Картезианские размышления

Примечание 1

Суть третьего параграфа и, одновременно, разрешение того затруднения, которое излагается в нем, заключено, как мне кажется, в словах: «Nous accepterons celte idee comme une Hypothese provisoire»[20] (выделено мною). Вследствие этого мне кажется, что следует несколько острее подчеркнуть предварительный, условный характер принятия этой гипотезы, — так, чтобы при этом были приведены и основания этой условности. Кроме того, в конце всего рассуждения представляется необходимым вернуться к этому пункту и еще раз обсудить вопрос о принятии такого предварительного решения. Иначе мне кажется невозможным преодолеть затруднения, связанные с предвзятостью наших допущений. Действительно, такие необоснованные допущения в скрытом виде содержатся в следующих местах текста: «…de donner aux sciences unfondernent absolut»[21] и «…nous posse-dons cette idee».[22] Что касается последнего утверждения, то ему предшествуют два предвзятых, т. е. неконтролируемых размышляющим философом допущения: в первом из них допускается, что мы обладаем этой идеей, причем неизвестно еще, в проясненном или в непроясненном виде, а во втором — несомненный характер нашего знания о том, что мы ей обладаем.

В завершение третьего параграфа следовало бы еще заметить: если мы решаемся осуществить первую «редукцию», — редукцию в отношении научных результатов, — то само это решение должно быть как-то мотивировано или обосновано. А эта мотивация или обоснование содержится в некоторых допущениях, правомерность которых здесь фактически не исследуется. Действительно, тут предполагается, во-первых, идея абсолютного обоснования и его ценность, а во-вторых, тот факт, что в наивном, равно как и в научном, познании наличие такого абсолютного обоснования, по меньшей мере, еще не было установлено или даже вовсе не имеет места. Первое допущение, здесь более важное, либо проводится совершенно наивно, без всякой критики, и в этом смысле является догмой (которая, возможно, вовсе не соответствует излагаемым позднее условиям аподиктической очевидности), либо не наивно, и тогда оно само должно быть получено трансцендентально-феноменологическим способом. Другими словами, для того чтобы убедиться в возможности и необходимости трансцендентально-феноменологической редукции, нужно, чтобы практически эта редукция уже была осуществлена. В обоих случаях мы имеем дело с бессилием сознательного, научно и критически контролируемого метода в сравнении с совершенно случайными «наитиями», гениальными прозрениями. Имеется ли отсюда какой-нибудь выход? (Это проблема начала).

Примечание 2

Из того, что некоторые элементарные идеи, составляющие идею науки, переживаются нами в конкретных научных занятиях или в последующем критическом осмыслении, еще не следуют никакие выводы, имеющие решающее значение для хода размышлений. Ибо речь идет не только о том, что идея подлинной науки не должна быть взята нами полностью «из воздуха», но и о том, — в случае если имеются совершенно конкретные переживания и опыт этой идеи — правомерно ли то, что познается в опыте этих переживаний, т. е. правомерна ли идея подлинной науки (и соответствующие элементарные идеи). Более того, слова «Idee, qui… guide cet effort de la pensee scientiflque»[23]

указывают как раз на то, что даже попытка осуществления самих размышлений в целом фактически основана на переживании определенных идей, т. е., во-первых, на переживании недостаточно проясненных (по крайней мере для читателя!) идей, и, во-вторых, на переживании идей, правомерность которых вплоть до теперешней фазы размышлений еще не выяснена и остается спорной (допускает сомнение). Таким образом, возникает сомнение (которое в дальнейшем само может быть либо обосновано, либо устранено) в правомерности самой этой попытки и т. д. Здесь необходимы, следовательно, соответствующие добавления. К таковым, несомнено, относится высказывание на с. 11.[24] Следовало бы, однако, обсудить все это несколько подробнее.

Примечание 3

ad: «qu'en vertu de l'experience sensible que j'ai leur corps».[25]

Это можно понять или в смысле «всего лишь» констатации некого факта, или же в смысле сущностного определения, а именно, что без участия «чувственного опыта» было бы вообще невозможно познать психическую жизнь других людей и зверей. Для хода размышлений нужно учитывать второе понимание. Поэтому было бы желательно сформулировать его более четко.

