспринимаю его чувственно. Но если я, по приходе домой, вспомню, что со мной было некоторое время тому назад, то я снова восприму тот же самый Исаакиевский собор, но уже путем воображения. И видимый, и воображаемый Исаакиевский собор есть один и тот же объект, а чувственное восприятие и воображение являются равноправными, хотя и различными способами его интуитивной данности мне. Ясно, впрочем, что не все объекты могут быть даны как тем, так и другим способом. По-видимому, все чувственно данные объекты могут быть репродуцированы путем воспоминания, но не все воображаемые объекты, такие, например, как русалки или кентавры, могут быть восприняты чувственно. Но это уже другой вопрос и вопрос не принципиальный. Тут дело просто в том, что область воображаемых объектов шире, чем область чувственно воспринимаемых. Как уже говорилось, крайний эмпиризм старается редуцировать все знания об общем к чувственному опыту. Правда, это у него плохо получается. Известны те трудности, которые возникают у позитивистов при их попытках свести «теоретические предикаты» к чувственным данным. Гуссерль считает проблему сведения теоретического знания к чисто эмпирическому неразрешимой и вообще — псевдопроблемой. Для феноменологии она просто не существует. Гуссерль считает, что знание об общем принципиально несводимо к эмпирическому; оно имеет независимый источник. Согласно Гуссерлю, наряду с чувственным восприятием и воображением существует независимая от них категориальная интуиция, которая непосредственно дает общие отношения между объектами, такие, как рядоположенность объектов, их следование друг за другом и друг из друга, отношения части и целого, принадлежности признака предмету, категории, действия, претерпевания и т. п. Возьмем простейший пример. Допустим, что я вижу красную розу. Знание о том, что эта роза красная, не может быть дано мне чисто чувственным путем. Эту розу и этот красный цвет я воспринимаю при помощи чувственной интуиции, но связь между ними не может быть дана никаким ощущением. Она дается только при помощи категориальной интуиции.

Согласно Гуссерлю, помимо категориальной интуиции существует также то, что он называет идеирующей абстракцией. Это — непосредственное нечувственное восприятие родов и видов, т. е. всего универсального, что наличествует в объектах. Я могу чувственным путем воспринять данное красное в данной розе и данное красное в данном флаге, но я не способен при помощи чувственной интуиции воспринять красное, как таковое, и тем более цвет, как таковой. Категориальная интуиция и идеирующая абстракция и являются источником эйдетического знания. Позже Гуссерль дал им общее наименование: «усмотрение сущности».

Гуссерлевское усмотрение сущности безусловно находится в родстве с картезианской интеллектуальной интуицией и аристотелевским нусом. Таким образом, феноменология возрождает традиционный рационализм. Но он возрождается не в прежнем своем качестве непримиримого борца с эмпиризмом. Надо иметь в виду, что Гуссерль никогда не выступал против эмпиризма, как такового; он боролся только с крайностями эмпиризма, с эмпиризмом в его «экстремистской» форме психологизма. Поэтому в феноменологической философии традиции рационализма и эмпиризма уживаются сравнительно мирно. Согласно Гуссерлю, чувственное восприятие, воображение и усмотрение сущности конструктивно сотрудничают в конституировании интенциональных объектов. Бывают чисто эйдетические объекты, такие, как треугольник, тысячеугольник, число р, теорема Пифагора и ее доказательство, цвет, как таковой, человек, как таковой, кентавр, как таковой, и т. п. Они даются одной лишь интеллектуальной интуицией. Но если мы имеем дело с индивидуальными объектами, такими, как данный треугольник, красный цвет этой розы, этот человек, этот кентавр и т. п., то в их формировании участвует и усмотрение сущности, и чувственное восприятие, и воображение, причем действуют они, находясь в полной гармонии друг с другом: усмотрение сущности обеспечивает эйдетическую часть объектов, а две другие — их индивидуальную, чисто эмпирическую компоненту. Таким образом, с точки зрения феноменологии, каждый индивидуальный объект двуедин: с одной стороны, он неповторим и существует здесь и теперь, а с другой, является экземплификатом разнообразных универсальных категорий и средоточием действия множества универсальных законов.

Впрочем, в некотором, чисто функциональном, отношении перечисленные интуиции неравноправны: для того, чтобы «заработало» воображение, необходимо, чтобы уже действовало чувственное восприятие, а для того, чтобы начало действовать усмотрение сущности, нужны результаты деятельности либо чувственного восприятия, либо воображения. Например, для того, чтобы усмотреть какую-либо универсалию, необходимо сначала чувственно воспринять или вообразить несколько объектов, которым она присуща. При этом нужно проварьировать именно несколько объектов; только в этом случае можно выявить то общее, что у них есть. Скажем, для того, чтобы усмотреть универсалию «человек», недостаточно наблюдать одного Иванова, необходимо видеть и Петрова, и Сидорова, и других. Чтобы понять, что такое красный цвет вообще, необходимо увидеть не только красную розу, но и красный флаг, красную кровь и т. д.

Как уже говорилось, у каждого акта, кроме формы, имеются, по Гуссерлю, качество и материя. Чувственное восприятие, воображение и усмотрение сущности представляют собой объективирующие, или дающие акты; действуя совокупно или по отдельности, они непосредственно дают объекты, как таковые. Качество — это оценочная компонента интенционального акта. Пусть при помощи упомянутых интуиции мне дан тот или иной отдельный интенци-ональный объект или то или иное отношение между несколькими объектами. Теперь я могу оценить то, что мне дано, с точки зрения его существования, с точки зрения его желательности или нежелательности для меня, с эстетической точки зрения, и т. п., а также принять решение, как поступить в связи с его появлением.

