Кашмирский шиваизм. Наслаждение и Освобождение

К ИСТОРИИ ШИВАИЗМА Б. Н. Пандит

Шиваизм, как религия, берет свое начало в доисторической цивилизации западных долин Индии. Этот исторический факт, вне всяких сомнений, доказан множеством значимых археологических открытий во многих участках бассейна реки Инд и за его пределами. Исторически установлено, что вероисповеданием древних обитателей Индии, населявших бассейн Инда в третьем тысячелетии до н. э. был шиваизм-шактизм. Это был высоко развитый народ, живший в хорошо спланированных укрепленных городах с прекрасно разработанной дренажной системой. Их сельское хозяйство, основанное на эффективно построенной системе ирригации посредством сети каналов, было развитым, а благосостояние высоким, благодаря торговле с заокеанскими странами. Таково было положение до прихода ведийских ариев, завоевавших равнины Индии и навсегда поселившихся там. В сравнении с древними шиваитами и шактами Индии, арии были несколько менее цивилизованы, поскольку они все еще были бродячим народом, кочующим со своими стадами в поисках лучших пастбищ. Но поскольку у коренного населения не было лошадей, арии легко покорили их при помощи своей быстро передвигающейся конницы. В результате совместного мирного проживания двух этих народов в течение нескольких столетий, произошла колоссальная интеграция их культур, давшая начало эпическому индуизму, представленному Рамаяной и Махабхаратой. Такой популярный индуизм жив и теперь, проявляясь внешне в религиозных ритуалах и социальной структуре, основанных на древних ведийских традициях. Сокровенная же его душа, состоящая из методов поклонения и йоги, исследующих базовую природу нашего Я, — наследие древних шиваитских и шактийских традиций доведийской Индии.

Главный фундаментальный источник сокровенных философских принципов и практических доктрин большинства школ индийской мысли заключается в откровениях истины, полученных посредством практики йоги. Различные системы йоги обнаруживают разные аспекты такой истины, а не истину в целом. Это послужило возникновению различных школ индийской философии, включая и шиваизм. Кроме того, поскольку интеллект разных йогинов различался по степени отточенности, то истина, открытая одним и тем же йогическим методом, не могла быть воспринята одинаково всеми йогинами.

Различия же в способностях к красноречию далее привели к вариациям в академическом развитии философии в Индии, к образованию различных школ и их подразделений. Впоследствии, шиваизм также развился в несколько важных школ мысли и практики.

Различные школы

Самая ранняя из развитых школ шиваизма известна как Пашупата-Шиваизм, и в настоящее время она представлена несколькими научными работами, самой значительной из которых является и. Она утверждает плюралистическую и теистическую философию, которая поддерживается своего рода варварскими и нелепыми практиками, преобладающими среди некоторых орденов монахов, живущих на местах кремаций. Ее сравнительно облагороженная форма предназначалась для домовладельцев и была усвоена древними мастерами философских школ Ньяи и Вайшешики. Более поздние системы шиваизма, провозглашавшие разновидность Вишиштадвайты (ограниченной недвойственности) развились в народную религию Южной Индии. Среди них Шайвасиддханта и поныне остается основным верованием жителей Тамилнаду, областей Шри-Ланки, острова Бали в Индонезии, и частично населения Малазии. Вира-Шиваизм, подобно сикхизму Пенджаба, обнаруживающий слегка бунтарское отношение к индуизму, основанному на Дхармашастрах, и теперь остается основной народной религией Карнатаки. Еще одна школа йогинов-шиваитов, развитая монахами в линии Горакшанатха и превалирующая среди монахов, известных как огхары, нанги (скорее всего, «наги», прим, пер.), пиры, и т. п., которые бродят в основном в районе Гималаев, частично распространилась в Пакистане (Балучистане) и Махараштре. Еще одна школа ограниченной недвойственности шиваитского толка была развита в Южной Индии Шрикантхой и Аппаядикшитой. Она не выходила за рамки академических исследований и не распространилась среди народа. Другая школа философии шиваизма зародилась в Кашмире. Она была известна как школа Трайямбаки шиваитского монизма.

Кашмирский Шиваизм

Школа шиваизма, получившая свое академическое развитие в долине Кашмира между VIII и XII вв. н. э., носит весьма всесторонний характер и в деталях занимается основными принципами философии и доктринами теологической практики с точки зрения монизма. Она не распространилась как предмет изучения во многих значимых центрах образования Индии, в основном оставшись в пределах долины Кашмира. Кроме того, в отличие от некоторых шиваитских школ Южного Кашмира, она не превратилась в религиозную народную секту даже в самом Кашмире, но достигла поразительного успеха в научном развитии ее теории посредством блестящего логического метода выражения. В практическом же своем аспекте эта школа выработала особый вид агамической йоги, известной как Трика. Хотя традиционно и базируясь на шиваитских Агамах, она не противоречит вековым религиозным и социальным устоям популярного индуизма, основанного на Ведах и Смрити.

С одной стороны Кашмирский Шиваизм представляет собой в высокой степени философский метод духовного мышления, который рассматривает подлинную природу нашего настоящего Я и базовый характер феноменального существования, а также систему, благодаря которой оно продолжается, а с другой стороны — предписывает некоторые практические пути садханы, способные привести практикующего к реализации своего Я. Кроме того, она полагается не на один единственный путь практики, а предписывает различные способы, из которых можно выбрать наиболее подходящий искателю, в зависимости от его психофизических особенностей и умственного развития. Таким образом, она не предлагает одинакового пути для всех. Затем, в отличие от Вира-Шиваизма и сикхизма, она не предполагает никакого формального обращения. Можно усвоить некоторые практики Трика-йоги, продолжая придерживаться обычаев и обрядов своей религии. Поэтому она не нарушает и не смущает вековые религиозные традиции людей. Что касается пригодности к посвящению, то никаких ограничений, связанных с кастой, верой, полом, положением, возрастом, и т. д., нет. Трика-йога открыта для всех, в том числе и для приверженцев любого вероисповедания, при условии их преданности Богу и жажды самореализации.

Хотя некоторые явные следы ее практики и отдельные теоретические упоминания ее можно найти в очень древних археологических и литературных источниках индийской истории, действительное и намеренное ее научное развитие началось только в IX в. н. э. Согласно традиции ее возрождения, записанной в древних Шива-Агамах и в Шивадришти, написанном в IX в. н. э., ее учения и практика были возобновлены риши Дурвасасом в районе горы Кайласа, где он посвятил в них своего ученика Трайямбакадитью. Сангамадитья пришел в Кашмир и поселился в долине около VIII в. н. э. Несколько адептов ученых-святых появилось в Кашмире в линиях преемственности потомков Сангамадитьи, а Трика-Агамы — письменный источник этой школы монистического Шиваизма, были раскрыты им в результате их успешной практики шиваитской йоги этой системы. Эта школа шиваизма стала известна как школа Трайямбаки. Шива-сутра — изысканного рода агама, сочиненная в стиле сутры, была богоявлена Васугупте, йогину школы Трайямбаки, жившему в IX в. н. э. Достигнув значительных успехов в практике йоги, предписанной Шива-сутрой, он обнаружил принцип спанды Кашмирского Шиваизма. Кроме того, он разработал метод йогической практики, благодаря которой практикующий также мог преуспеть в реализации этого принципа божественной вибрации чистого сознания, способного явить его собственную тождественность с Абсолютным Господом. Этот метод спанда-йоги Васугупта передал своим ученикам, и один из них — Бхатта Каллата — подробно описал теорию спанды — природу Я в своем монументальном труде Спанда-Карики и коротко пересказал ее суть в Спанда-вритти. Карики вместе с вритти были названы им Спанда-Сарвасва, и эзотерический метод реализации спанды как нашей собственной сущностной природы был назван спанда-таттва-вивикти. Последняя строфа Спанда-сарвасвы, в которой воздаются почести Васугупте, сбила с толку многих известных ученых прошлого и настоящего, и, как следствие, они приняли Бхатта Каллату лишь за автора комментария к карикам, а автором самих карик сочли Васугупту. Но 1) Утпала-Вайшнава, комментатор древности, 2) Бхатта Бхаскара, седьмой наставник в прямой линии преемственности Васугупты и з) Рамакантха, более молодой современник Бхатта Каллаты, единодушно признают Васугупту учителем автора Спанда-Карик — Бхатта Каллаты. Абхинавагупта не обратил должного внимания на это разногласие, поскольку в его время это не считалось проблемой. Осложнение возникло позже во времена Кшемараджи, у которого, похоже, возникли предубеждения против Бхатта Каллаты и учителей его линии преемственности.

Агамы — источник Кашмирского Шиваизма. Они подразделяются на три категории: дуалистические, моно-дуалистические и монистические, и все они признаны авторитетными источниками шиваизма. В большей степени Кашмирский Шиваизм опирается на другую группу Агам, известных как Трика: 1) Сиддха-Тантра, 2) Малини-Тантра, 3) Вамака-Тантра (в Тантралока-вивеке упомянута как Намака-Тантра). Тантры эти были обширными трудами, написанными в форме диалога между Шивой и Шакти. Предметом таких агамических сочинений являются не философские понятия и не доктрины и практика в строгом систематическом смысле. Подобные доктрины и практики необходимо было обнаружить в этих сочинениях, должным образом собрать и соответственно преподнести искателям истины.

Большинство кашмирских Агам[52] были сожжены дотла в XV в. правителем Кашмира мусульманским фундаменталистом Сикандером Бутшиканом (истребителем идолов). Цитаты из Агам встречаются в комментарии Джаяратхи к Тантралоке, но сами Агамы были утеряны. Кашмирские пандиты, покинувшие Кашмир во время мусульманской тирании, не могли унести с собой огромные собрания Тантр, и в результате, до наших дней сохранились только Сваччханда-Агама и последняя часть Малини-Агамы. В дополнение к ним есть еще второстепенная Агама под названием Нетра-Тантра.

Агама — по сути, имя, данное истине, открытой йогинам в форме интуитивного откровения, а передача такой истины через долгую линию преемственности потомков и учеников называется Тантра, что означает «протяженность», «расширение», «распространение». Это слово происходит от корня tanu-vistare[53]. Таким образом, такие письменные источники называются Агамами, а также Тантрами.

