Коммунизм как Религия

В ПРОЛЕТАРСКОЙ МЕККЕ

Путешествия западных интеллектуалов в СССР в период между двумя мировыми войнами вызвали к жизни литературный и религиозно-профетический жанр, который Жак Деррида предложил (по образцу знаменитой книги Жида) называть «возвращениями из СССР». Этот жанр возник как реакция на событие Октябрьской революции, «знаменующее собой реша­ющий момент в истории человечества» [8, 14]: «Ничего подобного не было до Октябрьской революции, и он (этот жанр. — М. Р.) прекратит свое су­ществование в ближайшее время: он станет невозможным после оконча­ния периода борьбы и надежд, предвидений и дискуссий, повод к которым дала Революция...» [8, 14—15].

Кроме обычной у многих интеллектуалов после 1917 года появляется «избранная родина» — «patrie d’election» (Жид), отечество всех прогрес­сивных людей, Советский Союз, единственная страна, чье название не отсылает к этносу или к местоположению, является, по выражению Дер­рида, «чисто политическим, коммунистическим». Большевики, если верить авторам «возвращений», осуществляют универсальную, общечеловеческие человека человеком.

Игра своего и чужого в текстах, принадлежащих к этому жанру, пара­доксальна; своим в них является происходящее не на родине, а на «из­бранной родине». Большинство интеллектуалов, ставших очевидцами Октябрьской революции (журналисты, приехавшие, подобно Альфонсу Паке и Джону Риду, ее освещать, русофилы, как Пьер Паскаль, оказавши­еся в это время в России, социалисты, революционеры, анархисты и т. д.), подпадают под обаяние этого события, становятся его восторженными поклонниками. Красный террор не является для них тайной, но они оправ­дывают его чрезвычайными обстоятельствами, борьбой революции за выживание. Религиозный момент в их приверженности большевистской революции будет отрефлексирован позже и только теми из них, кто порвет с коммунизмом. Осмысление этого типа веры становится возможным после ее утраты; те же, кто останется в рядах коммунистического движе­ния, так и пребудут до конца своих дней истинно верующими, то есть убежденными атеистами. Как вера большевизм принципиально атеистичен; его религиозное ядро сохраняется лишь в том случае, если соответствующие убеждения (как бы слепо и фанатично им ни следовали, какие бы жертвы ради них ни приносились) запрещается именовать религиоз­ными. Аналогии с традиционной, теистической верой следует, по мнению адептов новой веры, избегать по принципиальным соображениям: она запятнана первородным грехом угнетения, на отмену которого претендует коммунизм.

Среди страстных поклонников революции было мало верующих людей. Когда выяснилось, что Пьер Паскаль — практикующий католик, в Комин­терне слушалось «дело Паскаля»; специальная комиссия пришла к выводу, что христианин — даже оказавший революции такие неоценимые услуги, как Паскаль, — не может занимать пост в международной пролетарской организации. Французский «попутчик» вскоре действительно отошел от коммунизма; вернувшись во Францию, он стал ученым-русистом.

Октябрьская революция была событием, располагавшимся за преде­лами здравого смысла; в отношении его, убеждали коммунисты, надо было определиться заранее, не дожидаясь поездки в революционную Мекку. Протекающие там процессы настолько сложны и необычны, что понять их на месте, тем более для иностранца, крайне затруднительно.

И тем не менее многие ехали в Москву именно для того, чтобы понять смысл осуществляемого там эксперимента. Для таких людей столица мирового пролетариата стала местом мощных духовных метаморфоз, где убеждения легко переходят в свою противоположность, Савлы превраща­ются в Павлов и наоборот. Альфонс Паке в 1918 году приехал в Москву убежденным «европейским империалистом», за несколько месяцев, подружившись с Радеком и другими ведущими большевиками, проникся со­знанием значимости революционных изменений и возвратился в Германию сторонником большевизма[5]. Известный писатель и журналист Йозеф Рот, напротив, в 1926 году приехал в СССР сторонником большевиков; путешествуя по стране, он круто изменил свои взгляды и вернулся, по его же собственным словам, «роялистом»[6].

Число такого рода примеров нетрудно умножить. Обобщая, можно сказать: наиболее проницательные критики советской системы, особен­но в ее сталинской ипостаси, — Виктор Серж, Борис Суварин, Артур Кестлер, Анжелика Балабанова, Рут Фишер — начинали как активные комму­нисты, почти все они владели русским языком и знали советскую жизнь не понаслышке. Трагедия заключалась, однако, в том, что им отказыва­лись верить из-за их коммунистического прошлого, принимая прозрения, за которые пришлось заплатить немалую цену, за месть бывшим товари­щам по партии.

Большинство из тех, кто восторгался достижениями большевиков и считал СССР «избранной родиной», сами переселяться туда не собира­лись. В этом вроде бы нет ничего удивительного: ведь нельзя же требо­вать от христиан переселения в Иерусалим, а от мусульман — в Мекку или Медину. Важно, как и в случае коммунистических верующих, что они свя­заны со святыми местами духовно и таким образом в сущностном, рели­гиозном смысле пребывают в них всегда. Конечно, это так, но разница между религиями Книги и новой верой заключается в том, что события, в которые верят христиане и мусульмане, произошли в святых местах в отдаленном прошлом, а событие коммунизма еще только должно слу­читься. Судьба коммунизма решается в этом конкретном месте; поэто­му его связь с местом свершения (с топосом, с локусом) несравненно более сущностна, чем в случае ориентированных потусторонне теисти­ческих религий. Осуществление коммунистического пророчества одно­значно привязано к месту его свершения; вне него не существует и само событие. Пути бегства из этого места в иной мир надежно перерезаны воинствующим атеизмом.

Чтобы распространиться на весь мир, приобрести универсальный ста­тус, который приписывают ему верующие, коммунистическое пророчество должно реализоваться в этом конкретном месте. Поэтому прибывшему в Москву «попутчику» нельзя было остаться просто туристом, наблюдающим происходящее извне; он внутренне обязывался взвалить на себя груз свидетельства, стать, так сказать, материалистическим евангелистом. Даже простой рабочий, крестьянин, член профсоюза, не говоря уже об интел­лектуалах и знаменитостях, в революционной Мекке переживали метамор­фозу, превращались в свидетелей, от суждения которых как бы зависела аутентичность эксперимента. Мир строящегося коммунизма вывернут на­ружу, обращен к судящему; он давит на него, ждет благоприятного отзы­ва и делает все, чтобы его добиться. В эпоху зарождающегося массового туризма было крайне необычно, что страна, большинство граждан кото­рой жили в унизительной нищете, не останавливалась ни перед какими расходами, лишь бы иностранцы говорили и писали о ней только в вос­торженных тонах.

Даже если коммунизм и был прежде всего «опиумом интеллектуалов» (Арон) [32], его первоначальное послание имело всеобщий характер и не знало «ни эллина, ни иудея». В лице коммунизма впервые религия, не ут­ратив ни грана своей парадоксальности, решительно сошла на замлю. От прибывших в страну победившего пролетариата пилигримов требовали суждения, предварительно, правда, отключив механизм здравого смыс­ла и парализовав возможность судить. В результате возникла парадигма «бытия-в-становлении» (мы застаем ее у Жида, у Фейхтвангера, у Луиса Фишера, отчасти у Беньямина и почти во всех литературных произведени­ях и фильмах сталинского времени), по отношению к которому любое суж­дение будет заведомо неверным: все в СССР менялось якобы так быстро, что увиденному вчера сегодня уже ничто не соответствовало. Поэтому для идеологов новой власти суждение есть primo logo проявление веры, лику­ющая, прославляющая, экзальтированная эмоциональная реакция.

Любая оценка мгновенно устаревает; только сильная эмоция остает­ся не подверженной изменению, нетленной.

Пересечение границы Советской России было связано с сильными эмоциями. Она была оформлена не просто как въезд в еще одну европей­скую страну, а как ворота в новый мир. Эта граница, пишет Йозеф Рот, имеет «историческое значение»: «...Кажется, что здесь проходит не обыч­ная граница между странами, она видится скорее границей между двумя мирами» («...Es scheint doch, dass hier nicht eine gewohnliche Grenze ist zwischen Land und Land, sie will eine Grenze sein zwischen Welt und Welt») [цит. no: 40, 100]. Даже воздух на социалистической родине пахнет по- другому, уверяли читателей привлеченные аурой революции пилигримы. «Раньше я не понимал крестоносцев, целовавших землю, по которой сту­пал Спаситель, — писал Макс Бартель, которому через несколько лет предстояло перейти в лагерь национал-социализма, — но сам я испытал на русской границе подобные же чувства» («Ich habe fruher Kreuzfahrer nicht begriffen, die das Land, wo ihr Heiland gewandelt hat, gekusst haben, aber mit den gleichen Gefuhlen betrat ich Russland») [цит. no: 40, 99]. Молодые люди поведали Элен Штеккер (Helene Stocker), что после пересечения советс­кой границы они сразу же почувствовали себя на родине [цит. по: 40, 99]. Клара Цеткин призывала каждого на советской границе снять башмаки, ибо земля, на которую они ступают, — «это святая земля» [цит. по: 26, 98].

Собрание патетических высказываний подобного рода могло бы за­полнить много страниц. Но как минимум столько же людей испытывали при пересечении советской границы прямо противоположные чувства: настроение ухудшалось, они начинали нервно проверять паспорта и гото­виться к худшему.

Итак, «что одному казалось раем, — резюмирует Отто Фридлендер, — представлялось адом другому» [цит. по: 40, 98], и между этими сильными эмоциями пустота: никаких посредствующих звеньев, никаких более уме­ренных чувств.

Впечатления от поездки в СССР были в основных чертах закодирова­ны уже в первоначальных реакциях паломников. В страну победившей революции, как правило, приезжали занявшие позицию люди; и априор­ное отношение, восторженное или депрессивное, находило выражение в их текстах. Случалось, что позиция менялась на противоположную, но стать умеренной она не могла — СССР вызывал только сильные эмоции. Буржуазия, с детства уверяли советских школьников, платила родине про­летариата той же монетой. Они заучивали наизусть стихи Маяковского о советском паспорте. Их тема — ужас, с каким иностранный пограничник берет в руки «молоткастый, серпастый» советский паспорт поэта: «как бомбу», «как кинжал», «как саблю обоюдоострую», «как гремучую, в двад­цать жал, змею двухметроворостую»! Для поэта такое отношение — пред­мет гордости за свою страну; ненависть буржуа в его глазах — доказатель­ство реальности революционных преобразований,

В сильных эмоциях не было недостатка не только на границе, но и в самой пролетарской Мекке. Никос Казандзакис вспоминает, что на празд­новании 10-летия Красного Октября пришел в такой экстаз, что стал обни­маться со своим соседом, китайским генералом, их обоих обнимал огром­ного роста чернокожий, и все вместе они плакали от счастья. «Сколько часов, — спрашивает себя греческий автор, — длилось это божественное опьянение? Сколько веков?.. Я сжимал в объятиях китайского генерала, нас обоих сжимал негр, я чувствовал, как границы рушатся, имена, стра­ны, расы исчезают, — человек обнимал человека... Я поклялся, что жизнь моя обретет с этого мгновения единство, а сам я избавлюсь от различного рода порабощений, одолею страх и ложь и другим тоже помогу избавиться от страха и лжи. Поклялся не позволять больше людям творить несправедливость, дать детям всей земли чистое небо, игрушки и книжки, дать жен­щине свободу и счастье, доброту и благородство — мужчине, и пшенич­ное зернышко пташке — сердцу человеческому.