Гуссерль делит все интенциональные акты на полагающие и неполагающие. Если я интересуюсь только содержанием того, что мне дано, то мой акт сознания является неполагающим. Если же я интересуюсь и существованием того, что мне дано, то я должен оценить, каким образом оно существует; тогда мой акт будет полагающим. Я должен отдать себе отчет в том, является ли то, что мне дано, плодом чистой фантазии или оно существует в действительности, а также оценить модальность его существования, т. е. осознать, уверен я в его существовании или сомневаюсь в таковом, считаю я это существование стопроцентно достоверным или лишь возможным и только в той или иной степени вероятным. Затем передо мной открывается возможность выяснить, является для меня желательным, нежелательным или безразличным то, что мне дано. Например, если мне предлагают тарелку свежей ухи, то мне хочется ее отведать, но если эта уха становится демьяновой, то она становится отвратительной для меня. Я могу также дать эстетическую оценку того, что мне дано. Так, например, данная роза есть нечто прекрасное, вид на Монблан — нечто возвышенное, а вид помойки под моим окном — нечто безобразное. Возможны и другие оценочные суждения. Так, я оцениваю ситуацию дружеской беседы у себя дома как комфортную, а ситуацию, когда ко мне приближается разъяренный бык, как опасную. Наконец то, что мне дано, возбуждает во мне то или иное волевое усилие, побуждает к тому или иному действию. Если, скажем, дружественно настроенный ко мне человек протягивает мне руку, то я принимаю решение ее пожать, а если ко мне приближается взбешенный бык, то я решаю немедленно обратиться в бегство.

Что касается материи интенционального акта, то под ней Гуссерль понимает сам интенциональный объект, как он дан в этом акте. Если, например, я сейчас наблюдаю из окна дерево, растущее во дворе, то материей этого акта будет дерево с той стороны и в той перспективе, как оно видно из моего окна в данный момент времени. В материю интенционального акта включаются, по Гуссерлю, и оценочные моменты; пусть я смотрю на вазу для цветов: материей этого интенционального акта будет данная ваза, стоящая в данном магазине, на данной полке, видимая в данной пространственной перспективе, очень красивая, как раз такая, какую мне хотелось бы приобрести.

Не следует отождествлять материю интенционального акта с интенциональным объектом во всей его полноте. Ведь конкретные объекты в своем подавляющем большинстве многосторонни и многогранны; относящийся к их числу объект не может быть дан целиком при помощи одного-единственного акта. Например, то дерево во дворе, которое я сейчас наблюдаю, имеет противоположную сторону, которая не видна из моего окна; для того, чтобы ее увидеть, я должен выйти из дома и подойти к дереву с другой стороны. Вообще говоря, всестороннее представление о том или ином конкретном объекте (ситуации, положении дел) может быть получено лишь путем многократного обследования и изучения. Каждое новое обращение к интенциональному объекту может открыть в нем какую-нибудь новую черту. С каждым новым обращением к нему он становится все более богатым в отношении всевозможных своих свойств и качеств; происходит то, что Гуссерль позже называл конституированием интенционального объекта. По Гуссерлю, конституирование таких конкретных объектов, которые строятся по типу «вещей», может продолжаться сколь угодно долго; они, по его словам, имеют неограниченный, открытый горизонт конституирования.

Конституирование интенциональных объектов происходит во внутреннем времени субъекта. Последнее необратимо; акты сознания следуют в нем один за другим, и ни к какому из них нельзя вернуться. Но к конституируемым объектам вернуться можно: течение внутреннего времени субъекта не увлекает их за собой. Они пребывают в нем относительно стабильно и неизменно. Возвращение к интенциональному объекту оказывается возможным за счет особого рода способности, присущей сознанию. Это способность узнавания объектов, или их идентификации (если использовать гуссерлевскую терминологию). Как происходит узнавание, или идентификация, знает каждый. Допустим, я смотрю на дерево во дворе, потом отворачиваюсь, а затем снова выглядываю в окно и вижу дерево. При этом я совершенно уверен, что вижу то же самое дерево. Я узнаю его; я идентифицирую его с тем, которое видел до этого. Я включаю радиоприемник и слышу мелодию: она мне знакома; я встречаю на улице человека и узнаю в нем своего знакомого. И так далее. Не всегда идентификация происходит автоматически и безошибочно: я могу обознаться, идентификация преступника часто представляет собой сложную, а иногда и невыполнимую задачу для следственных органов. Для нас важно то обстоятельство, что идентификация лежит в основе конституирования интенциональных объектов, является его необходимым предварительным условием. В «Картезианских размышлениях» Гуссерль именует конституирование отдельных конкретных объектов «синтезом идентификации»; синтез такого рода является основанием других синтезов, таких, как объединение отдельных объектов в группы, установление принадлежности признака предмету или части — целому, различных отношений следования и т. п.