Перевод с английского В. Дмитриевой

КАЛИ В КАШМИРСКОМ ШИВАИЗМЕ Б. Н. Пандит

Все объективное существование подобно лишь сну и является результатом воображения (кальпана) ума: таковы взгляды буддистской школы Виджнянавада и западных идеалистов. Но, согласно теистическому абсолютизму монистического шиваизма Кашмира, это вовсе не воображение, а внешнее проявление божественных сил абсолютного сознания, и называется оно каланой, т. е. существенно отлично от умственного воображения (кальпана)[54]. В Тантралоке Абхинавагупта описывает калану как процесс ясного проявления в пяти стадиях роста, названных кшепа, джнянам, самкхьянам, гати и надо. Это можно объяснить так:

1. Кшепа: все, — по сути и на самом деле, — является чистым и абсолютным Я-сознанием, поскольку такое сознание содержит в себе все в форме божественного могущества. Это означает, что оно обладает способностью появляться в виде всех феноменов, согласно своей свободной воле, всегда игриво активной в проявлении вовне бесконечной и божественной мощи такого сознания. Склонность к игре абсолютного сознания проявляет некоторые феномены вовне как отличные от Него. Такое мнимое отличие данных феноменов известно в шиваизме как кшепа, что означает «выбрасывание, выкидывание». Выглядит так, как будто всевключающее абсолютное сознание выбрасывает явления из себя самого, вечно сияя как всемогущее, бесконечное Я-сознание. Оно проявляет явления вовне в состоянии и форме Это-сти. Таким образом, они как бы оказываются выброшены из Я и поставлены в положение Это-сти или объективности. Такая Это-сть начинает сиять как сущность, отличная от Я. Каждое существо продолжает делать то же самое, хотя и не замечая этого. Каждый шаг внешнего проявления был определен Абхинавагуптой такими словами: «Svatmano bhedanam ksepah», означающими, что из-за кшепы вещь кажется отличной от я. (ТА IV-174).

2. На второй стадии феноменальной проявленности элемент Я совершает неопределенное познавательное восприятие такой дифференцированной Это-сти. Дифференцированная Это-сть вначале сияет в психическом свете Я как объект, еще не воспринимаемый в какой-либо ясной определенной форме или под каким-либо определенным именем. Она сияет там посредством познания, еще не сопровождаемого сколько-нибудь определенной идеей или слово-образом. Такое познание известно как нирвикальпа самведана, или восприятие без четкой идеи, и здесь называется джняна, второй шаг объективного проявления. Абхинавагупта объясняет это так: Джняна означает знать дифференцированный объект посредством нирвикальпа-познания — познания, не сопровождаемого никаким четким представлением или слово-образом (ТА IV — 174). Именно поэтому в Ньяя-шастре нирвикальпа не считается непосредственным инструментом прамы — правильного знания.

3. Третий шаг такого внешнего проявления — знание, сопровождаемое некой определенной идеей, обозначенной неким определенным словом, образ которого пронизывает такое знание и становится неотъемлемой его частью. Такое определенное познание, проливающее свет на имя и форму объекта, называется самкхьянам в контексте пяти типов каланы. Этот термин следует толковать как самьяк кхьянам — «делать что-либо четко известным». Это никак не следует понимать в значении математического подсчета. В качестве каланы, самкхьянам — это савикальпа-познание, т. е. знание с некой определенной идеей, которое всегда сопровождается каким-либо определенным слово-образом, обозначающим эту идею. В Тантралоке об этом говорится так: «Знать что-либо посредством савикальпа-познания называется самкхьянам, поскольку оно считает объект определенно отличным от другого схожего объекта» (ТА IV-174). Иными словами, здесь применяется закон апоханы. Апохана применяется к объекту данного познания посредством четкого представления о нем, выраженного определенным слово-образом, сияющим в своем свете вместе с данным представлением.

4. Четвертый шаг процесса калана состоит из эгоистического знания об объекте в качестве отражения в нашем Я-сознании как «Я знаю этот объект» или «Этот объект мной изведан». Это стадия прамы, правильного объективного знания, непосредственного результата савикальпа-познания, согласно анализу процесса познания в Ньяя-шастре. В шиваизме это называется гати в значении знания (gatir jnanam) и Абхинавагуптой определяется так: Гати — это принятие позиции отражения объективной идеи в Я-сознании знающего субъекта (ТА IV -175). Сознание как бы несет в себе представление о данном объекте.

5. Пятый шаг каланы — чувство такого самоудовлетворения, в котором объективное появление данного объекта полностью поглощается нашим само-осознанием, сияющим только как чистое остаточное Я или Ахам. Это называется нада, т. е. чистое само-осознание, и в Тантралоке описывается так: «Нада — это то остаточное самоосознание, которое полностью поглотило собой объективное проявление» (ТА IV -175).

6. Такие пять стадий каланы представляют собой пять божественных действий Всемогущего Господа. Кшепа представляет творение (сришти), джнянам — стхити (сохранение, устойчивость), а самахара, или поглощение, представлено гати. Самкхьянам — это нечто вроде пидханы или омрачения, а нада представляет ануграху, милостивую активность открытия. Кали, появляющаяся в форме пятичленной каланы, реализуется шиваитскими йогинами как абсолютная божественная сила Бога путем созерцательных практик шиваитской йоги нескольких видов. Калиная — имя, данное особому виду шакта-упаи йоги системы Трика. Шакта-упая — практика самосозерцательной медитации. Это субъективная медитация, выполняемая с помощью практики постоянного повторения правильного концептуального знания (савикальпа-знания) достоверной истины о природе Я. Калиная — особый вид такой практики и поэтому она была включена Абхинавагуптой в шакта-упаю Трики в обоих его важнейших трудах — Тантролоке и Тантрасаре. Это созерцательная медитация на двенадцати аспектах Кали — божественной силы Господа, проявляющей себя в виде базовой природы каждого существа. Пятичленная калана, обсуждаемая выше, происходящая в сфере феноменального существования — ЭТО ЕСТЕСТВЕННАЯ АКТИВНОСТЬ АБСОЛЮТНО КАЖДОГО ЖИВОГО СУЩЕСТВА, В НЕЗАВИСИМОСТИ ОТТОГО, ПОНИМАЕТ ОНО ЭТО ИЛИ НЕТ. Живое существо осуществляет такую активность по отношению к окружающему миру.

Кали, по сути, — та божественная сила Господа, которая совершает пятичленную калану по отношению ко всему проявленному существованию, и сияет в форме божественной мощи абсолютной реальности в трансцендентном существовании. Так ее созерцали, и так она была обнаружена в своих основных двенадцати аспектах. Шиваитские йогины открыли, что она несет в себе все существование на уровнях: чистого единства на стадии Шакти, единства в многообразии на стадии Видьи и полного многообразия на стадии Майи. Все явления также должны существовать в трансцендентном состоянии абсолютного сознания, иначе они не могли бы проявиться на стадиях Видьи и Майи. Поэтому Кали, божественная сила Абсолюта, заключает в себе все, даже на трансцендентном уровне. Таким образом, Кали предстает в своих четырех аспектах и названа Парадэви, Парапарадэви, Апарадэви и Всепроникающая Калакаршинидэви, абсолютная трансцендентная божественная сила. Затем о ней размышляют как о совершающей творение, сохранение и растворение на всех четырех уровнях существования. Такие божественные действия являются в форме божественного шевеления Спанды, сияющего как Парадэви на стадии совершенного единства. На этой стадии феномен идентичен ей. Парапарадэви содержит в себе феномен подобно тому, как город отражается в зеркале и кажется отличным и одновременно не отличным от него. Апарадэви несет в себе феномен наподобие того, как дом содержит разные предметы домашнего обихода как отличные от него. Изначальные и основные семена всех явлений, так же как и семена творения, и т. д., действительно существуют в трансцендентном абсолюте. Поэтому Кали здесь реализуется как содержащая в себе все и совершающая все божественные действия также в Ее трансцендентном аспекте. Здесь она сияет как единая форма — Пара, Парапара и Апарадэви — и названа абсолютной Калакаршини, т. е. силой, которая втягивает в себя и поглощает весь концепт Кала, или времени, которое, по сути, есть чувство последовательности. Это имя, данное понятию последовательности событий и действий. На санскрите последовательность называется крама. Поскольку Кали в ее трансцендентном аспекте втягивает в себя все концепции последовательности, такой аспект Кали назван Калакаршини. Это наиболее утонченное и возвышенное понятие Кали и ее двенадцати аспектов, которые Абхинавагупта обсуждает в Тантрасаре, написанной им после Тантралоки. Понятие двенадцати Кали было разработано также и некоторыми другими способами, поскольку оно не является основной картиной Абсолюта, а представляет собой концепт, относящийся к Его божественным силам, применимый в созерцательной медитации шакта- упаи системы Трика монистического шиваизма.

Практикующий Калинаю должен увидеть свое сознание выполняющим пятичленную калану по отношению к праматру (субъекту процесса познания), прамане (инструментальным средствам познания), прамее (объекту познания) и праме (правильному знанию). Ему следует постоянно повторять такую созерцательную практику по отношению к своим собственным силам, и в результате она приведет к самореализации и углубит впечатления открытия того, что он есть никто иной, как Всемогущий Господь, способный проявлять свои божественные действия по отношению ко всему существованию, феноменальному и нефеноменальному. Он узнает сущностную природу своего Я-сознания как именно Кали, божественность Всемогущего Господа, разыгрывающего калану, пятичленную игру феноменального проявления через свои двенадцать аспектов.

Практикующий калинаю визуализирует силы его собственного само-осознания как охватывающие и поглощающие Я-сознанием различные явления двенадцати видов вокруг него — одно за другим — с помощью двенадцати Кали. Это подобно тому, как если бы он проглатывал при помощи своих сил окружающий мир, состоящий из четырех составляющих: праматра, праманы, прамеи и прамы, проходящих творение, сохранение и поглощение, и, таким образом, являющихся в двенадцати формах.

Поскольку Кали, как божественная сила Господа, проявляет все четыре элемента процесса познания, обсуждавшиеся выше, как его субъект, объект, и т. д., именно она является источником и подлинной сутью всей проявленности праматровости[55] Иными словами, все, что касается феноменального познания, все, что появляется как жизнь во Вселенной, по сути, есть только Она. Поэтому в Трика Агамах Кали называют Матрисадбхава[56].

Кроме того, если бы абсолютное сознание было лишено Его силы и склонности к внешнему проявлению, называемому калана, оно бы потеряло всю красоту и очарование. Кали, источник всей красоты — абсолютная реальность и поэтому зовется Ва- мешвари в Нисатана-агаме, что говорит о Ней как о владычице прекрасного. Изначальное значение слова вама — красота. Тот же смысл передан в имени Вамадэва — божественной формы Шивы. Вамачара — это система теологии, предписывающая приятные занятия и взаимодействия с услаждающими и прекрасными объектами. Слова вамору, вамалочана, ваманги[57], и т. д. также передают этот смысл в санскритской литературе.