«Это клич России!» — сказал я и поклялся следовать ему до конца жиз­ни» [13, 381].

Неудивительно, что новый культ отвергал традиционные религии; он претендовал не только выполнять те же функции, но делать это значитель­но лучше конкурентов. Как показывает опыт Казандзакиса и многих дру­гих паломников, СССР создавал убедительное впечатление того, что ис­купление уже состоялось.

Стоит ли после этого удивляться, что после возвращения с «избран­ной родины» паломники видели свою старую родину, Европу, в преобра­женном свете. Люди и вещи оставались на своих местах, но оптика ста­новилась иной.

По возвращении из Москвы «новое духовное состояние» позволяет Беньямину замечать, как одиноки люди в его родном городе, как чисто выметены и широки тротуары, как велико расстояние между пешеходами. «Для приезжающего из Москвы, — резюмирует свои впечатления немец­кий “попутчик”, — Берлин — мертвый город. Люди на улице кажутся без­надежно обособленными, от одного до другого очень далеко, и каждый из них одинок на своем участке улицы... Новый взгляд на город, как и новый взгляд на людей, напоминает обретение нового духовного состояния: все это несомненный результат поездки в Россию» [13, 160].

После пережитого в Москве озарения Никосу Казандзакису на обрат­ном пути в Грецию Берлин и Вена с их ночными ресторанами и клубами, ухоженными женщинами и самодовольными мужчинами, смотрящими на религию глазами разума, показались уже не привлекательными, как рань­ше, а, напротив, отталкивающими, отвратительными. Он увидел Европу в апокалиптической перспективе: как Содом и Гоморру, как Помпеи. Распут­ный континент вот-вот засыпет лавой, которую готов извергнуть на него Везувий революции. На своем образном языке Казандзакис выразил это особенно ярко: «Когда по прошествии трех этих месяцев, возвращаясь в Грецию, я снова оказался в Берлине, а затем — в Вене, мир изменился. Нет, не мир, а мое видение мира. То, что прежде представлялось мне нео­бычайным и восхитительным, — фривольные танцы, современная варвар­ская музыка, размалеванные женщины, размалеванные мужчины, резкая ироническая усмешка, неуемная страсть к золоту и ласкам — все это те­перь вызывало у меня тошноту и содрогание, и я видел в этом предвес­тие конца. Тяжкий смрад стоял в воздухе, словно мир гнил. Такой запах, должно быть, стоял над Содомом и Гоморрой.

Такой запах стоял, должно быть, и над Помпеями незадолго до того, как они обратились в пепел...

Помпейские погреба были полны вина, женщины — распутны, ухожен- ны и бесплодны, мужчины — верочужды, ироничны и усталы. Все боги — эллинские, африканские и азиатские — были сбродом, оскотинившимся в своей демократической никчемности: безбожники и трусы, с лукавой ухмылкой делившие между собой жертвенные подношения и души. Весь этот город, лежавший, откинувшись навзничь, у ног Везувия, беззаботно заливался смехом» [13, 396—397].

Логика понятна: точно так же, как в свое время помпеяне, беззаботно веселится Европа в преддверии конца; она точно так же ухоженна и без- религиозна («безбожниками» греческий автор называет даже ее богов), хотя и продолжает по привычке соблюдать обряды. Настоящая вера пе­реместилась на родину революции, и именно атеизм является гарантией ее подлинности. После того как боги умерли, сохранилась лишь вера в демиургические способности самого человека. Благодаря новой оптике казавшееся естественным попадает в прин­ципиально иной контекст и внутри него проявляет свою ограниченность, искусственность и извращенность. У совершивших революционный хадж «попутчиков» появлялся внешний взгляд на собственную жизнь, особен­но ценный по причине ее тогдашней неустойчивости.

Если бы паломничество выполняло только терапевтическую функцию, в этом не было бы ничего плохого, но, к сожалению, пик культа «избран­ной родины» пришелся на апогей сталинских репрессий, жертвами кото­рых стали миллионы людей. И это со всей серьезностью ставит ряд мо­ральных вопросов, к которым я вернусь ниже.

В эссе «Back from Moscow, in the USSR» Жак Деррида выделил дискурсив­ные приемы, позволявшие превратить суждение об СССР в событие веры. Авторы «возвращений» оперировали теми же фактами, что и их оппонен­ты, но ставили их в иную перспективу, меняли оптику наблюдения, застав­ляя посмотреть на происходящее сквозь призму материалистического, революционного мессианства. «Возвращения из СССР» образуют, по Дер­рида, литературный корпус со своим ритмом, внутренним драматизмом, повторяющейся формальной структурой. Внутри него свидетельства при­знанных, авторитетных писателей приобретают особое влияние (часто за счет текстов более профессиональных, но менее влиятельных авторов).

Начиная анализ с книги французского литературоведа-компаративи- ста, в прошлом коммуниста Рене Этьембля «Убийство папаши» (он посе­тил СССР в 1934 году), Деррида отмечает три черты, характерные для всего жанра: во-первых, это стремление понять уникальный процесс в образцовой стране, во-вторых, осознание того, что «время этого экспе­римента предварительно и постижимо лишь в качестве такового» [8, 29— 30], в-третьих, путешествие в СССР подается не как поездка за границу, в чужую страну, а как парадоксальная поездка-возвращение «к себе», на «избранную родину». Все происходящее в Стране Советов переходно, временно, устремлено к будущему, знаки которого едва проступают в настоящем. Задача паломника — научиться читать эти знаки.

После посещения Мавзолея Ленина Этьембль записывает: «Разве это восхищение мертвым не лучше поклонения какому-то святому?» Хотя он с гордостью добавляет, что Москва — не Иерусалим, а Ленин — не свя­той, отношение французского коммуниста вполне религиозно: так, он завидует солдату, который несет караул у тела вождя, — ведь тот смотрит прямо в дорогое лицо [8, 30—31].

Деррида ставит задачей отделить «возвращения из СССР» от близких исторических жанров, рассказов о паломничествах, стихов об «утерянном рае», о посещении «старых и новых Иерусалимов, Афин, Римов», свидетельств о Французской революции. «Оригинальную историчность этих сочинений можно, как мне кажется, сравнить с рассказами о паломниче­стве, например в Иерусалим» [8, 31], с двумя, однако, существенными ограничениями: во-первых, в отличие от завершенной темпоральности Нового Завета, событие, на место которого приехал паломник, еще не состоялось, это «процесс в действии», и, во-вторых (и это главное), рево­люция претендует положить конец религии. Как раз в это время по при­казу Сталина в СССР разрушаются храмы, преследуются священники, подвергаются гонениям верующие.

В то же время не случайно, читая отрывки из «Убийства папаши», ос­нователь деконструкции обнаруживает в них, как и в других образцах этого жанра, «остаточный религиозный слой» [8, 32]. В чем в данном случае заключается религиозность? В том, что авторы «возвращений» претенду­ют рассказывать о чем-то совершенно другом, нежели поездка в конкрет­ную страну с определенной культурой (авторы самых знаменитых «возвра­щений», в том числе рассмотренных в этой книге, не владеют русским языком). Место поисков Грааля в коммунистической Мекке занимают по­иски всеобщего смысла, обнаружение человечества, говорящего на уни­версальном наречии, пробивающемся сквозь оболочку русского языка. Эти путешествия знаменуют собой конец путешествий, окончательное возвращение «к себе». «Само произведение, событие языка, дискурс сви­детельства, повествование о путешествии должны тут же раствориться в служении всеобщему» [8, 36].

В коммунизме Этьембль разочаровался после московских показатель­ных процессов; его, француза из католической семьи, кроме всего про­чего оттолкнул в них антисемитский подтекст (среди обвиняемых оказалось много евреев). Он подал заявление о выходе из партии, но от партийной конспиративности избавился не полностью: «Жид опубликовал свое “Воз­вращение из СССР”. Я согласился со многими упреками, которые я и сам делал во время поездки в 1934 году, не признаваясь в этом тем не менее [открыто] из-за нацистской опасности» [цит. по: 8, 43].

В модальности «бытия-в-становлении», «бытия-в-строительстве» [8, 50] выдержана и знаменитая книга Андре Жида, сыгравшая в жизни Дер­рида особую роль. Он прочитал ее в возрасте 15 лет, на пике увлечения творчеством писателя; именно «Возвращение из СССР» убедило будущего философа в «трагической неудаче советской революции» [8, 35]. Пове­ствование начинается на мифической ноте, с мифа о Деметре и царице Метанейре. Беспрецедентность опыта изначально соединяется с един­ственностью места его проведения: «там», в том месте, на «избранной родине», разыгрывается будущее «нас», всего человечества. СССР — это место, где утопия должна стать реальностью. «Новое пространство, — продолжает Деррида, — в котором движется письмо “возвращений”, яв­ляется пространством мифическим (аисторическим, in illo tempore) и эсхатологическим (Моисеевым и мессианским) в той самой мере, в какой оно еще должно возникнуть, подобно Земле Обетованной и будущему “избранной родины”» [8, 46].

И, поставив революции диагноз, Жид не вышел за пределы парадиг­мы «бытия-в-строительстве». «СССР “строится”... — цитирует “Возвраще­ние” Деррида, — кажется, само будущее рождается на глазах» [9, 522].

Тем самым диагноз как бы оказывается неокончательным, ему угрожают «родовые муки будущего», которые продолжаются и могут кончиться нео­жиданно — «лучезарный младенец» Демофоон все еще имеет шанс по­явиться на свет. К будущему обращен не только коммунистический опыт, но и сами путешествия в СССР, и упорядочивающие их тексты.

По-другому, но не менее явно революционная эсхатология дала о себе знать в «Московском дневнике» Вальтера Беньямина. В качестве основ­ного в этом автобиографическом тексте Деррида выделяет «феноменоло­гический мотив». Вместо того чтобы написать «портрет Москвы», Бенья­мин в письме Мартину Буберу объявляет, что через его текст заговорит сама вещь, так как в этом месте (в столице революции) в настоящий мо­мент (когда решается ее судьба) все наблюдаемое — уже теория. Други­ми словами, способ изложения должен соответствовать присутствию са­мой вещи, принимать форму ее самоописания, «находиться за пределами интерпретации, спекуляции, идеологии и т. д.» [8, 56—57]. Подобное за­ключение субъекта в скобки, воздержание от суждения, нейтрализация любой интерпретации возможны, замечает Деррида, исключительно бла­годаря «настоящему моменту» в Москве, благодаря событию революции и особой (парадоксальной: будущее-в-настоящем) темпоральной струк­туре этого события. Такова, выражаясь религиозным языком, «благодать текущего момента» [8, 58]. Столица мировой революции может быть опи­сана только чисто экспрессивным, неинструментальным языком; таков результат уникальности «настоящего момента» в месте, отмеченном мате­риалистической благодатью. «...С помощью происходящего в Москве, — подытоживает Деррида логику Беньямина, — можно восстановить перво­начальный опыт языка, подобие искупления первородного греха» [8, 62]. Хотя воплотить столь амбициозный проект немецкий автор не сумел, со­бытие обещания важно само по себе, должно быть сохранено как таковое. Обещание похоже на коммунизм в том смысле, что он также был и остал­ся призрачным, завещанным грядущему, отличным от любой полноты при­сутствия [7, 133].