Через посредство формы, качества и материи Гуссерль описывает основные структуры сознания в «Логических исследованиях». В следующем большом по объему и очень важном по содержанию произведении «Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии», вышедшем в свет в 1913 году, он описывает строение интенционального акта уже в других терминах. Используя греческое слово нпхт, которое переводится на русский язык как «ум», он именует направленность акта сознания на объект ноэзой, а сам объект в том его аспекте, в каком он дан в это акте, — ноэмой. Как ноэма, так и ноэза состоят из нескольких частей, причем между частями ноэмы и частями ноэзы имеется строгое соответствие. Центральной частью поэмы является ее ядро, которое есть не что иное как объект в той перспективе, в какой он взят в данном акте. Ядру ноэмы соответствуют в ноэзе те интуиции, при помощи которых объект дается, т. е. чувственное восприятие, воображение и усмотрение сущности. Ядро ноэмы окружено периферийными слоями; соответствующие слои имеются и в ноэзе. В последней — это, например, слой суждения, слой желания, слой воли и т. п. Интенциональный объект как объект суждения, как объект желания, как объект воли и т. п. — вот те слои ноэмы, которые соответствуют перечисленным интенциям сознания, входящим в ноэзу. В «Картезианских размышлениях» Гуссерль снова изменил терминологию при описании структуры интенционального акта. В этом произведении вместо слов «ноэза» и «ноэма» он употребляет их латинские эквиваленты: cogito и cogitatum.

«Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913) знаменуют собой начало нового этапа развития гуссерлевской философии, этапа трансцендентальной феноменологии. Как уже говорилось выше, Гуссерль поставил перед собой задачу найти аподиктическую, т. е. не могущую быть подвергнутой сомнению основу философии, всех наук и всего знания вообще. Вначале он, по-видимому, рассчитывал на то, что такой основой сможет послужить эйдетическое знание, взятое во всей его полноте. Такого же мнения, судя по всему, придерживались его последователи, участники феноменологического движения. Всем им импонировало то, что установление автономии эйдетического знания позволяло уйти из-под власти крайнего эмпиризма и субъективизма, положив в основу всякого строгого исследования чисто рациональное усмотрение сущности вещей. И Гуссерль, и его ученики надеялись, что в результате может быть ликвидирован всякого рода релятивизм и скептицизм, и знание станет в своей основе «объективным» и абсолютным. Особенно высоко некоторыми участниками феноменологического движения оценивались те возможности в деле построения такого рода знания, которые, как они считали, присущи выявленной Гуссерлем интуиции усмотрения сущности. Так, например, Макс Шелер полагал, что с ее помощью можно безошибочно узнать сущность всех вещей и отношений между ними; он даже высказывался в том духе, что с ее помощью можно определить сущность каждого индивидуального предмета, что является, со строго рациональной точки зрения, неприемлемой крайностью. Б интерпретации Шелера чисто рациональная интуиция Гуссерля приобрела какие-то «мистические» черты и характер некоей панацеи в области познания.

По-видимому, Гуссерлю не понравилось то обстоятельство, что его учение об интеллектуальной интуиции может быть истолковано подобным образом. И вообще, через некоторое время после выхода в свет «Логических исследований», он пришел к тому убеждению, что отнюдь не всякое эйдетическое знание является аподиктическим, и что поэтому не могущую быть подвергнутой сомнению базу всех наук и философии нужно искать в другом месте. И он продолжил поиски; они были для него трудными и закончились открытием трансцендентальной феноменологии. Почти никто из участников феноменологического движения не пошел вслед за Гуссерлем. Некоторые из них вообще не считали поиски аподиктических основ знания главной задачей феноменологии; другие, как мы видели, считали эйдетическое знание в полной мере аподиктичным; наконец, большинство было уверено в том, что Гуссерль избрал неверный путь и пришел к неправильным выводам, что в трансцендентализме нельзя найти аподиктического знания, способного стать основой объективной науки. Поворот Гуссерля к трансцендентализму квалифицировался как возвращение к субъективизму и психологизму. Гуссерль, разумеется, с такой квалификацией не соглашался, но факт остается фактом: подавляющее большинство его учеников осталось на старых позициях, на позициях интенциональной феноменологии в том ее виде, в каком она излагается в «Логических исследованиях».

Что касается Гуссерля, то он в «Идеях чистой феноменологии» предложил новый метод получения аподиктического знания: метод феноменологической редукции. Этот метод состоит в том, чтобы осуществить воздержание от суждения о существовании всего того, в чем можно усомниться. По-гречески воздержание от суждения — ЭрпчЮ этим термином Гуссерль иногда пользуется. Гуссерлевское ЭрпчЮ состоит в том, чтобы поочередно «вынести за скобки» все классы предметов, существование которых может быть подвергнуто сомнению. Затем нужно посмотреть, не осталось ли чего-либо «в скобках», т. е. не обнаружилось ли чего-либо такого, в существовании чего усомниться невозможно.

Видим, что феноменологическая редукция напоминает метод сомнения Декарта. Гуссерль признает это; он считает Декарта своим предшественником. Правда, он подчеркивает, что его феноменологическая редукция не вполне адекватна декартовскому методическому сомнению. В чем состоит сходство его метода с декартовским, и где начинаются его расхождения с Декартом, в чем, по его мнению, заключаются недостатки и недоработки, допущенные последним, — все это подробно разъясняется Гуссерлем в «Картезианских размышлениях», а также в книге «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология», вышедшей в свет уже после смерти автора.

