Китай: укрощение драконов

Глава 4. Посвященные в знание

При поверхностном прочтении китайская культура представляется крайне рациональной даже в глубокой древности. После знакомства с некоторыми научными книгами может сложиться впечатление, что она быстро миновала оккультно-мистический период развития, через который проходили все народы, и осветилась дидактическими наставлениями Конфуция и мудростью «недеяния» Лао-цзы, воспитательными советами неоконфуцианцев, «безумной мудростью» чань-буддистов, утонченными и безыскусными размышлениями эстетов, художников и поэтов. Из-за этого кажется, что Китай очень рано вступил в период «философии», миновав период «религии», а «примитивная» вера в духов осталась уделом лишь народной культуры. Но насколько мы можем быть уверены в том, что представляем этих людей и их мысли действительно такими, какими они были в древности?

Вообще, тезис о том, что большинство древних китайских мудрецов являлись лишь «философами» и некотором роде даже «рационалистами» был весьма широко распространен в китаеведении с середины прошлого века. Отчасти это объяснялось тем, что в Китае искали те же тенденции и процессы, что и в античном мире, пытаясь обнаружить некие универсалии для всех древних культур, отчасти тем, что исследователи нередко подходили к Китаю с сугубо рационалистических и глубоко материалистических позиций. Как следствие, и Лао-цзы, и Конфуций, и Чжуан-цзы и десятки других героев китайской древности оказывались «философами», их изучали, и порою изучают до сих пор, с позиций строгой философии, изучая их «понятийный аппарат», «трансформацию взглядов» и многие другие подобные вещи. Мы же предположим другое: все подобные «философы» были, если воспользоваться терминологией, принятой для других культур, именно мистиками или «магами».

И основой их учений стала не морализаторская философия, но «опубликование», постепенное раскрытие некогда тайных знаний, характерных ранее лишь для оккультно-магической среды. И поэтому истоки всей китайской философии, как и более поздней эстетики и искусства, следует искать в трансцендентном опыте магов и гадателей.

Гадатель — посредник между миром духов и миром людей — представлял собой безуcловно ключевую фигуру периодов Шан и Чжоу. Для мистического мышления, готового единомоментно перейти в состояние трансцендентного соприкосновения с духами, характерно не столько познавать явления мира, сколько «опознавать» их сокрытую сущность по гаданиям, предсказаниям, знакам. И поэтому гадатель-медиум превращается в особого трактовщика небесных знаков, «знаков культуры», спущенных на землю.

Самым распространенным в древности стало гадание по лопаточным костям животных, например баранов и коров. Лопатки специально обжигали и затем резко охлаждали, получая таким образом характерные трещины, по расположению и конфигурации которых и узнавали предначертанное Небом. Подобные гадания уже существовали в неолитической культуре Луншань в 2300–2000 гг. до н. э. и превратились в основной вид магической практики в Шан-Инь и раннем Чжоу, т. е. во II–I тыс. до н. э. Чуть позже трещины на лопаточных костях стали сочетать с рисунками и знаками, постепенно складывающимися в надписи. Илл. 96. Надписи на гадательных костях сегодня являются ценнейшим эпиграфическим источником по истории архаического Китая. Именно в них, по одной из версий, и берут свое начало китайские иероглифы, точнее, их пиктографический раздел, и, таким образом, с самого раннего этапа своего существования они в умах китайцев стали связываться с процессом передачи сакрального знания.

Долгое время на находки таких костей никто не обращал внимания, их можно было приобрести в китайских аптеках, где они именовались «драконьими костями» (лун гу) и, как утверждалось, в толченом виде могли помочь избавиться от многих болезней, начиная от ушибов и заканчивая бесплодием. Первым, кто серьезно ими заинтересовался, был китайский собиратель эпиграфических источников Ван Ицзюнь (1845–1919), который привлек к работе своего друга историка Линь Е (1857–1909). Последний и идентифицировал их как ценнейший эпиграфический материал периода Шан-Инь. С того момента было обнаружено и классифицировано несколько десятков тысяч подобных надписей, содержащих сведения о самых разных сторонах жизни той эпохи: описания военных походов, смены вождей, поклонения предкам и духам, назначения на официальные посты, описания потопов, дождей, нашествий саранчи, результаты гаданий и жертвоприношений, рассказы о видениях и предзнаменованиях. Надписи на костях стали еще одним подтверждением многих сведений о периодах Шан и Чжоу, которые прежде встречались лишь в источниках конца I тыс. до н. э., в том числе и в «Исторических записках» Сыма Цяня. Так родилось целое направление китайской исторической науки — «изучение надписей на костях» (цзя гу вэнь сюэ) или «иероглифы на гадательных костях» (пу цзы).

Подчеркнем, что письменный китайский язык появляется как запись не о земных, а о небесных событиях и их проявлениях на земле, таким образом письменные знаки изначально стали восприниматься как символы священного, как отзвуки сакрального в земном. Они «природны» по своей сути, а природное в китайской культуре всегда священно. Не случайно все легенды, связанные с возникновением иероглифов, так или иначе указывают на что, что они были переданы «природным» образом на землю через великих мудрецов. Одно предание гласит, что священная черепаха выползла на берег реки Лохэ, и узор на ее спине образовывал некие знаки. Они были восприняты одним из легендарных первоправителей Китая Фуси, который и придал им характер иероглифов. По другой легенде, письмена — это отпечатки лап птиц на мокром песке (по одной из версий, сам иероглиф «вэнь», обозначающий и «узор», и «письме-Ил/на», представляет именно рисунок отпечатка лапы птицы). Предположительно, «вэмъ» первоначально зарисовывался как человек с татуировкой на груди — маг, приносящий священные знания из мира духов в мир людей.¹

«Культурное» в китайской традиции оказывается непосредственно связано с письменными знаками, однако оно не противостоит «природному», но продолжает его, переводя неистово-бешеный ритм природной архаики в культурно-упорядоченный ритуал. Более того, иероглиф «вэмъ» в равной степени может означать «культура», «язык», «надпись», «Небесные письмена», «узор» «литература», причем для китайской традиции эти понятия были абсолютно целостными.

Таким образом, всякое письменное слово есть не слово, созданное человеком, но некое веление Неба, услышанное, воспринятое и зафиксированное человеком. Человек не создает культуру-вэнъ, он лишь улавливает помыслы Неба (будучи «флейтой неба», пользуясь словами Чжуан-цзы) и переводит их в понятные для него и для других знаки и письмена. Небо передает на землю сакральные указания, человек же лишь вносит «изменения в письмена Неба» — именно так сегодня звучит сегодня понятие «культура»: «изменения письмен» (вэнъхуа).

Гадательная практика, по-видимому, была одним из важнейших методов и, сакральной жизни древних китайцев, связанной с «опознаванием» знаков культуры — «письмен Неба». Мы говорим «по-видимому», поскольку до нас по понятным причинам не дошло устных речитативов, молитв, песнопений, мы мало знаем о ритуальных танцах, но часто находим гадательные надписи и кости.

Так или иначе, правители Шан использовали гадательные книги и панцири черепах для вычисления удачных и неудачных деяний, и эта практика сохранилась и даже усилилась в более поздние времена Чжоу. Обычно панцирь или лопаточная кость буйвола или коровы нагревалась раскаленным докрасна орудием, похожим на кочергу, в результате чего на костях возникали трещины различной конфигурации. Именно их формы и указывали на результаты будущих деяний.

Здесь следует уточнить, что мы называем гаданием. Обычно под этим подразумевается предсказывание судьбы или каких-то событий по особым знакам, исходящим «от Неба». В принципе, базируясь на оккультных приемах, классическое гадание носит исключительно прагматический характер: на основе предсказаний принимается решение о времени начала сева, о выступлении в военный поход, о возможности спастись от несчастий. Так обстояло дело во всех древнейших культурах, и Китай в этом плане вряд ли был исключением. Однако магическая практика, в том числе и описанная в древних текстах, далеко не обязательно должна была заключаться именно в гадании и предсказаниях. Ее основной целью могло быть установление контакта с духами и душами мертвых, их ритуальное кормление и «ухаживание» за ними, за что и отвечал медиум, становившийся нередко лидером племени или народа. В ответ люди получали от духов добрые знаки или, во всяком случае, могли нейтрализовать их вредоносное влияние. И в этом плане само гадание или тот набор приемов, который использовался при предсказании на лопаточных костях, панцирях черепах или тысячелистнике, представлял собой лишь технику вхождения в контакт с духами.

Первоначально в неолитических культурах для гадания использовались панцири черепах, которые особенно широко были распространены вокруг Аньяна, и лопаточные кости животных, однако в позднем Шан и в Чжоу на рубеже II и I тыс. до н. э. гадательные кости специально обрабатывались, что, вероятно, уже само по себе носило характер священнодействия и подготовки к встрече с запредельным миром. Так, на кости наносились круговые и овальные бороздки, которые после нагревания огнем приобретали форму Т-образных трещин. Отсюда пошел иероглиф «иг/», обозначающий гадательные кости и на письме представляющий собой вертикальную палочку с небольшой откидной чертой вправо посередине — прообраз надреза на кости.

«И изин»: ианон обращения мира вспять. Был и другой — не менее распространенный способ гадания, который дал начало одной из самых загадочных частей древней истории Китая. Речь идет о гадании на тысячелистнике; упоминание об этом типе магических предсказаний встречается на гадательных костях эпох Шан и Чжоу — как видно, этот тип гадания использовался в течение многих столетий. Как кажется, в литературных текстах упоминание об этом впервые встречается в «Каноне исторических документов» («Шу цзин»), в отрывке, созданном, скорее всего, в эпоху Западного Чжоу (XII–VHI вв. до н. э.)².

_…???…

_{Илл. 96. Гадательная надпись на лопаточной кости быка. Период правления У-дина. Династия Шан. Прибл. XIII в. до н. э.}

Очевидно, что способ гадания на тысячелистнике был важнейшей частью магической практики всего древнего Китая. Ранние способы этого гадания нам неизвестны, дошла лишь относительно поздняя техника, относящаяся ко II в. до н. э. Считается, что эта техника гадания заключалась в следующем. Гадатель получал необходимую конфигурацию из шести стеблей разной длины — коротких и длинных — путем случайного раскладывания их в разном порядке, в результате чего и рождалась священная гексаграмма.

Первоначально гадатель брал 49 стеблей тысячелистника и в случайном порядке разделял их на два пучка. Затем, отсчитывая каждый четвертый, отбрасывал его. Пучки вновь смешивались, вновь разделялись, и таким образом процесс повторялся дважды, пока не оставалась по 6, 7, 8 или 9 групп по четыре стебля в каждой, т. е. всего 24, 28, 32 или 36 стеблей. Поскольку гексаграмма всегда строилась снизу вверху, эта цифра определяла прежде всего, какая линия будет располагаться снизу. Цифра 7 указывала на целую, цифра 8 — на прерывистую, девятка говорила о переходе прерывистой в целую, а шестерка — о переходе целой в прерывистую. Вся процедура повторялась несколько раз, пока не открывалась каждая из шести линий, собственно и составлявших гексаграмму.

Если гексаграмма вся получалась из линий 7 или 8, то есть из целых или прерывистых линий, то она считалась устойчивой и представляла собой уже готовый ответ на гадание. Если же получался хотя бы один переход шестой или девятой линии, то именно эта линия и была ответом на вопрос.

Если же менялась больше чем одна линия, то приходилось вычислять новую гексаграмму путем смены линий, и в этом случае уже сочетание двух гексаграмм было ответом на вопрос.

Именно эта техника, а также некоторые видения, испытываемые медиумами и магами, и описывается в одном из самых знаменитых трактатов китайской традиции «И цзин», название которого принято переводить как «Канон перемен» или «Книга перемен».

В древних китайских источниках «И цзин» фигурирует под названием «И» — «Перемены» или «Чжоу и» — «Чжоуские перемены» (по имени династии, когда она вошла в оборот) или «Круговорот перемен» («Чжоу» здесь может пониматься и как название династии, и как «круговорот», «всеобщий»). В принципе, весь трактат представляет собой достаточно позднюю запись каких-то очень древних представлений, существовавших еще в начале II тыс. до н. э., ранняя же часть самого трактата относится к концу II тыс. до н. э. Хотя формально «И цзин» и не является самой ранней дошедшей до нас книгой древних китайцев (самой ранней все же следует считать «Ши цзин»), он стал широко известен именно как гадательная книга, хотя далеко не очевидно, что она действительно начиналась именно как текст для предсказаний.

«И цзину» приписывается много загадочных свойств, значительно больше, чем другому китайскому тексту. Более того, он стал вполне «модной литературой» в кругах мистически настроенных любителей Востока, изучающих его в любительских переводах. Впрочем, параллельно с этим существует и масса вполне профессиональных исследований, которые до сих пор признают, что изначальный смысл «И цзина» остается не до конца ясным. Высказывались и самые невероятные предположения, обставленные, тем не менее, вполне весомыми аргументами, например что «И цзин» содержит в своих гексаграммах полную информацию о генокоде человека³.

Весь «И цзин» базируется на символической системе, об изначальном смысле которой нам остается только догадываться и реконструировать ее в разных вариациях, не будучи никогда до конца уверенными в правильности нашей реконструкции.

Символика изменений, описанная в «И цзине», базируется на сочетании двух черт: целой и прерывистой, которые позже стали понимать как выражение инь и ян, хотя собственно из текста этого не следует. Сочетание трех таких черт дает в результате триграмму, шести черт или двух триграмм — гексаграмму. 64 гексаграммы являются максимально возможным числом комбинаций таких фигур и трактуются как 64 состояния мира. Каждая гексаграмма содержит в себе некоторое количество «слабых элементов» (прерывистых черт) и «сильных элементов» (целых черт), и от их сочетания и взаиморасположения зависит смысл гексаграммы и, как следствие, всего предсказания. Поскольку каждая гексаграмма представляет собой сочетания двух триграмм, то она и трактуется по триграммам, а также по отдельным чертам, причем трактовка идет снизу вверх. Например, гексаграмма «гог/» («подчинение») представляет собой сочетание двух триграмм. Сверху идут три целых черты — «сильное действие», отражающие абсолютную силу и мощь. Снизу идут две целых и одна прерывистая черта — это триграмма «стоять на коленях в преклонении». Скорее всего, здесь смысл в том, что сверху расположены две «сильные» черты («небо»), внизу — одна «слабая», имеющая в данном случае значение «подчиняться».

Числовые вариации практически у всех ранних народов мира являются элементами магии и кодирования магической информации. Возможность «управлять числами» дает ощущение управления и некоторыми силами, которые стоят за этими числами, например духами. Собственно числовая магия древнего Китая таит немало загадок, но не вызывает удивления ни ее происхождение, ни сохранность до сегодняшнего дня.

Роль «И цзина» в китайской культуре вызывает много споров. Одни считают, что он самым непосредственным образом повлиял на становление не только ранней, но и вообще всей духовной мысли Китая. В частности, благодаря «И цзину» сформировалась концепция вечнотекущих изменений, постоянного перехода инь и ян, которая затем проявилась в даосизме, в художественной эстетике и даже в повседневном мировосприятии китайцев.

Другие авторитетные исследователи высказывали полностью противоположное мнение, утверждая, что «И цзин» затормозил процесс развития и прогресс китайской науки. Из-за этого наука стала частью алхимии, которая строилась на сопоставлении естественных элементов и природных явлений с триграммами и гексаграммами. Все природные процессы вследствие этого не столько «научно» анализировались, сколько осмыслялись в терминах взаимоперехода и трансформаций.⁴

Впрочем, такую оценку можно рассматривать как попытку понять китайскую цивилизацию при посредстве западного, научно-логического понятийного аппарата, который по определению отсутствовал в традиционном менталитете китайцев, осмыслявших мир с точки зрения магии и мифа, но не логики и науки.

Принято считать, что «И цзин» — это гадательная книга, заложившая основы традиционной китайской философии. Не отвергая в принципе этого мнения, мы попытаемся встроить «И цзин» в историю формирования пространства магической культуры Китая. На наш взгляд, «И цзин», особенно в его раннем варианте, никакого отношения к философии не имеет и является своеобразным учебником магической техники, принадлежащим одной из школ древних магов, и записью видений медиумов, составленной в начале I тыс. до н. э. Причем трактат родился именно в тот период, когда магическая техника перестала представлять абсолютную тайну, ореол тайны развеялся и стало допустимым записывать видения посвященных.

Считается, что «И цзин» представляет собой один из древнейших мистических текстов Китая. До сих пор нет согласия в вопросе, какой же канон был создан раньше — «Ши цзин» или «И цзин».

Думается, вопрос этот вообще не имеет решения. Книги эти очень разные и состоят из разнородных слоев, очевидно записанных в разное время. Составлялись они на протяжении столетий и, по-видимому, имели разные функции. «Ши цзин» — запись магических формул, молений и ритуальных песнопений. «И цзин» — запись видений магов и медиумов во время ритуальных радений и общения с духами, а также некоторые гадательных приемы установления связи с этими духами.

Точно не известно, когда возник «И цзин»: датировки расходятся от конца III тыс. до н. э. до начала I тыс. до н. э. Разночтения, впрочем, вполне объяснимы — как и любой древний текст, этот канон создавался послойно, в течение многих веков. Очевидно лишь, что к VII–VI вв. до н. э. уже существовал практически окончательный вариант «И цзина», начал же он записываться на рубеже I тыс. до н. э., а в устном изложении, в виде отрывков он существовал значительно раньше.

Более того, сам факт записи священного текста говорит о том, что он перестал быть тайным, по-настоящему эзотерическим, когда его содержание и — самое главное — методы и основы использования передавались лишь изустно. Естественно, первые экземпляры текста до нас не дошли — именно поэтому и ведутся споры о том, как же мог выглядеть изначальный «И цзин».