Наследием марксизма, в глазах основателя деконструкции, является прежде всего «мессианство без религии», идея справедливости, отличная от права и даже от прав человека. В спасении этого момента от «кошма­ра советской бюрократии», от «сталинизма в прошлом» и «неосталиниз­ма в настоящем» Деррида с самого начала видел свою задачу как фило­софа: «Как раз такой и была естественная среда, в которой возникло то, что мы называем деконструкцией, — и понять что-либо в сегодняшней деконструкции, особенно в той, что существует во Франции, совершенно невозможно, если не учитывать это историческое переплетение» [7, 30].

Деррида впервые приехал в Москву зимой 1990 года, в разгар пере­стройки и связанного с ней окончательного, как он полагал, завершения жанра «возвращений из СССР» (о том, что самому СССР оставалось про­существовать менее двух лет, тогда мало кто догадывался). Подвергая анализу тексты Этьембля, Жида и Беньямина, он хотел объяснить, поче­му невозможно его собственное «возвращение», что мешает «просто рас­сказать» о поездке на родину социализма. Собственные впечатления Дер­рида наметил пунктиром, как бы спрятав их среди отрывков из текстов о паломничествах в Мекку революции. Он отказался от состязания с авто­рами «возвращений» в постижении смысла Октябрьской революции, счи­тая его изначально множественным, распыленным на фрагменты, не под­водимым под единый знаменатель.

С легкой руки журналиста Луиса Фишера слово «Кронштадт» стало нари­цательным. Фишер, сам много лет работавший в СССР и симпатизировав­ший большевикам, в переносном смысле назвал «Кронштадтом» момент, когда уверовавший в революцию человек окончательно разочаровывает­ся в объекте своей веры. Сами пережившие трансформацию люди считали «Кронштадт» прозрением, а их бывшие партийные товарищи — впадени­ем в ересь, предательством дела революции. Для разных «попутчиков» и коммунистов поводами к «Кронштадту» послужили разные события: для кого-то коллективизация, для других (например, для упоминавшегося Рене Этьембля) — московские показательные процессы, для третьих — преследование в СССР кого-то из их друзей и т. д., и т. п.

И наконец, для очень многих из веривших в коммунизм людей «Крон­штадтом» с большой буквы стал конкретный день, 23 августа 1939 года, когда в Москве был подписан пакт Молотова—Риббентропа. Это событие нанесло жанру «возвращений из СССР» удар такой силы, что по большо­му счету он от него так и не оправился; его можно также считать началом необратимого заката веры в революцию как в универсальную освобожда­ющую силу. Трудно не согласиться с автором книги «В стране светлого бу­дущего» Франсуа Урманом (Francois Hourment): «Подписание германо-со­ветского пакта нанесло коммунистической прессе смертельный удар... завершился период эпохальных путешествий в загадочную Красную Рос­сию» («La signature du pacte germano-sovietique porte un coup fatale a la presse communiste... une page est definitivement tournee: celle de grands voyages dans I’enigmatique Russie rouge») [41, 39]. Вера, пережившая это событие, была либо совершенно наивной и слепой, либо отражала цинизм касты «посвя­щенных», для которых необязательны постулаты их собственной религии. Во всяком случае, Луис Фишер, Кестлер, Беньямин и тысячи других до этого преданных делу революции людей прозрели или встали на путь прозрения именно 23 августа 1939 года; даже самые непоколебимые ортодоксы, судя по их позднейшим признаниям, испытали в тот день неприятные чувства.

Фишер писал, что «Кронштадт», отказ от большевистского манихейства, от априорной уверенности в принадлежности к силам света, независимо от того, правы те или нет, означал для него «возвращение к людям» [37, 230], моральное возрождение[7]. «Кронштадт» был для раскаявшихся выходом за пределы фанатизма, возвращением к категорическому императиву с его призывом не делать другим того, чего ты не хотел бы, чтобы они сделали тебе.

Попытки возродить жанр «возвращений из СССР» после 1945 года успеха не имели, хотя влияние победоносного СССР и коммунистических идей в европейских интеллектуальных кругах оставалось весьма значи­тельным. В 1950-е годы из-за критики СССР у западных интеллектуалов иногда возникали нешуточные разногласия. Сартр поссорился с Альбером Камю, после того как тот открыто осудил существование в СССР концен­трационных лагерей, хотя сам он не отрицал, что они существуют[8]. Он, как и Брехт, считал, что перед лицом худшего из миров (буржуазного) запад­ный интеллектуал не имеет права осуждать Советский Союз, остающийся главным противовесом капитализму. Но подобные эпизоды были скорее отголосками борьбы, кипевшей в 1920—1930-е годы; отлиться в полноцен­ный литературный жанр им было не суждено. Страна, стоявшая во главе огромной империи, не вызывала больше энтузиазма у революционных идеалистов. У оставшихся верными коммунистическому кредо интеллек­туалов, конечно, и после войны были свои малые «кронштадты»: ГДР (1953), Венгрия (1956), Чехословакия (1968), Афганистан (1979). Это эта­пы последовательной десакрализации события революции. Под их влия­нием одни приняли капитализм как неизбежное зло, другие увлеклись более свежими революционными идеями, отправляясь на Кубу и в Китай. Новые Мекки породили ручейки «возвращений», куда менее полноводные, чем первоначальный поток. После 1968 года необходимость в наркотике революции шла на убыль; у людей общества потребления потребность впитывать сияние, излучаемое материалистическими религиями, стала сокращаться. Появились труды, авторы которых убедительно доказывали, что причины религиозного отношения к революции надо искать не столько в ней, сколько в механизмах переноса, связанных с обстоятельствами жизни верующих; по мере изменения обстоятельств ослабевала и вера[9].

Основные причины революционной страсти, как постепенно выяснилось, лежали за пределами компетенции ее жрецов. В результате коммунисти­ческая вера предстает в куда более сложной оптике, чем во времена ее предполагаемой неотразимости.

Я прокомментировал в этой книге тексты английских, немецких и фран­цузских авторов, более или менее равномерно распределенные по межво- енному двадцатилетию. Средний интервал между их написанием состав­ляет три-четыре года. Все они в той или иной мере испытали на себе притяжение революции на разных ее этапах, от военного коммунизма до апогея сталинских чисток, и, конечно, воздействие столь разных событий не могло не быть различным. Комментируемые тексты не просто дают представление о жанре «возвращений из СССР», но в логическом отноше­нии являются ключевыми, хотя составляют ничтожную часть архива. Даже беглый обзор архива «возвращений из СССР» занял бы много томов[10]. От Рассела до Брехта прослеживается своеобразная феноменология комму­низма как религии, позволяющая понять, что побуждало современников Октября верить в мир, который люди хотели построить на земле своими руками, без помощи Бога. Будь авторы просто верующими, их тексты от­давали бы однообразием и едва ли представляли интерес для нашего времени. Но это не так. Во всех выбранных текстах ценна дистанция; не­посредственные переживания авторов стали частью письма. На их приме­ре мы видим, что жанр «возвращений из СССР» состоит из множества подвидов. Над всеми ними стоит своеобразный знак вопроса, вытекаю­щий из недостаточного телесного опыта соприкосновения с новой влас­тью. Между тем, как показывает пример Балабановой, Сержа, Суварина, Истрати и многих других, живших в СССР сторонников коммунизма, по- настоящему отрезвлял именно он. Но я воздержался от анализа книг на­званных авторов не только по причине ограниченности объема книги, но главным образом потому, что все они — в разной, правда, мере, — сохра­нили первоначальную коммунистическую веру, отрекшись от ее ложных подобий; поэтому проблематика коммунизма как религии не становится предметом их осмысления; как правило, они (как и Троцкий) ограничива­ются более или менее глубокой политической критикой режима с точки зрения идеалов революции, которые продолжают разделять.

Между тем тексты Рассела, Беньямина, Кестлера, Жида, Фейхтванге­ра и Брехта отличает не просто ненависть к капитализму, уверенность в его скором крахе, но и интерес к разным аспектам самой коммунистичес­кой веры (по крайней мере эстетически значимый взгляд на нее, какой имел место у Брехта). На их примере видно, как велик был первоначаль­ный утопический потенциал революции и как постепенно на его обломках воздвигалась материалистическая религия, интимно связанная с форми­ровавшимися параллельно с ней террористическими практиками.

То kill or not to kill. Историческая ответственность интеллектуалов

Коммунизм был не просто наркотиком для интеллектуалов; на него упал отблеск священного в той форме, какую оно еще могло принять в XX веке. За него готовы были отдать жизнь не только члены компартий, но и такие люди, как Жид. В списках основателей организаций помощи, солидарно­сти и дружбы с СССР мы находим имена Эйнштейна, Ролана, Пискатора, Стефана Цвейга, Томаса и Генриха Маннов, Кете Кольвиц, Альфреда Дёб- лина... этот список можно продолжать долго. «Arbeiter-lllustrierte Zeitung», например, выпускалась тиражем в 500тыс. экземпляров [49, 194]. В под­линно религиозном отношении к стране победившего пролетариата недо­статка не было. В 1933 году театральный критик Альфред Керр (Alfred Kerr) писал: «Для меня само существование “Республики Советов” принадле­жит к числу вещей величайших, приносящих наивысшее удовлетворение. Там впервые за две тысячи лет предпринимается серьезная, мощная попытка установить в мире справедливость. Если завтра мне предстоит умереть, мысль об этом уникальном феномене послужит единственным надежным утешением» («Das Faktum “Sowjetrepublik” ist fur mein Bewusstsein eine der groBten und beglukkendsten Tatsachen. Weil hier seit zweitausend Jahren zum ersten Male der ganz ehrliche Versuch gemacht wird, durch Energie Gerechtigkeit in der Welt zu bringen. Wenn ich morgen sterbe, wird der Gedanke an dies vereinzelte Phanomen der letzte, der einzige solide Trost sein») [цит. no: 49, 200]. Здесь есть все: и уподобление большевизма христианству («впервые за две тысячи лет»), и видение коммунизма как единственно способного дать предсмертное утешение в падающем в бездну мире, и уверенность в том, что усилиями сторонников Ленина в мир наконец-то вносится подлинная справедливость.