Гуссерль говорит, что осуществление феноменологической редукции означает переход от обычной, естественной, установки сознания к феноменологической. В «Идеях чистой феноменологии» он, в первую очередь, выносит за скобки данные чувственного порядка. Надо подчеркнуть, что существование того, что выносится за скобки не отрицается: происходит лишь констатация его сомнительности. Гуссерль не говорит, что всего того, что вынесено им за скобки, просто нет; он лишь утверждает, что существование всего этого не аподиктично, а проблематично. Таким образом, проблематичными становятся, в первую очередь, все эмпирические данные о природе, включая сюда психофизическую природу людей, их социум и историю. Так что, если я выполняю феноменологическую редукцию, то вместе со всем окружающим меня миром я должен вынести за скобки и мое эмпирическое ego как принадлежащее этому миру; я должен подвергнуть сомнению существование не только природных вещей и людей, не только моего тела, но и моей собственной психики в той мере, в какой она входит в состав моей природной психофизической структуры. Последнему обстоятельству, т. е. тому, что за скобки целиком и полностью выносится мой эмпирический субъект вместе со всей его психической жизнью, Гуссерль придает особенно большое значение.

Во вторую очередь Гуссерль выносит за скобки «трансценденцию Бога», а затем подвергает сомнению и все относящееся к природе эйдетическое знание. Проблематическим оказывается существование всех природных формально-эйдетических структур и законов, входящих в mathesis universalis, равно как и всех материально-эйдетических законов и соотношений, составляющих сущностное ядро конкретных эмпирических наук. Таким образом, отныне Гуссерль отказывается считать природную эйдетику источником аподиктического знания.

Феноменологическая редукция закончена. Осталось ли что-нибудь в скобках? Осталось ли что-либо такое, в чем невозможно усомниться, что существует аподиктически? Неподвластными сомнению остались только само осуществляемое мной сомнение и я сам, осуществляющий его. Итак, вот положительный результат феноменологической редукции: я, сомневающийся, несомненно существую. Но что представляет собой это мое несомненно существующее ego? Ясно, что это не мой природный психофизический субъект: ведь все природное осталось за скобками. Тут я сталкиваюсь с особого рода существованием самого себя, с таким моим существованием, о котором я и понятия не имел до того, как закончил феноменологическую редукцию: со своим существованием в качестве чистого, или трансцендентального ego. Таким образом, феноменологическая редукция оказывается трансцендентальной: она приводит к трансцендентальному субъекту. Итак, трансцендентальный субъект и только он один обладает аподиктическим существованием. На этом для Гуссерля заканчиваются поиски аподиктической базы для всех наук и философии. Она, наконец, найдена: это — трансцендентальный субъект.

Собственного говоря, все (или, по мнению Гуссерля, почти все) те шаги, которые необходимы для завершения феноменологической редукции, были уже пройдены Декартом при осуществлении им процедуры методического сомнения. Ясно, что он проник в область трансцендентального субъекта, когда заметил, что истина cogito ergo sum столь тверда и верна, что никакие доводы скептиков не способны ее поколебать, и решил принять ее за первый принцип всей философии. Правда, Гуссерль считает, что Декарт добрался только до порога трансцендентального ego, но не сделал последнего, самого важного шага для того, чтобы войти туда. По мнению Гуссерля, Декарт не смог уловить разницу между трансцендентальным и эмпирическим сознанием и вынес за скобки только свое тело, оставив внутри скобок свою эмпирическую психику. Он, таким образом, не осознал до конца, что между трансцендентальным ego и природой лежит непроходимая пропасть, и попытался выделить в самой природе маленькую аподиктическую область — собственную душу, понимаемую как cogito вообще без разделения в нем трансцендентальной и эмпирической частей. По моему мнению, Гуссерль тут не прав по отношению к Декарту. На мой взгляд, Декарт проник-таки за порог трансцендентального ego и достаточно прочно утвердился там. Верно, конечно, что Декарт явно нигде не говорит о разделении души на аподиктическую и эмпирическую части, однако внимательное чтение его текстов показывает, что он прекрасно видел ту пропасть, которая отделяет его несомненное cogito от подвергнутой сомнению природы, и хорошо отличал те части души, которые непосредственно связаны с телом и имеют такое же проблематическое существование, как и оно, от аподиктического cogito.

Попав в область трансцендентального ego, Декарт, правда, не проследовал в глубь этой области, т. е. не стал заниматься описанием трансцендентального субъекта, исследованием его деятельности и структур. Гуссерль считает это обстоятельство недостатком декартовской философии и констатирует то, что, начиная с этого пункта, его и Декарта пути расходятся радикально. В отличие от Декарта, описанию и анализу структур и функционирования трансцендентального сознания он уделил очень много места. Прежде всего, он ввел в рассмотрение положения об интенциональности сознания и о внутреннем времени субъекта. Если есть cogito, то есть и cogitatum; трансцендентальное сознание, как и всякое сознание, представляет собой поток сменяющих друг друга во внутреннем времени субъекта интенциональных актов, каждый из которых нацелен на какой-нибудь интенциональный объект. Отсюда следует, что если трансцендентальный субъект существует аподиктически, то столь же аподиктически существуют и интенциональные объекты, поскольку они входят в него как его составная часть. Таким образом, я оказываюсь перед лицом аподиктически данного мне мира интенциональных объектов. Все те объекты, в существовании которых я усомнился, которые вынес за скобки, возвращаются внутрь скобок, но уже не как объекты природы, а как объекты чисто интенциональные, как феномены. Нужно подчеркнуть: как природные, все эти объекты по-прежнему даны мне лишь проблематически, но в качестве феноменов я воспринимаю их абсолютно аподиктически. В самом деле, я вполне могу усомниться в реальном существовании листа белой бумаги, лежащего передо мной на столе: быть может, я сейчас не бодрствую, а сплю и вижу этот листок во сне. Или, может быть, этот листок мне просто померещился, а на самом деле никакой бумаги на моем столе нет. Но я абсолютно не могу усомниться в том, что в данный момент я так или иначе воспринимаю этот листок бумаги, усомниться в том, что он существует в моем восприятии, т. е. как трансцендентальный интенциональный объект. Трансцендентальное сознание находится как бы «по ту сторону» и бодрствующего, и спящего, и галлюцинирующего, и всех других возможных форм природного сознания. Оно «первичнее» их всех; оно является аподиктической основой их проблематического существования.