Кроме того, что в точности означает здесь это «еп vertu de»? Ведь от этого зависит, влечет или не влечет за собой редукция чувственного опыта ipso facto и редукцию в отношении способа постижения «других» субъектов. Вопрос решался бы утвердительно лишь в том случае, если бы значимость опыта, в котором воспринимаются «другие» субъекты и, соответственно, «другая» психическая жизнь, зависела от значимости чувственного опыта и зависела таким образом, что первый обладал бы значимостью толь ко если бы ей обладал второй. Пусть в действительности так оно и есть, но здесь следовало бы, по крайней мере, указать на эти обстоятельства. Иначе у читателя могут появиться основания для сомнений.

Примечание 4

ad: «…cette abxtention est ce qu 'elle ext, et elle ext incluse dans tout le courant de la vie perceptive».[26]

Не совсем ясно, в каком смысле здесь говорится об «абстинентности» (эпохе, редукция?) как о состоянии воздержания в «целом потоке жизни восприятия». Следует ли под этим понимать, что в целом этого потока, так сказать, где-то имеет место и совершенно особое воздержание от суждения, от полагания, или же, совсем иначе, что всюду, где в этом потоке происходит полагание реальности или, в более общем смысле, бытия, это полагание пресекается или нейтрализуется (разумеется, за исключением полагания самого чистого сознания)? Во втором случае следовало бы, пожалуй, подвергнуть сомнению факт, а также саму возможность столь широкой модификации всех этих полаганий. Вероятно, речь идет об «исключении» того, что в Идеях[27] называется «генеральным тезисом». Впрочем, постижение подлинного смысла «генерального тезиса» (см.: Идеи) представляет большие трудности, равно как и утончение этого понятия. Для дальнейшего это может и не иметь сколько-нибудь большого значения, но данный отрывок текста представляет собой уязвимое место и может стать причиной недоразумений.

Примечание 5

Не лучше ли было бы вместо «Tout son sens universel…»[28] сказать: «Весь его универсальный и партикулярный смысл, всю его бытийную значимость я черпаю исключительно из таких cogitationes»! Об этом же говорится и на стр. 85 и далее[29]. Ведь в рамках эпохе я могу выносить суждения только о самом себе, а не о мире. Оспариваемое мною положение может, конечно, (в несколько модифицированном смысле) быть принято как результат, который можно получить, если придерживаться трансцендентально-конститутивной точки зрения. Но здесь его нельзя понимать в этом смысле, ведь мы пока еще только ищем пути развития трансцендентальной проблематики; поэтому здесь недопустимо использовать результаты, к которым приходит трансцендентальное рассмотрение.

Примечание 6

Вместо «Jе пе puis… agir…»[30] и т. д. я также предложил бы следующее: «Я не могу действовать и выносить суждения ни в каком другом мире, за исключением того, смысл и значимость (бытие?) которого я постигаю при осуществлении своих cogitationes».

Примечание 7

ad: «Pur consequent…»[31] и т. д. Строго говоря, на основании прежде сказанного можно утверждать лишь следующее: «Вследствие этого схватываемое мной естественное существование мира — мира, о котором я только и могу вести речь, — фактически предполагает существование чистого ego и его cogitationes как само по себе предшествующее существование». В несколько иной форме можно было бы также сказать: «Схватывание естественного существования мира предполагает…» и т. д. — Но для того, чтобы можно было утверждать то, что стоит в тексте, потребовалось бы сначала ясно показать, что понятия «естественное существование мира» и «схватываемое мной естественное существование мира» строго эквивалентны, а это вовсе не само собой разумеется. Ведь не подлежит никакому сомнению, что их значения различны. К тому же было бы очень трудно показать их эквивалентность на этом этапе размышлений. Приведенное в тексте замечание «du monde dont je puis parier»,[32] во-первых, не совсем ясно; во-вторых, еще ведь не решено, о каком мире я могу высказывать правомерные утверждения; наконец, в-третьих, это замечание недостаточно. Ибо и в отношении мира, о котором мне разрешено говорить, «существование» и «схватываемое мной существование» еще не тождественны, и переход от «схватываемого мной существования» к «существованию» как таковому, представляет собой обобщение, правомерность которого еще только предстоит показать.

Нужно еще раз подчеркнуть: если бы и могла обнаружиться правомерность содержащихся в тексте утверждений, это не может произойти и недопустимо на данном этапе размышлений, где мы еще только ищем и прокладываем пути к трансцендентальной точке зрения, и где мы не имеем права предвосхищать возможный конечный результат трансцендентального рассмотрения. В любом случае, это было бы «не-картезианским» шагом, шагом, который, правда, сделал сам Декарт, но которого как раз хочет избежать Э. Гуссерль, поскольку в нем содержится некое метафизическое суждение, сходное с категорическим тезисом относительно того, что само по себе не является элементом трансцендентальной субъективности.