Влюбленных в СССР часто упрекают в непоследовательности, в том, что они ограничились кратким паломничеством, а не переселились на «избранную родину». Но и мусульмане, совершив хадж, также возвраща­ются на родину, хотя хажд — главное событие в их религиозной жизни. Ничто, впрочем, не излечивало от коммунистической веры лучше, чем тяжелый советский быт и всеприсутствие политической полиции.

Значительно труднее поклонникам СССР было бы отразить другой упрек. Подыгрывая сталинскому режиму в тот момент, когда уничтожались миллионы людей, они легитимировали его в глазах мирового обществен­ного мнения и тем самым способствовали чудовищному размаху, который приняли репрессии. Даже если ими в основном двигало неведение или заблуждение, их страстная вера не была лишь невинным украшением неизбежного, фатума, от которого в любом случае нельзя было уклонить­ся. Правда состоит в том, что многие интеллектуалы активно поддержи­вали сталинский террор. «Our question, — записал после поездки в СССР в 1931 году Бернард Шоу, перефразируя знаменитые слова принца Гам­лета, — is to kill or not to kill, but how to select right people to kill» [49, 206]. Едва ли английский драматург мог прямо повлиять на выбор «правильных людей», которых следует расстреливать НКВД, но подобные призывы — а в них — увы! — не было недостатка — безусловно, играли на руку тота­литарному режиму.

В отношении прокоммунистической интеллигенции работают многие аргументы, которые после 1945 года приводились в отношении Карла Шмитта, Мартина Хайдеггера, Лени Рифеншталь, Луи-Фердинанда Сели­на и Эзры Паунда. Не думаю, чтобы ответы бывших поклонников Сталина сильно отличались от тех, с помощью которых парировали критику выше­названные интеллектуалы. Это были бы молчание и умолчание, ссылки на незнание, неопытность; отсутствие исторических прецедентов, лишающее ориентации; чисто эстетическая и интеллектуальная, а не террористичес­кая вовлеченность. Но если обратиться к многочисленным высказывани­ям апологетов СССР 1920—1930-х годов, мы обнаружим в них не незнание, а, напротив, уверенность в своем праве судить, пророческие интонации, учительские нотки.

Признание того, что все это делалось по неведению, имело бы, конеч­но, некоторое морально очищающее значение, но не избавило бы от кро­потливой работы с архивом «возвращений» и сходных по содержанию произведений. Ибо слишком многое в архиве Октябрьской революции нуждается не в моральном осуждении, а в подлинной деконструкции, в создании исторической дистанции от массы патетических, профетичес- ких, автобиографических повествований. Без этой работы под коммуни­стической верой едва ли можно будет подвести черту. Проделать ее без антикоммунистической истерии — задача ближайшего будущего. Мы со­зреем для нее, когда избавимся от двух видов ослепления: попуститель­ства («все невинны, никто ничего страшного не сделал») и мести («все они одинаково преступны»). Тем более, что идея справедливости полностью, в отличие от права, свободной от мести, и есть та часть наследия Марк­са, которую — в характерной для начала 1990-х годов атмосфере разоча­рования в коммунизме, интенсивной работы траура — призывал любой ценой сохранить Жак Деррида.

«Рука в огне». Советский Демофоон

В заключение я хотел бы прокомментировать историю советского заклю­ченного, инженера Михаила Алексеевича Костылева, которую приводит в книге воспоминаний под названием «Иной мир» польский писатель, быв­ший узник ГУЛАГа Густав Герлинг-Грудзинский.

Фабула проста: раз в несколько дней Костылев развязывал повязку на правой руке и держал руку какое-то время над огнем, чтобы получать ос­вобождение от работы.

Перед нами советский Демофоон, закаляющий руку в огненной стихии. Таким его запомнил и автор книги: «...Вижу его с искаженным от боли ли­цом и рукой, погруженной в огонь, словно лезвие закаляемого меча» [6, 86].

Ради чего держал руку над огнем заключенный Костылев?

Сталинская система наказания карала не преступное деяние; она, конста­тирует польский автор, ставила целью разрушение человеческой личности и построение на ее месте другой личности, с новыми реакциями. В терминах тогдашней идеологии это называлось «воспитанием нового человека».

Советскую идеологию того времени нельзя было воспринимать ис­кренне, тем более буквально. Она утверждала, что все страдание сосре­доточено на Западе, в СССР же его упразднила победоносная революция. Но освобождать Запад от его пороков следовало с ненавистью, а не с любовью, страдания тамошних людей не должны были вызывать в потен­циальных освободителях сострадания. С манихейской точки зрения бла­годетельствовать следовало именно врага, притом с применением наси­лия, в целительности которого большевики не сомневались с самого начала. Изначальная ошибка Костылева состояла в том, что он воспринял страдания живущих при капитализме людей искренне, с состраданием и действительно хотел им помочь.

Отсюда глубина его разочарования, когда из французских книг — Баль­зака, Стендаля, «Воспитание чувств» Флобера, «Исповеди сына века» Аль­фреда де Мюссе и «Адольфа» Констана — выяснилось, что его с детства обманывали, что советский мир — ледяная пустыня; в сравнении с ней климат, в котором действуют герои названных романов, — просто тропи­ческий, благоприятный для жизни людей. Однажды в споре с товарища­ми Костылев, забывшись, воскликнул: «Освободить Запад! От чего? От такой жизни, какой мы и в глаза не видели!» В нетоталитарной стране подобное увлечение показалось бы мелочью, запоздалым эстетическим переживанием, но в сталинском СССР это было «идейное преступление», которое следователь, после года «промывания мозгов» и пыток, прирав­нял к попытке свержения советской власти с помощью иностранных дер­жав. В этом удалось «убедить» и самого сломленного «преступника», но в лагере ему в руки снова попала одна из тех французских книжек, и он еще глубже понял, как жестоко обманул его советский мир.

После этого Костылев принял решение никогда не работать «на них», даже если ему придется умереть. С тех пор раз в несколько дней он стал держать над огнем правую руку, после чего перебинтовывал ее и получал освобождение от работы. Он все время читал французские книги, которые ему каким-то загадочным образом удавалось добывать в лагере.

В ГУЛАГе заключенный, считаясь здоровым, не мог долго уклоняться от работы только потому, что у него не заживает рука; и автор книги «Иной мир», подружившись с Костылевым, просил его оторваться от чтения и вый­ти на работу. Тот категорически отказывался. В конце концов лагерное началь­ство решило отправить строптивого зэка на Колыму, что, замечает Герлинг, в Освенциме было бы равносильно направлению в газовую камеру. Перед эта­пом он в бане облил себя кипятком и скончался в ужасных муках.

Я привел эту историю потому, что в ней, как у Жида, присутствует тема плоти, которую закаляют над огнем. Правая рука инженера Костылева, которую тот, разбинтовав, держал над огнем, в описании польского авто­ра представляла собой «опухшую колоду, обтянутую сползавшей от ожогов кожей и истекавшую кровью и гноем, который, как масло, шипя, капелька­ми падал на докрасна раскаленные чурбаки» [6, 83]. Огонь разрушал его руку так же, как он разрушил бы руки мечтателей о человечестве, закален­ном в огненной купели.

Поведение Костылева нетипично для зэка сталинского времени. Гер- линг-Грудзинский и сам удивляется, как советскому молодому человеку из провинции удалось создать себе столь возвышенное представление о культуре Запада. Так или иначе, он сделал выбор; ставкой в этой игре ста­ла жизнь, которую бывший инженер обменивал на чтение старых иност­ранных книг. Вспоминая этот рассказ, невольно спрашиваешь себя: как же интенсивно должен был человек читать и, главное, как самозабвенно лю­бить описанный в романах мир, чтобы ради него пойти на саморазруше­ние? Читал ли хоть кто-то из нас когда-либо с такой интенсивностью, со­здавая воображаемый мир, стоящий выше собственной жизни?

Проникновение в буржуазный мир, даже в форме отождествления с его художественным образом — тем более если оно было выражено публич­но, как это сделал Костылев, — квалифицировалось при Сталине как уго­ловно наказуемое деяние, за которое можно было поплатиться жизнью. Способны ли были западные интеллектуалы, восхищавшиеся советским экспериментом, вообразить себе, что ненавидимый ими мир (по меньшей мере его прошлые подобия, отразившиеся в литературе XIX века) в силах заворожить образованного советского человека? И что бы сказали Брехт, Арагон, Шоу, Ролан и тысячи других поклонников Сталина, узнав, какую цену надо было за это заплатить в СССР?

Видение другого народа закаляемым в божественном пламени, указы­вающим страждущему человечеству путь является репрессивным пред­ставлением; по этому возможно судить лишь о глубине отчаяния разделя­ющих его людей. Оно серьезно вредит тем, на кого проецируется, подводя псевдорелигиозный фундамент под действия их палачей, но по большо­му счету не помогает тем, кто проекцию совершает (они испытывают раз­ве что фантомное облегчение, чреватое в будущем вполне реальными угрызениями совести).

Не думаю, чтобы в лагерном бараке, среди голода, унижения и непо­сильного труда собратьев по несчастью, Костылев дегустировал стилис­тические оттенки читаемых книг; иначе как смог бы он одновременно за­поем читать Флобера и Констана, Бальзака и Мюссе? Его завораживал «тропический» климат, в котором действуют герои всех этих книг, свобо­да душевных движений, богатство отношений, зависимость судьбы пер­сонажей от их поступков; его зачаровывало все то, что стало немыслимым в «ледяном» сталинском мире, исчезло из него. И буржуазный мир, как по­казывает этот пример, может стать предметом веры необычайной силы[11]. В отличие от советской системы, вознаграждавшей любой, сколь угодно наигранный восторг перед своими достижениями, капитализм, строй куда более старый и поэтому не нуждающийся в непосредственном признании, никак на эту веру не реагировал, возможно считая ее чем-то само собой разумеющимся. С относительным равнодушием взирал он и на ненависть, которую питали к нему его дети, этим он также отличался от нетерпимой к любой критике коммунистической власти. Асимметрия бросалась в гла­за: на буржуазный мир проецировали ненависть, не становясь врагами, а как бы используя законное право критики, которого сталинские поддан­ные были полностью лишены.

Сначала следователь, а потом Герлинг-Грудзинский, «мой хороший друг с Запада», убеждали Костылева, что он — Дон Кихот, что на Западе много несправедливости, жестокости, что о нем нельзя судить по старым романам, но он видел вокруг себя ледяную пустыню и никакие аргументы не могли остановить человека, испытывавшего непреодолимую потреб­ность из нее бежать.

Я не стал бы писать об этом эпизоде из гулаговского опыта польского писателя, представляй он собой единичный случай, но за три поколения закрытых границ и пропагандистской лжи возникло множество Костыле- вых. Мир, куда так долго не пускали, миллионам людей должен был казать­ся вожделенным, пространством утопии, шансом лучшей жизни.

БЕРТРАН РАССЕЛ. САМОУБИЙСТВО РАЗУМА

Философ, логик и математик Бертран Рассел посетил Россию в 1920 году, за два года до того, как она стала СССР, в составе делегации английских профсоюзов. Октябрьская революция показалась ему событием даже более значительным, чем Французская революция. Освободить человека от проклятия труда ради прибыли, возвратить ему достоинство не сред­ства, а цели, считал он, — великая задача. Не сомневался философ — что тоже отвечало духу времени — также в скором конце капитализма, строя, до основания потрясенного великой войной.