Итак, после проведения феноменостической редукции аподиктическим оказывается не только «тощее» декартовское cogito ergo sum, но и богатейший мир интенциональных объектов, феноменов. Оказывается возможной феноменология как в высшей степени содержательное наукоучение; его предмет — аподиктическое знание о мире феноменов. Основой этого наукоучения является чистая феноменология, разработанная Гуссерлем в «Идеях чистой феноменологии». Она содержит описание структур трансцендентального сознания, включая сюда учение о конституировании интенциональных объектов. Гуссерль развивает здесь уже упоминавшуюся выше ноэтико-ноэматическую концепцию сознания, являющуюся модификацией того учения о строении сознания, которое содержится в «Логических исследованиях». При этом не следует забывать о том, что если в «Логических исследованиях» шла речь о сознании вообще, и онтологический статус интенциональ-ных объектов оставался неопределенным, то в «Идеях чистой феноменологии» Гуссерль говорит о сознании трансцендентальном и о том, что феномены и только они суть объекты, обладающие аподиктическим существованием.

Уже в «Идеях чистой феноменологии» Гуссерль выдвинул программу построения на базе чистой феноменологии системы аподиктически обоснованных наук. Прежде всего чистая эйдетика находит аподиктическое основание в трансцендентальном субъекте. Разработке укорененной в структурах трансцендентального субъекта логики Гуссерль посвятил самое большое из последних прижизненно опубликованных произведений; книгу «Формальная и трансцендентальная логика» (1929). Аподиктическая феноменологическая база может, по Гуссерлю, подобным же образом быть подведена и под математику, и под весь mathesis universalis. Точно так же и все естественные и социальные науки, в том числе и психология, согласно гуссерлевской программе, могут найти свое аподиктическое основание в трансцендентальном субъекте.

В конце «Идей чистой феноменологии» Гуссерль говорит о том, что не следует отождествлять аподиктическое и адекватное знание. В начале «Картезианских размышлений» он противопоставляет друг другу аподиктическую и адекватную очевидности. Знание является аподиктическим, когда оно несомненно; адекватность же знания связана с его полнотой, ясностью и отчетливостью. Никакое знание, полученное в естественной установке сознания, не является аподиктическим; оно целиком и полностью проблематично. В то же время, все знание, полученное в феноменологической установке сознания, аподиктично. Но даже будучи аподиктическим, не всякое знание адекватно. Так, например, познание объектов типа вещей никогда не бывает полным: по Гуссерлю, любая вещь имеет открытый горизонт кон-ституирования. Непосредственное чувственное восприятие того или иного объекта может быть вполне ясным и отчетливым, но в воспоминании он, как правило, уже не представлен так же ясно и отчетливо, как в восприятии.

«Картезианские размышления» Гуссерля включают в свой состав пять размышлений. В первых трех размышлениях конспективно, с некоторыми изменениями и уточнениями, излагается содержание «Идей чистой феноменологии». Только в четвертом и пятом размышлениях содержится вполне новый материал. В «Картезианских размышлениях» гуссер-левская трансцендентальная феноменология предстает в полном и законченном виде. В таком же виде она изложена и в «Формальной и трансцендентальной логике», но самые фундаментальные положения заключительного этапа развития чистой феноменологии наиболее подробно и тщательно разработаны именно в «Картезианских размышлениях». В книге «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (1954), которую Гуссерль почти подготовил к печати, но которая была напечатана лишь посмертно, после второй мировой войны, ее автор обратился к некоторым таким проблемам, которые ранее им не исследовались. Это, например, выявление истоков кризиса западной науки и всего западного общества, история противостояния в философии нового времени физикалистского объективизма и трансценденталистского субъективизма, описание двух новых путей в трансцендентальную философию. Однако никаких новых фундаментальных положений, касающихся чистой феноменологии, в «Кризисе европейских наук» нет; все поставленные в этом произведении проблемы Гуссерль решает на основании тех положений, которые выдвинуты еще в «Картезианских размышлениях».