Самая ранняя копия, дошедшая до современных исследователей, была обнаружена в 1976 г. в хранилище древних рукописей Маваньдуе в захоронении, относящемся к 168 г. до н. э. Она в основном совпадает со всеми остальными копиями, которые были распространены в Китае, в частности в эпохи Тан и Сун, поэтому ко II в. до н. э. «И цзин» уже в основном сформировался, хотя, очевидно, возник он за сотни лет до создания маваньдуйской копии.

Как нам представляется, в середине I тыс. до н. э. «И цзин» не столько становится объектом сакральной практики, сколько, наоборот, постепенно утрачивает свое мистическое значение, секуляризируется до канонического открытого текста и постепенно становится вообще непонятным для самих носителей китайской культуры. Не случайно академик В.М. Алексеев высказал мысль, что уже во времена Конфуция, т. е. в VI–V вв. до н. э., предназначение «И цзина» было непонятно самим китайцам и гадательные свойства ему лишь приписывались. У самих древних китайцев, по-видимому, исток происхождения «И цзина» и других священных канонов не вызывал сомнений — все это так или иначе считалось переданным священными предками, первоправителями или их духами и уже поэтому являлось сакральной ценностью культуры. Например, самая распространенная версия происхождения «Канона перемен» рассказывает о том, что трактат относится ко времени чжоуского завоевания, когда племена Чжоу захватили власть на территории, принадлежавшей до этого династии Шан-Инь.

Легенда рассказывает, что правитель Вэнь-ван из Чжоу был заточен шанским правителем Диъи и, находясь в заточении, написал часть священного текста или, по крайней мере, зарисовал сами гексаграммы. Но отнюдь не он создал их — они были переданы Вэнь-ди одним из священных первомудрецов Китая Фуси, которому традиция приписывает множество «культурных инноваций», например приготовление пищи (предполагается, что до этого она поедалась в сыром виде), письменность, лук со стрелами, навык рыбной ловли крючком и многое другое. По сути, Фуси приносит культуру (вэнъхуа) как таковую, отделяя Китай прошлого — внекультурного и внецивилизованного — от Китая культуры и цивилизации. Именно он впервые сумел прочитать «письмена Неба» и принести их на землю.

Скорее всего, большинство сакральных текстов, подобных «И цзину», составлялись ранними медиумами и шаманами на рубеже II–I тыс. до н. э., собираясь из различных источников.

Составление самого «И цзина» началось, как представляется ряду исследователей, в начале I тыс. до н. э. и в основном завершилось к VIII–VI вв. до н. э. По одному из предположений, гексаграммы, считающиеся самой важной и самой ранней частью трактата, первоначально не имели к нему отношения и вошли в текст уже позже. Они пришли, вероятно, либо из другого источника, либо вообще из другой традиции. Тогда же «И цзину» стали приписываться гадательные свойства.⁵

Мантические тексты, подобные «И цзину», собирались по частям и строились на основе каких-то очень древних первичных высказываний, вероятно ходивших в устной форме, а затем первоначально записанных вне строгой структуры. Первичный слой представляли медитативные или психосоматические образы, рождавшиеся в ритуальной практике в момент приема галлюциногенов и психосоматических средств, обычно сопровождавших любой ритуал. Образы эти врывались в сознание и, будучи не сопоставимыми ни с какими явлениями «посюсторонней» жизни, были столь необычны, столь запредельны по своему содержанию, что не поддавались логическому осмыслению. Более того, здесь сложно даже говорить о каких-то конкретных образах — скорее, перед человеком представали образо-ощущения, не имеющие конкретной формы, которые потом подгонялись под нечто знакомое или уже известное, например «мощный дракон», «сильный ливень», «воля Неба». Итак, первый слой — записи переживаний и ощущений — «образы». Второй слой (обычно — вторая фраза в тексте) — комментарий к образу. В отношении «И цзина» таким «записывателем» образов и комментатором вполне мог выступить Вэнь-ван, образ которого в древней литературе более схож с образом медиума, нежели классического правителя.

Таким образом, «И цзин» распадается на две логически связанные, хотя и не равные по объему части: геометрические изображения и текстовые комментарии к ним. Изображения представляют собой рисунки в три (триграммы) или шесть (гексаграммы) линий, каждая из которых соответствует какому-то явлению в этом мире. 64 гексаграммы описывают целостную картину различных состояний мира. Сами же комментарии также включают две части: имажинарную (образную) и предсказательную, содержащую в себе знак или знамение.

Или. 98. «Бэнъ» — «культура»- или «письмена» — в древности изображалось в виде человека с татуировкой или магическим знаком на груди

Покажем это на примере первой гексаграммы «цян» (доел, «мощный», «усиление»), представляющей шесть целых черт. Она трактуется как «сильное действие», и ее сопровождает следующий текст, обычно понимаемый как комментарий к гексаграмме: «Дракон остается под водой. Он не должен действовать». Здесь первая фраза вызывает к жизни образ затаившегося мощного духа лун, символа правителя, которого стали позже понимать как дракона. Вторая фраза содержит в себе конкретное предсказание, которое, как предполагается, могло служить советом правителю царства, например, не начинать военных действий, а переждать.

Таким же образом, например, строится и объяснение к 14-й гексаграмме «да ю», или «Великое процветание»: «Небо помогает. Благоприятно. Способствует всему». Первое — это слепок образа сознания, возникающего в момент медитативной или ритуальной практики. Второй — и, вероятно, более поздний — попытка осмыслить его в сравнительно логических, знаковых категориях.

Сегодня «Чжоу и» — центральная часть «Канона перемен», содержащая в себе гексаграммы и комментарии к ним, — воспринимается как сравнительно целостный текст, возникший в основном в одно время. Во всяком случае, средневековые китайские комментаторы и даже мудрецы древности, например Конфуций, не допускали мысли о том, что речь может идти о случайно и разномо-ментно собранных разных текстах и традициях.

«Чжоу и» на самом деле очень точно отражает все этапы трансформации мистического ощущения древних китайцев. Первоначально существовали «образы» — видения шаманов и магов.

Предсказания или «выводы» из видений были, вероятно, добавлены уже позже. Еще позже и из другой традиции пришли графические рисунки — гексаграммы и триграммы. Изначальный же текст описывал медитативные видения, образы и рассказывал о жизни и деяниях духов (в нашем случае — духа-лг/н). Он не содержал гексаграмм, они существовали отдельно и независимо от текста. Собственно, эти образы не нуждались первоначально в комментариях, а представляли собой типичные видения медиумов в тот момент, когда духи вселялись в них и начинали вещать через их физическое тело. А значит, сам текст видения можно перевести следующим образом: «Дух-лун затаился под водой». Видение медиума ценно само по себе, оно не требует комментариев до той поры, пока понимается именно как визуализация действий неких духов. Однако, как только такое понимание со временем и с переходом к постархаической традиции утрачивается, возникает необходимость в комментариях и трактовках, в результате чего и рождались тексты, подобные «И цзину».

Сторонники теории о том, что весь текст был составлен одним человеком (например, Вэнь-ваном) приводят в качестве аргумента тот факт, что структура текста относительно одинакова, равно как и одинаков (скорее — ограничен) набор иероглифов, использованный в «Чжоу и». Мы как раз не исключаем, что текст мог и, скорее всего, должен был компилироваться в окончательном виде одним человеком, однако значительно более реальной представляется другая гипотеза.

«Чжоу и» принадлежал к одной конкретной школе предсказателей или медиумов, внутри которой он и составлялся и, таким образом, представлял собой «аккумулированное собрание практических знаний отдельно взятой школы прорицателей»⁶.

Приведем еще один аргумент в пользу того, что еще до окончательного составления «Чжоу и» существовали какие-то отдельные записи, никак не связанные с гексаграммами. Многие цитаты из «И цзина» встречаются в известной древней хронике «Цзо чжуань» («Хроники Цзо»). Она была составлена в эпоху Восточное Чжоу, в период Сражающихся царств (475–331 гг. до н. э.), и описывала события, происходившие в предыдущий период Весен и Осеней (770–476 гг. до н. э.). В части параграфов «И цзина», приведенных в этой летописи, текст совпадает с аналогичным в «Каноне перемен» и с названием гексаграммы. А вот в других случаях гексаграмма абсолютно не совпадет с текстом, и наоборот.

На первый взгляд, это может показаться недопустимым нарушением гадательного ритуала.

Хорошо известно, что в период гадания и установления контактов с духами важно каждое слово, жест и рисунок, поэтому изменение ритуального текста (а порою он вообще не встречается в «И цзине») должно разрушить весь ритуал. Однако такие разночтения говорят нам прежде всего о том, что еще в V–IV вв. до н. э., то есть в момент составления хроник «Цзо чжуань», текст видений и предсказаний еще не был накрепко привязан к рисункам — к гексаграммам. Более того, это свидетельствует и о том, что могло существовать несколько письменных версий «Канона перемен», в то время как истинная форма ритуального радения хранилась в тайне и передавалась только изустно.

Илл. 99. Лао-цзы, странствующий на буйволе, как его представляли в XVII–XIX вв.

Но откуда же берется рисуночная часть «Чжоу и»?

На наш взгляд, эта часть относится к другому типу цивилизации и, возможно, к другому народу, жившему на Центральной равнине. Во-первых, не прослеживается очевидной преемственности между характером мысли, изложенной в «Чжоу и», и структурой всей дальнейшей китайской культуры. Во-вторых, сам рисуночно-линейный характер письменности или, говоря более общо, передачи информации не был ни до этого, ни после этого характерен для Китая. Впрочем, не исключено, что целая и прерывистая линии связаны с какой-то ранней узелковой письменностью, существовавшей у предков китайцев. На это указывает, в частности, тот факт, что прерывистая линия иногда зарисовывалась как черта с окружностью посредине — узелком. О «распускании узлов» именно как об устранении знания говорит, например, «Дао дэ цзин»: «Притупи лезвие, распусти узлы, пригаси блеск, уподобь его пылинке» (§ 4, 56). Здесь описывается состояние, которое должно переживаться медиумом в момент входа в состояние транса: отвлечение от всех внешних факторов, «само-забытие», устранение всех предшествующих знаний. Узелковая письменность как способ передачи информации в двоичном виде (да — нет, сбудется гадание — не сбудется) хорошо известна у дописьменных народов, например, узелковые записи в виде пучка веревок (кипу) были широко распространены у инков и играли роль своеобразных хронологических записей.

Предсказания и гексаграммы начали добавлять к основному тексту в тот момент, когда изначальный смысл видений уже не очень понимался, в эпоху рационализации мистического знания, что, как представляется, происходит не раньше VIII–V вв. до н. э. Собственно, это уже относилось не к мистической традиции, которая вряд ли записывалась самими медиумами, а к ее рационализации, в конце концов приведшей, с одной стороны, к рождению явления, которое принято называть китайской философией, а с другой стороны — к народному мистическому даосизму.

Парадоксальным образом «И цзин» оказался не столько пиком мистической культуры Китая, сколько отголоском ее взлета, зафиксированным и в какой-то мере умерщвленным знанием о сакральном.

Гадательный характер был приписан «Чжоу и» значительно позднее — философами периода Борющихся царств, к которым принадлежали такие выдающиеся личности, как Конфуций. Они уже утратили понимание изначального магического смысла большинства изречений и теперь, составляя комментарии на этот текст, старались объяснить его с рациональной, доступной для них точки зрения. Так, в частности, рождаются комментарии «Десять крыльев» («Ши и»), приписываемые Конфуцию, где указывается на «гадательный» характер «Чжоу и». И именно эта «гадательная» трактовка прижилась в истории, именно благодаря ей стало считаться, что рисунки (гексаграммы), «образы» и их трактовка с самого начала существовали вместе.

В течение многих столетий после этого комментирования вся китайская традиция, а затем и многие западные исследователи рассматривали «И цзин» именно в ключе «гадательной книги».

Примечательно, что таким же образом строились многие тексты древних магов и предсказателей, хотя они могли возникать и в абсолютно разных районах Китая. Мы с удивлением замечаем, что многие параграфы «Дао дэ цзина» также распадаются на две части. Первая, обычно более короткая и архаичная, в две-четыре строки, представляет собой некое подобие народной поговорки, «мудрого» высказывания или описательного образа. Вторая же, скорее всего более поздняя, родилась как комментарий мудреца (например, самого Лао-цзы) на высказывания ранних мистиков. То есть текст «Дао дэ цзина» представляет собой уже комментированный трактат, сочетающий древнейшие мистические заклинания и образы, присущие шаманской практике, и более поздние, относительно строго-логичные комментарии VII–V вв. н. э. Причем комментарии пытаются привязать магические высказывания к конкретной политической ситуации того времени, например способам управления страной, хотя изначально такой смысл в высказывании очевидно отсутствовал.

Илл. 100. Трактат «Дао дэ цзин», приписываемый Лао-цзы, возможно, был записью видений и мистических откровений, прокомментированных хранителем архивов Лао-цзы.

На фото — самая ранняя из его обнаруженных копий на шелке. Найдена в погребении императоров династии Хань

Да и сам «И цзин» отнюдь не был единственной гадательной книгой или текстом, описывающим видения медиумов. Таких текстов, принадлежащих, скорее всего, к разным школам магов, было несколько десятков. Например, в «Истории династии Хань» упоминаются книги «Лянынань» («Череда гор») и «Гуйцан» («Собрание поклонений»), причем, возможно, они, так же как и «Канон перемен», были связаны с гадательной практикой по тысячелистнику. «История династии Хань» утверждала, что относятся эти магические книги к эпохе даже более древней, чем предполагаемая дата создания «И цзин»: «Лянь-шань» — к династии Ся (2207–1766 гг. до н. э), а «Гуйцан» — к династии Шан (1765–1122 гг. до н. э.). Безусловно, такая древняя датировка ничем не подтверждается, кроме традиционных китайских преданий, и не исключено, что оба трактата были составлены значительно позже, в эпоху Борющихся царств (475–331 гг. до н. э), на основе более древних записей и гадательной практики каких-то конкретных школ, а прообразом для них послужил «И цзин».

Гадательная практика сегодня является одним из древнейших отголосков мистерий архаической эпохи. Вся жизнь представлялась китайцам «считыванием» небесных знаков и умением их правильно трактовать и понимать. Боязнь не понять или понять неверно — ведь, говоря словами Конфуция, «Небо не говорит» — заставляла все глубже и глубже уходить в магические приемы, завязывать свое обыденное сознание и каждодневные, например чисто житейские, нужды на их мистическую трактовку. Все истинное — потаенно, сокровенно и невидимо. Внешняя сторона предмета и явления говорит лишь о том, что за ней есть нечто сокрытое и уже поэтому истинное, но ни в малой степени не передает суть сокровенного. Поэтому надо угадывать смысл знаков, проводить гадания, раскрывать внутреннюю сущность каких-то внешних предметов, чтобы, наконец, понять волю Неба.

Магические культуры обслуживала особая категория посвященных людей, о характере жизни которых сохранилось не много упоминаний. Однако очевидно, что многие из произведений древней китайской литературы, в том числе некоторые части «Канона песнопений», «Дао дэ цзина», «Чуских строф», содержат в себе ритуальные формулы и заклинания, принадлежащие к культуре жизни этих людей.

По своей сути они были шаманами и медиумами, по социальной функции нередко становились правителями, племенными лидерами или просто обслуживали контакты между миром духов и миром людей. Из их учения вышла и ранняя китайская философия, а многие китайские философы передавали отголоски их высказываний и наставлений.

Илл. 101. Восемь бессмертных сяней — героев народной и даосской традиции. Красное дерево. XIX в.

Здесь важно сделать одну существенную оговорку. Следует различать шаманов и медиумов. Если шаманы являются посредниками между миром людей и миром духов, договариваются с ними, то медиумы лишь предоставляют свое тело для духов, которые, вселяясь в него, напрямую общаются с людьми. Обычно медиумы не помнят содержания своих речей в тот момент, когда они находились в состоянии транса, сами же эти речи могут быть обрывочны, их части логически не связаны, и, как следствие, требуется человек, который мог бы их интерпретировать. Этот же человек бережет и физическое здоровье медиума, поскольку после транса силы покидают его, многие жизненные функции замедляются. Так вокруг медиума формируется категория особых слуг-интерпретаторов, отношения с которыми постепенно приобретают характер взаимоотношений правителя и его слуг-чиновников.

Обычно, говоря о китайском шаманизме, чаще всего упоминают южное царство Чу — царство, откуда вышел комплекс протодаосских идей, откуда, скорее всего, пришли в северное царство Чжоу великий Лао-цзы, Чжуан-цзы и ряд других мистиков.⁷

Здесь же появляются и первые тексты, непосредственно связанные с экстатической традицией, наиболее известными из которых становятся «Чу цы», обычно переводимые как «Чуские строфы», собранные в IV в. до н. э. Цюй Юанем.⁸

Илл. 103. Различные способы записи понятия «сянь» — «бессмертный», «шаман» или «маг» (по Дж. Паперу): А — человек рядом с горой, В — человек на горе, С, D и Е — различные вариации танцующего или прыгающего человека

Северяне, жившие в Центральных царствах, нередко считали их варварами и отмечали одну из их необычных черт: некоторые категории южно-китайских жителей, возможно шаманы, густо татуировали себе лицо и тело. Этим, например, отличались народы древних южных царств Чу, Юэ и У.⁹

Вероятно, отголоски татуировок на лице можно встретить на некоторых изображениях духов и медиумов на бронзовых сосудах — скорее всего, именно этим объясняются странные узоры на масках таоте.