Но, одобряя цели большевиков, он отказался признать научными их представления об истории (в особенности о ее преодолевании с помощью познания ее собственных законов). Воспитанный в атмосфере научных дискуссий, приверженный одушевляющему их духу терпимости, предан­ный либеральным ценностям, Рассел был неприятно удивлен атмосферой фанатизма и нетерпимости, царившей в стане большевиков. За притяза­нием на познание законов истории, на эксклюзивное представительство от имени разума он быстро разглядел новую религию. Свои впечатления от встречи с Лениным он резюмировал в следующем пассаже: «...Он про­извел на меня впечатление крайне самоуверенного, несгибаемого орто­докса. Его сила коренится в непоколебимой вере — религиозной вере в евангелия от Маркса, которая занимает то же место, что и вера христи­анских мучеников в Царствие Небесное... Возможно, любовь к свободе несовместима с верой в существование панацеи от всех человеческих бед... Я приехал в Россию коммунистом, но общение с теми, у кого нет сомнений, тысячекратно усилило мои собственные сомнения — не в са­мом коммунизме, но в разумности столь безрассудной приверженности символу веры, что ради него люди готовы множить без конца невзгоды, страдания, нищету» [18, 24].

Восхищение великой задачей, поставленной Октябрьской революци­ей, не помешало скептически настроенному англичанину увидеть за ее кулисами вызов, брошенный разуму молодой фанатичной верой. Он не­сколько раз сравнивает большевизм с исламом времен расцвета: обе религии, по мнению философа, «практичны, социальны, неспиритуальны, ориентированы на завоевание господства в этом мире... Что магометан­ство сделало для арабов, то большевизм может сделать для. русских» [18, 6]. То, что в исламе является следствием последовательного монотеизма, вытекает в большевизме из не менее последовательного атеизма. Имен­но атеизм делает сторонников Ленина воинственно-религиозными людь­ми, нетерпимыми ко всякой иной вере. На авторитет основателей своего учения, харизму вождя и партийные решения большевики опираются так же, как раньше мусульмане опирались на авторитет Пророка и Коран. Английский философ усомнился, что, как и ислам, новая религия способна противостоять соблазнам «мира сего»[12]. Послание большевизма универ­сально, он будет осуществлять экспорт революции в другие страны, как когда-то их силой оружия завоевывал ислам.

В глазах Рассела цельность, своеобразный холизм коммунизма, от­сутствие в нем мировоззренческих лакун, обладание ответами на все вопросы, непримиримое отношение к любым (даже самым на первый взгляд добросовестным) оппонентам, готовность для достижения возвы­шенной цели применять насильственные средства, воинствующий ате­изм — признаки не научного (свободного), а религиозного (несвободного) отношения к миру. В своей брошюре он предпринял попытку расчленения коммунистической доктрины на составные части, объединенные, по его мнению, в единое целое произвольно. Так, материалистическая концеп­ция истории и философский материализм, считает он, — учения прин­ципиально разные. Если первая в качестве научной гипотезы поддает­ся верификации на конкретных примерах и обладает относительной истиной (которую коммунисты произвольно превращают в абсолютную), то философский материализм (убеждение в универсальной зависимос­ти психического измерения от физического) экспериментальной провер­ке не поддается в принципе и принимается на веру. Радикальный атеизм большевиков опирается прежде всего не на исторический, а на фило­софский материализм, т. е. является продуктом веры, явлением недока­зуемым и неопровержимым. Политическая практика, основанная на вере, особенно если последняя рядится в тогу научности, обречена на фанатизм и применение насилия, способные скомпрометировать вели­кую цель.

Рассел однозначно отказывает большевизму в статусе научной теории: «Социальный феномен большевизма следует рассматривать как некую ре­лигию, а не просто политическое движение. Возможны два разных, рав­но важных отношения к миру — религиозное и научное. Научное отноше­ние базируется на опыте и постепенности, строится на доказательствах за, а не против...

Под религией я понимаю совокупность убеждений, принимаемых как догма, которые господствуют над ходом жизни; при этом они игнориру­ют очевидность или противостоят ей; они внедряются с опорой на эмоци­ональные и авторитарные средства, но не на разум. По данному опреде­лению, большевизм является религией: его догмы далеко отстоят от оче­видности или противоречат ей... Принимающие большевизм становят­ся невосприимчивыми к доказательствам науки и совершают интеллекту­альное самоубийство» [18, 65].

Даже если все марксистские доктрины были верны, налагаемый на их свободное исследование и обсуждение запрет выводил бы их за преде­лы науки. Догматика большевизма столь же опасна для свободы научно­го исследования, как и теология римско-католической церкви, а вытека­ющая из нее политическая практика основывается не на утверждении нового, а на фанатичном отрицании и искоренении старого. Если мы дей­ствительно хотим построить коммунистическое общество, основным дви­жущим мотивом наших действий не может быть ненависть к капитализму; энергично уничтожать зло еще не значит насаждать добро. Настоящий коммунизм, по Расселу, победит в процветающей стране, граждан кото­рой (и притом не с помощью насилия, а разумными аргументами) удаст­ся убедить, что существует нечто лучшее, более существенное для чело­века, чем материальное благосостояние. Да, капитализм обречен, но из этого не следует, что одной ненависти к нему достаточно для учреждения нового социального порядка. Во всяком случае, его вряд ли построит фанатичное меньшинство, опирающееся на насилие в дотла разоренной войной стране.

Общество всеобщей человечности нельзя построить бесчеловечными методами; цель в таком случае неизбежно становится жертвой избранных для ее достижения средств. Объявив войну не на жизнь, а на смерть од­ной порочной человеческой страсти — стремлению к наживе, — большеви­ки, по Расселу, необычайно укрепили другое, еще более опасное свойство человеческой природы — инстинкт власти, — и на третьем году революции он уже дает о себе знать и мешает установлению социальной справедли­вости. «Марксисты, — пишет философ, — никогда не осознавали, что жажда власти является таким же сильным побудительным мотивом, как и страсть к наживе» [18, 77].

Энергии большевикам не занимать, их цель возвышенна и универсаль­на, но, к сожалению, ее нельзя воплотить насильственными методами в отсталой стране.

Брошюра Рассела «Практика и теория большевизма», увидевшая свет в 1920 году, служила молчаливым упреком авторам, которые десятилетия спустя утверждали, что разгадать загадку коммунистического сфинкса в их время было невозможно из-за исторической беспрецедентности про­исходившего, отсутствия опыта исследования экстремальных явлений, недостатка информации и т. д. За два года до рождения СССР английский философ предсказал поражение старых большевиков от людей, примк­нувших к революции после ее победы[13], противостояние СССР и США[14], возникновение социального неравенства. Такая проницательность стала возможной потому, что он принадлежал к англосаксонской философской традиции, опирающейся на экспериментальную науку, подозрительную к любому холизму и широким обобщениям, а тем более к попыткам поло­жить подобные обобщения в основание политической практики. Это по­зволило философу не потерять голову перед лицом революционного апо­калипсиса. Сочувствие к целям эксперимента не ослепило его в отношении к применяемым методам, а симпатия к некоторым идеям (например, к материалистическому пониманию истории) не помешала установить ре­лигиозную генеалогию других идей. В отличие от огромного большинства поклонников революции, Рассел наотрез отказался принести свой разум в жертву цели, возвышенность которой не отрицал. Он явно вменял себе в обязанность сохранение критического духа при любых обстоятельствах. Да и трудно требовать от человека, считавшего Христа менее совершен­ной личностью, нежели Сократ [17, 109], преклонить колени перед Лени­ным и не увидеть пятен на солнце большевизма. Наука не знает оконча­тельных истин, в ней все подвержено обсуждению и опровержению, любой теории отведен определенный срок жизни — вот истины, на которые опи­рался Рассел.

В совсем другом климате живет когорта убежденных людей, решивших осуществить свои идеалы любой ценой. Для них невозможно никакое об­суждение адекватности применяемых средств провозглашенным целям; перед лицом враждебного окружения они соблюдают глубокую конспира­цию. Через год после визита Рассела по инициативе Ленина в ВКП(б) бу­дет запрещена фракционная борьба и окончательно воцарится атмосфе­ра взаимной подозрительности.

Рассел не отрицал эффективности большевистских методов индустри­ализации отсталой, аграрной страны за много лет до того, как они были на практике применены Сталиным, но это не помешало ему признать, что как выход за пределы истории «коммунистический эксперимент потерпел неудачу» [18, 97]. Основную причину неудачи он приписал большевистс­кому мировоззрению, в основе которого лежала убежденность в том, что человеческую природу можно радикально преобразить с помощью наси­лия. Насилие может способствовать ускоренной индустриализации Рос­сии, но оно не в силах улучшить природу человека или создать более сча­стливый мир. Более того, скорее всего, с его помощью будет достигнут противоположный результат. Коммунизм достигнет своих истинных целей лишь в странах, для граждан которых насильственные методы неприем­лемы, и его основным оружием будет не порабощение, а убеждение. «Что­бы коммунизм имел хорошие шансы на успех, — повторяет Рассел, — его следует устанавливать в процветающей стране. Однако процветающую страну не так легко побудить к действию призывами к ненависти и всеоб­щему восстанию, выдвигаемыми Интернационалом... надо делать акцент скорее на надежду, чем на отчаяние, и показывать, что переход к комму­низму можно осуществить без катастрофического снижения уровня бла­госостояния» [18, 105]. Хотя в этих рассуждениях английского философа, как и в предсказании Марксом победы коммунизма в наиболее развитых в промышленном отношении странах, есть логика, на бумаге кажущаяся неотразимой, верифицировать эту гипотезу мы не можем — по той про­стой причине, что нельзя привести ни одного случая такой победы. Ком­мунизм остался прежде всего религиозной идеей, упованием, а не эконо­мически максимально эффективным и вместе с тем наиболее гуманным строем.

Это хорошо понял соотечественник Рассела известный экономист Джон Кейнс. «Когда начинающие студенты Кембриджа отправляются в обязательное путешествие в святую землю большевизма, разве они ис­пытывают разочарование, увидев царящую там нищету? Вовсе нет! Ведь они за этим туда и поехали» [25, 183]. Секрет «почти неотразимого оча­рования» коммунизма лежит не в области экономики, а в религиозно­нравственной сфере. Паломники стягиваются в СССР, чтобы своими гла­зами увидеть не наиболее процветающий мир, а мир, где нет погони за прибылью, где на основе экспроприации средств производства осуще­ствляется, как им кажется, более высокий нравственный идеал. Им, как правило, и невдомек, что за фасадом обобществленных средств производ­ства скрывается беспрецедентная концентрация власти в руках меньшин­ства, враждебного не только парламентаризму, но любой легальной, т. е. опирающейся на закон, форме правления.