После опубликования «Идей чистой феноменологии» Гуссерль подвергся критике с разных сторон, в том числе и со стороны своих соратников по феноменологическому движению. Изо всех критических замечаний Гуссерлю показались основательными следующие три. Во-первых, его упрекнули в том, что в его учении о трансцендентальном субъекте не разработана чисто субъектная сторона последнего. В «Идеях чистой феноменологии» много говорится об интенциональ-ных объектах, но почти ничего не сказано о самом субъекте, которому они даны. Он выглядит слишком абстрактным, безличным, лишенным каких бы то ни было особенностей; он представляется не более чем точкой, из которой исходят интенциональные акты. Во-вторых, Гуссерлю поставили на вид, что его учение о трансцендентальном субъекте является не чем иным как солипсизмом. В самом деле, после проведения феноменологической редукции получается так, что аподиктическим оказывается исключительно знание о трансцендентальном субъекте; знание же об объективном мире, о том, что находится вне трансцендентального субъекта, является в лучшем случае проблематическим. Можно, конечно, отказаться от феноменологической установки и возвратиться к естественной установке сознания, но тогда все вообще станет снова сомнительным, и аподиктическое знание исчезнет без остатка. Возникает альтернатива: либо я принимаю феноменологическую установку и получаю аподиктическое знание об одном лишь трансцендентальном субъекте, либо я остаюсь на естественной точке зрения, и у меня вообще не будет аподиктического знания ни о чем. В «Идеях чистой феноменологии» не говорится о том, как получить аподиктическое знание об объективном мире и можно ли вообще такое знание получить. Наконец, в-третьих, Гуссерля обвинили в том, что его трансцендентальная феноменология вовсе не имеет философского статуса и представляет собой не более, чем разновидность интроспективной психологии.

Ответ на первое замечание Гуссерль дал в четвертом из числа «Картезианских размышлений». Он согласился с ним, признал свою недоработку и постарался усовершенствовать учение о трансцендентальном субъекте. Ответ на второе замечание он дал в пятом размышлении, а также в «Формальной и трансцендентальной логике». С ним он тоже согласился и постарался дать-таки ответ на вопрос о том, как получить аподиктическое знание о предметах трансцендентных по отношению к трансцендентальному субъекту. Что касается третьего замечания, то его он считал основанным на глобальном непонимании трансцендентально-феноменологического подхода к сознанию и старался разъяснить, в чем состоит разница между феноменологией и психологией почти во всех своих поздних работах, в том числе в «Картезианских размышлениях», в «Формальной и трансцендентальной логике» и в «Кризисе европейских наук».

В четвертом размышлении Гуссерль упоминает об объектном и субъектном полюсах трансцендентального субъекта. Субъектный полюс отнюдь не является абстрактной точкой исхождения интенций, он не является пустым. Он вполне конкретен и наполнен определенным содержанием, которое можно при желании наблюдать и изучать. Конкретность трансцендентального субъекта заключается хотя бы в том, что интенциональные объекты расположены в определенной перспективе по отношению к его субъектному полюсу. Так, конкретность моего трансцендентального ego сказывается, например, в том, что поскольку я обитаю в Санкт-Петербурге, постольку петербургские реалии более близки мне, чем, скажем, лондонские или нью-йоркские. Кроме того, можно заметить, что протекание внутреннего времени трансцендентального субъекта не безразлично для него самого. В течение времени я могу приобретать те или иные чисто личные особенности и характеристики или же лишаться их. Например, я могу совершить путешествие из Петербурга в Москву, и перспектива окружающих меня объектов изменится. Или я могу принять какое-либо важное для своей жизни решение (стать, например, пацифистом), и этот поступок изменит меня, придаст мне новую особенность: я буду ego, остающимся верным принятому решению. Через некоторое время я могу отменить принятое решение, и это снова изменит меня. Таким образом, во внутреннем времени трансцендентального субъекта происходит его чисто субъектный синтез, его постепенное формирование именно как субъекта. Гуссерль называет такой синтез эгологическим генезисом, а время — универсальной формой эгологического генезиса. Генезис бывает не только активным, т. е. связанным с моими решениями и поступками, но и пассивным; независимо от моей воли постоянно происходят различные события, налагающие на мое ego свою печать. Короче говоря, во внутреннем времени трансцендентального субъекта происходит его личная жизнь, жизнь конкретного ego, субстрата конкретных особенностей и характеристик, обладающего собственной биографией. По примеру Лейбница, Гуссерль предлагает называть такое, взятое во всей его конкретности, ego монадой.

Будучи полностью конкретным, трансцендентальное ego остается в некотором фундаментальном смысле единственным в своем роде. Гуссерль именует это единственное в своем роде ego изначальным и говорит, что феноменология есть не что иное как наука об этом ego, эгология. При том условии, что феноменология разработана во всей ее систематической конкретности, Гуссерль считает возможным назвать ее трансцендентальным идеализмом. Как подчеркивает Гуссерль, в его понимании трансцендентальный идеализм есть не что иное как последовательно выполненное самоистолкование трансцендентального субъекта в форме систематической эгологической науки.

Что касается солипсизма, то Гуссерль считает его необходимым, но не окончательным этапом развития трансцендентальной феноменологии. В пятом размышлении он дает описание чисто феноменологического способа преодоления трансцендентального солипсизма.