Царство Чу располагалось к югу от Янцзы и существовало в первой половине I тыс. до н. э. В то время как на севере Китая уже постепенно утверждался путь рационализма, представленный наставниками типа Конфуция, Мэн-цзы и другими, на юге, например в царстве Чу, царствовал еще оккультно-мистический комплекс, который обычно принято называть шаманизмом. Все же шаманизм как форма экстатического культа не ограничивался югом Китая — здесь он просто был ярче и концентрированнее выражен. Распространенное слово «шаманизм» (сам термин имеет свои корни в тунгусском языке) не очень точно отражает тот характер верований, обычаев и форм ритуальной жизни, который встречался практически по всему Китаю вплоть до эпохи Хань, а в трансформированном виде существует и до сих пор. Мы же употребляем слово «шаманизм» как обозначение форм ритуальной жизни, основанных на экстатическом трансе, священных параферналиях. Важнее всего, что шаманы и медиумы в Китае сочетали выполнение социальных функций с экстатическим характером их выполнения, например общением с духами, принятием решений в состоянии транса и т. д.

_…???…

_{Илл. 102. Печь и курильница в даосском храме стали символом получения пилюли бессмертия}

Кем же все-таки являлась в Китае эта категория людей? Традиционно ранних служителей мистических культов Китая именуют шаманами, хотя было бы более правильным считать их медиумами — людьми, что осуществляют посреднические функции между духами и людьми, предоставляя для духовных сил свое физическое тело. По крайней мере, именно такие функции выполняли ранние мистики в поздний период Чжоу, т. е. в VII–III вв. до н. э. Можно предположить, что подобная же картина существовала и раньше, но никаких достоверных сведений об этом мы не имеем.

Существовало несколько терминов для обозначения этих людей: «г/» (обычно женщины), «цзы», «см», «чжу», причем далеко не всегда ясно, то ли речь идет о разных категориях медиумов, то ли это региональные синонимы для обозначения людей одного и того же качества. Обычно на юге Китая, например в царстве Чу, в тех районах, откуда вышел Лао-цзы, под названием «г/» фигурировали женщины-медиумы, «см» — мужчины.¹⁰

Происхождение термина «г/» могло быть связано с традиционными экстатическими танцами (по-китайски танец также обозначается «г/», но другим иероглифом), и это указывает на одну из основных форм проведения ритуала.

К ним же можно отнести и тех людей, которых называли «сянъ» (так называемые «бессмертные»), а также большую категорию людей, способных творить чудеса, так называемых «магов» (фанши).

Весь максимум магической силы, присущей медиумам и носителям духовной мощи, воплотился в культе сяней. «Сянь» — понятие, ставшее классическим для всего даосизма народных верований и обычно переводимое как «бессмертные», «небожители». Парадокс названия заключается в том, что как раз к физическому долголетию сяни не стремились, да и само понятие «сямъ» служило в раннем Китае не для обозначения категории людей, а для описания определенных качеств, присущих самым разным людям. И, как видно, основным таким качеством являлось умение устанавливать непосредственный контакт с духами и впускать их внутрь себя. Человек не становился бессмертным, а позволял бессмертной (или, точнее, уже умершей субстанции) войти внутрь себя, захватить себя и в какой-то момент полностью вытеснить личностное «Я» из тела.

_…???…

_{Илл. 104. Лян Кай изображает бессмертного при помощи особой техники}

Что же изначально скрывалось под названием сянь? Обычно под сянями подразумеваются некие бессмертные небожители, люди, сумевшие по разным причинам, например благодаря приему пилюли бессмертия, удержать воедино свои семь душ, и после смерти сохранившие соприкосновение с этим миром. Классическими в народной и даосской традиции считаются восемь сяней (ба сянь), семь мужчин и одна женщина, которые имели вполне «земную» биографию, однако после смерти оказались на одном из небесных этажей.

По представления, сложившимся в эпоху Хань, эти люди, мистическим образом достигшие чрезвычайного долголетия, обитали в горах, в отдаленных скитах; неслучайно одно из написаний иероглифа «сянь» состоит из графем «человек» и «гора». Несмотря на перевод термина сянь как «бессмертный», сяни не обладали полным физическим бессмертием, они умирали в смысле утраты физического тела, однако сохраняли целостность всех духовных компонентов. Благодаря этому они могли переселяться в тела других людей или странствовать во внетелесном облике на большие расстояния. В даосизме сложилась развитая иерархия сяней, например подземные, земные, небесные и т. д.

Сяни не были обычными медиумами, не являлись они и просто магами (фанши), способными вызывать духов и врачевать людей, хотя качества обеих категорий этих «чудесных людей» был присущи сяням. Первоначально сяни действительно являлись одним из видов медиумов, однако после того, как в эпоху Чжоу поиски бессмертия и долголетия не только среди магов, но и в кругах аристократической и интеллектуальной элиты становятся особенно популярными, под сянями теперь понимаются те, кому удалось достичь высшего посвящения, и такое название окончательно закрепляется ко II в.¹¹

Сяням приписывались многие чудесные свойства, в том числе и обучение людей тайным знаниям, передача некой традиции, которая способна внести гармонию в мир. Не исключено, что концепция сянь была привнесена в Китай откуда-то с Запада и первоначально обозначала духа человека, который продолжает пребывать в умершем теле и во время кремации воспаряет вверх, достигая вершин Куньлунь.¹²

По ряду предположений, сам образ жизни и поведения сяней можно соотнести с ранними ритуалами шаманов.¹³

По другим версиям, представление о сянях пришло с переселенцами с Запада, из неких священных «западных земель», и в тот период оно означало дым от тела, который воспарял к священным горам Куньлунь во время ритуального сожжения усопшего.¹⁴

Таким образом, сянъ был в прямом смысле «духом», бестелесным представителем человека.

Постепенно в народной традиции сяни превратились в неких небесных существ, изначально имевших отношение к земным обитателям. И все же такое представления о сянях — скорее народного, фольклорного свойства; очевидно, что в китайских мистических трудах речь первоначально шла о несколько ином понимании этих загадочных существ.

Так что же изначально подразумевалось под сянъ? Бессмертный? Маг? Дух? Шаман? Некое запредельное существо? Частично ответ на это дает нам раннее изображение иероглифа «сянъ».

Этимология этого слова на первый взгляд абсолютно очевидна: иероглиф «сянъ» II в. до н. э. записывается как сочетание графем слева — «человек» (жэнъ) и справа — «гора» (шанъ).

Однако в древности существовало еще несколько написаний иероглифа «сямь» — впрочем, это было не удивительно, учитывая, что в основном иероглифы воспринимались со слуха, на письме могли записываться по-разному, в зависимости от предпочтений писца. Такая ситуация сохранялась даже после реформы Цинь Шихуана во II в. до н. э., упорядочившей написание иероглифов по всей китайской империи. Так, сянъ записывался по меньшей мере пятью способами, каждый из которых имел свой «оттенок».¹⁵

Более ранние рисунки намекают нам на несколько иное понимание сяня — графема «человек» рисовалась сверху, как бы «сидящим» на горе.

Тотчас напрашивается вывод о каких-то людях, поселившихся в горах в отшельничестве, пестующих свое бессмертие, занятых приготовлением чудесной пилюли долголетия в отдалении от людей. Но именно ли о людях, поселившихся в горах, идет речь? В горах обитают именно духи людей, но не сами люди, и, действительно, древние китайцы именно так понимали значение «сянъ», о чем и говорит один из самых первых словарей китайского языка эпохи Хань «Шовэнь цзецзы» — «духи, что поселяются на самых вершинах гор»¹⁶.

Впрочем, здесь встречается определенное разнописание иероглифов: если в первом случае графема «человек» стоит рядом с «горой», то во втором случае «гора» помещена под «человеком». Оба этих иероглифа употреблялись в текстах параллельно и, очевидно, в одном и том же смысле, причем во втором случае практические напрямую изображается человек, сидящий высоко в горах.

Составители словаря «Шовэнь цзецзы» считали, что оба эти иероглифа были взаимозаменяемы с другим его написанием, где изображался человек и древняя графема «подниматься», причем трактовалось это как «тот, кто живет очень долгое время». А вот именно о бессмертии речи не идет — этот смысл пришел значительно позже уже из фольклорных преданий.

Таким образом, сяни очевидно были медиумами — переходными, лиминальными существами, а не людьми и не духами в чистом виде. Медиумы хотя и впускали духов в себя, сохраняли свое физическое тело. Впрочем, если, говоря о медиумах или шаманах (у, цзи, чжу), китайцы описывали их как бы глядя из человеческого мира, то сянъ — описание той же самой категории существ, но уже с точки зрения мира потустороннего и наполненного духами.

Ранняя практика сяней была связана с шаманскими танцами, различного рода экстатическими «прыжками», не случайно в трактате «Чжуан-цзы» фигурирует именно такое написание «сямъ», состоящее из двух частей: «человек» и «прыгать» или «взлетать». А понимание термина сянъ в древнейшем «Каноне песнопений» («Ши цзин»), непосредственно соотносящемся с архаическими традициями шаманизма, также может трактоваться как «танцевать», «пританцовывать», равно как и обозначение для женщин-медиумов контаминируется с понятием «танцевать».¹⁷

Хотя в средние века сяни благодаря общему мифологическому настрою народной традиции действительно стали восприниматься как некие бессмертные небожители, тем не менее в своем первоначальном смысле они представляли собой типичных медиумов, переходный тип между миром людей и миром духов. Говорить именно о вере в сяней было бы бессмысленно, поскольку они были частью магической культуры древности. По сути, такие категории, как фанши (маги), сянъ (т. н. бессмертные), у (чаще всего — женщины-медиумы) представляли собой единую страту посвященных людей, хотя между ними, безусловно, были различия и в региональных трактовках, и, возможно, в образе жизни. Были у них и свои «функциональные обязанности»: сяни ассоциировались с продлением жизни и общением с духами, мати-фанши — с чудесами, например моментальным перемещением на сотни километров, способностью трансформировать свой внешний облик и т. д., а медиумы южной части Китая — с экстатическими ритуалами, врачеванием и т. д. Однако все они так или иначе выполняли единую роль: обслуживали сферу сакрального в древнем китайском обществе.

Во II–III вв. культ бессмертных стал восприниматься не как бесконечное продление духовного существования и странствия по небесным сферам, но как мирское долголетие и процветание.

Известны случаи, когда сянями именовали просто мудрых людей, достигших преклонного возраста, но при этом сохранивших отменное здоровье. Таким образом, и в этой области наступает секуляризация мистической традиции сяней.

_…???…

_{Илл. 107. Большая курильница в несколько уступов — неизменный атрибут многих даосских и буддийских храмов. Ее дым отгоняет вредоносных духов. Основание курильницы выполнено в стиле древних бронзовых сосудов. Слева и справа — стелы в честь известных монахов, что жили здесь. Провинция Хэнань}

Вообще некоторые школы даосской традиции были склонны относить к сяням практически всех великих людей, ушедших из этого мира, например Лао-цзы, Хуан-ди, при этом грань между духом-шэнь и сянем практически стиралась. По народным преданиям, сяни селились на склонах священной горы Куньлунь (в реальности существует хребет Куньлунь в районе современного Синьцзяна). В зависимости от своих прижизненных заслуг и накопления благодатной энергии-Ээ они расселялись на разных «этажах» Куньлунь, само же восхождение на Куньлунь, таким образом, являлось знаком погружения медиума в царство мертвых. Отсюда и возникает мотив бессмертия, присущего сяням.

В мифах многих ранних культур путешествие в царство мертвых в своем «прижизненном» теле и возвращение оттуда делало человека либо бессмертным, либо почти бессмертным, например неуязвимым. Здесь достаточно вспомнить легенду о том, как мать Ахиллеса искупала его в реке забвения Лете, отделяющей царство мертвых от мира живых, то есть окунула его на мгновение в загробный мир. В результате этого Ахиллес и приобрел свою знаменитую неуязвимость, равную бессмертию, и лишь часть его тела — пятка, за которую держала его мать во время купания, — осталась по-прежнему уязвимой. В нее он и был в конце концов убит стрелою.

Медиум-сянь также совершает путешествие в царство духов и мертвых. Делает он это обычно путем восхождения на гору, где селятся духи умерших предков, откуда, вероятно, и пошла ранняя семантика иероглифа «сямь» — «человек в горах». Именно за счет этого путешествия он приобретает чудесные свойства, в том числе и мифологическое бессмертие, откуда, собственно, и пошло представление о сянях не как о вполне земных людях, хотя и обладающих свойствами магов и медиумов, а именно как о бессмертных.

Наряду с сянями существовала еще одна категория магов и медиумов, называемая у в случае, если они были представлены женщинами, и си, если мужчина-Илл. 106 ми. Причем очевидно, что в древности именно на женщинах в основном лежали задачи общения с потусторонним миром и с душами умерших людей. Отрывок из известной летописи «Гоюй» («Нравы царств») говорит о двух типах медиумов — женщинах и мужчинах: «Есть люди, чей разум не раздваивается и кто благодаря этому способен испытывать уважение к духам и быть внутренне правильными, их мудрость может прозревать верхние и нижние миры. За счет своей святости они способны прозревать далекое, освещая это ясностью. Их знания способны осветить добрых духов, а способности достаточны, чтобы понять и изгнать злых духов. Вот поэтому духи и нисходят на них. Когда духи нисходят на мужчину, он зовется си, а если нисходят на женщину, то она зовется — г/»¹⁸.

Это очень важное указание — «их разум не раздваивается» или, по-другому, «они способны быть постоянными». Целостность сознания является важнейшим фактором существования медиума, когда ему необходимо быть постоянно слитым со своим духовным двойником, пребывать в состоянии промежуточного статуса. «Уважение к духам» — это тот трепет, который рождается не столько от веры в их абстрактное существование (напомним, что именно «веры» Китай никогда не знал), но от личного и очень конкретного ощущения их присутствия внутри себя. И после достижения этого состояния уже не оставалось разрыва между духом и человеком.

Какие функции имела эта категория людей — весьма важная для становления концепции священного, в общем, и священной власти в Китае, в частности? Прежде всего, они выполняли обычные шаманские функции: договаривались с духами о точном времени дождя и его количестве, изгоняли злых духов, леча тем самым болезни, и т. д.¹⁹

В их обязанности также входило изгнание духов, различные типы экзорсизма, погребальные обряды, проводы души, предсказания от имени духов, что вселялись в их тело.

Описание приемов, которые использовали медиумы, мы встречаем у известного философа Ван Чуна (27–97), причем это первое из известных нам очевидных описаний смысла искусства магов и медиумов: «Умершие прошлых поколений вводят людей в транс и пользуются ими для того, чтобы говорить.

Когда медиумы молятся при помощи таинственных звуков, они призывают в наш мир души мертвых, которые и говорят через рот медиума»²⁰. Ван Чун, впрочем, будучи известным скептиком, считал, что все их слова — «не более чем хвастовство», но этот критический настрой можно объяснить тем, что в I в. эти категории медиумов уже рассматривались как пережитки прошлого (хотя, как видно из цитаты, они продолжали существовать), в то время как их сакральные функции, способы «вещания» из загробного мира перешли к философам и другим «людям знания».

Танец, неистовая пляска становится основным приемом у для вхождения в мистический транс. Другим приемом является традиционный прием галлюциногенов, который и позволяет медиуму вступать в контакт с духами, однако именно танец выступает самым очевидным признаком у, не случайно о нем упоминают многие источники того времени. «Танцами они заставляли духов Ил спуститься», — отмечает древнейший словарь «Шовэнь цзецзы» (I в.).²¹

Основная цель всей медиумной практики — войти в контакт с душами умерших, с людьми предыдущих поколений. Собственно, именно к этому сводятся все ритуалы Китая с древности до наших дней. Во время ритуалов у впадали в транс, издавали причудливые, невероятные звуки, входя в резонансные колебания с потусторонним миром. Затем они начинали говорить от имени духов мертвых, скорее всего, используя разные, в том числе и не существующие, языки.

Использование разных языков древними медиумами вряд ли можно считать лишь мифологическим преувеличением. Мне, в частности, пришлось видеть, как в Фуцзяни, на юге Китая, недалеко от столичного города Фучжоу, один из местных мастеров ушу сначала монотонно и неторопливо выполнял один из комплексов боевых искусств таолу. Раскачиваясь и двигаясь рывками, он передвигался по площадке перед домами, повторяя речитатив (цзюэ), суть которого, как выяснилось позже, для него не понятна, и делал он это, по его собственному признанию, для того чтобы «прочистить каналы тела, чтобы духи могли свободно передвигаться по ним». Затем он вдруг начал делать странные прыжки на месте, подрагивал всем телом, а вместо речитатива из его уст стали раздаваться какие-то обрывки фраз на… французском языке, причем некоторые слова можно было без труда разобрать. Никто из жителей деревни даже не представлял, что это за язык, однако затем кто-то рассказал, что в этих местах в начале века погиб отряд иностранных солдат.

«Говорение» чужими голосами или на непонятных языках у многих народов мира считалось «одержимостью духами», и хотя с приходом структурированных религиозных систем, например христианства, такое явление стало осуждаться, у многих восточных народов оно до сих пор понимается как признак вступления в контакт с душами умерших. Скорее всего, именно это имел в виду Ван Чун, говоря о том, что медиумы сначала «молятся странными звуками», а потом «души умерших говорят через рот медиума».