Бертран Рассел понял, что инстинкт власти лежит глубже стремления к наживе, что без равенства в доступе к власти правящий слой всегда найдет средства, сохраняя иллюзию равенства, создать для себя значи­тельные преимущества. Первородный грех большевизма он усмотрел в разрыве с разумом, в догматическом принятии на веру большого числа недоказуемых и неопровержимых постулатов, в создании вокруг еретиков атмосферы нетерпимости. «Религиозная вера тем и отличается от науч­ной теории, что хочет возвестить вечную и абсолютно достоверную ис­тину, в то время как наука всегда предположительна, — читаем в книге Рассела “Религия и наука”, — сам ее метод не допускает полного и окон­чательного доказательства» [17, 135]. Столкновение с революционным опытом не заставило английского философа отказаться от научной ус­тановки в пользу более эмоциональной религиозной установки. Есте­ственно, он хотел, чтобы коммунизм зародился в более прозрачных и гу­манных обстоятельствах и основывался на убеждении, но он не смог объяснить, что заставит благополучных людей в него поверить и как про­стое улучшение старого мира создаст новый. В отрыве от религиозной установки коммунизм не работает, по природе своей он не может выте­кать из ориентированного на познание разума. Он зарождается и уми­рает в стихии веры.

Большевики правы: революцию нельзя совершить, не принося в жер­тву разум, даже если она делается от имени разума. Рассел также прав: коммунизм нельзя построить насильственными методами. Однако предла­гаемая им альтернатива (построение коммунизма в процветающей стра­не) не выглядит реалистичной. Октябрьская революция не опьянила авто­ра «Практики и теории большевизма»; он наблюдал ее протекание как бы извне. Трезвому человеку действия опьяненных видятся чрезмерными. Даже их ближайшие последствия, не говоря уже об отдаленных, ужаса­ют его. Опьяненным же, наоборот, странными кажутся суждения трезво­го человека об их поступках. Для них эти поступки ничтожны; состояние перманентного опьянения позволяет им видеть только сияющую цель. Они думают, что их действия не имеют иной логики, нежели логика цели, возвышенный характер которой не отрицает и Рассел. Люди, пребыва­ющие в столь разных состояниях, лишены возможности понимать друг друга. Аргументы скептика в лучшем случае убедят внуков революцио­неров, да и то в том случае, если пагубные последствия революции от­разятся на их судьбе.

Вывод философа предсказуем: «Я вынужден отвергнуть большевизм по двум причинам: во-первых, потому что цена, которую должно заплатить человечество за достижение коммунизма большевистскими методами, более чем ужасна; во-вторых, я не убежден, что даже такой ценой можно достичь результата, к которому стремятся большевики» [18, 89].

С этим вердиктом трудно не согласиться. Проблема, однако, в другом: если большевизм является прежде всего религией, то может ли религи­озный идеал в принципе быть реализован средствами разума? Чем в этом смысле коммунистический идеал отличается от христианского, в отноше­нии которого Рассел проявлял куда больший скептицизм?[15]

То, что в своей брошюре скептичный философ предложил альтернатив­ный проект построения коммунизма, такой же знак времени, как и Ок­тябрьская революция. В глазах Рассела коммунизм, в отличие от христи­анства, не был исключительным достоянием веры; в нем жила остаточная научность, позволяющая сформулировать условия его аутентичной реа­лизации. И пусть условия эти оказались невыполнимыми, сама потреб­ность в реализации коммунистической утопии симптоматична.

В брошюре «Почему я не христианин» Рассел объявил «христианскую религию в своей церковной организации... главным врагом нравственно­го прогресса в мире» [17, 110], в большевизме же он осудил неадекват­ные методы осуществления возвышенного идеала, который следует тем не менее попробовать осуществить иными, более гуманными методами.

ВАЛЬТЕР БЕНЬЯМИН. ТОПОС УТОПИИ

В самом названии текста Вальтера Беньямина — «Капитализм как рели­гия» — заложен новый взгляд на капитализм, но проявляется новизна не сразу, а вырастает, как обычно бывает у этого автора, постепенно, скла­дываясь из отдельных фраз, из накопления деталей и достаточно конкрет­ных наблюдений.

Во-первых, замечает Беньямин, капитализм как религия сводится ис­ключительно к культу, у него нет ни догматики, ни теологии. Во-вторых, этот культ не знает временных пробелов; он продолжается непрерывно, «sans treve et sans merci» (в тексте стоит «sans reve», но, скорее всего, это опечатка). В-третьих, уникальность капиталистической религиозности и в том, что она не только не предполагает искупления, но пробуждает в тех, кто этому культу предается, все более и более глубокое чувство вины, которое в конечном счете должно стать всеобщим. Это «первый случай не искупительного, а, напротив, увеличивающего вину культа» [33,100]. Фор­му культа здесь приобретает огромное, ни с чем не сравнимое чувство вины, долг настолько большой, что его никак нельзя возвратить. Это чув­ство «вбивается» («einhammern») не только в сознание человека, но в дли­тельной перспективе предполагает полное заражение им самого Бога. Только в этом состоянии он сольется с религией чистого культа, какой видится Беньямину капитализм. Парадоксальным образом именно с до­стижением этого состояния крайнего отчаяния и связывается еще неко­торая надежда.

Историческая беспрецедентность капитализма, по Беньямину, состо­ит в том, что с религией ассоциируется уже не «реформа бытия», а его расчленение на мелкие части («Zertrummerung»). Божественной трансцен­дентности больше не существует; однако Бог странным образом не умер, а превратился в «саму человеческую судьбу» [33, 101]. Первым это понял Ницше, который не замедлил возложить выполнение заветов новой рели­гии-культа на фигуру сверхчеловека, которая стала необходимой в резуль­тате заражения Бога чувством вины, или, что то же самое, принятия им на себя человеческой судьбы.

Четвертая черта капитализма как религии такова: поскольку Бог скры­вается, обратиться к нему становится возможным лишь на пике его погру­жения в вину и долг («im Zenith seiner Verschuldung», где «Schuld» — и долг, и вина), т. е. в ипостаси сверхчеловека Ницше взрывает небо с помощью все возрастающей человечности сверхчеловека, исключающей какое- либо искупление.

И здесь Беньямин как бы невзначай делает решающий ход. Капитализм на Западе, замечает он, подобно паразиту, настолько прочно привился к древу христианства, что вся история последнего является историей его паразита, т. е. капитализма. Нет никакой независимой от капитализма ис­тории христианства — революционный тезис, не правда ли?

«Было бы интересно исследовать, в какие отношения с мифом вступа­ли деньги до тех пор, пока им не удалось притянуть к себе достаточное число мифических элементов и сконституировать свой собственный миф» [33,102]. Неплохо было бы сравнить изображения святых в разных рели­гиях с изображениями на банкнотах разных стран, чтобы решить, какой «дух» связан с этими орнаментами.

Оригинальность подхода Беньямина, как видим, состоит в том, что он, в отличие от Макса Вебера, не сопрягает капитализм с религией как с чем- то унаследованным от прошлого и лишь эволюционирующим в новом кли­мате (превращаясь, например, в протестантскую этику), сохраняя догмати- ко-теологическое ядро, а считает сам капитализм религией. Капитализм как таковой есть уже религия, культ без догматики и теологии.

Перед нами радикальный имманентизм, заранее обрекающий на не­удачу все попытки преодолеть капитализм изнутри, от кого бы они ни ис­ходили: от Ницше, от Фрейда (психоанализ он объявляет квинтэссенци­ей капитализма: он понимает вытеснение по аналогии с капиталом и извлекает проценты из ада бессознательного) и даже от Маркса. Само­дельные религии этих великих людей лишь по видимости обладают неза­висимым от капитализма утопическим потенциалом — на самом деле это различные грани того же культа. Стремящиеся к преодолению не понима­ют изначально религиозной природы того, что стремятся преодолеть, поэтому они и усматривают выход там, где расположен всего лишь еще один вход... в тот же самый храм капиталистического культа.

Но Беньямин, конечно, знал, что в 1917 году в России произошло со­бытие, которое претендовало дать альтернативу капитализму как религии, прорвать его имманентность самому себе, стать внешним по отношению к нему. Этим событием была Октябрьская революция. Она заявила о себе как об искуплении того, что изнутри только наращивает долг. Она восста­ла против принципиальной неискупимости буржуазного мира. Она восста­новила акции трансцендентного с помощью террора.

Еще до поездки в Москву Беньямин знал о событии революции не по­наслышке. В Италии он познакомился с «революционеркой из Риги» Асей Лацис, которая не только рассказывала ему о революции — она сама была представительницей революционной культуры. Беньямина в ней очаровы­вает новое трансцендентное, которое она излучает. Влюбляясь в нее, он влюбляется также в выход из невыносимой имманентности религии, не знающей ничего, кроме культа.

Вообще тема невыносимости капитализма — одна из самых распрос­траненных. Она встречается под пером даже таких авторов, которые, по­добно Ханне Арендт и Франсуа Фюре, являются критиками тоталитариз­ма. То, что «реальность», от имени которой они говорят, представляется невыносимой, составляет главное внутреннее противоречие, пронизыва­ющее их тексты. Критерии имманентности, заданные Беньямином в на­броске «Капитализм как религия», настолько глубоки, что заранее исклю­чают возможность выхода.

Но странным образом до своего паломничества в Москву Беньямин верил в выход больше, чем после нее.

Именно в Москве он медленно и мучительно осознает свою несовме­стимость с тем новым трансцендентным, которое излучает Октябрьская революция. Оно его одновременно завораживает и пугает. Беньямин при­езжает в столицу пролетарской революции не только для того, чтобы быть ближе к любимой женщине и написать эссе «Москва» для журнала «Die Kreatur», — он предлагает свой труд, он надеется стать европейским кор­респондентом какого-нибудь из московских изданий. Но, как оказывает­ся, условием революционной игры является то, что покупается не труд, а все его человеческое существование целиком, включая право на соб­ственное суждение. В эпицентре мировой революции ему не удается за­вязать меновые отношения, а тотально принести себя в жертву новому виду трансцендентного он, в отличие от Аси Лацис и Бернхарда Райха, оказывается неспособен. В записи от 9 января 1927 года читаем: «Даль­нейшие размышления: вступать в партию? Решающие преимущества: твердая позиция, наличие — пусть даже только принципиальная возмож­ность — мандата. Организованный, гарантированный контакт с людьми. Против этого решения: быть коммунистом в государстве, где господствует пролетариат, — значит полностью отказаться от личной независимости. Задача организации собственной жизни, так сказать, уступается партии» [2, 109]. Немецкий «попутчик» ценит мандат не настолько, чтобы ради него отказаться от «личной независимости», став идеологическим работником партии. С точки зрения введенного им в «Капитализме как религии» прави­ла имманентности «личная независимость» — не более чем фикция, одна из форм глобального закабаления, связывания долгом; но в цитадели ре­волюционного трансцендентного, где написаны эти слова, способность продавать свой труд, не попадая в тотальную зависимость от партии, — существенная ценность, расстаться с которой он не готов.