Предлагаемый Гуссерлем путь выхода из солипсизма, в свою очередь, состоит из нескольких стадий. Прежде всего необходимо до конца провести трансцендентальную редукцию и оказаться в аподиктически данной области изначального трансцендентального ego. Затем нужно обратиться к его объектному полюсу. Поначалу все интенциональные объекты предстают передо мной на едином изначальном уровне; в некотором фундаментальном отношении все они однородны: все они представляют собой аподиктически данные мне феномены. Гуссерль говорит, что всю область феноменов можно разделить на две части: можно выделить сферу собственно моего, за пределами которой останутся все остальные феномены. Границы выделенной сферы оказываются в достаточной степени размытыми, но ее ядром, включающим те феномены, которые в нее безусловно входят, является моя психофизическая структура: мое тело и моя психика, т. е. мое эмпирическое ego, взятое, конечно, в снятом виде, как феномен. Моя психофизическая структура берется во всей полноте своих физических, биологических, социальных, психологических характеристик. Каждая из ее сторон может стать предметом изучения соответствующей феноменологической науки, имеющей дело исключительно с аподиктическим материалом. В частности, психическую сторону психофизической структуры должна изучать феноменологическая психология, которая, по Гуссерлю, должна быть построена как дескриптивная, в том духе, в каком осуществлено описание сознания в «Логических исследованиях». Рассуждая таким образом, Гуссерль, между прочим, дает ответ на третье из вышеперечисленных замечаний в свой адрес. Теперь ясно, в чем он видит разницу между феноменологией и психологией: если чистая феноменология — это эгология, глобальное наукоучение обо всем трансцендентальном ego, то феноменологическая психология — это наука лишь о части этого ego, о психической стороне выделенной только что описанным способом психофизической структуры. Это обстоятельство не мешает, впрочем, тому, что между структурами, открытыми чистой феноменологией, и теми структурами, которые являются предметом изучения феноменологической психологии, существует известный изоморфизм — это Гуссерль признает.

Обследовав сферу собственно моего, я обращаюсь к феноменам, находящимся вне этой сферы. И тут происходит, по выражению Гуссерля, как бы «удвоение» моей психофизической структуры: я замечаю, что среди феноменов, пребывающих вне сферы собственно моего, встречаются другие психофизические структуры, в главных своих чертах подобные моей. Но если мою психофизическую структуру, мою психику и мое тело я воспринимаю непосредственно и как бы «изнутри», то любую другую психофизическую структуру я воспринимаю «снаружи», причем непосредственно мне дана только ее телесная сторона, психическую же ее сторону я могу знать лишь через посредство ее действий (поступков, слов). Здесь Гуссерль делает решительный шаг: по его мнению, при виде другой психофизической структуры я при помощи особого рода «аппрезентации» (аналогизирующей апперцепции) усматриваю, что за ней «стоит» трансцендентное по отношению к моему трансцендентальное ego. Если сделать такой шаг, то трансцендентальный солипсизм преодолен: я убеждаюсь, что наряду с моим трансцендентальным субъектом существуют другие трансцендентальные субъекты, причем их существование автономно: каждый из них существует самостоятельно, независимо от моего и других трансцендентальных субъектов. При этом трансцендентальные ego по-своему даны друг другу: «удвоение» происходит уже на уровне трансцендентальных субъектов. Когда я встречаюсь с другим трансцендентальным субъектом, он, как таковой, мне непосредственно не дан; я воспринимаю только его психофизическую структуру. Но при помощи аппрезентации мне становится ясно, что за ней «стоит» трансцендентное по отношению к моему трансцендентальное сознание, в мире которого я дан лишь как некая психофизическая структура, а о наличии моего трансцендентального субъекта оно может судить лишь аппрезентативно.

Таким образом, я как некое конкретное трансцендентальное ego оказываюсь уже не в единственном числе, а в сообществе других конкретных и своеобразных трансцендентальных ego. Возникает, по выражению Гуссерля, сообщество монад, членом которого являюсь и я в качестве отдельной монады. Гуссерль сразу же подчеркивает, что это сообщество имеет централизованное строение. Одна из монад (моя монада) является центральной; ее трансцендентальное ego дано ей непосредственно. Трансцендентальные субъекты всех других монад даны ей лишь опосредованно, через аппрезентацию; это — периферийные монады.

Гуссерлевские монады образуют подлинное сообщество, т. е. они могут общаться друг с другом при помощи слов и различных других средств, могут сообщать друг другу, что происходит в их трансцендентальных мирах. В результате из взаимной коммуникации возникает то, что Гуссерль называет их интерсубъективным миром. Это мир объектов, общих для всех входящих в сообщество монад, мир тех объектов, о которых они могут что-то сказать друг другу. Ясно, что через посредство сообщества монад Гуссерль интерпретирует, в первую очередь, наше человеческое сообщество, а под интерсубъективным миром понимает окружающий нас мир, включая сюда и природу, и социум. Самое важное тут то, что, с феноменологической точки зрения, и природа, и социум аподиктически существуют только в качестве некоей интерсубъективности. Объективный мир, понимаемый как мир объектов, существующих самостоятельно, независимо ни от какого субъекта, может, с этой точки зрения, существовать лишь проблематически. В частности, физикалистская концепция природы, постулирующая независимое существование всех природных объектов в объективном пространстве и объективном времени, является для феноменолога лишь предположением, гипотезой, если угодно — мифом, стоящим в одном ряду со многими другими мифами, созданными человечеством.