Такое субъективное созерцание собственной божественной силы подробно обсуждалось в Тантра-локе Абхинавагупты как одна из важных практик Шакта-упаи. В Тантрасаре об этом также подробно говорится. Считается, что такая практика очень быстро приносит результаты и это сделало ее столь популярной среди практикующих Трику. Поскольку по своей природе она в высшей степени скрыта, Малинивиджая и Дэвиямала-тантры, в которых упоминаются Матрисадбхава и Калакаршини, на нее лишь намекают. (MVT VIII-34). Абхинавагупта ссылается на это упоминание и Джаяратха цитирует этот фрагмент в Тантралоке: (ТА III — 70, 71).

Трикасара, древняя работа по системе Трика, говорит о ней как о божестве, окруженном двенадцатью йогини, и Абхинавагупта ссылается на это, обсуждая Кали (ТА III — 254). Такие ссылки в Тантра-локе доказывают, что калиная была неотъемлемой частью Трики задолго до того как Абхинавагупта написал свою Тантралоку. Гласные, за исключением евнухов — кратких и длинных «ṛ» и «ḷ» — принимались как двенадцать Кали в матрика-йоге Шамбхава-упаи. (ТА III — 250–253).

Абхинавагупта воспринимает калинаю как интегральную часть системы Трика и показывает, что такое положение она занимала задолго до него, и так была принята в некоторых древних агамических текстах и философских сочинениях.

Впервые калиная была обнаружена, разработана и распространена основательно среди практикующих шиваитов сиддхой Шивананданатхом, давшим ей особое имя Краманая, или система садханы Крама. Абхинавагупта упоминает Шивананду как мастера Уттара-питхи (северной питхи, или северного центра, прим. пер.). В древние времена существовало четыре знаменитых центра тантрической теологии: Камакхья — восточная питха в Ассаме, Пурнагири — южная питха в Андхре, Джаландхара — западная питха в Кангре (Химачал Прадеш) и Орияна питха в Джаганнатхапури как центральная. Существовало и множество дополнительных центров и упа-питх во многих местах Индии. Долина Кашмира, например, известна как Медха-питха. Можно вполне принять ее за Уттара-питху Шивананданатха, жившего в Кашмире. Время Шивананданатха — VIII в. н. э., так как Сомананда (IX в.н. э.) был учеником в четвертом поколении в его линии передачи. Главными учениками Шивананды были три йогини — Кеюравати, Маданика и Кальяника. Тремя же их главными учениками были соответственно Говиндараджа, Читрабхану (известный также как Бханука) и Эраканатха. Говиндараджа передал подробный метод калинаи Сомананде, и его учения достигли Джаяратхи в XII в. н. э. через длинную цепочку наставников и учеников. Учения Читрабхану дошли до Абхинавагупты в X в. н. э. через Удбхату, которого не следует путать с автором Удбхаталанкары (VIII в. н. э.). Удбхата получил знание о поклонении Кали от Уджаты, который в свою очередь принял его благодаря устной традиции через линию учеников Читрабхану. Эраканатха занимался собой и не создал никакой линии передачи. Всю жизнь он пытался развить в себе сверхъестественные способности, и на закате ее такие достижения стали ему отвратительны. Затем он написал всего лишь несколько стотр или религиозных гимнов. Гораздо больше практикующих, ученых и авторов появилось в этой традиции от учеников Шивананданатха. Некоторых из них Джаяратха упоминает по имени, а некоторые известны нам по длинным отрывкам из Крамакели Абхинавагупты, которые цитирует Джаяратха в комментарии к Тантралоке. Сведения о Шивананданатхе, о линии его учеников и истории распространения калинаи среди практикующих, также можно получить из примечаний Джаяратхи и отрывка из Крамакели, который он цитирует[58]. Абхинавагупта приводит много цитат и отрывков из некоторых работ, написанных на народных языках Кашмира, которые там преобладали во время литературной эволюции калинаи. Имена авторов этих отрывков и работ, из которых они взяты, не упоминаются. В древние времена даже образованные дамы из высших классов общества обычно предпочитали пракрит санскриту. Очень вероятно, что три ученицы Шивананданатха предпочитали писать и говорить на языке народа, и цитаты, сохраненные Абхинавагуптой в его Тантрасаре и в виваране на Паратришику, могли быть взяты им из письменных работ или изречений Маданики, в линию преемственности которой он получил доступ. Некоторые из этих пассажей могли принадлежать и любой из двух других йогини.

Практикующий калинаю должен был визуализировать силы своего собственного сознания как двенадцать Кали, поглощающих все существование, состоящее из праматра, праманы и прамеи во время совершения или пребывания в процессах созидания, поддержания, поглощения и абсолютного существования. Ему следовало видеть себя повелителем, содержащим такое существование внутри себя. Такая созерцательная медитация должна была выполняться по отношению к двенадцати аспектам Кали — к одному за другим — в установленном порядке последовательности. Порядок последовательности на санскрите называется крама. Поэтому калиная получила название Краманая задолго до Абхинавагупты; появились определенные философские труды по системе такой созерцательной йоги и ее популярным названием стала крама. Вот некоторые из этих работ: Крамасадбхава, Крамасутра и Крамастотра. Большинство из них утеряны. Система крама Шакта-упаи стала настолько популярна во времена Джаяратхи (XII в. н. э.), что он счел краму независимой системой теологии, подобно системам Трика и Куда. Он ссылается на многие труды по этой традиции и в изобилии приводит цитаты из них в своем комментарии к Тантралоке. Поскольку слово крама стало популярным названием поклонения Кали в системе Трика, Сиддханатха (X в. н. э.) назвал свою оду Кали Крамастотра. Этот Сиддханатха был никто иной, как Шамбхунатха из Джаландхарапитхи (Кангра), которого Абхинавагупта[59] так почтительно упоминает во многих своих трудах как мастера Кулы и Трики. Притхвидхара, автор Бхуванешвари- стотры, называет его обоими именами:

Как совершенного сиддху, его часто называли Сиддханатхом — повелителем сиддхов. Абхинавагупта написал подробный комментарий на Крамастотру Сиддханатха под названием Крамакели. Обе эти важные работы ныне утеряны. Джаяратха сохранил четырнадцать стихов Крамастотры и несколько отрывков из Крамакели, цитируя их в комментарии к Тантралоке. Абхинавагупта написал другую Крамастотру, которая сохранилась, но без комментария. Джаяратха цитирует отрывки из одного древнего текста под названием Панчасатика, обсуждая природу каждой из двенадцати Кали. К тому же, в одном месте он цитирует еще один текст под названием Сардхасатика. Тантрараджабхаттарака — еще один древний текст, в котором упоминаются двенадцать аспектов Кали. Описание этих Кали мы находим в Чидгагана-чандрике Шриватсы, которого издатели, сбитые с толку переписчиками, ошибочно отождествили с Калидасой. Джаяратха упоминает имена многих учителей и авторов, появившихся в линии преемственности учеников Шивананданатха и цитирует отрывки из некоторых их трудов. Он ссылается на Шивананданатха и Аватараканатха — учителя, который принес в этот мир разработанную систему калинаи. Кеюравати им упоминается как Какарадэви, т. е. йогини, чье имя начинается с «к». Это говорит о глубоком почтении к обоим древним наставникам калинаи.

Поклонение Кали в Бенгалии и многих других частях Индии носит ритуальный характер. Кали в данном случае представляет собой божественную форму Дурги и почитается как божество, спасающее людей от демонов. Для аборигенов Индии Кали — кровожадное чудовищное божество, которому поклоняются, принося в жертву животных. Такой характер Кали частично обнаруживается и в Бенгалии, но обычно она — любимое божество класса воинов. Кали в Кашмирском Шиваизме — ни кровожадное божество, ни истребительница демонов. Она разрушительница предельности, низводящей нас до состояния ограниченных существ и заточающей нас в горестный круг перерождений. Когда ей поклоняются посредством определенного рода самосозерцательной медитации, она раскрывает своим последователям скрытую божественность, и они УЗНАЮТ себя как Всемогущего Бога, обладающего Кали как их собственной божественной силой. Таким образом, Кали в калинае — та абсолютная божественность, которую нам надлежит узнать как нашу собственную базовую природу. Нам следует обнаружить ее посредством особого вида созерцательной практики, не принося к ее ногам жертвы животных. Итак, поклонение Кали в Кашмирском Шиваизме — это более высокий вид созерцательной медитации, субъективной по своему характеру и способной открыть нам нашу чистую, бесконечную и божественную природу.

Многие сиддхи воспевали Кали Кашмирского Шиваизма в ее двенадцати основных аспектах, олицетворенных божествами с различными символическими именами и формами. Медитация на такие формы способствует само-созерцанию двенадцати аспектов нашей божественной природы. Некоторые сиддхи добавили Абсолютную Кали, являющуюся в этих двенадцати аспектах, как тринадцатую. Разные авторы дали некоторым аспектам Кали разные имена. Некоторые авторы сформировали понятие некой дополнительной Кали между двумя, что может зародить сомнения и подозрения в умах читателей. Нужно учитывать то, что подобный анализ основан на детальном аналитическом мышлении философов-святых и не является абсолютной истиной. Такая истина — главная Кали — абсолютная божественность монистической абсолютной реальности. Ее можно анализировать и классифицировать на такое число аспектов, на какое способен в своем детальном мышлении высоко интеллектуальный практикующий. Созерцательный медитативный путь такой Шакта-упаи учитывает упомянутые выше двенадцать аспектов Кали, и такие аспекты абсолютной божественности составляют Шактичакру, медитация на которой осуществляется в Дхьяна-йоге Анава-упаи системы Трика Кашмирского Шиваизма.