Можно предположить, что медиумы для ритуалов использовали бамбуковый крест, каждый конец которого заканчивался перпендикулярной планкой. Этот крест, вероятно, поджигался и раскручивался — предположительно, отсюда во многих культурах Востока появляется свастика как знак креста и 108 языков пламени. В китайский язык он вошел как знак «еа», обозначающий удачу и счастье. На древних гадательных костях можно встретить рисунок этого креста, который позже стал обозначением самих носителей этого ритуала — женщин-медиумов (г/).²²

Существует и другое, значительно более интересное объяснение происхождения как названия у, так и всей этой загадочной категории мистиков. Возможно, оно связано с отголосками древних контактов китайцев с индоевропейской культурой.

Хорошо известно, что со II тыс. до н. э. произношение многих иероглифов заметно изменилось.

Предположительно, в древности иероглиф «г/» произносился как «маг» (maag) и был аналогичен понятию «маг», пришедшему из фарси, т. е. из персидского языка. Эти маги изображали у себя на лбу рисунок, напоминающий иероглиф «у», откуда и пошло «рисованое» обозначение этих людей.²³

И все же, несмотря на привлекательность такого предположения, кажется маловероятной и, по крайней мере, недоказанной прямая связь между магами древнего Ирана и китайским медиумизмом.

Ритуальная роль женщины как носительницы сакрального знания была исключительно велика.

Царство Шан во все его периоды было населено шаманками, которые делали предсказания, общались с духами, играли роль медиумов. И хотя, предположительно, именно юг Китая был центром женского шаманизма, очевидно, что это было повсеместное явление. Существовали и мужчины-шаманы, однако, судя по древним надписям, их роль в эпоху Шан была значительно меньше. Женщины понимались как категория наиболее восприимчивая к «велениям» духов и открытая для общения с ними. Это разрушает представление как об абсолютном патриархате, так и о превалирующем матриархате древних китайцев.

Вот один из таких примеров. В гробнице близ Анья-на, открытой в 1976 г. и принадлежащей периоду раннего Шан, было найдено роскошное по своей погребальной утвари захоронение женщины. Первоначально бригада китайских археологов во главе с Чжэн Чжэнсинем, руководителем раскопок шанской культуры в районе Аньяна, предположила, что перед ними — останки одной из наложниц царствующего лидера Шан, однако надписи на предметах и костях, оказавшихся в раскопе, преподнесли очередной сюрприз. В могиле лежали останки женщины Фу Хао, которая не только была одной из наиболее влиятельных жен правителя того времени воинствующего У Дина, но и сама являлась видным военачальником. Под ее командованием находилась армия в 13 000 человек, которая участвовала, в частности, в сражениях против племен цянов, населявших земли к западу от Шан, и туфаней, живших к северо-западу. Не исключено, что Фу Хао сочетала функции военачальника и медиума, чем и могла объясняться ее столь важная роль в государственных делах, не случайно именно культ женщин-шаманок был главенствующим в Шан. Надписи свидетельствуют, что она участвовала во многих церемониях экзорсизма и общении с духами предков.²⁴

Им. 108. У представляли собой женщин-медиумов или шаманок и, вероятно, в своей практике использовали скрещенные и зажженные палки, откуда и пошел рисунок, обозначающий эту категорию священнослужителей

У и см были двумя основными категориями священнослужителей в эпоху Шан. Их роль была настолько велика и очевидна, что известный востоковед де Гроот для обозначения этого явления даже ввел особый термин «уизм»²⁵.

К эпохе Чжоу у уже не были лишь женскими медиумами, но представляли собой обобщенное название и мужчин, и женщин, способных вступать в контакт с душами умерших людей. Древние функции у, особенно в период Шан, не до конца ясны, а большинство описаний относится к более позднему периоду Чжоу. Предположительно у исполняли священный танец плодородия, который воспроизводил то, как некое священное существо (обычно речь идет о птице) осеменило мать первого правителя династии Чжоу, откуда и пошел весь род.²⁶

Медиумная практика вообще построена на слиянии абсолютно священного и запредельного и окончательно земного, профанного. Образы причудливо трансформируются один в другой, и не всегда понятно, идет ли речь о духе или о человеке, которым он представлен, поскольку для них употребляется один и тот же термин. Изначально женщины-медиумы у не просто являлись отдельной жреческой категорией, но понимались как живое воплощение духов-прародительниц рода. Например, в надписях на костях эпохи Инь, как полагают комментаторы, под термином «г/» подразумевается именно некое женское божество. Но одновременно здесь же этим же термином обозначается и «принесение жертвы» этому божеству.²⁷

Жертва и жертвователь становятся едиными, оказывается, что сам женский дух отдает себя на заклание (самому себе?). Не исключено, что сами у приносили себя в жертву, поскольку в древнем мире жрец и жертва нередко выступают в одном лице — и это мы показали на ритуалах китайских жертвоприношений.

В более поздние периоды Шан и Чжоу у уже очевидным образом выступают как воплощенные в физическом теле женщины женские духи, сообщающиеся с миром мертвых. По существу, такое общение с миром мертвых является общением с самим собой, но только прошлым, ушедшим, перешедшим в духовную ипостась.

Здесь повторяется та же ситуация, что и в случае с «высшим духом» ди или небом Тянь, когда в действительности в древних текстах подразумеваются не абстрактные духи, но шаманы и медиумы, представляющие этого духа на земле.

Обычно в мировых культурах шаманская практика постепенно исчезает, вливаясь в более структурированные религиозные системы, а шаманы и медиумы превращаются в священнослужителей, в основном общающихся со священными книгами, но отнюдь не с представителями потустороннего мира. В Китае ситуация сложилось абсолютно противоположным образом — медиумный фактор, особенно в отношении категории у, наоборот, усиливался. К эпохе Чжоу ситуация вокруг у поразительным образом «официализируется». К тому времени у уже не была маргинальной категорией, замкнутой в рамках отдельных деревень, но представляла собой вполне официальную прослойку, приглашаемую местной аристократией для совершения различного ряда ритуалов.

Илл. 109. Бронзовое изображение танцующих людей на змее; очевиден заклинателъный характер танца. Куньмин. Эпоха раннего Чжоу

Например, трактат «Чжоуские ритуалы» («Чжоу ли») в нескольких местах упоминает о существовании мужских и женских медиумов чжи, которым помогали в ритуалах как мужские, так и женские медиумы у, занимавшие место в официальной табели о рангах. Различия между чжи и у не совсем ясны, причем в последующую эпоху Хань даже возник общий термин для всех медиумов — учжи, а упоминания о них в избытке встречаются в текстах I тыс. до н. э. Традиция медиумов и магов сохранилась в Китае на долгие тысячелетия, хотя с каждой новой эпохой приобретала новые формы. В частности, древняя магия нередко прорывалась в обыденную жизнь в виде восстаний и народных волнений. Практически все восстания Китая, начиная с древнейшего Желтых повязок вплоть до восстания Ихэтуаней в конце XIX в., руководились людьми, которым приписывали магические свойства, способность общаться с духами, вызывать души умерших, возвращать к жизни мертвых. Это был мощный и резкий «вброс» магической энергии, когда количество различного рода магов и посвященных заметно превышало реальные потребности магической культуры того времени. Цивилизация нуждалась уже не столько в медиумах, сколько в администраторах и чиновниках, время необразованного, но импульсивного и экстатичного медиумизма проходило. И тогда начинались массовые волнения.

В поздний период Хань (I–II вв.) Китай впервые охватывает настоящий мессианский бум, в основном представленный даосскими магами и бродячими лекарями. В конце концов он выливается в грандиозное восстание Желтых повязок, приведшее к коллапсу и полному краху империи Хань.²⁸

Восстание было порождено людьми, которых именовали тянъши — «небесные наставники» и которые по своим функциям и были медиумами и магами.

«Небесные наставники» считались людьми «священными» и «чудесными» (шэнъ жэнь), посланными Небом для того, чтобы спасти человечество от грехов (чэнфу), которые уже накопились в мире. Сделать это возможно лишь путем правильного использования священных текстов и канонов — «Небесных книг» (тянъ шу), которые должны были обратить человечество к древним методам идеального управления страной. В результате этого мир должен наполниться энергией Великого покоя (тайпин ци).²⁹

Столетия спустя та же самая концепция «Великого покоя», который должен охватить мир в случае преобладания в нем энергии «истинных людей», была повторена в середине XIX в. во время грандиозного восстания Тайпинов, которые даже название своего государства позаимствовали из практики магов II в. — «Небесное государство Великого покоя» (Тайпин тяньго). В 1898–1901 гг. в Китае бушуют волнения, поднятые мастерами боевых искусств ушу, которые удалось подавить только при помощи объединенной армии западных государств. Именно методы и комплексы (гпаолу) ушу начиная с XVI–XVII вв. явились отголосками древних магических ритуалов общения с духами.

В разные эпохи практику медиумов даже пытались запретить, например известны запреты, издававшиеся в династию Мин. Однако запрещались именно архаические формы практики, в то время как само явление «посредничества» между миром живых и царством мертвых перешло уже в другие формы, живя, в частности, в школах ушу, среди даосских и буддийских монахов и народных знахарей.

Медиумная практика, некогда основанная на экстазе, который буквально выбрасывал сознание человека за пределы его тела, постепенно приобретала «культурные» черты, вписываясь в общий контекст «государственных верований». Сегодня ее нередко можно встретить среди мастеров ушу и «внутренних искусств», а медиумы, приносящие послания из загробного мира, живут на юге Китая, в провинции Сычуань и на Тайване.

Очевидно, что традиция медиумизма, воплотившаяся в культе так называемых «бессмертных» (сянъ), магов-фангии и других, надолго закрепилась в китайской культуре. Сами же предания о бессмертии, позже нашедшие свое воплощение в даосизме и традиционной китайской медицине, в своей основе имели отншешние к ритуалам посвящения. Суть этих инициации, связанных, прежде всего, с посещением мира мертвых, забылась, остались лишь мифо-символы: рассказы об обретении бессмертия, долголетия и чудесных способностей. Именно с этими преданиями, а не с изначальной сутью ритуалов инициации сталкивается современный исследователь, занимающийся изучением формирования духовной традиции Китая.

Традиционно было принято считать, что древний Китай формировался как изолированная страна, питавшаяся только собственными соками, что и привело к удивительной самобытности китайской культуры. Однако в реальности Китай был значительно более открыт внешним влияниям и «ветрам с запада», чем нередко представляется, причем открытость эта существовала с глубокой древности. Многие китайские знания в области математики, астрономии, календаря и даже расписной керамики приходили извне, в основном благодаря контактам с арабами, начавшимся уже с VII в., или народами Центральной Южной Азии. Однако мощь китайской культуры оказалась такова, что Китай, вбирая в себя персидские танцы или арабскую медицину, стремительно адаптировал эти явления, и китаизация абсолютно вымывала всякое, даже случайное упоминание об «иностранном» истоке явления.

В период династии Западная Хань (25-220) развиваются торговые отношения Китая с Римской империей, и теперь китайцы узнают много нового о внешнем мире. Они, например, знают о «бегущих песках» (т. е. пустынях), о «тонких водах», которые существовали в районе Красного моря. Император У-ди (140-87 гг. до н. э.) открывает западный коридор, так называемый «коридор Хэси», который становится одним из основных каналов общения Китая вдоль западного берега Янцзы до гор Цилянь на востоке (ныне провинция Ганьсу) и пиков Памира на западе.

Именно в тот период в геокультурный лексикон Китая входит понятие сиюй — «западные земли» или «западные районы», под которым подразумевались все земли к западу от Китая, в том числе районы Центральной Азии, Европа, Анатолия и даже Африка, откуда в Китай стали доходить сведения, а также, вероятно, и некоторые представления о богах.

Однако «западная сторона» была чем-то большим, чем просто указанием на географическое пространство. Многое, что Китай считал священным, связывалось именно с западной стороной света, например именно там пребывала одна из основных богинь китайского пантеона Нерожденная праматерь (Ушэн лаому), спасающая людей, там жила обладательница плодов бессмертия Сиванму, там китайские буддисты располагали место посмертного спасения «Западный рай», где обитает боддисатва Гуаньинь, или Авалокитешвара. Оттуда, по преданиям, пришли первые предки, в частности Фуси, принеся священные и хозяйственные знания. Оттуда же, как считается, пришел и буддизм, хотя, строго говоря, Индия находится к юго-западу, а не к западу от Китая. В чань-буддизме одной из центральных тем стал вопрос «в чем смысл прихода Бодхидхармы с Запада?», в подтексте которого подразумевалось открытие скрытого, священного («западного») смысла учения чань.

Таким образом, «запад» (си) из простого географического направления превращался в особый знак, указывающий на священный характер происходящего. Более того, «запад» оказывался пространством запредельного, связанного с миром духов и бессмертных. И здесь следует обратить внимание на своеобразный характер восприятия священного пространства в древности. Хорошо известно, что для архаического сознания характерно отсутствие деления на горизонтальную и вертикальную проекцию в осмыслении пространства как такового.³⁰

Это совпадение горизонтального и вертикального путешествия, превращенного в странствия в волшебный мир, часто используется в народных сказках. Например, герой отправляется куда-то «за тридевять земель в тридесятое царство» (то есть странствует в горизонтальной проекции), но в конце концов вдруг попадает в некий потусторонний мир, например в волшебное царство или вообще на небеса.

Встречается этот мотив и в ветхозаветных сюжетах. Достаточно вспомнить, что, строго следуя библейскому изложению, мы узнаем о земном характере рая: «насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке и поместил туда человека» (Быт. 2:8), и, таким образом, рай имеет строго «земную», а не небесную локализацию. Этот участок земли омывают реки, некоторые из которых вполне «опознаваемы», например Евфрат. Изгнание из рая также происходит не в вертикальной (с Небес на землю), а в горизонтальной проекции. Вместе с этим, в обиходных религиозных представлениях рай совпадает с понятием Царствия Небесного и располагается где-то в ином, внеземном измерении, но отнюдь не на земле.

Нечто подобное — мотив совпадения реального географического представления со священным ино-пространством — мы встречаем и в случае «западных земель» в Китае.

Согласно множеству преданий, где-то там на западе располагались священные земли — обитель магов, бессмертных и множества божеств.

Обретение состояния сянь, обычно понимаемого как «бессмертный», в ранних преданиях чаще всего связывалось с путешествием к горе Куньлунь, на отрогах которой обитали все известные герои китайской истории, обретшие бессмертие, в том числе Фуси, Хуан-ди, Лао-цзы и многие другие. Чертоги Куньлунь стали идеальной точкой устремлений эстетов и интеллектуалов периода Тан-Сун (V–XIII вв.). Средневековые поэты мечтали «веселиться в персиковых кущах на склонах Куньлунь», «вдыхать душистые ароматы садов и любоваться цветением слив на отрогах Куньлунь».

Согласно древнейшему «Канону гор и морей» («Шаньхай цзин») — каталогу полузагадочных мест, — гора Куньлунь располагается где-то на северо-западе, где действительно пролегает хребет Куньлунь, протянувшийся к западу от Центральной равнины Китая. Он примыкает к Тибету и представляет собой цепь пологих гор. Другое название Куньлунь, встречающееся в древних текстах, — Тяньтан («Небесный зал»). Примечательно, что в преданиях реальный горный массив Куньлунь смешивается с некими чертогами Куньлунь — то ли страной, то ли горой. В любом случае — это обитель предков и бессмер-тных-сяней. По преданиям, на вершине Куньлунь обитает верховный дух Тай-ди. Гора возвышается на 500 ли (ок. 250 км) и, как подчеркивает «Канон гор и морей», именно «здесь располагается центр земли».

То, что именно гора ассоциируется с «центром земли», не должно вызывать удивления — практически во всех культурах существует символика того, что принято называть «мировым древом» или «мировой осью». Она может представляться в виде огромного дерева, уходящего кроной в небо, а корнями в землю, фаллолингама, горы, храма на вершине горы и т. д. Функция этого древа заключается в том, что по нему можно забраться на небо или спуститься под землю.

Чаще всего это ассоциируется с путешествием в мир духов или мир мертвых, таким образом, речь идет не о древе или оси, а о некой точке пространства, где сходятся три основных части мироздания: небесный мир, мир подземный и мир людской. Именно в этой точке находятся ворота на Небо и в преисподнюю, не случайно прообразами таких мировых деревьев являются храмы и алтари, обычно располагающиеся на возвышенностях или даже высоко в горах, где и происходит контакт с миром духов и предков. Тот, кто располагается в этом «центре космогонии», и правит миром. В этом суть обладания сакральной энергией медиума, жреца, правителя и императора.

В ранней магической практике Китая именно горы Куньлунь обретают статус такого «мирового центра» и «ворот» в потусторонний мир, не случайно на них живут разного рода бессмертные.

То, что Куньлунь есть не что иное, как воплощенный центр мира (а следовательно, и центр происхождения всех людей), говорит и его описание в «Каноне гор и морей»: «Куньлунь занимает в окружности восемьсот ли (ок. 400 км. — AM.), в высоту она вздымается на десять тысяч женей. На ее вершине растет хлебное дерево высотой в пять сюней, а шириной в пять обхватов. На горе той — девять колодцев, огороженных нефритом, и девять ворот, их охраняет животное, Открывающее Свет. Здесь живет множество богов»³¹.

Указание на точную высоту Куньлуня здесь несущественно, поскольку «в десять тысяч женей» — не более чем традиционное определение чего-то очень высокого. Девять колодцев и девять ворот являются как бы микромоделью мира, который также разбит на девять областей или пределов (чжоу) — один центральный, где, собственно, и располагается энергетическая ось мира, и восемь областей, окружающих центр. Строго говоря, не архитектоника Куньлуня воспроизводит окружающий мир, но весь мир построен по модели «истинного» или изначального мира — Куньлуня. Не случайно во всех преданиях утверждается, что именно из Куньлуня пошли предки китайцев, то есть именно там находится истинный исток всего живого и всей культуры вообще.