С одной стороны, он видит, что многие устои капиталистического куль­та в Москве если не полностью разрушены, то основательно потрясены. Прежде всего у москвичей бросается в глаза совершенно иное, неевро­пейское чувство времени, которое в революционной метрополии переста­ет быть главным товаром, даже более абстрактным, чем деньги. Беньями- на поражает, что такое банальное высказывание, как «Время — деньги», в стране большевиков освящается авторитетом самого Ленина. «Мне ка­жется, что такого количества часовщиков, как в Москве, нет ни в одном городе. Это тем более странно, что люди здесь не слишком ценят время. Но тому есть, видимо, исторические причины» [2, 70]. На улицах Москвы не видно спешащих людей: ничто не происходит в то время, в какое на­значено («Начинаешь понимать русский фатализм», — замечает Беньямин в записи от 18 декабря 1926 года).

Деньги также не играют в Москве решающей роли; во всяком случае, они не перекодируются во власть. Те, кто обладает немалыми деньгами, нэпманы, не только не располагают властью, но окружены нескрываемым презрением. Во всем их облике проглядывает униженность; малейшее изменение революционной политики может оказаться для них фатальным. «НЭП, с одной стороны, разрешен, с другой — допущен лишь постольку, поскольку это в государственных интересах. Каждый нэпман может стать бессрочной жертвой поворота в финансовой политике, даже просто временной демонстративной меры властей... Они являются антиподами ге­роев военного коммунизма (т. е. тех, кто обладает властью в СССР. — М. Р.), героическими нэпманами»[2, 103]. Если власть станет обмениваемой на деньги, откроется, по выражению путешественника, «черный рынок вла­сти», то коммунизм погибнет.

Частная жизнь москвичей также находится в руинах. Комнаты мебли­рованы случайными предметами, сохранившимися от дореволюционных гарнитуров; остатки буржуазного уюта соседствуют с пролетарской без- бытностью. Реальная жизнь большинства москвичей протекает в публич­ных пространствах, в конторах, на рабочих местах, на собраниях. Бывшие частные квартиры превращены в коммунальные: в каждой из них живут по нескольку семей. Беньямин не случайно сравнивает их с «лазаретами после инспекции»: «В этих помещениях, выглядящих словно лазарет пос­ле недавней инспекции, люди могут вынести жизнь, потому что помеще­ния отчуждены от них образом жизни. Они проводят время на работе, в клубе, на улице» [2, 39].

Перечисленные предпосылки революционного культа — «азиатское» отношение к времени, неперекодируемость власти в деньги, отмирание частной жизни — с одной стороны, вдохновляют Беньямина (как искомый выход из безвыходности религии, не знающей искупления), а с другой — вызывают усталость и периодическую депрессию. В городе налицо при­знаки нового культа, культа ленинских изображений, географических карт, красных уголков, стенных газет, через которые осуществляется политичес­кая индоктринация советских людей. Догматика нового, атеистического культа направлена против капитализма и основана на разоблачении его эксплуататорской сущности. Но его генеалогия вызывает у Беньямина глубокие сомнения. Маркс предсказывал, что капитализм погубят его соб­ственные противоречия, причем проявившись в наиболее развитой фор­ме. Так почему же, постоянно спрашивает он себя, это пророчество сбы­лось в России, которая была лишь поверхностно затронута капитализмом? Не окажется ли коммунизм лишь особым русским путем к тому же капи­тализму, а революционная догматика — переходным этапом на пути к чистому культу, описанному в наброске «Капитализм как религия»?

В «Дневнике» Беньямин отказывается ставить диагноз революционной России: ведь переход еще не завершен, и даже его вектор сомнителен. Да, капитализм здесь действительно подорван, но нетрудно подорвать то, что не существовало в развитой форме. К тому же отмена капиталисти­ческих запретов породила не вакуум, а множество других, часто не менее суровых запретов. Самим революционерам — Райху, Лацис, Гнедину, Кно­рину, Панскому и другим героям «Московского дневника» — кажется, что акт интериоризации запретов является продуктом их свободного выбора, но наблюдательный иностранец видит всю фиктивность этого выбора, запрограммированность революционной праведности и бескомпромисс­ности по отношению к классовым врагам. Как и правила капиталисти­ческого культа, эти запреты существуют до всякого выбора, они имманен­тны новому полю власти. Он прекрасно знает, что, стоит ему принять революционный «мандат», и сам он также лишится свободы выбора («лич­ной независимости»). Постепенно выясняется, что роль свободного духов­ного производителя, продающего свою рабочую силу на интеллектуальном рынке, — при всей фиктивности этого обмена внутри капиталистического порядка, — предпочтительнее роли идеологического работника партии, которая не «унижается» до обмена, а экспроприирует сразу все.

Итак, выход за пределы капитализма как религии Бога без трансцен­дентного возможен и принимает форму революционного трансцендент­ного без Бога, но в рамках этого выхода нет места Беньямину как автору. Его место занимает партия: оно необсуждаемо, она ни с кем не намере­на им делиться.

Советские люди не одиноки, они постоянно общаются и составляют части многочисленных коллективов; но новая коллективная форма иден­тичности также мало является продуктом свободного выбора, как и оди­ночество буржуазного индивида. Коммунизм как религия не оставляет своим сторонникам никаких лазеек для отступления, не дает даже таких (фиктивных, если верить «Капитализму как религии») выходов, как мар­ксизм, психоанализ и ницшеанство. Поскольку коммунизм объявляет себя универсальным выходом, в нем, естественно, отсутствует сама идея другого выхода. Если в рамках капиталистического культа Бог про­должает почитаться и после его смерти, как бесконечно закабаляемая сущность, то коммунизму не остается ничего другого, как сакрализировать новые формы коллективной жизни. Капитализм преодолим, но не в точке его подлинной имманентности, о которой идет речь в «Капитализ­ме как религии».

Коллективистский принцип, победивший в СССР, скорее всего, преоб­ладал в России и до революции. Ведь даже через 10 лет после нее вид­но, что Россия — крестьянская страна; что Москва — «импровизирован­ная метрополия» (запись от 18 декабря 1926 года), город-деревня, в котором земля ничего не стоит; что русское отношение ко времени отли­чалось от европейского задолго до Октябрьской революции. Капитализм был повержен там, где его, по сути, не было, но это, увы, слабое утеше­ние для интеллектуала, который увидел в капитализме прежде всего ре­лигию — не сосуществующую с христианством, а полностью перерабо­тавшую и подчинившую его себе. Беньямин, в отличие от многих его современников, не перенес прямо и непосредственно на Москву, СССР, коммунизм и революцию свои упования, связанные с преодолением чего- то одновременно непреодолимого и невыносимого, капитализма как ре­лигии. В его случае механизм переноса оказался очень сложным: в Мос­кве (но не в Берлине и особенно не после 1933 года) он понял событие Октябрьской революции прежде всего не как преодоление капитализма — на что она, конечно, претендовала, — но как Другого по отношению к ка­питализму, Другого, создавшего достаточно убедительный в глазах внеш­него мира образ несостоявшегося преодоления. Именно с чистой друго- востью России связаны наиболее лирические страницы «Московского дневника».

Ничего похожего на лиризм мы, конечно, не найдем в текстах Бенья- мина о фашизме, который объявил капитализм и коммунизм, претендуя на их радикальное преодоление, двумя ликами одного и того же. Тожде­ство он усмотрел в фигуре еврея, превращенного этой логикой в объек­тивного врага.

В «Дневнике» СССР является для Беньямина не капиталистическим Другим, за какового он себя выдает, но все-таки другим — в менее замет­ном и более глубоком смысле. Это -- форпост крестьянской культуры, стремящейся своим оригинальным способом приобщиться к мировой цивилизации и с этой целью бросающей ей радикальный революционный вызов. То, что берлинский философ видит в Москве, не похоже на преодо­ленный по Марксову рецепту капитализм (к тому же, как явствует из «Ка­питализма как религии», он не верит в этот рецепт); перед ним оригиналь­ное образование, возникшее из собственных корней. Москва — город только с фасадной части: «Если пройти в одну из подворотен — часто у них есть кованые ворота, но я ни разу не видел, чтобы они были закрыты, — то оказываешься на околице обширного поселка, раскинувшегося часто так широко и привольно, словно место в этом городе не стоит ничего» (запись от 5 января 1927 года) [2, 100]. В другом месте (запись от 29 ян­варя 1927 года) он говорит о «деревенской сущности Москвы» («Деревен­ская сущность Москвы неожиданно открывается в пригородных улицах со всей откровенностью, ясно и безусловно. Возможно, нет другого такого города, в котором огромные площади оказываются по-деревенски бес­форменными и словно размытыми после непогоды растаявшим снегом и дождем» [2, 159]).

Почему пролетарская революция произошла именно здесь, в этом городе-деревне, столь же непонятно, как и то, почему великие кафковс- кие бюрократы укрываются в сельского вида Замке, на чердаках и в дру­гих наименее подходящих для этого местах. Но исходящее от них, как и от революции, трансцендентное начало не дает ни на минуту усомниться в их значимости.

Радикальный имманентизм Беньямина не дает ему возможности по­ставить диагноз ни капитализму, ни коммунизму. Маркс, Фрейд, Ницше и Вебер, каждый по-своему, полагали, что духовное начало возвышается над инфраструктурой как нечто относительно самостоятельное; что оно не только детерминировано ею, но и детерминирует ее. Но если капитализм сам по себе уже есть религия, то христианство (а тем более производные от него духовные конструкции) не более как его инструмент. Беньямин не оставляет между базисом и духом ни малейшего зазора, в который мог­ло бы вклиниться идеальное. В результате вместо ответов мы находим прихотливо расходящиеся серии разнообразных симптомов. Внутри од­ной из таких серий, существенной с внешней, европейской точки зрения и особенно перед лицом нацистской угрозы, Октябрьская революция яв­ляется всемирно-историческим событием, радикально изменившим отно­шение к деньгам, времени, деприватизировавшим быт и т. д. С этой се­рией связан известный исторический оптимизм, который у Беньямина, правда, нигде не достигает масштабов революционной веры. Из Берлина некоторые продукты революционной культуры — «Ревизор» в постановке Мейерхольда, «Броненосец “Потемкин”», «Цемент» Гладкова — вдохновля­ют его своей антибуржуазностью, но не изменяют его крайне скептическо­го отношения к автономии духовной сферы. В рамках другой серии сим­птомов, которая прописана в «Московском дневнике» и не предназначена для широкого распространения, Великая революция произошла в «дерев­не», слабо затронутой влиянием буржуазной цивилизации и именно в силу этого, по исторической наивности претендующей преодолевать непрео­долимое, выводить за пределы капитализма как религии.

В Москве автора «Улицы с односторонним движением» поражает при­ступ коллекционирования, который, по его собственному признанию, гра­ничит с безумием: он лихорадочно покупает вятские глиняные игрушки, бумажные китайские рыбки, лакированные шкатулки, рождественские елочные украшения и т. д., и т. п. С одной стороны, это помогает ему пре­одолеть окружающее отчуждение, создать вокруг себя привычную среду, ас другой — служит постоянным напоминанием о том загадочном обсто­ятельстве, что столица мировой революции является и столицей мирового крестьянства.