Многие современные исследователи делали из мухи слона, используя слово Крамадаршана, упоминаемое некоторыми авторами. Кроме того, они были сбиты с толку такими заявлениями Джаяратхи и упоминаниями системы Крамы как отличной и независимой от системы Трика. Первые исследователи Кашмирского Шиваизма допустили некоторые ошибки. С их стороны это было вполне естественно, так как они не владели средствами для правильного понимания всего[60]. Ученые следующего поколения должны бы были исправить ошибки, допущенные Шри Дж. С. Чаттерджи (J.C. Chatterjee) и Др. К. С. Пандэй (К. С. Pandey). Но этого не произошло. Так накопилось заблуждение, вызванное подобными недосмотрами в самом начале современного исследования Кашмирского Шиваизма. Разделение Кашмирского Шиваизма на три философских школы — Агаму, Пратьябхиджню и Спанду — это одно большое заблуждение. Второе — признание системы Крама как отличную от системы Трика. И третье — соотношение трех философских школ — Агамы, Пратьябхиджни и Спанды с соответствующими им практиками Кулы, Трики и Крамы. Как обсуждалось ранее, Крама — неотъемлемая часть Трики и один из важнейших методов Шакта-упаи. И Пратьябхиджня, и Спанда — просто две важные темы одного и того же шиваитского монизма Кашмира, а Агама- шастры — письменный источник обеих этих тем и принципов этой философии. Остается, тем не менее, надеяться, что ученые задумаются над этими фактами и продолжат мыслить в правильном направлении в отношении как теории, так и практики Кашмирского Шиваизма.

Перевод с английского В. Дмитриевой

ИНДИЯ-РОССИЯ

Какие образы возникают в русском уме при слове «Индия»? Банальные — пальмы, зной, сари, рикши, священные коровы, Тадж-Махал, не на шутку затянувшийся «индо-пакистанский инцидент»; возвышенные — Гималаи, Брахман, йога, нирвана, Будда; отвратительные — нищета, антисанитария, трущобы, перенаселение, загазованность, проказа, сожжение вдов, профессиональные попрошайки; родные — Афанасий Никитин с его «хожением за три моря», «чай со слоником», «хинди-руси бхаи-бхаи», Рави Шанкар, «бродяга» Радж Капур…

Все это Индия — калейдоскоп самых противоречивых, поразительных, шокирующих явлений, живая тайна которых продолжает привлекать со всего света искателей — как приключений, так и истины, причем нередко это притяжение происходит безотчетно, подобно гипнозу. Часто, особенно от русских, приходится слышать о чувстве узнавания, возникающем при первой же встрече с этой страной. Реакция же индийцев на русских неизменно дружелюбная, даже подчеркнуто дружеская. Один раз, подвозивший меня рикша, узнав, что я русская, радостно заметил: «ты русская, значит, ты моя сестра». Откуда ему знать? Ведь, он, может, и грамоте-то не обучен. И почему при слове «Индия» многие русские расплываются в необъяснимой улыбке?

Известно, что Индия оставалась неизменным магнитом для всех йогов и мистиков, живших за советским железным занавесом, который еще больше усиливал притяжение этого магнита, а душещипательные индийские фильмы заставляли рыдать целые кинозалы по всему Советскому союзу, и даже камера для воров в законе на «фене» называлась «Индия». Здесь кроется нечто более глубокое и, скорей всего, «хинди-руси бхаи-бхаи» гораздо старше времени Неру-Хрущева.

Россия, до конца того не осознавая, с Индией близка. Некоторые историки, например, В. Н. Татищев, относят первые русско-индийские контакты к древности (IX в. н. э.), что подтверждается нумизматическими находками на территории бывшей Киевской Руси и в Поволжье, а также свидетельствами арабских путешественников. Кашмирское подворье, например, существовало в Москве с XII в. Огуречный (в индийском оригинале это манго) рисунок на наших шалях, расписные лакированные шкатулки пришли к нам из Кашмира, самого северного штата Индии, в то время как кашмирцы греют воду для чая в самоварах, которые называются точно так же и внешне похожи на наши самовары. В северном гималайском штате Химачал Прадеш стоят древние деревянные храмы, посвященные богине- матери, как две капли воды схожие с северными русскими. Один монах-иезуит, посетивший Россию и Индию в средние века, писал, что индийские храмы напоминали ему московские церкви, а бесстрашные раджпуты и маратхи[61] — наших казаков[62]. Более глубокий слой этой древней связи — в языке.

Русский (а в большей степени древнеславянский) близок санскриту — матери большинства современных языков Индии. И дело не только в сходстве грамматической структуры языка и в буквальном совпадении множества слов, а, прежде всего, в его способности передавать сакральное и точно описывать возвышенные состояния духа. На русский, например, переводить с санскрита ближе и легче, чем на английский. Но кроме этих внешних особенностей, есть нечто общее в характере и поведении индийцев и русских. Это принцип «авось», некоторая бесшабашность и безалаберность, вера в то, что «как-нибудь с Божьей помощью все обойдется и образуется»; это жизнь сообща, скопом, малое внимание к индивидуальной личности и ее ценности, к неприкосновенности «privacy», т. е. «частной жизни», которая на западе считается основным жизненным принципом. Все-таки, как бы ни старался Петр I, и как бы мы ни тужились мнить себя Европой, «скифы мы»[63] и «азиаты мы». Хотя Россия и в середине — дай Бог, чтобы в золотой — между востоком и западом, во всем ее укладе все же больше первого, и, по мнению историков, славянство ориентировалось на восток с ранних пор своей истории. Даже тюрков, живущих на реке Рось, наши славянские предки ласково называли «свои поганые». И, заметьте, — у волшебников в русских сказках всегда восточный вид. В древнерусской литературе Индия неизменно представала граничащей с раем волшебной страной неиссякаемого богатства и изобилия. Она также считалась родиной рахманов[64], святых всеведущих праведников, живущих в непрестан- ном общении с Богом. Список «Повести о Варлааме и Иоасафе»[65] (XI в.) — переложения жизнеописания Будды Шакьямуни[66], хранился почти в каждом монастыре, а во времена Петра I на основе ее сюжета ставились театральные представления.

Впитав, как губка, почти все мировые религии — индуизм, буддизм, христианство, джайнизм, зороастризм, ислам (здесь можно встретить даже православных эфиопов и евреев, которые ничем не отличаются от обычных индийцев, кроме особых фамилий, например, Абрахамс, и посещения синагоги), — Индия превратилась в своеобразный резервуар духовного поиска и потенциала планеты. В силу многих исторических и географическо-астрологических причин, значительная часть населения этой страны на протяжении тысячелетий отдавала свои жизненные силы не социальному переустройству и повышению материального благосостояния, а поиску и реализации истины, которая виделась как постижение происхождения, сути и цели человеческой жизни. Традиция этого поиска передавалась (причем, долгое время устно) из поколения в поколение и не прерывалась даже под гнетом жестоких завоеваний, не менее жестоких и частых, чем выпали на долю России, почти полностью утратившей свои старые обычаи, во многом близкие древнеиндийским. Тысячелетия непрерывных однонаправленных усилий индийских практиков создали редкую вибрирующую духовную насыщенность, особое надбытийное пространство, столь притягательное для всех ищущих выхода из тупика обыденности. Считается, что эта древняя традиция не имеет начала и конца и заключает в себе некий вселенский неизменный кодекс знаний о природе человека и устройстве мира. Необходимым условием приобретения таких знаний была и остается простота жизни, поскольку слишком перегруженная материальными заботами жизнь не оставляет места для жизни духовной. Благодаря такой удивительной живучести на индийской земле древних обычаев, Индия представляет собой уникальное место, где на фоне всех радостей цивилизации — супер-современных гостиниц, банков, магазинов, интернета — можно видеть облаченных в оранжевые одежды садху — аскетов, которые бродят по Индии с незапамятных времен, посещая святые места, ни в одном не останавливаясь надолго, и бесчисленные храмы, многим из которых несколько сотен лет[67]. Таких примеров встречи глубокой древности с сегодняшним днем много: недавно индийские программисты обнаружили, что особый метод кодировки, который грамматист Па́нини применил около V в. до н. э. в своем трактате «Аштадхьяи», содержащем в сжатом закодированном виде всю грамматику санскрита, можно использовать в современном программировании. Сам же санскрит, язык древнейшего мирового литературного памятника — Вед, никак нельзя назвать мертвым, так как на нем свободно по сей день говорят многие представители высшей касты брахманов. Кроме того, существуют бесплатные школы, где обучают разговорному санскриту даже иностранцев. Так же как и йога — искусство владения духом и телом, древняя наука о правильной жизни, Аюрведа, становится все более популярной и в Индии, и за ее пределами.

Каждый штат Индии — отдельная страна со своей культурой, языком, манерой одеваться, кухней. И каждый, приезжающий в Индию, если он ищет не только новых экзотических впечатлений, может открыть для себя, вернее в себе, нечто превосходящее обыденность и заурядные привычки мыслить и действовать. Если правильно настроиться на Индию, она, как лакмусовая бумажка, может проявить подлинность внутренней или внешней ситуации и дать ответ.

Марина Цветаева однажды назвала Россию «страной, которая граничит с Богом». Индийцы считают, что Бог, или, если говорить об индуизме — боги, живут повсюду в бесчисленных и разнообразных формах, но, прежде всего, внутри. Русская пословица «не в брёвнах церковь, а в рёбрах» как нельзя лучше отражает индийские религиозные представления, согласно которым, цель человеческой жизни — в обнаружении этого внутреннего Бога, или Универсального Принципа Всего Сущего. Возможно, именно этот взгляд и объясняет удивительную терпимость индийцев к представителям других вероисповеданий и звучит объединяющим лейтмотивом в фантастически многообразной индийской симфонии.

В. Дмитриева 2005

НЬЮ-ЭЙДЖ ИЛИ ПОДМЕНА ПОИСКА

В своей книге «Жажда смерти» Леонард Орр делает попытку утвердить возможность человеческого бессмертия, и описывает техники, ведущие к этой великой цели. Те, кто хотя бы частично знаком с йогической традицией Индии, не найдут в этих техниках ничего нового. Они применялись в Индии на протяжении тысячелетий, но главной их задачей, как правило, была духовная эволюция человека, а отнюдь не физическое бессмертие, хотя оно и могло быть сопутствующим фактором. Кроме того, различные духовные традиции понимают бессмертие очень по-разному, и бессмертие тела — лишь один из возможных вариантов.

Когда читаешь книгу Орра, создается впечатление полного смещения акцентов. Провозглашая высокие идеалы йоги с одной стороны, автор постоянно низводит их до физического уровня, старается их тщательно упаковать, и, как вскоре становится понятно, продать. Забавно, что кампания Орра по продаже физического бессмертия мало чем отличается от любой другой рекламной акции — от продажи дезодоранта до способов похудеть. Можно сказать, что девиз проекта Орра — «Become immortal now, ask me how»[68]. Читателю объясняют, что быть больным, старым и мертвым — невыгодно, неприлично и негигиенично, все равно, что не чистить зубы по утрам. Можно предположить, что просветленный Леонард Орр просто считает своих читателей такими закоренелыми материалистами, что единственный способ заставить их по-настоящему работать над собой — это представить им заманчивую перспективу вечной жизни в том же теле, т. е. с помощью нематериальных средств достичь вполне материальной цели.