Зато на интерсубъективном уровне все добытые человечеством знания о природе и самом себе, все исторические и естественноисторические сведения и, в первую очередь, данные наук, входящих в mathesis universalis, оказываются покоящимися на твердой аподиктической основе. Эта основа — в аподиктически данном изначальном мире центральной монады, моего трансцендентального ego, а также в аподиктическом характере аппрезентации. Гуссер-левский интерсубъективный мир отличается от объективного мира современной науки и в структурном отношении. Если современная наука учит, что мир не имеет никакой особой точки, никакого центра, то интерсубъективный мир, по Гуссерлю, строго центрирован: он располагается концентрическими кругами вокруг центральной монады, моего ego. Ближе всего ко мне мой жизненный мир. Гуссерль вводит понятие жизненного мира уже в «Картезианских размышлениях», хотя во всех подробностях концепция жизненного мира изложена только в «Кризисе европейских наук». Жизненный мир — это мир людей и предметов, непосредственно окружающих меня в течение всей моей жизни. Это моя семья, мой город с его ландшафтами и людьми, моя страна и т. д. Это мир моих личных убеждений, интересов, вкусов, дел и привычек. По Гуссерлю, мир большой науки, мир культуры, мир религии и т. п. — все они находятся на большем, чем жизненный мир, отдалении от меня, но все они имеют в нем свои корни, все они вырастают из него. Привлекает внимание сходство между структурой гуссерлевского интерсубъективного мира и устройством мира, окружающего Dasein, описанного в «Бытии и времени» и других произведениях Хайдеггера.

Введением в рассмотрение концепции интерсубъективного мира заканчивается построение чистой трансцендентальной феноменологии. Гуссерль считает все данные об интерсубъективном мире аподиктическими. Их аподиктичность, как уже говорилось, целиком и полностью зависит от того, какой характер имеет аппрезентация (аналогизиру-ющая апперцепция): дает она аподиктическое знание или нет. Гуссерль уверен в том, что дает. Жан-Поль Сартр, хотя, в основном, и следует в своем «Бытии и ничто» построениям Гуссерля, но считает их слишком теоретичными и умозрительными. Он высказывает ту мысль, что существование других очевидно не только на умозрительном, но и на эмоциональном уровне. О том, что другие аподиктически существуют, свидетельствуют такие чувства, как стыд или смущение, которые могут возникнуть у меня только тогда, когда я чувствую на себе взгляд другого человека.

В заключение хочется отметить, что трансцендентальная феноменология Гуссерля представляет собой один из вариантов построения трансцендентальной философии вообще. Имеется несколько таких вариантов. К их числу относится не только гуссерлевская феноменология, но и учения Декарта и Канта, а также, в широком смысле слова, концепции Хайдеггера и Сартра. Сопоставление всех вариантов друг с другом позволяет сделать вывод о том, что они имеют один и тот же, состоящий из трех этапов, план построения. В одних вариантах все этапы построения выражены ясно и отчетливо, в других — не все. У Гуссерля и Декарта все три этапа просматриваются легко. Первый этап построения — критический. В гус-серлевской философии ему соответствует трансцендентальная редукция, в декартовской — процедура методического сомнения. Сомнение приводит к тому, в чем усомниться невозможно, к моему собственному существованию в виде трансцендентального ego. Второй этап построения состоит в освоении новооткрытой области трансцендентального сознания, в выявлении его структур. На втором этапе мое сознание остается наедине с самим собой; это этап трансцендентального солипсизма. У Гуссерля данный этап выражен ярко; у Декарта он несколько смазан: Декарт не занимался подробным исследованием структур cogito. Но самого этапа трансцендентального солипсизма он, как отмечалось выше, все-таки достиг.

Третий этап построения трансцендентальной философии — это этап преодоления трансцендентального солипсизма. Как предлагает его преодолеть Гуссерль, мы уже знаем. Что касается Декарта, то он находит свой путь выхода из солипсизма, и этот путь не такой, как у Гуссерля. Этот путь известен: в качестве такового Декарт предлагает онтологическое доказательство бытия Бога. Вместо того чтобы заняться рассмотрением структур cogito, Декарт с ходу высказывает мысль: если я сомневаюсь, то, значит, я — несовершенное существо. Но само понятие несовершенства предполагает понятие совершенства. Понятие же совершенства не может быть порождено самим моим несовершенным сознанием. Значит, существует всесовершенное Существо, Бог, которое вложило в мой ум это понятие. Но если Бог существует, то в силу своей всеблагости. Он не станет меня обманывать; поэтому все мои сомнения в существовании природы и общества теряют под собой почву: их существование перестает быть проблематическим и становится аподиктическим (несомненным).

Таков путь выхода из солипсизма, предлагаемый Декартом; он альтернативен по отношению к гуссерлевскому. Если для Гуссерля наиболее очевидным и непосредственно схватываемым явилось существование трансценденции человека (других ego, сообщества монад), то для Декарта таковым оказалось существование трансценденции Бога. Гуссерль не принял декартовского онтологического доказательства; оно не ведет, по его мнению, к аподиктическому знанию. Но имеется много людей, для которых онтологическое доказательство приемлемо. Насколько гуссерлев-ская аппрезентация аподиктичнее, чем оно? И как решаются все затронутые нами проблемы Кантом, Хайдеггером, Сартром и другими не чуждыми трансцендентальной философии мыслителями?

Позволительно надеяться, что интерес к подобным вопросам и желание найти ответы на них могут быть вызваны у русскоязычного читателя чтением первого полного перевода гуссерлевских «Картезианских размышлений», предлагаемого ему ныне.