Куньлунь устремлен в небеса и завершается могучим деревом — типичным символом мирового древа или фаллолингама, соединяющего мир горний и мир дольний, мир смерти и мир вечной жизни. И здесь проступает важнейшая особенность Куньлуня как точки инверсии вечного и тленного. Все, кто попадает сюда, могут достичь бессмертия, точнее, состояния сянь, либо просто оказавшись в этой местности, либо приняв особый отвар. Следует все же учитывать, что в ранних преданиях сянь еще не был бессмертным, он являлся, как мы показали выше, особым типом посвященного, магом или медиумом, которому были доступны измененные состояния сознания и общение с духами.

В трактате «Хуайнань-цзы» (II в. до н. э.) рассказывается, что долголетия можно достичь, если испить неких «желтых вод» из колодца в горах Куньлунь³². «Желтые воды» вообще в Китае ассоциировались с духами недавно умерших людей, поэтому прием внутрь такой воды означал обретение качеств уже умершего человека, пребывая в своем прежнем физическом теле, что в общем и означало обретение бессмертия. Именно благодаря каким-то чудесным свойствам этой местности в горах Куньлунь обитают бессмертные-сяш. Туда должен стремиться каждый, кто хочет постичь мистическую мудрость и достичь бессмертия. Существовало несколько этапов восхождения на Куньлунь и далее на более высокие вершины, что абсолютно соответствует некоторым ритуалам посвящения в китайских тайных обществах, понимаемым как «восхождение на гору». После восхождения на гору Куньлунь человек должен совершить путешествие на вдвое более высокие горы Линфэншань — «Горы холодных ветров», и тогда он сможет достичь полного бессмертия. Наконец, если человек решит еще выше подняться по горным хребтам, он сможет обнаружить там великие «висячие сады» или «висячие площадки» и обретет возможность управлять ветрами и дождями. Странствуя все дальше и дальше, он достигнет Неба, войдет в обитель верховного духа Тай-ди и станет бессмертным небожителем-сянем.³³

Этот рассказ, очевидно, передает суть посвятительного ритуала, обычно связанного с путешествием в мир мертвых, поскольку, как мы покажем позже, сяни первоначально представляли собой не каких-то отдаленных небожителей, но определенную категорию магов, мистиков и посвященных.

Именно западная сторона света привлекала китайских мистиков. По сути, путешествие на запад оказывалось равносильно возвращению в лоно рождения, приобщению к духам предков, которые, по преданиям, когда-то пришли именно с запада.

Именно там, где-то западе, в горах Куньлунь обитает, согласно древнейшим представлениям, Сиванму — дословно «Западная матушка-правительница», причем вплоть до сегодняшнего дня Сиванму является одним из основных народных божеств Китая. В средневековом Китае она выступает как божество милосердия, спасающее людей из моря страданий и несчастий. Сам образ Сиванму формировался веками, на него повлияли и древние архаические мотивы, и буддизм (образы боддисатв), и даосские представления. В даосизме она вообще превратилась в одну из центральных богинь, дарующих долголетие обычно через вручение особого плода долголетия — волшебного персика (паныпао). До сих пор во многих деревнях центрального Китая возносят молитвы «Матушке-правительнице», а перед алтарем с ее изображением кладут персики. В народных буддийских культах она стала ассоциироваться с «Нерожденной праматерью» (Ушэн лаому), а та, в свою очередь, — с боддисатвой милосердия Гуаньинь, спасающей всех заблудших людей из моря страданий, и, таким образом, женские божества слились в единый образ спасающего женского духа.

Происхождение этого странного персонажа представляет собой загадку. Почему, например, речь идет именно о «западной» правительнице? В большинстве преданий она обитает в западной части неба или «где-то на западе», откуда и осуществляет свои спасительные функции. Но представления именно о спасительной функции Сиванму — значительно более позднего времени, во многом они обязаны своим происхождением буддийским идеям «западного рая». Изначально же Сиванму представлялась совсем иной.

Первоначальный облик Сиванму отнюдь не был «добрым и милосердным» (шан энъ), каким он представляется сегодня. Наоборот, это было весьма кровожадное существо, поедавшее людей и оглашавшее окрестности гор Куньлунь, где она жила в пещере, львиным рыком. Обитель ее располагалась где-то «к югу от Западного моря, у самых Зыбучих песков, за Красной рекой, перед Черной рекой»³⁴.

Сиванму распоряжалась болезнями, могла насылать на людей мор и другие несчастья. И вместе с этим, она владела средством достижения бессмертия, которое она иногда даровала людям. Как видим, облик Сиванму, как и многих ранних духов, амбивалентен. С одной стороны, она выступает как божество смерти, с другой — как обладательница средства вечной жизни, и это сочетание в одном образе абсолютной смерти и абсолютной жизни характерно для облика шаманов и древних божеств.

Сиванму вообще окружена символами царства мертвых. В рассказах о ней практически всегда фигурируют вороны — классические перевозчики в царство мертвых. Так, Сиванму прислуживали три трехногие птицы (обычно речь идет именно о воронах), каждый день приносившие ей в когтях пойманных птиц и животных, которых она поедала. Еще один трехногий ворон очищал пещеру, где жила Сиванму, от костей съеденных животных. Впрочем, и само место ее обитания — горы Куньлунь — считается обителью не только бессмертных, но и душ умерших людей.

В ранних представлениях Сиванму не была женщиной-отшельницей, у нее был супруг (по некоторым легендам, одновременно и брат) Дунвангун (Князь-правитель Востока) или Му-гун, присматривающий только за мужчинами в обители «Восточных цветов» (Дунхуа). В отличие от Сиванму ее супруг не стал столь популярен, со временем его облик тускнел, пока не исчез вообще.³¹

Страшный облик Сиванму вполне очевидно связан с ранними сексуальными страхами народов, населяющих Китай. Он был сродни преданиям о vagina dentalis, встречающимся до недавнего времени, например, на Тайване, — страшных зубах, которые могут вырастать в половых органах женщины и доставлять страшные мучения мужчине. Сиванму также, по преданиям, поедала мужчин, представляя абсолютную силу женского плодородия, которая всегда вызывает мистический страх и поклонение одновременно.

Династическая хроника «История Поздней династии Хань» («Хоу хань шу») описывала отдаленные пустыни на западе и утверждала, что эти места находятся «очень недалеко от дома, где обитает Сиванму, и почти там, где садится солнце». Еще более ранний трактат «Канон гор и морей» («Шаньхай цзин», VIII в. до н. э.) рассказывал, что Сиванму жила где-то в пещере в священных горах Куньлунь, у западных границ культурной сферы Китая — в одном из основных мест обитания разных странных персонажей, магов, бессмертных и духов. «Лицо ее было в обрамлении волос, обладала она тигриными клыками и хвостом леопарда». Облик довольно необычный для матушки-спасительницы и для женщины вообще — некая первобытная праматерь дикого вида, обитающая в пещере… В более поздних изданиях «Шаньхай цзина» ее образ уже несколько окультурен. Теперь она обитает в горах Юйшань, что на восточных отрогах Памира. Уточнение места ее обитания не случайно, поскольку здесь теперь пролегла дорога из Китая на запад.

Предположительно, ранний «дикий» облик Сиванму соотносится с каким-то древним некитайским племенем, обитавшим на запад от основного очага китайской культуры. Речь может идти не о «западе», что встречается в имени Сиванму (иероглиф «см»), а о народе си — скифах, которые жили в Северном Причерноморье. Точно так же в «Эръя» (часть «Канона поэзии») образ Сиванму ассоциируется с какими-то отдаленными пространствами на западе, где жили народы, говорящие на иранских языках, в том числе и некие сэ, предположительно сака, говорящие на персидском.

Считается, что сэ происходили из окрестностей гор Цилянь, что в нынешней провинции Ганьсу, а затем постепенно переместились западнее, окончательно утратив всякую связь собственно с легендой о Сиванму. Существует еще один указатель на возможное родство сэ с Сиванму. Как считалось, именно сэ были как-то связаны с древним Вавилоном и впервые принесли архитектуру знаменитых висячих садов Вавилона. А по китайским преданиям, на высших отрогах Куньлуня, где обитала Сиванму, существовали именно висячие сады.

Вместе с этим горная гряда Куньлунь лежит действительно к западу от Китая, прилегая к хребтам Памира и Каракорума. Сами горы Куньлунь невысоки, со стороны Тибетского плато, то есть со стороны наиболее близкой к Китаю, их высота составляет не более 1500 метров, но в легендах они предстают в качестве высочайших вершин. Однако здесь реальная физическая высота не столь важна, горы Куньлунь являют собой в контексте всех этих легенд метаобраз «мировой оси», соединяющей небо и землю. И вдоль этой оси осуществляется связь мира людей и мира духов.

Сегодня трудно определить, кто в древности обитал на склонах Куньлуня, предположительно, на восточных склонах это были тибетские племена, на северных склонах можно встретить уйгуров, а на западных — таджиков и киргизов. Очевидно, что китайцы могли встречаться именно с тибетскими племенами, которые действительно могли представать в «диком» виде в их одеждах из шкур. Характерно, что именно в Тибете была широко распространена культура масочных танцев, переодевание в шкуры животных, прикрепление хвостов к пояснице. Эти традиции можно до сих пор встретить у многих народов этого региона. Не являлась ли Сиванму, равно как и многие другие боги в масках и с рогами, результатом контактов ханьцев с тибетскими племенами?

По другим предположениям, китайская богиня Сиванму была не кем иным, как одной из правительниц царства Куши из Мерое, где найдены захоронения по крайней мере пяти правительниц, царствовавших в период от III в. до н. э. до I в. н. э.³⁶

Как видим, на «пришлый» характер Сиванму указывает очень много факторов. Тем не менее, сегодня трудно в точности определить, насколько Сиванму действительно была связана с некитайскими народами, жившими на Западе.

Так или иначе, странный дикий облик Сиванму может объясняться, по крайней мере, двумя причинами. Первая — речь действительно идет о представителях какого-то отдаленного народа, воспринимавшегося, с одной стороны, как пример абсолютной дикости, но, с другой стороны, обожествляемого в силу своего отдаленного или горного расположения. Более вероятно другое. В облике Сиванму очевидным образом перед нами предстает женщина-шаман, причем именно женский шаманизм и медиумизм был широко распространен в Китае. Прежде всего, на это указывает то явление, которое Элиас Канетти метко назвал «неполным перевоплощением», описывая жизнь аборигенов, представляющих себя наполовину охотником и наполовину зверем, за которым охотится этот абориген³⁷. В частности, он одновременно чувствует себя и охотником с луком и стрелами, и тем оленем, который стремится скрыться от этого охотника, но, в конце концов, все же получает стрелу. И охотник чувствует эту стрелу, будто она входит в тело этого странного человека-оленя. Классическими примерами «неполного перевоплощения» могут являться кентавры или многие египетские божества с телами человека и головой животных, например Гор и Сет. Суть такого перевоплощения — в пограничном состоянии самого шамана, вынужденного принадлежать к двум мирам одновременно и при этом не быть пленником ни одного из них. Сиванму, полуженщина-полузверь, является представителем той же категории архаических шаманов и медиумов, живущих в нескольких мирах параллельно. Вот характерное описание Сиванму из «Канона гор и морей»: «Сиванму похожа на человека, но с хвостом барса, клыками, как у тигра, любит свистеть»³⁸.

Самое примечательное в облике Сиванму — именно хвост. Сегодня стали широко известны рисунки на китайской неолитической керамике, изображающие танец неких «хвостатых» людей — типичный шаманский групповой танец в фартуках с прикрепленными хвостами и нередко с рогами на голове. По описаниям, у Сиванму был подобный головной убор с зубами тигра.³⁹

Здесь становится ясен и смысл упоминания о неком «свисте» Сиванму — пронзительных звуках, которые она может издавать. Свист, завывания, крики на очень высокой или, наоборот, очень низкой ноте нередко встречаются в шаманской и медиумной практике для введения себя и окружающих в состояние транса и ритуального экстаза. Позже этот ритуальный звуковой ряд превращается в монотонное пение с многократным повторением одной и той же фразы, часто используемое во время даосских и буддийских медитаций, однако ставящее своей целью не столько молитвы, сколько отключение сознания от внешнего мира и достижение прорыва в иную реальность.

С «неполным перевоплощением», переодеванием в шкуры животных, прикреплением рогов на голову, особым пением и ритуальными танцами нам уже доводилось сталкиваться при описании образа таоте — полушамана-полудуха. По сути Сиванму, а также еще ряд женских божеств продолжают этот ряд переходных типажей, где за образами неких потусторонних существ в реальности скрываются медиумы и шаманы древности.

Поскольку именно женщины, как уже говорилось, чаще всего и обслуживали сферу священного в архаическом Китае, то и божества носили женский облик. И хотя рассказы о них с течением времени также оказались окультурены, подобно превращению Сиванму из владычицы мира смерти в богиню милосердия, первоначально они также носили инфернальный характер. Часть из них соотносилась со сторонами света или с некими природными явлениями, равно как и шаманы управляли дождями, молниями, засухами. Таковы, например, Юньму — «Мать облаков», Дунму — «Матушка Востока».

Другие же, равно как и Сиванму, носят характер «неоконченного перевоплощения», также указывающего на промежуточный характер этих существ, одной стороной находящихся в мире людей, другой — либо в мире духов, либо в мире неких природных существ. Так, одна из легендарных прародительниц людей Нюйва выступает в древних преданиях в виде полуженщины-полузмеи.⁴⁰

В других же случаях Нюйва может перевоплощаться в птицу Цзинвэй, что очевидным образом указывает на ее посредническую роль между миром живых и миром мертвых.⁴¹

Эпоха за эпохой ее облик окультуривался, с I в. н. э. в Сиванму проявляется все больше и больше «спасительных» черт. Теперь она дарует людям персик как плод бессмертия. До сих пор на многих китайских изображениях встречаются персики в окружении летящих богинь, в том числе и Сиванму. Сиванму становится символом не только долголетия, но и вечности. У Сиванму появляется даже «день рождения» — особый праздник, отмечаемый в третий день третьего месяца по лунному календарю.

_…???…

_{Илл.112. Богиня Сиванму и ее служанки в Западном раю. Роспись на стене буддийского храма появляется даже «день рождения» — особый праздник, отмечаемый в третий день третьего месяца по лунному календарю.}

Ее облик трансформируется вместе с трансформацией представлений о бессмертии, святости, взаимоотношений с духами. Ощущение священного теперь теряет характер личностного прорыва в некое ино-пространство, а становится частью ритуальной жизни — окультуренной и нередко предельно эстетизированной на китайский манер. Во многих поздних текстах Сиванму представляется небесной красавицей, своеобразной феей, а в народных рассказах иногда помогает влюбленным, как, например, в популярном народном предании помогла соединиться Ткачихе и Пастуху, разделенным «Небесной рекой» — Млечным Путем.

Но и здесь проступают глухие отголоски древних культов смерти и регулярного возвращения душ умерших. Так, Сиванму на помощь влюбленным Ткачихе и Пастуху посылает птиц (по разным версиям, это либо сороки, либо вороны), которые строят мост через «Небесную реку», и отныне Ткачиха и Пастух могут раз в год встречаться. Здесь фигурируют известные символы культа мертвых, о сути которых в Китае будет рассказано чуть ниже. Прежде всего, птицы, и в особенности вороны, в архаической традиции выступают как посредники между царством живых и царством мертвых, прокладывающие путь душе усопшего. Образ реки и нередко именно «небесной реки» — это всегда указатель на границу, безвозвратно разделяющую мир живых и мир мертвых, и здесь достаточно упомянуть Реку забвения Лету, которая не только разделяет два мира, но и отсекает воспоминания о земном существовании. Ежегодная встреча Пастуха с Ткачихой соответствует ритуалам регулярного возвращения душ усопших на землю, сопровождаемым праздниками и молениями. Несложно заметить, что даже в «окультуренном» образе Сиванму по-прежнему выступает как божество смерти и одновременно преодоления этой смерти.

Мотив мистического преодоления смерти, также связанный с шаманизмом, проступает в преданиях о том, что Сиванму обладает отваром бессмертия, который может даровать людям. Вообще, горы Куньлунь, где обитала Сиванму и многие другие чудесные создания, во многих рассказах выступают тем местом, где цветут плоды бессмертия, например персики. По одному из преданий, Царь обезьян Сунь Укун как-то выкрал персик бессмертия у Сиванму, устроив страшный переполох на небесах.

Почему именно персик в руках Сиванму служил «плодом долголетия и бессмертия»? Самое простое предположение, которое напрашивается само собой, заключается в том, что отвары и вытяжки из персиков входили в состав многих даосских рецептов для продления жизни, а сегодня даже стали ингредиентом многих китайских лекарств для омоложения.

_…???…

_{Илл. 113. Чжан Чжун (XVII в.). Восемь бессмертных в кущах у Сиванму}

Однако думается, что это явление все же вторичное, возникшее уже после того, как персик стал считаться плодом долголетия. Скорее всего, под персиком подразумевался не столько плод, сколько особая пилюля, сделанная из различных трав и галлюциногенов, которые принимали ранние шаманы и медиумы для путешествия в загробные миры. Мы еще будем говорить о том, что само путешествие в загробный мир и возвращение оттуда имплицитно предполагает бессмертие того, кто совершил этот путь. Поэтому средство для вхождения в транс, священный «персик», и стало считаться плодом долголетия. Примечательно, что, по многим легендам, Сиванму преподносит не персик, а либо священный камушек, либо некую пилюльку, причем в разных версиях персик и камень оказываются взаимозаменяемыми.