Среди бессмертных йогинов, с которыми Орру довелось повстречаться в Индии, центральное место занимает небезызвестный Махаватар Бабаджи. Впервые о нем рассказал Йогананда в своей книге «Автобиография йога», но образ Бабаджи в ней в корне отличается от образа, созданного Орром. Йогананда не преследовал иной цели, кроме искреннего рассказа о своем парамагуру, в то время как у Орра даже Бабаджи начинает поблескивать неоновыми огоньками рекламы.

Такая подмена становится понятна, если иметь в виду, что книга Орра — типичный плод американского движения Нового Века (New Age), основная цель которого — популяризация древних мистических учений и сакральных текстов различных духовных традиций мира. Популяризация никогда не была и не может быть глубинной. На это у нее просто нет времени. Это движение вширь в ущерб проникновению вглубь. Это низведение до бытового уровня бытийных и надбытийных текстов, а, зачастую, и искажение их смысла. В этом нет ничего удивительного, поскольку только для изучения языка оригинальных текстов иногда требуется от пяти до десяти лет, уже не говоря о погружении в ту или иную духовную школу и общение с ее живыми представителями. Но где же взять эти годы, когда рынок не ждет и жестко диктует свою адхарму.

Все движение Нового Века напоминает яркий воздушный шарик, псевдо-экуменическая кричащая оболочка которого радует глаз, но готова вот-вот лопнуть, не принеся подлинного утешения душе. Это своего рода универсальный tylenol[69], залечивание симптомов, столь свойственное американской медицине, когда ни врач, ни пациент не пытаются заглянуть в корень недуга. К тому же, сам недуг давно превратился в товар и подается в очаровательной упаковке эзотерических магазинов и центров, в сладковатом дыму благовоний под убаюкивающий перезвон «музыки ветра» и журчание декоративных фонтанчиков. Поиск раскрытия подлинного Я постоянно подменяется укреплением и утверждением маленького эго, которому внушается его изначальная божественность, всемогущество, и т. д., и, что самое смешное, возможность «приобрести» внутренний покой, ясность и равновесие за твердую (или не слишком) валюту. По сути, это полная противоположность всякому настоящему духовному стремлению практически любой духовной традиции. Настоящая духовная практика, внутренняя работа (как правило, тяжелая и даже грязная), не имеет ни малейшего отношения к блаженному неведению эзотерических лавок, рекламно-пропагандистской направленности многих ныне издаваемых эзотерических книг и изобилию новоиспеченных гуру, готовых давать посвящения и обучать самым разнообразным техникам. В тех самых традициях, системы которых пытается использовать New Age, — древних, но до сих пор живых в некоторых уголках мира, — неизменным остается принцип непродажности Знания (Vidya is not for sale[70]), а встреча с гуру считается делом особой духовной зрелости и неземной удачи. Мастеров найти трудно, а те, кто таковыми себя называет, да ещё набивается в наставники, не стоят внимания. Найти их нелегко именно потому, что подлинности ничего ни от кого не нужно, она не рекламирует себя и не собирает учеников.

Возможно, именно схема «деньги-освобождение» в первую очередь послужила дурной славе New Age. Но ведь это движение родилось, взросло и окрепло на американской почве, в то время как русские читатели, как и русские искатели истины, в силу особых климатическо-социально-исторических обстоятельств слишком «зубасты» для такой жиденькой приторной кашки, как Леонард Орр. Переводить и издавать подобную литературу, тем более, когда остается и появляется столько достойных непереве- денных книг в разных частях света, значит серьезно занижать планку — и издательскую и читательскую.

В. Дмитриева 2004

БХАГАВАН ГОПИНАТХДЖИ

Бхагаван Гопинатхджи родился третьего июля 1898 года в районе Бана Мохалла Шринагара в семье кашмирских пандитов. С раннего возраста он проникся духом отречения от мирского и поиска самореализации. Поэтому полного образования он не получил, остался холостяком, в бизнесе своего дяди, торговавшим пашминой[71], участвовать не смог, бакалейную лавку, которую было завел, скоро закрыл, и проработав три года наборщиком в шринагарском издательстве «Вишванатх», уволился и оттуда. Быстро наигравшись мирскими занятиями, Гопинатх- джи полностью погрузился в тапас и садхану, удивительные плоды которых стали очевидны многим, суть же осталась скрытой даже для близкого окружения величайшего кашмирского сиддха-пуруши[72]. Когда за несколько лет до его нирваны Бхагавана спросили, кто был его гуру, он ответил, что любая из семисот шлок Бхагавадгиты может быть гуру.

Несмотря на неполное среднее образование, Го- пинатхджи хорошо владел санскритом, английским, персидским и урду. Говорил он очень мало и редко, жил просто, уединенно и неприметно, и лишь немногие счастливцы, знавшие его, могли видеть его величие. Он никогда не читал проповедей, не вел философских дебатов, но относился с состраданием к приходившим за его помощью и благословением. Он мог приобщать человека к Высшей Реальности одним взглядом или прикосновением, или затяжкой его чилумом (трубка для курения конопли). Тяжелые болезни он исцелял горстками пепла из своего дхуни (очага), постоянно горевшего перед ним[73]. Бхагаван был убежден, что духовного развития не существует для тех, кто не превзошел похоть, всегда предупреждал своих последователей об опасности безнравственного поведения, а красивое тело называл «пищей Ямы» — Бога смерти. Позднее слава о Гопинатхджи начала распространяться, и к нему стали приходить садху из других штатов Индии. Но и тогда круг последователей оставался узким.

Гопинатхджи не верил в секту или общину, и, погруженный в общение с невидимыми силами, избегал всякой публичности. Верным его спутником и проводником в этом общении был чилум. Б.Н. Пандит, знавший Гопинатхджи, рассказывал, что тот курил свой чилум удивительным образом — он постоянно вдыхал дым из него, и никто не видел, как он выдыхает. Практически по двадцать четыре часа он сидел на своей асане, погруженный в глубокое созерцание. По утрам он умывался, мыл брахманский шнур (яджня-упавита), ставил на лоб тилаку из шафрана и пепла, и затем разводил огонь в дхуни. Мылся он редко, при этом тело его благоухало. Иногда он постился по несколько месяцев подряд, лишь изредка выпивая традиционный кашмирский чай кава.

Близко знавшие Гопинатхджи обычно разделяют его садхану на периоды. Считается, что ранний ее период был посвящен служению Шакти, Дэви в ее различных аспектах — Рагьян, Шарика и Джвала. С юных лет он совершал каждодневную парикраму (обход) вокруг Харри-Парвата — холма в Шринагаре, на котором находится знаменитый храм Шарика-Дэви, и часами сидел перед мурти богини, погруженный в медитацию. Он распевал духовные гимны: Панчастави, Бхавани Сахасранама, Саундарьялаха- ри Шанкарачарии, Вишну Сахасранама, Махимна стотру, Утпаластотравали, Гуру Гиту и Бхагавад- гиту, которые знал наизусть. Поклонение Божественной Матери Шакти было издревле распространено среди кашмирских пандитов. Разделение на различные ее аспекты существует только на начальном уровне. По мере того, как практикующий продвигается выше, различия исчезают и он предстает перед Джагадамбой, Матерью Мира, единой во всех ее разнообразных аспектах. Традиционная шакта- упасана (поклонение Шакти) ведет практикующего к точке, в которой все, включая Шиву, возвращается и сливается со Вселенским Источником — Дэви.

Известный кашмирский мистик Свами Кашкак говорил, что Гопинатхджи получил особое благословение матери Шарики, а Свами Нандлалджи называл его «царем среди кашмирских святых».

Второй и главный период поиска самореализации начался в тридцать два года. В 1930 году Гопинатхджи перебрался в дом Пандита Тика Байю в Рангтенге (Шринагар). В течение последующих семи лет он пролежал лицом к стене, при тусклом свете масляного светильника, никому не позволяя входить и убираться в комнате. Говорят, что крыса прогрызла дырку в его пятке. Тело его потеряло всякую чувствительность, и он подолгу оставался без пищи, или же, напротив, мог съедать ее в огромных количествах. Часто он использовал дурман и опиум, тело его распухло, иногда его рвало кровью. Когда старшая сестра, заботившаяся о Гопинатхджи, попыталась убедить его вернуться к «нормальной» жизни, поскольку семья переживала финансовые трудности, он ответил: «Сестра, наша лодка (он всегда говорил о себе во множественном числе) посреди океана. Или мы благополучно доберемся до берега, или утонем»[74]. Бхагаван Гопинатхджи доплыл до берега, и из семилетнего сурового тапаса, он вышел сияющим сиддхой, обладающим полным видением прошлого, настоящего и будущего. Он реализовал свое настоящее Я, и стал одним с Абсолютной Истиной — Шивой.

Простым смертным трудно, даже невозможно оценить по достоинству духовных гигантов. Их пути, методы, измерения, в которых они живут, не пересекаются с мирскими. Поэтому сложно говорить что-либо о состоянии, в котором Гопинатхджи находился в течение этих важнейших семи лет его жизни, и пытаться догадаться, какой именно была его исключительная садхана. Исключительность ее прежде всего заключалась в том, что Гопинатхджи шел один — без гуру и без гуру-кулы (окружение гуру, духовная семья, община), хотя и встречалось мнение (Трилоки Натх Дхар), что Шри Свами Зана Как Джи Туфчи был его гуру, и сам Гопинатхджи говорил, что интенсивное личное усилие и милость гуру — необходимые условия самореализации. Можно предположить, что его контакт с Зана Как Джи был настолько кратким, что его трудно назвать традиционными гуру-шишья (гуру-ученик) отношениями. В Индии готового ученика сравнивают с сухой травой, которой достаточно одной искры, чтобы воспламениться.