Если бы мне было позволено что-либо предложить, я попросту вычеркнул бы последний абзац восьмого параграфа.

Примечание 8

«Cette transcendance appartient аиsens specifique de l'etre du monde».[33]

Это утверждение каждому, кто размышлял о способе данности предметов «внешнего» мира, поначалу кажется вполне убедительным и, к тому же, будто бы не влечет за собой никаких дальнейших выводов. Новичку в феноменологии будет, конечно, трудно усмотреть его справедливость. В действительности оно скрывает в себе весьма существенные положения, поскольку исходя из него можно заключить, будто «все, что не отмечено этой трансцендентностью, не есть объект мира», благодаря чему мы впоследствии решаем, что миру не принадлежит чистая субъективность (конституирующее не-трансцендентное сознание). Такое утверждение, несомненно, соответствует тому, что имеет в виду Э. Гуссерль. Однако можно ли в самом деле постичь его с аподиктической очевидностью? Прежде всего мы должны полностью согласиться с разделением всего того, что конституируется в многообразиях переживаний, и чистой субъективности (разумеется, только в форме чистого конституирующего сознания). Справедливо, далее, что многое из того, что конституировано, принадлежит миру. Но позволительно ли после этого говорить, что «миру принадлежит» только то, что конституировано? Исходя из разделения, которое проводится прежде всего по чисто методологическим — и притом подлинно картезианским — причинам, поскольку то, что осуществляет конституцию, дано в аподиктической очевидности как существующее, тогда как о том, что конституируется, этого сказать нельзя, мы приходим здесь к метафизическому утверждению, совпадающему с установлением экзистенциального различия между конституирующей субъективностью и миром. Это может оказаться правильным, однако читатель — в том числе и не полный новичок в феноменологии — был бы рад, если бы получил неоспоримые основания для такого суждения. Но такие основания можно обрести лишь в качестве довольно отдаленного результата трансцендентального рассмотрения, а не на стадии введения в такой способ рассмотрения. Кроме того, возможность трансцендентального рассмотрения не должна опираться на тот результат, который предполагает саму эту возможность. Посредством простого, так сказать, наивного углубления в смысл «принадлежащего миру» как такового приведенное в тексте утверждение как раз не может быть понято. Поэтому основания придется черпать только из конститутивного рассмотрения.

Напротив, заключительная часть рассматриваемого предложения (со слов «encore quenousпе puissions…»[34] до его конца), вне всякого сомнения, совершенно неоспорима. При этом мне кажется, что для целей размышления I было бы вполне достаточно оставить одну лишь эту заключительную часть. Я придал бы ей еще более острую, более убедительную формулировку. Общим методическим принципом следовало бы сделать следующее: из содержания переживаний опыта (в более широком смысле — в той мере, в какой эти переживания являются «разумными») и только из этого содержания возможно и допустимо черпать всякое знание и всякое утверждение как относительно самих переживаний, так и относительно всего того, что представляется сущим и само не является переживанием, в случае если оно вообще существует. Тогда — при одновременном разделении Я как человека и «Я как чистого субъекта» — было бы легко ввести трансцендентальное Я как трансцендентальное, не прибегая к утверждениям, которые на данном этапе не могут не произвести впечатления «метафизических».