Так, предания гласят, что Сиванму иногда посещала императоров — обычно это случалось в 7-й день седьмой луны, и этот день считается женским днем в Китае. Как гласит известная даосская легенда, однажды Сиванму явилась перед правителем династии Хань У-ди (141–187 гг. до н. э.), прославившимся своими добродетелями и большой благодатью-дэ, и дала ему чудесный персик или, по другим версиям, камушек. У-ди озаботился тем, чтобы запрятать и закопать священный камушек, однако Сиванму сказала, что земля не способна его принять и в любом случае он дает плоды лишь раз в три тысячи лет. Примечательно, что Сиванму в легенде ссылается на то, что камень-персик привезен из дальних стран или с гор Куньлунь и не сможет жить на местной почве.

Через много столетий первому императору династии Мин Хунь-у (1368–1398) преподнесли в подарок странный камень, обнаруженный еще при предыдущей монгольской династии Юань.

Каково же было его изумление, когда из десяти иероглифов, что были выбиты на камне, император узнал, что это — тот самый камень, что был дан императору У-ди самой Сиванму.

Скорее всего, Сиванму есть отголосок старого культа женщин-медиумов, игравших большую роль в жизни древнего общества. Они же обычно во время ритуалов переодевались в маски и одежды из шкур животных — этим объясняется, в частности, странный «дикий» облик Сиванму, а для вхождения в транс и бесед с духами использовали различные галлюциногены и отвары, что трансформировалось в предание о чудесном камешке-персике.

Эту же версию, как кажется, подтверждают и некоторые даосские и народные предания, повествующие о некоторых праздниках, связанных с этой 13 богиней. Предания утверждают, что день рождения Сиванму регулярно празднуется восьмью даосскими бессмертными небожителями (ба сянь), в честь чего устраивается огромное пиршество с редкими блюдами, например, медвежьими лапами, обезьяньими губами и даже печенью дракона. Наконец, в самом конце торжества подносятся плоды долголетия — персики. Поэтому пиршества в реальности собираются не каждый год, а раз в три тысячи лет, когда плодоносит персиковое дерево бессмертия. Как мы показали выше, те, кого в традиции называли бессмертными небожителями (сянь), изначально, вероятно, являлись особой категорией посвященных магов, обитающих высоко в горах.

Пиршества, устраиваемые в честь Сиванму, представляли собой ритуальные подношения ее духу и акт традиционного разделения пищи между духами и людьми, обычно выполняемый особой категорией лиминальных (т. е. переходных) персонажей, находящихся на границе между мирами, каковыми и были маги-сямм. Вкушение неких «плодов бессмертия» с очевидностью представляет собой употребление наркотических и галлюциногенных средств, широко применяемых в ранней китайской культуры для общения с духовным миром.

Достижение бессмертия здесь становится равным возвращению к своим предкам. Китаец не верил, да и не мог представить бога как единую всеуправляющую силу. Он верил в бессмертие, в способность воплотиться в облике бессмертного небожителя (сянь). Идея бессмертия в Китае целиком заняла место бога или любого центрального духа. Она была практичной — именно в этом аспекте она отличалась от абстрактного божественного бытия или «пребывания в боге».

Бессмертие оказывалось галлюцинацией и одновременно прорывом в некое иное пространство, где уже не существует ни ощущения жизни, ни страха смерти. Образы Сиванму и бессмертных-сянем, мотивы эликсира долголетия, плодов бессмертия и чудесной пилюли, стремление к абсолютному здоровью через занятия медитационно-дыхательными упражнениями, — все это абсолютным образом растворяло материальный мир в потоке грез и видений, позволяя соприкоснуться с миром духов. Прекращение зависимости человека от своего тела и от мира вообще — не есть ли это бессмертие?

Стремление к обретению бессмертия, связанное с шаманскими культами и практиками странствия в мире мертвых, создало особую культуру, где все истинное и ценное оказывается сокрытым, потаенным, отделенным от обычной жизни. На мотиве сокрытости, равной сакральности, нашедшей свое выражение в китайском термине стань («темный, потаенный, священный»), была построена вся ранняя культура достижения истинного знания. Она не ограничивалась лишь какими-то строго определенными мистическими школами, как было, например, в древней Греции, но представляла собой общий настрой сознания, характерный для определенного среза древнего общества. И это общество стремилось не столько проявить, сколько закрыть, зашифровать свое знание, перевести свое представление о мире в некую противофазу, где самое важное — одновременно и самое недоступное, где самое великое есть одновременно и ничтожно-незаметное, ускользающее от непосвященных.

И здесь еще одним проявлением превалирования мотива «сокрытия» или начала инь в мистической культуре стало учение о неком «противоразвитии» мира, которое нашло свое воплощение в даосизме.

Дао — путь невидимый, непостижимый и абсолютно противоположный обычному порядку вещей. Он выступает как абсолютное инь по отношению к внешнему, упорядоченному миру ян: «Обращение вспять — это движение Дао. Ослабление — это использование Дао» («Дао дэ цзин», § 40).

Мир в этой традиции перевернут, здесь все наоборот, все противоречит обыденной логике вещей. Здесь даже «гора находится ниже поверхности земли», как сказано в «Каноне перемен», в комментарии к гексаграмме 15, как будто бы взгляд на наш мир дан из мира противоположного, потустороннего, зеркального.

В связи с этим следование мистическому пути-Дао всегда ассоциировалось с какой-то утратой, потерей, уходом от внешнего мира и обыденного порядка вещей. «Следуя учению, день ото дня обретают. Следуя Дао, день ото дня теряют», — говорит «Дао дэ цзин» (§ 48). Даосы также говорили о «самоутрате», «самозабытьи» (вам во) как о полном, окончательном растворении своего «Я».

Все эти рассуждения отнюдь не были какими-то абстрактными философскими спекуляциями. Скорее всего, они соотносились со сложными ритуалами мистического посвящения, которые проходили в мистических школах. Хорошо известно, что всякий ритуал инициации, ритуал перехода из одного состояния в другое всегда связан с концепцией «смерти» себя прежнего и нового рождения в неком «истинном» виде. Старый человек исчезает, «утрачивается», он должен забыть о своих прежних привычках, желаниях и привязанностях. В большинстве ритуалов посвящения как знак нового рождения присваивается и новое имя — отголоски этого можно встретить в именах, которые даются инициируемому послушнику или монаху. В китайском буддизме они именуются фахао — «дхармическое имя» или «имя закона». Это означает, что человек, получая новое, «истинное» имя, теперь находится под покровительством новых духов, вхож в круг посвященных, объединенных единой тайной. До сих пор во всех китайских буддийских и частично даосских монастырях фахао присваиваются не только монахам, людям, которые решили уйти в монастырь, но и послушникам (часто в современном мире между ними нет очевидной разницы).

Таким образом, мотив «самоутраты» и нового рождения связан с ритуалом инициации, который в древности носил характер куда более серьезный и «всамоделишный», нежели современные буддийские и даосские посвящения, нередко просто имитирующие древние мистерии. Для человека это должно было стать обращением к абсолютному началу инь — темному, потаенному, сокровенному, связанному с оставлением того мира и того образа жизни, к которому он привык. Не случайно посвящение могло быть связано с реальным или символическим оставлением семьи и уходом из мира (чу цзя).

«Обращение вспять» в конечном счете приводит как бы к обратному развитию человека — не случайно все известные китайские мистики уподобляют себя ребенку. К тому же сам иероглиф цзы в именах известных наставников — Кун-цзы, Мэн-цзы, Лао-цзы — в равной степени может обозначать как «мудрец», так и «ребенок», причем именно значение «ребенок», «младенец» является изначальным смыслом этого иероглифа, а значит, все эти люди воспринимались как вернувшиеся в состояние собственного рождения.

Чтобы понять исток мотива ребенка, нам следует вспомнить суть ряда шаманских культов.

Большинство культов связано с тем или иным видом инициации, которая заключается в скачкообразной смене статуса человека, например превращении юноши в мужчину, вступлении в мистическую школу, то-есть переходе из разряда непосвященных в посвященные и т. д.⁴²

Они живут в видениях, и Лао-цзы говорит о себе: «Лишь я один безразличен и не подаю знаков, будто младенец, который еще не научился улыбаться», в то время как все другие люди «радостны, будто захвачены праздником императорского угощения или прогулкой по весенним террасам» (§ 20). Здесь мудрец-ребенок выступает как абсолютно сокрытый, предрожденный типаж, как абсолютное инь, противопоставляя себя явному ликованию других людей, утверждающих своей радостью начало ян.

Есть здесь еще один мотив, который очевидным образом проявляется в подобных текстах, — мотив радости или ликования. Собственно, мотив радости или смеха в мифологии всегда ассоциируется с жизнью, и таким образом в древних мистериальных культах присутствует мотив абсолютной смерти, полного и окончательного инь.

Угасание и абсолютная смерть, предшествующие истинному рождению, переплетаются в китайской оккультной традиции с ритуалами мира мертвых. В конечном счете оказывается, что идеальное состояние мудреца и мага — быть мертвым или предрожденным, что в данном случае одно и тоже.

Покажем, как это понималось самими носителями мистического знания. Высшей стадией озарения посвященного-мудреца является состояние шэнь. Обычно его переводят как «чудесный», «волшебный», «духовный». Но этим же словом обозначается и душа человека, точнее, та ее часть, которая остается после смерти, пребывает на Небе (по другим представлениям — в горах) и к которой обращаются во время молитв предкам. Строго говоря, молитвы возносятся не столько предкам, сколько их шэнь. Для китайской традиции понятие шэнь наполнено вполне конкретным смыслом — это пребывание в высшем надбытийном пространстве. По сути, на определенном этапе совершенствования мудрец обретает свойства духа шэнь, пребывая при этом в своем физическом теле. Для него исчезает граница между мирами, состояниями, между духовным и физическим, жизнью и смертью.

В даосской психопрактике считалось высшим достижением (да чэн) пробуждение и управление собственным шэнь. Управление собственной бессмертной душой при жизни человека доступно лишь мудрецам и посвященным, более того, то, что традиция подразумевала под «мудростью», есть необходимый этап на пути к управлению шэнь. Шэнь в данном случае превращается в непостижимую часть трансцендентной мудрости, равной бессмертной душе человека.

Точно так же понимает его и мудрец Мэн-цзы: «Переполняющее и ослепляющее нас зовем великим. То великое, что изменяет нас, зовем мудростью. То мудрое, что не можем познать, зовем чудесно-одухотворенным»⁴³.

Если рассматривать китайскую мистическую традицию именно в контексте стремления к перерождению, самотрансформации для пестования собственного шэнь, то можно сделать заключение, что путь посвященных заключался в стремлении реализовать состояние мертвого на земле.

Например, даосы стремились «избавиться от трупа» или «потерять тело», то есть избавиться от оков своей физической оболочки, дабы она не мешала чистым трансформациям духа-шзнь. Да и само состояния достижение бессмертия описывалось как отбрасывание своего физического тела.

Мудрец — посредник и представитель духов, более того, он уже «мертвый», как считаются «мертвыми», например, африканские шаманы во время ритуалов, как «мертв» посредник, исполняющий роль «трупа» умершего родственника. Вследствие своей «мертвости» мудрецы и отличаются парадоксальным образом от остальных людей, как мир живых отличается от мира усопших. Здесь становятся понятными, например, характеристики мудреца, даваемые в «Дао дэ цзин»: «Лишь я один безразличен и не подаю знаков, будто младенец, который еще не научился улыбаться» (§ 20).

Как видим, обращение в ребенка, в зародыш, «который еще не научился улыбаться», восходит к древнейшим образам инициации, которые в большинстве случаев трактуются внутри самой традиции как абсолютное перерождение, рождение в истинном виде. Человек вновь превращается в младенца, уходит в семя, а затем рождается вновь. Есть в исторических преданиях некоторые намеки на то, что ряд великих китайских учителей проходил подобного рода посвящения и «перерождался в истинном виде». Одна из таких историй рассказывает, что легендарный основатель даосизма и составитель трактата «Дао дэ цзин» Лао-цзы родился от матери, чье фамильное имя было Ли. В буквальном переводе этот иероглиф означает «слива» и восходит к тотемным символам древнего Китая, в частности в даосской и народной традиции широко почитались духи сливы (обычно в женском обличье) как божества, способные даровать бессмертие. Родившись, он вновь вошел в утробу своей матери и еще раз появился на свет, когда был уже глубоким старцем.

От этого, как считается, он и получил имя Лао-цзы — «Старый мудрец» (по ряду предположений, Лао все же было его фамилией, а не прозвищем)⁴⁴.

Даосизм наполнен этими мотивами апокалипсического обновления — но не мира, а самого человека. Он не ожидает, что «будет новая Земля, и новое Небо», как ожидали и евангелисты, — магическую культуру интересует не состояние мира, но, скорее, состояния самого человека в этом мире.

Мотив младенца как знака нерасчлененного, целостного сознания встречается в культурах, ушедших далеко от чисто архаического способа осмысления мира. В Новом завете обретение состояния ребенка является одним из залогов вхождения в Царствие Небесное: «Если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф. 18:3).⁴⁵

На всех этих примерах хорошо видно, что начало инь, а точнее, тот комплекс представлений, которые ему соответствовали, было связано именно с характером мистериальных культов, а следование всему тому, что было связано с инь, являлось знаком приобщенности к кругу посвященных. Заметим, что далеко не обязательно, чтобы все эти посвященные были «великими учителями» (даши), «наставниками закона» (фаши) или «мужами Дао» (даоши). Так обычно именовались монахи, в то время как даже в современном Китае в тайных обществах могут проходить посвящение практически все жители деревни.

Илл. 114. Даосское божество, которое охраняет души, странствующие в загробном мире. XVIII–XIX вв. Провинция Хэнань

Другим аргументом инь выступает в мистических культах пустота (кун) или опустошенность (сюй), которая, в частности, в ранних культах и в даосизме ценилась значительно выше, чем что-то наполненное и проявленное.

В трактате «Чжуан-цзы» и других даосских произведениях речь идет о неком «изначальном коме», в котором пребывали все вещи нерасчлененными, непроявленными и нерожденными. А следовательно, и не начавшими путь к своему умиранию.

Еще одним началом, связанным с традицией «сокрытости» и инь, стало энергетическое начало-Ээ. Дэ чаще всего трактуется как проявление Дао в этом мире. Поскольку само Дао не видно и дано лишь как состояние предрож-дения, то Ээ выступает как его энергетическо-магическое проявление. Обычно этот термин принято переводить как «благодать» или «добродетель», хотя ни тот, ни другой термины не передают целиком того содержания, которое приписывалось ему в китайской культуре.

Именно обладание благодатью или энергией-Ээ отличает посвященного и мудреца от обычного человека. Человек же, который сполна сумел получить дэ, может стать правителем, о чем мы скажем ниже.

Конфуцианцы как представители светской культуры понимали дэ именно как набор морально-этических качеств, а в отношении правителя — как способность поддерживать связь с Небом и осенять своей благодатью всех подданных. В мистической традиции дэ парадоксальным образом оставалось все время непроявленным, скрытым и глубоко запрятанным.

В мистических учениях благодать-Ээ никогда не очевидна и дана как особая энергия посвященным мудрецам. Это очень важная черта истинного дэ — она всегда сокрыта и, по-видимому, доступна лишь посвященным, откуда и возникает постоянный мотив тайности вокруг Ээ. О ней говорится как о «темной», «потаенной» или «сокровенной» (сюань), причем обычно термин стань в древности связывался с какими-то тайными культами. Все, что связано с получением энергии-Ээ, — какое-то «кажущееся», очевидно непроявленное, ускользающее: «Всеохватная Благодать кажется недостаточной. Подлинная Благодать кажется сокрытой» (§ 41). «О, сколь глубока, сколь отдалена сокровенная Благодать! Сколь противоположна она вещам! Но лишь то, что идет за ней, и есть Великое Следование» (§ 65).

Именно с получением благодати-Ээ связывается и обращение в состояние ребенка, о котором мы говорили выше и которое, говоря современным языком, является инициацией в тайное учение. Лао-цзы говорит именно об этом: «Постигший глубину дэ уподобляется новорожденному» (§ 55).

Посвященные, то есть «обладающие Ээ» или «люди высшего Ээ», вероятно, не имели права открыто показывать свои знания и умения, более того, именно закрытость их жизни, отшельничество или отказ говорить на «сокровенные» темы становились знаком приобщения к особой категории людей. Это хорошо видно на примере Конфуция, который избегал говорить о чудесах и духах, — эту особенность его проповеди мы еще обсудим ниже. «Дао дэ цзин» также подчеркивает особенность образа жизни этих людей: «Человек высшей Благодати не проявляет свое Ээ, и потому он действительно обладает Ээ». Человек же низкого Ээ стремится не отклониться от Ээ, и потому в действительности он не обладает Ээ». Прежде всего, здесь очевидно проявляется «энергетический» характер этой благодати: «высокое Ээ» или «низкое Эз».

Сокрытость и самосбережение характеризуют древних мистиков. Поскольку в Китае все духовное было сведено либо к материальному, либо к энергетическому (квазиматериальному), то и самосбережение понималось как сохранение или максимальная концентрация внутренней энергии.

Для каждого из энергетических начал существует своя «обитель», причем это не просто место, где пребывает, например, внутренняя энергия ци, но абсолютное уподобление квазиматериального начала некому материальному объекту. Так, ци Первонебесного (то есть то, которое существовало еще до возникновения Неба и материального мира) сосредотачивается в голове, в то время как воля (и) и чувства пребывают в сердце, а интуитивное начало — в нижней части живота, причем оно может рассеиваться, когда человек слишком увлечен своей славой, известностью, благосостоянием и желаниями.