Как бы ни загадочны были аспекты садханы Гопинатха Джи, тем не менее, небезынтересны предположения и наблюдения ближайшего окружения Бхагавана по поводу природы его уникальной садханы. Трилоки Натх Дхар считает, что Гопинатхджи постоянно совершал ведическое жертвоприношение, поскольку перед ним всегда был дхуни с огнем, в который Бхагаван, читая соответствующие мантры, бросал рис, ячмень и другие ингредиенты ведической яд жни (жертвоприношения). Трилоки Натх Дхар также говорит, что Гопинатхджи был сосредоточен на аджня-чакре, и взгляд его всегда был устремлен вверх, в акашу (пространство, эфир), где прошлое, настоящее и будущее существовали одновременно. Поэтому Бхагаван мог читать мысли всех, кто приходил к нему и знал обо всем, что происходило в мире. Однажды профессор А.Н. Дхар и Трилоки Натх Дхар услышали, как Гопинатхджи произнес следующую фразу: «Чего я достиг? Взгляд мой устремлен вверх, в акашу. Я соединил все в Единое». Затем он взял пригоршню риса и ячменя и бросил их в огонь со словами «Почтение анаше». Жертвоприношение анаше (элементу эфира) в виде-риса и ячменя — важная часть ведической яджни.

По мнению профессора К.Н. Дхара и Шанкара Натха Фотедара, близко знавшего Гопинатхджи и написавшего о нем несколько книг и статей, садхана Бхагавана включала элементы Шива-Шактиупасаны, Кундалини иТрика-йоги, но ближе всего по духу она была к тантрическим традициям Каула[75] и Агхора[76]. Агхори или агхорешвар достигает полного освобождения от кармических уз. Для него не существует ни перерождения, ни мокши. Преодолев тенета гун и майи, он становится подобен сожженному семени, которое больше не прорастет. Он не подвержен больше закону причины и следствия, закабаляющему человечество. Он сам себе закон, солнце собственной солнечной системы, и поведение его может казаться непонятным и вызывающим для живущих «по закону». Поэтому для близких последователей Гопинатхджи был святым, целителем, воплощением всех сиддхи и сострадания; знающие толк садху видели в нем уникального сиддху и авадхута[77], в то время как для непосвященных его неортодоксальное поведение, включая курение чилума и употребление невегетарианской пищи, оставалось непостижимым и предосудительным.

Однажды один шринагарский Свами, известный своей ученостью и святостью, узнав, что один из его учеников посещает Гопинатхджи, упрекнул его: «Зачем ты ходишь к этому куску грязи?». На следующий день тот все равно вновь пришел к Гопинатхджи, который спросил: «Ну и зачем же ты пришел к этому куску грязи? Мы не утонченные ученые».

Б.Н. Пандит рассказывал, как однажды Гопинатхджи пришел в знаменитый храм Дэви Кхир Бхавани, которой принято подносить кхир (санскр. кшира, молоко, или молочное сладкое блюдо, иногда с рисом и кардамоном) и, к ужасу присутствующих, протянул в ее алтарь две рыбы. Тут же из алтаря появились две ручки и приняли необычный дар. За несколько дней до своей нирваны, Бхагаван сказал: «Нам пора отправляться к Кхир-Бхавани».

В то же время, святых не стоит судить лишь по чудесам, совершаемым ими, тем более что настоящие святые обычно против демонстрации сверхъестественных способностей и всевозможных чудес, поскольку не заинтересованы производить впечатление, и не хотят вторгаться в естественный ход природы. Но, как сказал Бхагаван Рамана Махарши: «мысли джняни (знающего) достаточно только направиться в любую сторону, как божественное действие начинается само собой».

Так во время ятры (паломничества) в Амарнатх[78] Бхагаван Гопинатхджи обратился к затянутому тучами небу: «В Шешнаге ты успокоишься», и вскоре небо расчистилось, и тысячи паломников возобновили путешествие, не опасаясь ненастья.

Всякий раз, когда Индии угрожала военная опасность, как это было в 1947,1962,1965 годах, Бхагаван Гопинатхджи воздействовал на события своими особыми сиддха-способами и при жизни, и даже покинув тело. Есть свидетельства индийских офицеров, видевших Гопинатхджи во время военного конфликта в Каргиле в 1999 году. Его видели, идущим впереди войска во время сложного штурма Тигровых Холмов, от которого зависел исход войны. Наверное, неслучайно к столетию со дня рождения Гопинатхджи в Индии вышла марка с его портретом.

Жизнь Бхагавана была сочетанием джняна, бхакти и карма-йоги. Садхану Гопинатхджи можно назвать также ниракара (без формы, без объекта). Один ачарья из Варанаси хотел знать, на какой ступени духовного развития находится Бхагаван. Придя к Гопинатхджи, он поклонился и сел перед ним. Тот улыбнулся и процитировал шестую строфу XV главы Бхагавадгиты:

Ачарья выслушал, почтительно поклонился и, сказав, что он получил ответ, удалился совершенно удовлетворенный.

Необычным аспектом садханы Гопинатхджи были особые ритмические движения-вибрации разных частей его тела. Иногда он вслух разговаривал с невидимыми силами. В такие моменты он мог не реагировать на присутствующих. Никто и не осмеливался беспокоить его, когда он курил свой чилум, с глазами, устремленными вверх, получая и производя странные спонтанные импульсы. Оставаясь постоянно погруженным в самадхи, иногда он возвращался в этот мир, произносил несколько слов, отвечая на вопрос или просьбу, и снова уходил в себя.

Во вторник двадцать восьмого мая 1968 г. Бхагаван решил покинуть физическое тело. Он велел дать по одной рупии трем садху, сделал несколько затяжек чилумом, и в 5:45 вечера, низким голосом произнеся ОМ НАМАХ ШИВАЯ и оглядев всех с бесконечной любовью, закрыл глаза. Проститься с ним пришло более двадцати тысяч человек.

Ашрамы Бхагавана Гопинатхджи сохраняются в Дели, Джамму и Шринагаре, и для многих его присутствие стало еще ощутимее после его ухода. В жестокие времена кали-юги, когда духовные ценности превращаются в товар, а ракшасы и несведущие становятся гуру с многочисленной паствой, даже едва приметный отблеск сияния настоящих йогинов может указать путь.

В. Дмитриева 2010

СИЛЫ ВСЕЛЕННОЙ Б. Н. Пандит

В Пратьябхиджня Хридаям Кшемараджа описывает универсальные силы, управляющие, по воле Бога, движением всех живых существ и всех неодушевленных субстанций. Эти силы были разделены на четыре группы божеств, каждая из которых получила имя: кхечари, гочари, дикчари и бхучари соответственно. Гочари управляет внутренними органами чувств, контролируя и направляя всю активность относительно внутренних объектов — идей и понятий. Дикчари воздействуют на функции внешних органов чувств, которые совершают движения, словно сознательные сущности. Такие функции, по сути, являются деятельностью божеств органов чувств, которые собирают вкусное из явлений внешнего мира и предлагают его индивидууму, как Богу, проявленному в ограниченной форме. Таким образом, функции органов чувств — это в сущности различного рода почитание, предложенное божествами органов чувств Богу. Такова реальность. Но божественные силы гочари и дикчари скрывают от человека подлинную природу функционирования всех его органов чувств, в результате чего ему кажется, что он сам совершает все действия посредством органов чувств. Однако, понимающий истинную реальность происходящего, чувствует, что он, как личность, играет лишь роль наблюдателя всех действий органов чувств, осуществляемых их божествами. Бхучари заведуют внешними неодушевленными предметами. Эти силы скрывают их реальную монистическую и чистую природу от взора ограниченного существа, и заставляют ее появляться в объективном аспекте, совершенно отличном от субъективного существования. Невежественные существа воспринимают ее как отличную от себя и от Бога. Но реализованные души видят все как собственное тело. Таким образом, бхучари отвечают за поддержание неверных взглядов земных душ до тех пор, пока в последних не зарождается правильное знание. Силы кхечари владеют канчука-таттвами и держат всех ограниченных существ в их плену до тех пор, пока те не разовьют правильного понимания относительно своей подлинной природы. Все четыре группы женских божеств, представляющих особого вида силы Бога, действуют как связывающие по отношению к невежественным существам. Однако, те же самые божества озаряют истинную природу реальности всего и всякого действия, превращаясь в освобождающие силы для духовно пробудившегося.

Согласно Тантрам, множество других божеств управляет нашими бхуванами (мирами, местами обитания, прим, пер.), находящимися ниже Майи[79]. Восемь Махадэвов (великих богов) охраняют Майю с восьми сторон. Под ними три Махадэва управляют Калā-таттвой. Девять шакти, именуемых Вама, Джьештха, Раудри, Кали, и т. д. — божества, правящие сферой нечистой Видьи. Ниже расположены десять бхуван определенного восприятия. Восемь бхуван Рага-таттвы управляются восемью Вирешами.

Под ними — десять Шив управляют десятью бхуванами Кāла-таттвы. Еще десять мест обитания расположены в сфере Нияти-таттвы, и владыки их — десять Шанкар. Все эти божества перечисляются в Сваччханда-тантре и соответствующие отрывки из нее приводятся Джаяратхой в его комментарии к Тантралоке. Шарва, Бхава, Пашупати, Иша, Бхима — правители пяти танматр. Бхувана Бхадракали находится над сотней Рудр, держащих Вселенную. Сотня Рудр действуют по указанию одиннадцати вождей, имена которых: Ананта, Капалин, Агни, Яма, Найрита, Бала, Шигхра, Нидхиша, Видьеша, Шамбху, Вирабхадра. Их имена перечислены в Тантралоке в соответствии с традицией Малинивиджая-тантры. В Сваччханда-тантре упоминается еще одна традиция, согласно которой, имена этих вождей: Швета, Вайдьют, Калагни, Махакала, Видьядхара, Рудра, Вишвабхадра, и т. д.; говорится, что Вишвабхадра управляет верхним пределом Вселенной. Кроме того, существует Рудра по имени Дандапани, пронзающий всю Брахманду[80], создавая канал для подъема мирских адептов, по которому они продвигаются к освобождению. Выше него расположены другие миры, в индуизме известные как семь миров — от Бхулоки до Сатьялоки, и правят ими семь Рудр: Бхава, Шарва, Рудра, Бхима. Угра, Махадэва, Ишана. Имена этих Рудр также встречаются в Яжур-веде. До сегодняшнего времени брахманы Кашмира почитают их, и имена их можно встретить почти во всех справочниках богослужений, распространенных там. Кроме этих тантрических божеств, есть божества Пуран, обитающие в атмосфере и управляющие стихиями огня, годы и земли. Божества эти признаны и Тантралокой. За такими полубогами, как гандхарвы, якши, и т. д., были закреплены места внутри Бхулоки. Даже Видьядхары, относящиеся к низшей категории, были помещены туда. В Бхувалоке содержатся места, управляемые марутами, такими как Праваха, Аваха и Париваха. Существуют районы различного рода облаков, описанных в мифологии. Важные божества, обитающие во втором из семи миров в восходящем порядке: Винаяка (одно из имен Ганеши, прим, пер.), Видьядхара, Вишеша, Сиддха, Чарана, Диггаджа, Гаруда, Ганга, Дакша, Васу, Рудра, Адитья, и т. д. Это лока атмосферы. Над ней начинается Сваха-лока и простирается она до Полярной звезды — Дхрувалоки. Это обитель верховных богов. Те, кто совершают ведические жертвоприношения (яджня), но не развили правильного знания, достигают этой локи и возвращаются в Бху-локу после вкушения плодов своих религиозных деяний. Четвертая лока — Маха — обитель риши, муни, сиддхов, ушедших со своих постов в отставку.