Примечание 9

Откладывание на более позднее время «второй фазы» исследования, в которой должна быть осуществлена критика трансцендентального опыта, конечно, имеет свое методологическое оправдание: сначала выявление смысла данностей того или иного региона опыта, и лишь затем исследование самих относящихся к этому опыту операций и, вместе с тем, критика правомерности смысла тех данностей, которые вначале были выявлены «наивно». Однако — и здесь, по моему мнению, необходимо скорректировать ход размышлений параграфа 13 — если такой путь исследования необходим, то следует с необходимостью подчеркнуть и «предварительный характер» полученных в ходе трансцендентального опыта результатов, т. е. подчеркнуть, что в отношении итоговой оценки правомерности выявленных таким образом смыслов данности ничто не решается предварительно. На это следовало бы каким-то образом указать в тексте параграфа. Во-вторых, необходимо ведь, чтобы эта итоговая оценка действительно имела место в критике трансцендентального опыта, чего, однако, на самом деле, не происходит в рамках «Meditations Cartestennes». Мне кажется, в этом отношении размышления необходимо дополнить. В-третьих, было бы столь же необходимо обдумать, можно ли довести до конца такую критику и избежать при этом регресса в дурную бесконечность (что я, к примеру, попытался показать в моей работе Об опасности ошибки Petitio Principii). Наконец, тот читатель «Размышлений», которого нельзя отнести к феноменологам, будет неприятно удивлен тем, что «критика» откладывается; ибо чего читатель ожидал? Он ожидал, что почва, которую получают размышления после осуществления первой редукции, характеризуется аподиктической очевидностью и что на этой почве можно находиться лишь в том случае, если соблюдено это условие. Ибо в этом состоит одна из главных целей, к которым стремится правильно понятое и радикальным образом доведенное до конца картезианское начинание. Между тем теперь, после того как проведена первая редукция и обретено поле чистого сознания, читатель узнает, что, во-первых, и на этой почве существуют возможности для возникновения сомнения (ср.: § 12), а, во-вторых, что эти возможности не исследуются ни сейчас, ни в объеме всей книги (как выясняется в дальнейшем). Таким образом, читатель не знает, удовлетворяет ли уже почва трансцендентального опыта — или почва трансцендентально очищенных, но конституированных переживаний сознания — тем условиям, которые в первом размышлении были объявлены необходимыми для подлинно картезианского или, лучше сказать, для подлинно философского начинания.

Примечание 10

ad: «Moi, qui demeure…»[35] и т. д. В предлагаемой формулировке это утверждение, если я его понимаю, кажется мне неверным.

Если я понимаю оборот «moi qui demeure dans l'attitude naturelle» в том смысле, что речь идет о чистом Я, которое находится в естественной установке, то это утверждение будет верно лишь в том случае, если зачеркнуть частицу «aussi»[36]. Ибо к чему это «aussi» должно относиться? Я, которое представляет собой предмет трансцендентального рассмотрения и в данном случае находится в естественной установке, было сразу же введено как трансцендентальное Я, а то Я, которое является субъектом трансцендентального рассмотрения, вообще еще не было введено как трансцендентальное, и здесь перед нами возникает обширная проблема тождества, или отождествления, обоих этих Я. Следует ли это «aussi» отнести к «Я — субъекту трансцендентального рассмотрения»? Не думаю, что это предложение следует понимать таким образом. Тогда в качестве второго пункта, с которым aussi может быть соотнесено, можно было бы рассматривать только реальное Я, которое конституируется в многообразиях переживаний. Но в этом случае утверждение как раз и оказалось бы ложным, поскольку конституированное реальное Я не есть Я трансцендентальное. Напротив, если слово «aussi» вычеркнуть, то утверждение будет истинным, однако вся его ценность будет состоять лишь в констатации того факта, что, не прибегая к редукции, чистое Я не отдает себе отчета в своей чистоте и, соответственно, в себе самом. — Если же приведенный выше оборот понимать в том смысле, что речь идет о реальном конституированном Я, то это утверждение тоже будет ложным, поскольку конституированное Я, опять-таки, не является чистым, трансцендентальным. И все же мы склонны сохранять силу за этим утверждением, потому что склонны устанавливать отношение тождества между мной как чистым Я и мной как реальным Я, принадлежащим психофизическому индивиду, который является частью мира. Но в этом случае сохраняется серьезное затруднение, насколько мне известно, ни кем еще не указанное и заключающееся в том, как одно и тоже может быть одновременно и конституирующим, чистым Я, и конституируемым, реальным Я, если приписываемые каждому из них особенности взаимно исключают друг друга и, таким образом, не могут сосуществовать в единстве одного предмета? Только если бы мы с самого начала рассматривали конституированное Я как иллюзию — в точности как и весь конституированный реальный мир — это затруднение можно было бы разрешить в том смысле, что существует единственно лишь чистое Я, а реальное Я есть лишь трансцендентная по отношению к чистому, хотя и предначертанная для него в ходе его переживаний фикция. Однако Гуссерль резко воспротивился бы такой интерпретации идеализма, при которой продукты конституирования были бы приравнены к фикции. Выход, который основывается на понимании бытия чистого Я как абсолютного бытия, а бытия реального Я как вполне оправданного, но в бытийном отношении не автономного бытия, не приводит к решению проблемы постольку, поскольку и то и другое Я должны, так сказать, сосуществовать в рамках одной и той же предметности, если настаивать на толковании отношения между обоими Я в смысле их тождества, и поскольку исключающие друг друга определения должны были бы в этом случае также сосуществовать в рамках этой одной предметности. Или нам следует сказать, что онтологический закон противоречия не обладает всеобщей значимостью, но справедлив только для сферы конституированных предметностей, или он должен быть переистолкован и помещен в ряд тех законов, каждый из которых был бы справедлив только для одной определенной бытийной сферы, относящейся к определенному типу бытия. Но и тогда оставалась бы проблема, заключающаяся в том, как следует понимать единство некой предметности, элементы которого (конституирующее сознание — конституируемая предметность) благодаря интенциональности одного из них приводятся к единству одного и того же предмета.