Таким образом, чистота сознания и способность отстраниться от всепоглощающих чувств и желаний является залогом того, что духи внутри человека пребывают «в здравии» и не вредят человеку. Об этом, в частности, говорится во многих пассажах «Дао дэ цзина»: «Похваляться богатством и знатностью — значит накликать на себя беду. Добившись успеха, тотчас отступай — в этом путь Неба» (§ 9). Если первая фраза, на первый взгляд, несет просто «воспитательное» значение, то вторая фраза показывает, что речь все же идет об особом мистическом состоянии, равном «пути Неба», — ускользании от славы и успеха. Даосский трактат «Вэнь-цзы» также описывает состояние истинного мага как постоянное «избегание» собственного успеха: «Обращая свой взор к малому и сберегая податливость в себе, [он] отступает и ничем не обладает. Он уподобляется рекам и морям — ведь реки и моря пребывают в недеянии и благодаря этому достигают славы и преображают сами себя»⁴⁶.

Отступление, ускользание, отсутствие даже малейшей попытки воспользоваться своим успехом или даже магическим мастерством являются отнюдь не проявлением скромности, обычно не знакомой китайской традиции, а особым методом «самосбережения», сохранения своей духовно-энергетической сущности. Эту концепцию проповедовали отнюдь не только даосы — во всей полноте она проявилась именно в конфуцианском учении, уделявшем немало внимания качествам «благородного мужа» цзюныры, в частности его скромности и непроявлению себя.

Древние труды буквально испещрены историями о том, как мудрецы отказывались от должностей, которые предлагали им правители царств. Именно так поступил Чжуан-цзы, сравнив себя с черепахой, что предпочитает «волочить хвост по грязи, нежели быть чучелом во дворце правителя». Неоднократно покидал свой пост Мэн-цзы, Конфуций также удалился от государственных дел. Широко известно и предание о Лао-цзы, который покинул пост придворного хранителя архивов в царстве Чжоу и отправился куда-то на запад. Сыма Цянь даже в своем кратком описании характеризует Лао-цзы как человека, чье «учение заключалось в том, чтобы придерживаться самосокрытия и пребывать в безвестности»⁴⁷ — классический образ мага, который, живя в мире, ускользает от него, сберегая свое энергетическое тело.

Когда мне пришлось обучаться в одном из даосских монастырей в провинции Хэнань, мой наставник, пожилой и жизнерадостный монах, неизменно повторял: «Самое главное — научиться сначала правильно очищать сознание, потом воспарять высоко над своим телом, туда, где нет ни тебя, ни кого-то другого. А затем — потеряй себя!».

В этом наставлении — один из ключевых секретов мистического даосизма. Современные даосские посвященные, равно как и иногие даосские произведения изобилуют пассажами, говорящими о «самозабытьи», состоянии «не-я», «самоутрате». «Чжуан-цзы» и «Чуские строфы» рассказывают о людях, что «летают на облаках», «воспаряют ввысь с драконами», «погружаясь в воду, не намокают», то есть повествуют о поистине чудесных способностях, которые у обычных людей не встречаются. Из-за этой необычности такие пассажи и, как следствие, многие подобные произведения воспринимаются либо как традиционные китайские предания, либо как возвышенная философия, которой «простительно» и позволительно иметь малопонятные и несколько отстраненные рассуждения.

Попробуем посмотреть на это несколько с другой стороны. Прежде всего, предположим, что перед нами произведения не философского и даже не духовно-воспитательного характера. Они не несут в себе никакой традиции глубокомысленных рассуждений и отстраненно-догматических построений, но передают исключительно опыт медиумного общения с духами и переживания после транса.

В них восприятие неких «подвижных духов» является вполне очевидным, равно как и очевиден контакт человека с этими бессмертными духами. Один из самых архаичных параграфов «Дао дэ цзин» рассказывает: «Дух долины никогда не умирает. И зовется это сокровенной самкой. Врата сокровенной самки зовутся корнем Неба и Земли» (§ 6).

Центральный герой мистических произведений периода Чжоу — мудрец (шэн жэнъ), которого принято рассматривать как философа и служивого мужа, пекущегося о благе государства.

Действительно, такие черты присущи ему в некоторых пассажах, однако в наиболее архаичных кусках встречается совсем иное описание «мудреца». В связи с тем, что говорилось об этих людях выше, посмотрим, как они изображались, в частности, в «Дао дэ цзин». Прежде всего, мудрец знает о Дао «из него же самого». Фраза эта, очень темная при первом прочтении, многократно повторяется в трактате в нескольких вариантах. Думается, суть ее в том, что маг постигает магическое знание непосредственно, то есть «из него же самого», поэтому он «учится не обучаясь» (§ 64). Таким образом, всякое знание достигается исключительно из слияния с вещью, проникновения в ее суть.

С этим же связаны и рассуждения о том, что мудрец как бы порождает весь мир заново, дает ему второе рождение — «порождает [все вещи], но не правит ими» (§ 2). И даже управляет духами (§ 60).

Мудрецу-магу также присущ целый ряд запредельных способностей, например «осязать то, что не имеет запаха», «действовать, ничего не делая» (§ 63). В «Чжуан-цзы» некий Ван Ни говорит об особых способностях «совершенного человека»: «Даже если замерзнут великие реки, ему не будет холодно. Даже если молнии расколют великие горы, а ураганы поднимут на море волны до самого неба, он не поддастся страху. Такой человек странствует с облаками и туманами, ездит на солнце и луне и уносится в своих скитаниях за пределы четырех морей. Ни жизнь, ни смерть в нем ничего не меняют»⁴⁸.

Вообще, состояние увэй, обычно переводимое как «недеяния», является характерной чертой такого человека. Обычно это понимается как действие в соответствии с Дао, то есть отсутствие личного позыва к действию, но лишь отклик, эхо Дао. Это во многом верная, но все же крайне философско-запутаная трактовка. Если обратить внимание на действия центрально-американских шаманов, то там мы без труда встретим практически аналогичный мотив «ничего не делания», «приглашения проявлений жизни», состояния «не-желания» — практически весь тот арсенал состояний и переживаний, которым описывается в даосских трактатах «мудрец». Мудрец в состоянии транса, когда его личностное сознание отключено и он как персона «пребывает в недеянии», оказывается непобедим и совершенен во всем — например, «пребывая в недеянии, не терпит неудач» (§ 64). В момент недеяния на него переходят свойства того духа, который пребывает в нем в этот момент.

Транс мудреца приводит его к переживанию абсолютного единства с миром, и это состояние подробно описывается в специальной литературе, посвященной приему различных галлюциногенов и измененным состояниям сознания. В древних текстах под «единением» (чаще всего в текстах — «сокровенным единением») или «Единым» подразумевается некое состояние и — дословно «один», «единый». Скорее всего, речь идет об абсолютной целостности ощущений, которой достигает любой медитирующий, равно как и объятый экстатическим возбуждением адепт. «Дао дэ цзин» практически точно воспроизводит это переживание единства всего со всем и, более того, характеризует правителей и мудрецов именно как «пребывающих в Едином» (§ 39):

Вот то, что с древности пребывало в Едином:

«Дао дэ цзин» содержит целый ряд пассажей, непосредственно представляющих собой медитативные наставления, которые должны привести к погружению человека в транс и обретению «сокровенного единого» или «священного единения». Вчитаемся в следующие строки: Закрой отверстия, запри двери, притупи лезвие, распутай узлы, пригаси свет, уподобься пылинке. Это и зовется сокровенным единением.

Примечательно, что многие современные техники даосской медитации оперируют схожими терминами и состояниями. Например, «закрыть отверстия» и «запереть двери» означает закрыть все свои органы чувств от отвлекающих факторов внешнего мира, более того, в провинциях Хэнань и даосских школах в горах Удан в провинции Сычуань существует даже четкая техника, именуемая «запиранием дверей», которая приводит к абсолютному отвлечению адепта от любых раздражающих и отвлекающих факторов, в том числе звуков, запахов и даже мыслей.

_…???…

_{Илл. 115. Чжуан-цзы}

Призыв «пригасить свет» вообще соотносится со многими описаниями и известными состояниями медитативного транса, сопровождаемого либо «гашением красок» и полной темнотой, либо, наоборот, яркой вспышкой, с чем, скорее всего, и связано буквальное значение китайского термина гуанъ — «сияние, которое видят даосы».

Вполне возможно, что здесь под «сокровенным единением» подразумевается вполне конкретная техника, а не какое-то отвлеченно-философское состояние.

Еще более подробно описана техника медитации в § 10 «Дао дэ цзина», где идет речь о дыхательных упражнениях:

Собственно, единственное, что отличает такого человека-мудреца от других, — то, что некая энергия дэ, обычно переводимая как Благодать, «собрана в нем в избытке» (§ 59). И при этом на него переходят некоторые черты самого Дао, например «он ярок, но не слепит» (§ 58).

Маг, контролирующий мир духов и общающийся с ним, оказывается выше любого правителя.

«Взошедший на трон правитель и три владетельных князя, хотя и имеют драгоценные кольца и сопровождаются четверкой лошадей, не сравнятся с тем, кто, не сходя с места, снискал дары Дао» (§ 61).

С человеком, который достигает мира духов, так же как и с традиционным шаманом, происходят мистические трансформации и перевоплощения. Вообще, способность изменять свое тело является одной из важнейших характеристик древних магов, а позже и великих даосов. Нередко «великая трансформация» (да хуа), о которой рассказывают многие даосские произведения, ошибочно представляется лишь аллегорией, однако нам думается, что за этим стоит широко известная техника мистического перевоплощения медиума в некое запредельное существо (например, духа горы) или животное (бабочку) с последующим возвращением в собственное тело.

Думается, именно к этой категории относится знаменитая притча о Чжу-анцзы (Чжуан Чжоу) и бабочке, ставшая истинной жемчужиной китайской мистической классики:

«Однажды я, Чжуан Чжоу, увидел себя во сне бабочкой — счастливой бабочкой, которая порхала среди цветков в свое удовольствие и вовсе не знала, что она — Чжуан Чжоу. Внезапно я проснулся и увидел, что я — Чжуан Чжоу. И я не знал, то ли я Чжуан Чжоу, которому приснилось, что он — бабочка, то ли бабочка, которой приснилось, что она — Чжуан Чжоу. А ведь между Чжуан Чжоу и бабочкой, несомненно, есть различие. Вот что такое превращение вещей!»⁴⁹

Здесь очевиден мотив полета и выхода за пределы собственного тела в момент перевоплощения — это известный сюжет практически для всех медитативных и мистических систем, и его наверняка переживали многие, кто хотя бы немного практиковал медитацию. С полетом и перевоплощением связан, например, и легендарный основатель китайской нации Желтый владыка Хуан-ди, который после своей физической смерти, как считается, обрел бессмертие и вознесся на небо вместе с колесницей, наложницами и слугами. Он стал сянем и поселился на горе Куньлунь. «Чжуан-цзы» указывает именно на полет Хуан-ди, после того как он «обрел Дао»: «вознесся в заоблачные дали».

Вообще такое состояние связано с перемещением в какое-то иное пространство. «Чжуан-цзы» рассказывает о целом ряде магов, которые после проникновения в Дао тотчас перемещались в некую мистическую сферу: «Каньпэй обрел его — и поселился на горе Тайшань. Пиньи обрел его — и погрузился в большую реку. Желтый владыка обрел его — и вознесся в заоблачные дали. Чжуаньсюй обрел его — и сделал своей обителью Темный дворец. Юйцянь обрел его — и нашел себе место у северного края земли… Фэюэ обрел его — и стал советником у царя У Дина, владел всей Поднебесной, а после смерти попал на небеса и странствовал вместе со звездами»⁵⁰.

Перемещение на горы, под воду, в какие-то труднодоступные места у всех народов традиционно связывается с путешествием шаманов в мир мертвых, так же как и полеты на облаках и странствия в волшебных мирах. Напомним, что «совершенный человек» также характеризуется тем, что «странствует с облаками и туманами, ездит на солнце и луне и уносится в своих скитаниях за пределы четырех морей». Он может «оседлать облака и вознестись к небесному чертогу, подобно сяню».

Полет и вознесение, проникновение в запредельные сферы, как видим, — характерная черта «совершенных людей», мудрецов, бессмертных-сяней. Вознесение на облака вместе с «ветрами, облаками и туманом» описывается в другом произведении, «Чу цы» («Чуские строфы»), содержащем немало пассажей, связанных с практикой медиумов. Примечателен здесь мотив «тумана» (иногда «облаков) — это характерное описание перехода из одного состояния в другое в момент медиативного или экстатического транса. Медиум здесь буквально окутан облаками, в частности в стихотворении «Цзю гэ» из «Чуских строф» говорится: «В моем одеянии из облаков и с полами из радуги, сжав свой лук, я воспаряю в небеса». Вряд ли эту фразу стоит воспринимать исключительно как метафору — речь могла идти о реальном одеянии медиума. Стоит напомнить, что дракон, особенно на изображениях, рисуется в окружении облаков или дымки и вплоть до начала XX в. именно в таком виде присутствовал на императорских одеяниях.

Очень часто «перевозчиком» мага в небесные чертоги являются существа-лун, которые, как мы уже показали, изначально понимались не столько как драконы, сколько как особый тип духов, связанных с посреднической функцией между миром людей и царством мертвых. Более того, образ «дракона, воспаряющего к облакам» напрямую соотносится с медиумом в момент экстатического транса, когда он не столько «седлает» дракона, сколько превращается в существо лун, способное преодолевать мистическую границу между мирами.

Характерен эпизод, рассказывающий о встрече Конфуция и Лао-цзы. Конфуций пришел к Лао-цзы, который тогда служил хранителем архивов в царстве Чжоу, спросить об особенностях ритуала. После наставлений Лао-цзы Конфуций так поведал о встрече своим ученикам: «Я знаю, что птица может летать, рыба может плавать, животное может бегать. [Для того, чтобы поймать] того, кто бегает, расставляют силки, на того, кто плавает, закидывают сети, а для того, кто летает, используют стрелу. Что же до дракона, то я не могу постичь, как он, оседлав ветер и облака, взмывает в небо. Сегодня я видел Лао-цзы — воистину он и есть дракон!»⁵¹

Это не аллегория, не красочное описание Конфуцием своих впечатлений от Лао-цзы. Это непосредственный рассказ о том, как Конфуций беседовал с посвященным магом Лао-цзы, находившимся в тот момент на должности хранителя архива, где содержались документы, описывающие не только исторические подробности жизни царств, но и формы ритуалов. Лао-цзы оказался драконом, то есть воплощением того духа лун, которых в древности представляли медиумы.

Мотив мистического полета, пришедший из практики магов, затем стал излюбленным сюжетом в китайской поэзии и художественном творчестве. Переживания поэта в момент поэтического экстаза и творческого озарения также передаются в китайской традиции в терминах мистического полета и одинокого перемещения в какие-то иные сферы. Здесь само состояние сознания абсолютным образом повторяет состояние медиума с его полетом, размытыми, но явно проступающими образами чего-то Единого и Всеобщего. Блестящий перевод академика В.М. Алексеева стансов Сыкун Ту (837–908) «Поэма о поэте», как представляется, очень точно передает это состояние ощущения утраты собственной телесной оболочки, вознесения в высшие сферы и переживания встречи с запредельным Дао:

Илл. 116. Ши Кэ. Два наставника в единении сердец. Обращает на себя внимание абсолютная схожесть монаха и тигра

Обращает на себя внимание безличностная форма точки устремлений — его, отсутствие реального объекта постижения в мистических полетах — состояние, часто встречающееся в медитации.

С мистическими перевоплощениями медиума связаны и многие рассуждения о внетелесном опыте, о которых говорится как о состоянии «не-я» (уво) или «самозабытии» (ван во). Получение внетелесного опыта является одним из основных мотивов практически всех мистических учений.

С ним же связан и предсмертный или даже посмертный опыт, поскольку он также предполагает отсутствие физического тела, что в Китае нередко называлось «избавлением от трупа» — физической оболочки, которая сдерживает свободные странствия заключенного в ней духа-шэнъ. Принято считать, что именно буддизм принес в Китай мотив «освобождения» от тела, которое создает массу неприятностей и несчастий, заставляет быть погруженным в мир иллюзий и желаний и затрудняет достижение нирваны или сатори. В действительности же буддийская концепция преодоления физической оболочки есть лишь отголосок значительно более ранних культов внетелесного опыта. Это переживание было известно в Китае задолго до прихода сюда буддизма и связано с самыми ранними шаманскими ритуалами выхода за пределы собственного тела, путешествия в царство мертвых, сопровождения души умершего человека через несколько этапов очищения.

В раннем даосизме тело понималось как некая мешающая оболочка. Уже в «Дао дэ цзин» мы встречаем утверждение: «Ценить свое тело — то же самое, что ценить величайшие несчастья…

Причина, по которой я сталкиваюсь с величайшими несчастьями, заключена в том, что я имею тело» (§ 13). Та же мысль звучит и в «Чжуан-цзы»: «Однажды получив свое тело, мы обладаем им до самой смерти и не можем взять себе другого…Для чего говорить о бессмертии, коли наше тело рано или поздно обратится в прах, а вместе с ним исчезнет и сознание? Вот поистине величайшая из людских печалей»⁵³.

«Чжуан-цзы» вообще представляет собой сборник опыта медиумов и магов по проникновению в сокровенное пространство, мир духов и мертвых. Отсюда и появляются парадоксальные беседы, например между Тенью и Полутенью, поскольку «мир теней» это всегда мир загробный, а Тень и есть один из духов, представителей этого мира. Полутень же может пониматься как медиум, находящийся в состоянии перевоплощения, опосредующий собой «мир теней» и мир людей.