Пятая лока, именуемая Джана, — обитель Садхья, Капилы, и т. д. Они наслаждаются там всеми удобствами. Более высокий ранг святых, таких как Санака, и т. д. обитают в шестой локе, названной Тапа. Праджапати, такие как Кашьяпа[81] — прямые потомки Брахмы, также проживают в Тапалоке. Седьмая лока называется Сатьялока и подразделяется на несколько районов, из которых три важных — это обители Брахмы, Вишну и Рудры. Практикующие ведические ритуалы и техники созерцания Упанишад достигают Брахмалоки. Те, кто использует методы бхакти, достигают обители Вишну и пребывают там. Шиваиты, с преданностью совершающие поклонение, но не имеющие посвящения от гуру, достигают Рудралоки и проживают там в блаженном состоянии в области Брахманды, как сказано в Тантралоке. Доступ к постоянному проживанию в бхуванах, заключенных внутри Брахманды, можно получить с помощью различных систем садханы. Но садхана, представленная в системе Трика и обсуждаемая в Тантралоке, ведет к совершенному освобождению, а не к достижению жизни в верхних обителях. Описание этих обителей и божеств, управляющих ими, просто предназначено для объективной медитации, представленной в бхуванадхване — разновидности анава-йоги[82]. Адепту следует выполнять следующую созерцательную практику: весь космический путь, заключающий в себе все бхуваны, их обитателей и божеств-правителей, содержится внутри его физической формы и должен быть растворен в ней посредством глубокого воображения. Подобная практика приносит освобождение от ограничений идеей пространства, господство над этими бхуванами и реализацию собственной безграничной природы.

Кроме божеств Тантр и Пуран, согласно Тантралоке, некоторые другие божества почитаются в ритуалах системы Кула мастерами Трики. Многие из этих божеств — древние учители Кулы и их дути[83], почитание которых осуществляется под секретными именами в каулическом ритуале сиддха чакра. Таким дути, и женским, и мужским, также поклоняются в мандала-пудже Трики. Каждое женское и мужское тантрическое божество имеет своего партнера противоположного пола. У каждого Рудры, Шивы или Бхайравы есть своя Шакти, и у каждой Шакти или Дэви есть Рудра или Бхайрава. Но верховные божества, начиная со сферы Маха-Майи вплоть до сферы Шакти, имеют лишь символических партнеров — Мантр, и шиваиты как Кашмира, так и юга, не включают божеств более высокого плана в грубый символизм каулического типа. Махакали в ее двенадцати аспектах, поэтически описанная Абхинавагуптой в Крамастотре, философское обсуждение которой мы находим в Тантралоке — это особого рода божество в шиваизме, не известное в других системах[84].

Перевод с английского В. Дмитриевой

ЛАЛЛЕШВАРИ

Религиозно-нравственное брожение Индии середины XIV в. не обошло и Кашмир, ослабленный долгим периодом политической нестабильности, сменившим золотые времена правления царя Авантивармана (855-83 н. э.)[86]. В то время, когда богослужение из разрушенных индуистских храмов переместилось в дома и самовозникшие природные (сваямбху) алтари, из Средней Азии и Персии, в течение двухсот лет находившихся под влиянием буддизма Махаяны и Упанишад, в Кашмир пришло мистическое учение, взывавшее к сердцу, нежели к уму, и говорившее на языке народа. Кашмир с его богатейшей духовной традицией, с пониманием принял гуманистические, внекастовые, внерелигиозные, напрямую обращенные к Богу внутри, взгляды суфиев, и произвел на свет нескольких святых, сама жизнь которых и была их философией и йогой. И ярчайшей звездой среди них была Лаллешвари, чьи вакх (изречения)[87] до сих пор наизусть помнят в Кашмире, и не только. Она стала первой в блестящей плеяде средневековых поэтов- мистиков Индии, таких как Кабир, Тулсидас, Гуру Нанак, Мирабаи.

Индусы называли ее Лаллешвари или Лалла, мусульмане — Лалла Арифа, и те, и другие называли ее Лал Дэд (бабушка). Точные даты ее жизни неизвестны, но их относят приблизительно к середине-концу XIV в. н. э. На языке кашмири «лал» означает «необычный, противоестественный рост» — и наружный, и внутренний. В возрасте двенадцати лет Лаллешвари выдали замуж, и, как свидетельствуют ее стихи, замужняя жизнь оказалась непрерывным мучением. Во время обеда свекровь под рис подкладывала в тарелку Лаллешвари камень, чтобы показать, как она добра к невестке и как та прожорлива, а Лалла съедала скудный рис и, ни слова не говоря, мыла тарелку и камень. Однажды, когда Лалла несла глиняный горшок с водой на голове, ее муж, преградив ей дорогу, разбил горшок, но вода застыла над ее головой в виде кувшина. Лалла наполнила все емкости в доме на глазах пораженных родственников, а оставшуюся воду выплеснула на землю, так что образовался пруд. Можно, в конечном счете, поблагодарить родственников Лаллешвари: они сделали все возможное для того, чтобы разжечь в ее сердце неугасимый йогический огонь и жажду свободы. Это не первый и не единственный случай из жизни йогинов и мистиков, когда невыносимость быта скоро сжигает все накопления-препятствия кармы и выталкивает в поиск подлинного бытия. История Лаллы замечательно схожа с жизнью раджпутской царевны Мирабаи, слившейся в мистическом союзе с Кришной так, как кашмирка Лалла слилась с Шивой. Обе йогини оставили нам свои удивительные стихи-песни-откровения, непревзойденные по красоте и глубине повествования об их исключительном пути к Богу.

Юная Лалла искала убежища в полях и лесах, чтобы побыть наедине с собой, с Богом. Домашними это, понятно, трактовалось как свидания с любовниками. Свекровь восстанавливала мужа Лаллешвари против нее, атмосфера накалялась до предела, наконец, заставив Лаллу окончательно уйти из дому. Тайная садхана Лаллы привела ее к встрече с гуру — Сиддхой Шрикантхом в Шринагаре. Однажды муж Лаллы обратился к нему, прося убедить ее вернуться домой. Завязалась следующая трехуровневая дискуссия:

Муж:

Сиддха Шрикантха:

Лал Дэд:

Достигнув в садхане «обители нектара», Лалла оставила отшельническую жизнь и стала бродячей проповедницей, ведя аскетическую жизнь и бродя обнаженной, наставлениями-афоризмами на кашмири и самой своей жизнью обращаясь к соотечественникам. Необходимость в подобной проповеди любви, равенства, простоты жизни и внутреннего духовного усилия была особенно острой в то время, в противовес фанатично-слепому фундаментализму ислама, обрушившегося на Кашмир. Будучи явной последовательницей Кашмирского Шиваизма и в философском видении, и в практике, Лаллешвари, тем не менее, не настаивает, что лишь один путь ведет к освобождению.

Сама Лаллешвари общалась и со знаменитыми суфийскими мудрецами того времени. Существует забавная, хотя и неподтвержденная история о ее встрече с суфием Шахом Хамданом. Когда Лаллешвари спрашивали, как же ей не стыдно, как женщине, ходить обнаженной, она отвечала, что «не видит мужчин вокруг», но встретив Хамдана, с криком «я видела мужчину» она спряталась, и вскоре появилась перед ним одетой.

Ее встречали кто насмешками, кто поклонами. Однажды она взяла в лавке два равных куска ткани, накинула их себе на плечи и всякий раз, как встречные люди реагировали на нее, Лалла завязывала узелки: слева — насмешки, справа — хвала. К вечеру она вернула оба куска материи лавочнику и попросила его взвесить их. Вес, конечно, был равным. Она сказала: «Приветствуют меня, или же насмехаются надо мной, я по-прежнему Лалла. Если сам Шива ниспослал мне свою благодать, какое имеет значение, что мне говорят люди»:

Не признавая никаких внешних ритуалистиче- ских форм поклонения, кухонного пуританизма, никаких социальных и религиозных различий, ничего, кроме внутреннего йогического усилия, вакх Лаллы стали своеобразным синтезом недвойственности Кашмирского Шиваизма и суфийского мистицизма. Превзойдя все ограничения-привязанности низших миров, и обитая в сфере чистого Сознания-Атмана, она стала равно любимой среди мусульманского и индуистского населения Кашмира. Последовавший за нею великий Кабир позднее снискал такую же любовь и мусульман, и индусов, и тело его, после смерти превратившееся в лепестки роз, те и другие разделили поровну. По легенде, от тела Лаллы после смерти тоже остались цветы. Суфийский Шейх Нуруддин Нурани, высоко почитавший Лаллу, говорит:

Существует мнение, что именно Лаллешвари и Нурани (Нунд Риши) основали знаменитый «Орден Риши», к которому примкнули и мусульманские, и индуистские мистики. По словам Абу-л Фазла[88], «Самые почитаемые люди этой страны (Кашмира) — это Риши, подлинные почитатели Бога. Они не бранят другие секты, сажают фруктовые деревья вдоль дорог, воздерживаются от употребления мяса и отношений с противоположным полом. Этих Риши в Кашмире две тысячи».

Вакх Лаллы — это не только блестящие мудрые афоризмы о жизни, смерти и свободе, они также стали живым доступным изложением основ Кашмирского Шиваизма с передачей тончайших стадий йогической садханы.

* * *

Лалла сравнивает присутствие Шивы внутри нас с солью, растворенной в воде. Соль становится заметна только тогда, когда вода испаряется. Так же, когда угасает непрерывное желание объектов органов чувств и прекращается болтовня ума, начинает проступать наша подлинная природа.