Примечание 11

Я совершенно согласен с различением тех «операций», которые ведут к реальным предметностям, и тех, которые ведут к «категориальным» предметам. Но в самом ли деле позволительно утверждать, что синтетические операции, ведущие к реальным предметам, имеют чисто пассивную природу, как и соответствующие синтезы? Мне кажется, что это неверно уже в отношении тех операций, которые приводят к доступным для созерцания вещам, данным в модусе восприятия, и в намного большей степени — в отношении многочисленных познавательных операций, которые в ходе научной деятельности приводят, например, к конструированию физических предметностей, которые должны все-таки быть «реальными». Велико ли вообще здесь значение того, активно или пассивно протекает синтез? Скорее, я выделил бы другой момент, который, пожалуй, может предоставить критерий для различения двух этих разновидностей синтеза и соответствующих операций, — а именно, то обстоятельство, что синтезы, ведущие к реальным предметам, характеризуются связанностью, несвободой, а также отличаются инстинктивной тенденцией к приспособлению, склонностью следовать за реальным, а в силу этого и известной пассивностью, в то время как по крайней мере с некоторыми из тех синтезов, которые приводят к ирреальным, «категориальным» предметам, дело обстоит по-другому. Но то, что последние отличаются и некой, будто бы преднамеренной активностью, которая шаг за шагом осуществляет формирование предмета, вне всякого сомнения, совершенно верно.

Примечание 12

Утверждения о существовании и о способе возникновения хабитуальных особенностей, которые составляют нечто существенно новое — и лично для меня весьма интригующее — в сравнении с содержанием Идей, влекут за собой различные вопросы и затруднения. От их прояснения зависит как правильное понимание смысла теории хабитуальных особенностей, так и то, как скоро эта теория получит признание. Поэтому я позволю себе указать здесь на это затруднение. Не принесло бы вреда, если бы во всем четвертом размышлении основной упор был сделан на развитии этого момента и на обсуждении возникающих здесь трудностей.

Первое. Являются ли «хабитуальности» тоже «всего лишь интенциональными коррелятами» соответствующих систем взаимосвязанных и образующих единство переживаний или их существование «абсолютно»? Решение этого вопроса очень важно как по теоретико-познавательным, так и по метафизическим причинам. Хабитуальные особенности — насколько я понимаю — трансцендентны самим переживаниям и, в частности, трансцендентны также тем самым познавательным актам, в которых они изначально схватываются. Следовательно, в их существовании можно усомниться так же, как и в существовании любой трансцендентности. Возможно или не возможно их полное, адекватное и всестороннее постижение? И если невозможно, то в каком смысле? В силу теоретико-познавательных причин — способа данности некой предметности — или в силу материальной сущности некой предметности, в частности, некой хабитуальной особенности, если она, к примеру, представляет собой «всего лишь коррелят» некого многообразия переживаний или, напротив, предмет, который существует абсолютно?