Древние тексты изобилуют описаниями состояний транса и путешествий в «дальние миры» — на горы Куньлунь, на некие «острова бессмертных», на «край земли», таким образом повторяя опыт мистических переживаний.

Первый заметный перелом в осознании сакрального знания, получаемого от духов, происходит в поздний период династии Чжоу (VIII–III вв. до н. э.). Впервые название племени или народа Чжоу появляется на гадательных костях — шанский правитель вопрошает духов, будет ли ему сопутствовать удача, если он пошлет своих вассалов Чжоу против врагов. Очевидно, что в этом случае Чжоу — не только вассал шанцев (мы немного знаем о системе вассальной зависимости древнего Китая), сколько друг и союзник. Впрочем, даже в этом случае следовало поинтересоваться мнением духов о правильности посылки чжоусцев.

Примечательно, что у духов (как видим, в любом случае это были духи предков) ничего не просили, не вымаливали богатство и удачу в управлении страной или сражениях, но лишь спрашивали совета и надеялись на доброе предсказание.

Этот период получил в истории название Борющихся царств или Сражающихся государств (Чжаньго) и продолжался с 475 по 221 г. до н. э. Двумя крупными событиями был отмечен этот период истории. Во-первых, в государстве Ци власть узурпирует род Тянь. Во-вторых, некогда мощное государство Цзинь распадется на три отдельных царства: Хань, Чжао и Вэй, находящиеся в состоянии перманентной борьбы друг с другом.

И все же параллельно с непрекращающимися войнами идет рост экономики и своеобразная модернизация культуры. Экономический рост парадоксальным образом стимулировался именно затяжными войнами — царствам требовались ресурсы для продолжения борьбы. И самое главное — мистические учения постепенно приобретают вид светских политических доктрин, изложенных старым языком, характерным для оккультных школ.

В Китае в VII–V вв. н. э. происходит важнейший переход от архаического образного мышления к пост-архаическим попыткам объяснения оккультно-магической традиции. И именно в тот период складывается особая категория неких ши, которых принято переводить как «служивые мужья», хотя многие из них как раз на службе могли не состоять и в основном были выходцами из обедневших аристократических домов. Когда Китай кипел страстями, заговорами, мужей-шм нередко принимали ко двору в качестве советников, давали им сановные должности (дайфу), иногда назначали главными советниками (син), ответственными за управление всем царством. И все же их основная миссия заключалась в поддержании некоего интеллектуального баланса между воинствующей элитой и массой крестьян, оказавшихся заложниками этих войн.

Именно ши облекали мистические идеи в окультуренно-светские одежды, пытались вывести из них основы новой государственной доктрины, способы управления государством. И то, что обычно считается внезапным взлетом китайской философии, выразившимся в существовании знаменитых «ста школ», является на самом деле первым признаком угасания оккультной традиции, перевода ее на язык светской государственной власти. И сделано это было во многом благодаря ши. Собственно, к ши принадлежали и Лао-цзы, и Конфуций, и Мэн-цзы и ряд других философов и мудрецов.

Они путешествовали по царствам и провинциям, служили при дворах разных правителей, нередко изгонялись, ссылались или сами оставляли должность. Это не считалось зазорным, поскольку соответствовало каноническому образу человека, который служит не правителю, но лишь через свой пост устанавливает Небесный путь на земле.

Ши, далеко не все из которых были посвящены в тайные знания, активно собирали высказывания различных мистиков, отшельников, составляли списки текстов, нередко разрозненные и перепутанные, придавая им при этом свой порядок. Они же и комментировали их по-своему, давая новое, «окультуренное» звучание. Так, например, сборник тайных наставлений по способам медитации и ритуальных шаманских заклинаний превратился с новыми добавлениями и комментариями в «Дао дэ цзин». Если в изначальном варианте это были записи высказываний мистиков и медиумов разных направлений, собранные, вероятно, одним из ши — Лао-цзы, то в окончательном, «официальном» варианте трактат уже рассказывал о способах правильного правления, а сам мистический «мудрец» теперь напрямую ассоциировался с правителем.

Первыми носителями магического учения китайские мудрецы эпохи Чжоу называли полулегендарных первоправителей Яо и Шунь, причем то знание, которое они передали, понималось и как некая сакральная благодать (дэ), и как вполне конкретный набор информации, передаваемый из поколения в поколение. Все великие правители Китая, которых столь высоко ценил, например, Конфуций, были, по существу, не столько правителями, сколько магическими лидерами, посвященными, носителями этого тайного учения. Среди них традиция называет Юя, основателя династии Шан Чэнь Тана (XVII в. до н. э.), его главного советника Иъиня, первого правителя династии Чжоу Вэнь-вана (XI в. до н. э.).

Примечательно, что людей этих иногда именовали «те, кто пробудил знания» (чжи цзюэ). Знание для древних мистиков являлось чем-то имплицитно присущим неким особо одаренным людям.

Вопрос заключается лишь в том, чтобы пробудить эти знания, быть охваченным внутренним озарением. Мэн-цзы именно так характеризует великих правителей древности Яо и Шуня, говоря: «Небо породило народ, поставив впереди него тех людей, которые пробудили знания перед тем, кто просто обладает знаниями, для того чтобы пробужденные, пробудившись, пробудили других» (9.7).

Весьма показателен монолог, вложенный Мэн-цзы в уста древнего мудреца Иъиня, который скромно работал на полях, а затем за свою мудрость был приглашен правителем Чэнь Таном стать его советником: «Я — один из тех людей Неба, которые пробудились первыми. И я должен через этот путь-Дао пробудить этих людей. Кому как не мне — пробужденному — сделать это?»

Уже потом мотив «пробуждения знания» станет основным в воспитании просветленных буддистов и даосов. Даосы изначально говорили об озарении (у) как о пробуждении, а буддисты уже с VI–VII вв. стали активно использовать выражение «пробудить Будду внутри себя». Как видим, истинное знание воспринимается как некое великое ощущение, вспышка в сознании. Это несколько отличается от концепции Конфуция, для которого знание — это в основном результат воспитания. Именно поэтому Конфуций выступает по отношению ко всей китайской традиции как великий рационализатор и одновременно демистификатор магической традиции.

Знание есть именно магическое знание, особое умение общаться с духами. И в этом плане для многих из этих людей знание — это всегда знание сокрытое, непроявленное. Его можно использовать, но ни в коем случае нельзя выносить на публику, как в случае любого тайного знания. Лао-цзы, вероятно цитируя какие-то древние изречения и приводя на них свои комментарии, замечает: «Издревле совершенные в следовании Дао не просвещали народ, но оставляли его невежественным. Причина того, что народом трудно управлять, заключена в избытке у него знаний. Потому управление государством с помощью знания будет разрушительно для государства. Отказ от управления государством с помощью знания будет благотворен для государства».

Если не знать подоплеку самой концепции «отказа от знания», это и многие другие высказывания могут показаться весьма темными или крайней отвлеченными рассуждениями. Нередко это понималось учеными как отрицание всякого «информационного», начетнического знания даосами, хотя непосредственно на такую трактовку в древности ничто не указывает. Нам же представляется, что за этим стояла попытка удержать посвященных от передачи своих знаний на светский, открытый уровень. Именно поэтому посвященный мудрец стремится к тому, чтобы люди «были не затронуты знаниями» (§ 4), что позволяет без труда управлять ими.

Нередко концепция знания в Китае, его исток в научной литературе трактуются вполне рационалистическом образом. Знание — это то, что достигается посредством обучения (сюэ), воспитания (ян). Обычно на подобную трактовку накладывает отпечаток традиция западного философского знания, в том числе античной философии, которое действительно рационально и противостоит архаическому мистицизму.

Однако далеко не все так очевидно рационально у ранних конфуцианцев, которые считались носителями или, во всяком случае, «трактовщиками» этого знания. У Мэн-цзы знание и учение ассоциируются с постижением чего-то «глубочайшего» (гиэнъ), учение приводит к «достижению истока этого и слева, и справа» (8.14).

Некоторые посвященные мудрецы вели отшельническую или бродячую жизнь. Они обладали удивительными знаниями и учениями, связанными с духообщением, психопрактикой, знахарством и даже воинскими искусствами. Нередко на них наталкивались случайно. В историю вошел случай со знаменитым отшельником и знатоком воинского искусства Тайгун Ваном (XII в. до н. э.). Он жил в уединении и занимался рыбной ловлей. Однажды знаменитый Вэнь-ван, основатель династии Чжоу, объезжая свои владения, заприметил старика на берегу реки Вэйшуй и пустился с ним в беседу. Он был настолько поражен мудростью безвестного старца, что воскликнул: «О, Великий! Давно надеялся встретиться с тобой!» Собственно, из этих слов «великий дед» (тай-гун) и «надеяться» (ван) и сложилось имя этого мудреца. Тайгун Ван был приглашен во дворец, Вэнь-ван возвел его в должность личного наставника. А У-ван, сын Вэнь-вана, правитель, покоривший иньского лидера Чжоу Синя, поклонялся ему как своему отцу.

Те, кого мы здесь именуем посвященными (в более поздних текстах их именовали «мужами, совершенствующими себя» — сюши), конечно же, не представляли собой какую-то единую категорию общества. Тем не менее, их наличие четко идентифицировалось китайской традицией.

Их могли именовать шэн или шэнжэнъ (обычно переводится как «мудрец»). Параллельно конфуцианские тексты указывали на существование сянь — людей образованных и объединенных глубоким знанием, но все же не сравнимых с шэн. Хотя обычно на западные языки они переводятся одинаково, между ними все же было очевидное различие. Его чувствовал еще Мэн-цзы в III в. до н. э., указывая, что «знание — это то, что характеризует мудрецов-сянъ, следование Пути Неба — вот что объединяет посвященных-шэн» (14.24).

В текстах различных авторов такие люди могли именоваться по-разному. У Чжуан-цзы центральное место занимает мудрец, в собрании гимнов и песен царства Чу «Чуские строфы» («Чу цы») — поэт, охваченный сакральным экстазом. В значительно более позднюю эпоху мистик и алхимик Гэ Хун (III–IV вв.) выводит этот персонаж под именем «Наставник сакрального». Под этими названиями могли подразумеваться не только какие-то абстрактные и запредельные личности, но, в частности, такими людьми были и те, кого позже на рубеже нашей эры стали именовать даосами, в том числе Лао-цзы, Ян Чжу, Ле-цзы. О большинстве из них сохранились лишь обрывочные или полулегендарные сведения.

Мэн-цзы, например, очень чутко чувствовал разницу между мудрыми людьми и собственно посвященными. Он считал, что великие дела могут зачинаться и обычными людьми, которые одарены мудростью (чжи), но способны их завершить, довести до «великого достижения» лишь посвященные-шэн. Он сравнивает выполнение любой миссии с плавным течением ритуальной дворцовой музыки: «С золотых звуков металлических колокольцев начинается музыкальный строй, а ударами в яшмовые била он завершается. Начинать музыкальный строй — это занятие познавших мудрость, а вот завершать музыкальный строй — это дело посвященных-мудрецов» (10.1). На древних китайских надписях посвященный-шэн рисовался как сочетание элементов «человек», «слушать» и «говорить», то есть это человек, который слушает волю Тянь (в данном случае, верховного духа, а позже обозначавшего Небо) и передает ее другим людям.⁵⁴

_…???…

_{Илл. 117. Мудрец Мэн-цзы}

Собственно, само мистическое знание заключалось в особом умении общаться с духами, вступать с ними в контакт, получать некую мудрость и с ее помощью управлять государством или народом. Все те, кого мы именуем «китайскими философами древности», по сути продолжали традицию медиумов и магов, хотя, безусловно, значительно более окультуренную, облеченную в аристократические одежды и преподанную светским языком. Тем не менее, многие пассажи, встречающиеся в древних текстах, говорят, что миссия мудреца и «философа» — черпать знания из мира духов и мертвых.

Мудрец и есть проводник духов в этот мир, он притягивает и проводит их по земным дорогам, выполняя функцию шамана-медиума. У Лао-цзы мы встречаем загадочную фразу, смысл которой становится ясен в контексте сказанного выше: «Когда управляешь Поднебесной через Дао, даже духи утрачивают свою духовную мощь. Но даже если они и не теряют своей духовной мощи, то мощь эта не вредит людям. И если даже духи не вредят людям, то и мудрецы не могут им повредить» (§ 61).

Казалось бы, поразительная ситуация — некие мудрецы могут вредить людям, что вообще, на первый взгляд, противоречит устоявшимся взглядам на мудреца как на спокойного, благородного мужа и носителя высшего знания, приносящего лишь гармонию и покой в общество. Но посмотрим на это по-другому: те, кого здесь именуют мудрецами, на самом деле и есть посвященные медиумы. Они своей энергетической мощью, даруемой небесными силами, могут в равной степени и повредить, и помочь людям. Именно они притягивают духовные силы в этот мир. Дао же здесь поразительным образом выступает как прообраз высшего владыки, единого вседержителя, стоящего над миром духов. Именно его представителем является тот, кого мы здесь называем мудрецом, а на самом деле для китайской традиции того времени это маг и медиум.

Мистическое знание как умение проникать в мир духов рассматривалось как действительно «темное» или «сокровенное». Чжоуская культура, наполненная магическими образами и людьми, «проникшими в путь-Дао», тем не менее, содержала в себе и внутренний конфликт — само «посвящение в знание» было доступно лишь узкой категории людей. Остальных же следует ограничивать, всячески отодвигать от посвятительных тайных культов, способов прижизненного проникновения в загробный мир, получения сверхъестественных способностей. В этом свете приобретает вполне очевидный смысл один их пассажей «Дао дэ цзин»: «Издревле совершенные в следовании Дао не просвещали народ, но оставляли его невежественным. Причина того, что народом трудно управлять, заключена в избытке у него знаний. Потому управление государством с помощью знания будет разрушительно для государства. Отказ от управления государством с помощью знания будет благотворен для государства» (§ 65).

Автор трактата, по сути, призывает к отказу от использования магических знаний для светской практики — то, что уже в период V–IV вв. до н. э. стало превращаться в часть политической культуры Китая, когда некоторые мистики, нередко из числа разорившихся наследственных аристократов, подобно Конфуцию, шли на государственную службу. «Передача знания» понималась именно как «передача Дао» или «передача истины». В древности она происходила, скорее всего, точно так же, как происходит и сегодня во многих полузакрытых мистических школах, практикующих различные народные ритуалы, гадание, знахарство, боевые искусства. Производится это только в результате личного общения при очень небольшой доле формального обучения. Поэтому для «получения Пути» важно иметь личный контакт с великим магом или учителем, который передает его как свою Благодать.

Личный контакт, интимная передача и были тем каналом, по которому передается истинное знание или происходит «передача истины» (чжэнъчуанъ) как в древности среди «мудрецов», так и сегодня среди китайских мистиков. Далеко не каждый способен выйти своим сознанием за пределы физического тела, проникнуть в мир духов, а потому единственным способом приобщения к священному было прямое обучение или личное общение с таким посвященным. Переживание потери именно личной передачи неоднократно звучит в некоторых высказываниях Конфуция, Лао-цзы, Сюнь-цзы, а у Мэн-цзы мы читаем пассаж, рассказывающий именно о таком типе передачи и постепенном ее ослаблении.

Мэн-цзы переживает, что исчезла возможность личного восприятия мистического импульса, и в то время, как великие мудрецы учились, перенимая знание непосредственно один от другого, другим уже приходилось «слышать от других».

По сути, здесь речь идет о формализации мистического знания, переводе его на уровень философии и письменных рассуждений, в отличие от непосредственного переживания и озарения, характерных для древних магов. Частично это обуславливалось социальным развитием государств на территории Китая, выходивших за переделы архаической организации общества.

То ли трепет и страх перед духами вообще отсутствовали в древнем Китае, то ли сведения о таком отношении к духам до нас не дошли. Зато уже в эпоху Чжоу проявляется достаточно странное отношение к духам, которого мы практически не встречаем в других странах мира. Речь идет о духах не столько как о правителях земной жизни, сколько как о соседях, порою надоедливых и вредных, порою дружелюбных и способных помочь. В любом случае, надо не только поклоняться духам и разделять с ними пищу, но и управлять ими, подчинять их себе, порою критиковать, ругать и даже «снимать с должностей». Стала знаменитой фраза Конфуция о том, что «духов надо уважать и держаться от них подальше». Значительно менее известно, что, как следует из древних песнопений, Небу вообще не очень доверяли, считая его весьма коварным и не столько пугающим, сколько надоедливо-навязчивым. В «Книге преданий» («Шаншу») откровенно говорится, что «Небу доверять нельзя». Небо и всех духов можно было ругать и поносить, как это делается, например, в некоторых песнопениях «Ши цзина», в частности в «Юйу чжи».

Мэн-цзы вообще советует «заменять» нерадивых духов: «Когда князья-чжухоу своим беспутством угрожают духам земли и злаков, они должны быть заменены. Однако когда жертвенные животные хорошо откормлены, подношения благодатны, жертвы приносятся в соответствующее время, но засухи все равно обрушиваются на государство, значит, пришла пора заменить самих духов земли и злаков» (14.14).

Тот же мотив некой независимости человека от неба слышится и в «Каноне песнопений». Ода «Вэнь-ван» утверждает, что «Небо ниспосылает приказы не постоянно». Как мы постарались показать, в ту эпоху под Небом подразумевались не столько некие верховные небесные силы, сколько племенной лидер — медиум тянъ, который и изображался в виде человека с широко расставленными ногами и маской духа (скорее всего таоте), надетой на голову.