Лаллешвари увидела, точнее, на опыте пережила весь феноменальный мир и собственное я, как излучаемые и наполненные божественной субстанцией. Подобно Сахиб Каулу, внезапно реализовавшему свою природу Шивы (см. статью о нем в настоящем сборнике), Лалла утверждает:

Свои вакх Лаллешвари называла «драгоценным вином»[89]. Оно чудом сохранилось до наших дней, и вкус его не только не потерян, но стал еще изысканней. Оценить же его по достоинству сможет лишь «тоскующий на чужбине по истинной благодати», но таких ценителей было немного и во времена Абхинавагупты:

Лаллешвари вторит великому мастеру Кашмирского Шиваизма: ⁷⁴

***

В. Дмитриева 2010

Сахиб Каул Вспышка Самореализации Б. Н. Пандит

На севере Индии монистический шиваизм развивался в двух школах: в школе Трайямбака, процветавшей в Кашмире (Медхапитхе) и ныне известной как Кашмирский Шиваизм, и в школе Ардха Трайямбака в Кангре (штат Химачал Прадеш), в местности под названием Джаландхарапитха. Среди последователей шиваизма преобладали многие системы садханы, такие как Вама, Дакшина, Каула, Мата, Трика, и.т.д. Система садханы Трика была особенно широко распространена среди шиваитов Кашмира. Абхинавагупта, величайший из авторов Трики, получил знание высшей формы практики Каулы от самого почитаемого из своих наставников — Шри Шамбхунатха, верховного учителя школы Ардха Трайямбака. С тех пор Каула стала довольно популярной в Кашмире среди практикующих Трику.

Сахиб Каул, он же Ананданатха, великий шиваитский философ и опытный практикующий Каулы, жил в Кашмире во времена правления Шахджахана и Аурангазеба. Прирожденный сиддха (реализованный йогин), он получил внезапную спонтанную вспышку непосредственной реализации абсолютной божественности в возрасте восьми лет. Это внезапное переживание собственной божественной природы сразу же пробудило в нем прекрасного поэта и, передавая свой опыт восхитительными стихами на санскрите, он произнес следующие строфы:

Вспоминая свое прежнее состояние души, обитающей в смертном теле, он произнес вторую строфу:

Наблюдая за своей психофизической системой, он говорит:

Провозглашая всепронизывающее абсолютное сознание как свою истинную природу, он произносит четвертую строфу:

Сахиб Каул, маленький восьмилетний мальчик, еще не прошел закаливающей практики хатха-йоги, и его нервная система не была достаточно крепка, чтобы воспринять и выдержать всю массу нахлынувшей духовной силы во внезапной вспышке самореализации. Он почувствовал, что его физическое тело не выдерживает огромной нагрузки и слабеет. Предчувствие так-называемой смерти вызвало следующие строки:

Вымолвив эти строки, философ-поэт потерял сознание, и, придя в себя спустя несколько часов, он сочинил еще пять стихов. Таким образом, созданный им гимн он назвал «Шива-Джива-Дашака» («Десять стихов о Шиве-Дживе»). Первые пять стихов появились в состоянии Шивы (Shivahood), а остальные пять — после возвращения в состояние дживы (Jiva-hood). Одиннадцатая строфа намекает на обстоятельства возникновения гимна, а последняя — завершает его.

Следующие стихи произнесены сразу после возвращения в сознание. Размышляя над феноменом смерти, он говорит:

Следующая строфа раскрывает ту же тему:

Чтобы опровергнуть многообразие и утвердить абсолютное единство, философ-поэт говорит:

Описывая видимое многообразие как проявление игривой воли монистического Я, он произносит девятый стих:

В третьей строчке заключен еще один смысл. Появление предмета есть пракаша, а его непоявление — тоже пракаша (поскольку и оно сияет в свете пракаши.

Описывая естественный коннотативный аспект сознания, он произносит последнюю из десяти строф:

Завершающие строки говорят о философском значении гимна:

На этом завершается «Шива-Джива-Дашака», сочиненная Шри Сахиб Каулом, называемым Ананданатхом, великим возвышенным учителем шиваизма.

Перевод с английского Б. Дмитриевой

ШРИ РАМДЖИ Джанкинатх Каул

В середине XIX в. в районе Шринагара Чинкрал Мохалла жил праведный брахман по имени Шукдэв. В 1853 году (1911 г. по летоисчислению вихрами)[90] у него родился сын. Гороскоп новорожденного предсказывал ему будущее великого святого. Тогда никто даже не догадывался, каких духовных высот достигнет Свами Рамджи в своей жизни.

Мальчик должен был наследовать профессию отца и стать пурохитом (семейным священником). Следуя своим духовным устремлениям, юный Рамджи занялся изучением философии шиваизма под руководством Шри Лалджу Кокру, весьма сведущего в Кашмирском Шиваизме. Смышленому и любознательному юноше открылось ясное понимание этой философской школы. Как говорит пословица, когда вы заслуживаете чего-то, желание внутри вас исполняется само собой. Когда вам по-настоящему нужна помощь, она обязательно приходит.

Позднее Рамджи встретил своего гуру — Шри Манаса Рама Монгу (Манех Как) — великого мистика и святого системы Кула Кашмирского Шиваизма, желанием которого было распространение этой системы через линию преемственности учеников. Будучи сиддха-йогином и стремясь передать знание преемнику, способному понять изысканную философию этой традиции, мастер обрел подлинного ученика в лице Рамджи, и передал ему йогу своим божественным прикосновением.

С искренней убежденностью Рамджи посвятил себя практике йоги. Он не совершал формального ведантийского ритуала отречения от мира, но продолжал свою работу пурохита, и в ранний период своей жизни регулярно посещал дома яджаманов[91]для совершения религиозных обрядов.

Навех Наран

Пандит Нараян Дас Райна был большим поклонником Свами Рамджи. Он был купцом и владельцем плавучего дома (houseboat) в Шринагаре. Именно Шри Нараян Дас впервые ввел в употребление в Кашмире лодки, приспособленные для жилья. Он был человеком высоких идеалов, и был известен своим простым образом жизни и мягким и веселым нравом. Считается, что Свами Рамджи был его семейным священником. Семья почитала Свамиджи, и Шри Нараян Дас с радостью заботился о нем.

Благодаря всестороннему знанию Кашмирского Шиваизма и суровой йогической практике, Свами Рамджи основательно утвердился в этой системе. Теперь ему нужно было уединенное место, и он нашел его в доме своего гуру-бхаи (брат по гуру) в Сафакадале. Когда цветок полностью распускается, он начинает благоухать. Теперь Свами Рамджи был сиддха-йогином. Люди, распознавшие это, пришли к нему. Простой народ тоже толпился вокруг, чтобы получить его благословения. Это беспокоило семью его гуру-бхаи, и однажды Свами Рамджи обратился к своему верному яджаману Шри Нараян Дасу в Фатехкадале: “Наран Джу, я хочу жить уединенно. Ты можешь мне помочь?» Благородный пандит был рад предоставить Свамиджи небольшой 3-х этажный дом в трехстах метрах от своего. Через несколько дней Свами Рамджи переехал жить на второй этаж маленького домика. Там он продолжал свою садхану и преподавание Шива-Агамы достойным близким ученикам, таким как Свами Мехтаб Как, Свами Видьядхар и Свами Говинд Каул, получившим от него вдохновение и личное руководство.

Научное толкование

Научное изложение Агам и чудесных возможностей йоги привлекало к Свамиджи все больше восторженных почитателей, в основном, домовладельцев. Он был величайшим йогином Кашмира того времени, обладавшим удивительной шактипатой. Одно его прикосновение или взгляд меняли людей. Даже махараджа Пратап Сингх, тогдашний правитель Кашмира и преданный последователь Свамиджи, приходил за его благословением. В более поздний период жизни Свамиджи сидел на своей асане (небольшой коврик для сиденья), прижав колени к груди, и в течение двадцати лет никуда не выходил. Так философ-святой давал наставления в йоге достойным ученикам и часами читал лекции о философии Трики слушателям, потрясенным его глубокой погруженностью в непрерывное состояние самадхи. Ради просвещения своих учеников, Свами Рамджи открыто демонстрировал, даже находясь в физическом теле, собственную природу Шивы (Shivahood), пребывая в непрерывном самадхи по четыре часа каждый день. До сих пор в долине Кашмира рассказывают истории о его сиддхи (сверхъестественных способностях). Дом, в котором жил Свамиджи, теперь сохраняется как ашрам — «Шри Рама Трика Шайва ашрама»[92].

Божественное существо

Шри Нараян Дас и его супруга Шримати Арньямали, были бесконечно преданы Свами Рамджи, из семейного священника ставшего для них духовным наставником. Они служили ему и заботились о нем с великой любовью и преданностью. Девятого мая 1907 г. (1964 вихрами) пара получила благословение. Сына.». Когда известие о его рождении дошло до Свами Рамджи, он принялся танцевать, приговаривая: «Я Рама, а дитя назовут Лакшмана». Несмотря на свой преклонный возраст, Свамиджи совершенно отдался божественной радости по случаю рождения Шри Лакманджу. Он танцевал, распевая: «Я Рама, а его нарекут Лакшман».

Он верил, что на свет появилось божественное существо. В самом деле, ребенок, которого назвали Лакшманом, обнаруживал признаки необычности. Свами Рамджи ободрял обеспокоенных родителей и одаривал своими благословениями божественное дитя. Он признал в ребенке божественные качества. Как-то раз, когда взволнованные родители ребенка снова обратились к Свамиджи, он отправил их назад со словами: «Я отвечаю за него, что бы с ним ни случилось». И вот мальчик Лакшман подрос под духовной опекой великого святого, позднее посвятившего его в Гаятри-мантру, пранаяму, и некоторые йогические парктики.

Зная, что к тому времени, когда Лакшман достигнет зрелого возраста, он уже уйдет, Свами Рамджи поручил его будущее посвящение в шиваитский орден своему главному ученику Свами Мехтабу Каку. Доверив своих усердных учеников и семилетнего Шри Лакшманджу Свами Мехтабу Каку, Свами Рамджи вошел в истинную обитель Шивы, оставив свое тело в 1915 (1971 г. викрами), чтобы слиться с Божественным Универсальным Я, воплощением которого он был.

Божественный экстаз

Близкие ученики иногда слышали, как Свами Рам- джи произносил что-то в состоянии экстаза переживания высшего Сознания, и вот стихи, сочиненные им:

Перевод с английского В. Дмитриевой