Второе. Как обстоит дело с «конституцией» хабитуальных особенностей? Я полагаю, что здесь открываются следующие возможности: А. Либо истинно то, что полный смысл конституируемого предмета (полное «содержание интенционального предмета», в терминологии, которую я использовал в своей книге Литературное произведение искусства) зависит от «материи» и от «качества» конституирующих переживаний и определяется исключительно ими, и тогда необходимо опустить, что существуют совершенно особые акты, в которых «конституируются» хабитуальности. Можно было бы также сказать, что это не какие-то особые акты, но что сушностно-необходимая структура каждого осознанного переживания как такового обусловливает наличие в каждом переживании особого материального компонента, связанного с самим переживанием и приводящего к конституции хабитуальных особенностей. По-видимому, на это указывает и последний абзац § 33. Говоря иными словами и используя мою терминологию, в этом случае было бы необходимо допустить, что каждое осознанное переживание «проживается» в самом себе (ср.: Об опасности ошибки Petitio Principii). Между тем Гуссерль, насколько мне известно, отклоняет наличие такого проживания. Тогда следовало бы по крайней мере в некоторых случаях, когда, согласно Гуссерлю, конституирование хабитуальных особенностей должно состояться, допустить существование особых актов (или хотя бы их моментов), которые обладали бы таким «содержанием», что приводили бы к конституции названых особенностей. Существуют ли такие акты в действительности? И как их можно было бы точнее описать? Не приведет ли это к бесконечному регрессу? — В. Либо приведенное выше предположение не истинно, т. е. следует признать, что не всякий смысл конституируемого предмета определяется «материей» и «качеством» конституирующих переживаний. В положительном смысле: имеются такие случаи конституции, когда та или иная предметность может быть конституирована не содержанием переживания (его материей и его качеством, в терминологии Логических исследований), но просто в результате выполнения некого акта: в хабитуальных особенностях нам следовало бы усматривать именно такую предметность. Но тогда был бы нарушен основной принцип конститутивной трансцендентальной феноменологии: в качестве существующего и имеющего такие-то определения позволительно допускать то и только то, что при конститутивном рассмотрении выявляется в качестве такового посредством анализа содержания переживаний. Всего лишь в силу фактического выполнения некого акта (а ведь конституция, с точки зрения трансцендентального идеализма, представляет собой некую разновидность экзистенциального генезиса!) здесь был бы конституирован не коррелят соответствующих переживаний, но, так сказать, возникающая одновременно с выполнением акта вторая действительность, которая, однако, была бы трансцендентна самому акту и, следовательно, не составляла бы с ним бытийного единства. — С. Либо следует проводить различие между «конституцией» и «генезисом». «Конституция» заключалась бы только в «определении смысла» при выполнении тех актов, в которых обретала бы данность конституированная предметность; и осуществление конституции позволяло бы нам эксплицировать способы возникновения и определения этого смысла и тем самым выявить также правомерность смысла, возникающего в процессе конституирования. Напротив, «генезис» заключался бы в производстве самой предметности и не имел бы никакого отношения к познанию того или иного предмета и способов его данности. Речь в этом случае шла бы не об определении его смысла, а просто о его возникновении. При этом для того, чтобы вообще существовать, тому, что возникло, было бы не обязательно быть коррелятом какого-либо постигающего акта. Поэтому можно было бы сказать, что хабитуальные особенности, в случае если они возникают таким путем, не являются «всего лишь коррелятами осознанных переживаний», но существуют абсолютным образом. Но не приведет ли такое решение проблемы к значительным изменениям в методе трансцендентальной феноменологии? — D. Либо, наконец, мы должны отвергнуть существование хабитуальных особенностей. Тогда мы вернулись бы к точке зрения Идей и чистое Я пришлось бы рассматривать всего лишь в качестве пустого источника актов, что, конечно же, неправомерно. Поэтому мне кажется, что возможен лишь тот выход, который указан в пункте А и который основан на введении понятия «проживания».

Третье. Было бы очень важно строго отграничить «хабитуальные особенности» от так называемых «психических предрасположенностей», а с другой стороны, отличать их также от «свойств характера» и выявить соотношение между ними.

Четвертое. Следовало бы глубже обосновать то обстоятельство, что хабитуальные особенности принадлежат чистому трансцендентальному, а не «психологическому», «человеческому» Я. Или дело обстоит иначе?

Примечание 13

Я бы не смог сказать, что подлинные идеальные предметы — идеи, идеальные понятия и сущности — представляют собой «продукты», «интенциональные образования», которые создаются в ходе выполняемых субъектом операций. И не только потому, что в моей интуиции эти предметности показаны как несотворимые и невозникшие, но и по той причине из области теории науки, что идея эйдетической науки в этом случае либо оказывается бессмысленной, либо превращается в идею «особого рода творения». Другими словами, в силу содержащейся в тексте предпосылки невозможно было бы познать что-либо эйдетически; каждое такое «познание» словно уклонялось бы от того, что требовалось познать, и создавало бы нечто иное, что мы познать вовсе не намеревались. Возможно, те предметности, которые в Логических исследованиях первоначально рассматривались как идеальные, т. е. значения, предложения, сочетания предложений, и не являются идеальными предметами (это я хотел, среди прочего, показать в своей книге Литературное произведение искусства), однако из этого еще не следует, что вообще все то, что вначале было названо «идеальным», должно потерять свою бытийную изначальность, свою идеальность в строгом смысле слова. — Трудности, связанные с проблемой интерсубъективного взаимопонимания и интерсубъективной науки, также не позволяют мне согласиться с оспариваемым здесь утверждением.