Революционная вера Лацис, Райха, Гнедина и других в его глазах не более чем еще один симптом, который сам себя не объясняет. Поэтому он начинает самостоятельное расследование других симптомов коммунис­тической религии, невидимых самим революционерам. Прежде всего, он подмечает страх и прямо-таки кафковскую осторожность, с какой связа­но в Москве высказывание несанкционированных партией мнений. Он понимает, что экспроприация не ограничилась сферой материального, а зашла намного дальше, перекинулась на область духовной жизни. Отно­шение носителей новой культуры к своей внутренней жизни становится инструментальным, подчиненным высшей партийной инстанции, внутри которой на глазах Беньямина заделываются последние трещины и изжи­ваются остатки троцкизма. Революционеры не замечают грандиозности принесенной ими жертвы, но для автора «Дневника» спонтанность, непод- контрольность духовной жизни единой экспроприирующей инстанции является условием его присутствия на интеллектуальном рынке, его «ин­когнито среди буржуазных авторов». Он дипломатично называет страх «осторожностью» и регистрирует его многочисленные проявления. Мей- ерхольдовскому «Ревизору» жидко аплодируют потому, что в «Правде» на него вышла отрицательная рецензия и никто не осмеливается проявить энтузиазм, которого «это великолепное зрелище» заслуживает. «Апло­дисменты, — читаем в записи от 19 декабря 1926 года, — в театре были жидкими, и возможно, что это объясняется не столько самим впечатле­нием, сколько официальным приговором... такие вещи, по-видимому, связаны с господствующей здесь общей осторожностью при открытом выражении мнения» [2, 48]. Вместо собственного мнения зачастую вы­сказывается мнение общепризнанное, подтвержденное партийной оцен­кой. Жизнь в послереволюционной Москве «насквозь политизирована» (запись от 8 января 1927 года) [2, 106], поэтому осторожность — ее наи­более очевидное проявление. Если хочешь, чтобы в СССР тебя прини­мали всерьез, ты, предупреждает он сам себя, должен цензурировать свои мысли, запрещать себе обсуждение таких вопросов, по которым еще нет официального мнения или оно противоречит твоим взглядам. Любое проявление интеллектуальной спонтанности в революционном климате наказуемо. Он сравнивает Москву с Клондайком, где непрерыв­но идет промывание драгоценного вещества власти; это занятие то смертельно утомляет золотоискателей, то вселяет в них неоправданный оптимизм.

Итак, путешественник понимает, что попал в эпицентр новой внутри- мирской религии с собственным культом (изображения Ленина), догма­тикой (марксизм в его партийной интерпретации) и теологией (комму­низм). Он подмечает также, что, в отличие от чисто культовой и лишенной перспективы искупления капиталистической религии, постулаты новой веры находятся в процессе становления, быстро и непредсказуемо меня­ются. Жрецами этой религии владеет неотрефлексированный страх, за­ставляющий их вести себя в интеллектуальной сфере инстинктивно, как если бы речь шла о чисто природных закономерностях. Возможно, за все­общим пафосом революции скрываются пока неясные особенности мес­тного контекста.

Другими словами, капитализм как религию трудно сравнивать с ком­мунизмом как религией: если первая устоялась, то вторая находится в процессе становления, к тому же во власти расходящихся серий симпто­мов. Закон имманентности новой веры пока неясен, поэтому ее сторон­ники и объявляют догматику наукой, теологию — идеологией. Но и капи­тализм как религия также связывает Бога принципиальным отсутствием искупления и наличием возрастающего долга и заменяет теологию эко­номической рациональностью. Глобальное противостояние двух религий, старой и новой, продуктивно потому, что новая религия дублирует внут­ри себя ключевые моменты старой.

Октябрьская революция мыслила себя как искупление, как превраще­ние возрастающего долга в выполненное обещание. Но это искупление не только не поразило капитализм в высшей точке его закабаления долгом и виной, но, напротив того, стало возможным в силу того, что закабале­ние было минимальным и еще может быть воспроизведено в будущем. Искупление еще может превратиться в долг.

Подобно тому как капитализм отказывается от трансцендентного, формально не переставая обращаться к Богу и тем самым делая его глав­ным свидетелем своего отказа, коммунизм открыто провозглашает раз­рыв с Богом, но вместе с тем максимально интериоризирует в себе трансцендентное начало. Революционному трансцендентному без Бога противостоит капиталистический Бог без трансцендентного, и именно на зеркальности этой оппозиции, являющейся формой тождества, револю­ция основывает претензию на радикальное преодоление капитализма. «Московский дневник» не оставляет сомнения в том, что трансцендентное без Бога обладает не меньшим потенциалом порабощения, чем подчинен­ный бесконечности вины Бог без трансцендентного. Новый коллективный закон также требует жертв. Беньямин ясно видит обреченность нэпманов, их зависимость от малейшей прихоти государства; знает он от Лацис и Райха об ограничениях авангардных экспериментов в художественной сфере и о гонениях на троцкистов (он присутствует на вечеринке, которую троцкист Лелевич организует перед отъездом в ссылку). Носители рево­люционного культа готовы отделаться от нэпманов и контрреволюционе­ров. Однако экономическая формула самого этого культа сложится через несколько лет после путешествия Беньямина и станет результатом другого важнейшего события советской истории — коллективизации.

В письме к Юле Радт от 25 декабря 1926 года Беньямин так суммиру­ет свой московский опыт: «Я не берусь все это оценить... Абсолютно не­возможно предсказать, что в России из всего этого выйдет. Может быть, подлинное социалистическое сообщество, а возможно, нечто совершен­но иное. Битва, в ходе которой это решится, сейчас в самом разгаре» [34, 127]. Итак, Беньямин не исключал построения в СССР «подлинно социа­листического сообщества» при всей загадочности словосочетания, кото­рое он нигде не расшифровывает. С другой стороны, допускал он и то, что может произойти нечто «совершенно иное», под которым он, скорее всего, имел в виду зигзагообразное возвращение коммунизма к своей зеркальной противоположности, т. е. к капитализму. Но скорый приход к власти в Гер­мании нацистов, объявивших сущностное тождество конкурирующих сис­тем, отвратило его от этого мыслительного хода и заставило противопос­тавлять коммунизм уже не демократии, а фашизму, что было вполне в духе времени. Ницшевский сверхчеловек превратился в СССР в партийного вождя, напоминающего по своей непредсказуемости кафковского Бога. В работе Беньямина о Кафке отсутствует какое-либо упоминание о москов­ском опыте, хотя, казалось бы, аналогия напрашивается. Причина, види­мо, была в том, что нельзя было одновременно видеть в коммунизме альтернативу фашизму и разоблачать наиболее травматичные стороны революционного культа. К тому моменту коммунизм стал именоваться социализмом, окончательно отказался от компромисса с капитализмом, воплощенного в 1920-е годы в фигуре нэпмана, и стал еще менее про­зрачным для внешних наблюдателей.

Так что же произошло? Возникло «подлинно социалистическое сооб­щество» или нечто «совершенное иное»? Обретя после окончательной победы Сталина свой собственный принцип, социалистическое общество на поверку оказалось совершенно иным, непохожим как на «научные» предсказания марксистов, так и на буржуазное гражданское общество. В каких-то отношениях оно напоминало Третий рейх, но не настолько, как это полагали сторонники теории тоталитаризма. В других отношениях — полное уничтожение гражданского общества, постоянный террор на соб­ственной территории, экспроприация кулачества, плановая экономика — оно было уникальным. Беньямин, конечно, не мог созерцать нацизм столь же отстраненно, как коммунизм, — ведь он изменил его жизнь так же радикально, как обретший собственную плотность социализм изменил жизнь большинства героев «Московского дневника». Почти все они стали жерт­вами сталинского террора, который к тому же, в силу их предшествующей революционной веры, представлялся им просто нелепой ошибкой. К мо­менту, когда Беньямин совершил самоубийство в городке Порт-Бу на франко-испанской границе, Лацис, Райх, Гнедин были репрессированы, а Лелевич, Кнорин, Радек убиты. Подлинно коммунистической религией 1930-х годов оказался Террор, а вовсе не великая истина, которую меч­татели намеревались поведать миру. После многих метаморфоз общество победившего социализма — но, конечно, не «подлинно социалистическое сообщество», — прибило к капитализму, первая попытка «состыковаться» с которым потерпела неудачу; что не исключает более удачных «состыко­вок» в будущем. Через 75 лет после написания «Московского дневника» социализм уже не представляется радикально несовместимым с капита­лизмом, трансисторическим выходом, порождаемым противоречиями последнего. В силу своей способности к изменениям, в том числе и в со­циалистическом направлении, капитализм проявил себя как более долго­временное и жизнеспособное образование.

Но его имманентность самому себе при этом только возросла. Так что набросок Вальтера Беньямина сейчас актуален как никогда.

АРТУР КЕСТЛЕР. КРОКЕТ ПО- БОЛЬШЕВИСТСКИ

Объяснить, почему о вступлении в коммунистическую партию Германии в начале 1930-х годов думали эстеты, библиофилы, художники, люди, гото­вившие себя к академической карьере, невозможно, не принимая во вни­мание как массовое разорение тогдашнего среднего класса, так и собы­тие Октябрьской революции, неотразимо притягательное на этом фоне. В этом плане особенно интересны обмен письмами между Шолемом (жив­шим с 1923 года в Иерусалиме) и Беньямином, состоявшийся в 1931 году, а также тексты Артура Кестлера, в которых тот анализирует причины сво­его перехода в коммунистическую веру.

После поездки в Москву Беньямин все-таки написал для «Советской энциклопедии» статью о Гёте. В ней он писал об отношении писателя к Французской революции и империи Наполеона, о том, как на его творчество повлияло положение министра при веймарском дворе, фактически — ос­торожно применял некоторые принципы исторического материализма.

Он послал копию статьи в Иерусалим своему старому другу Гершому Шолему. Весной 1931 года она стала поводом — причина лежала гораз­до глубже: Беньямину предстояло написать множество текстов, в которых ощущается еще большее влияние марксизма, — для обмена письмами, которому исследователь каббалы придавал такое значение, что поместил их в приложении к своим воспоминаниям о Вальтере Беньямине.

В письме от 30 марта 1931 года Шолем упрекает своего друга в том, что тот всего лишь поверхностно применяет марксистскую терминологию, что он не внес и не внесет в марксизм никакого самостоятельного вкла­да, что он остается метафизиком, занятым философией языка, наследни­ком Гаманна и Гумбольдта. Эта «игра двусмысленностями» («Spielen mit den Zweideutigkeiten») ни к чему по-настоящему существенному привес­ти не может и есть не более чем самообман («Selbsttaeuschung») («...как настоящий теолог, скажу, что ты к этому (стать материалистом. — М. Р.) совершенно неспособен» [55, 286]).

По ходу письма аргументация Шолема принимает все более патети­ческий характер. «Я готов поверить, что тебя это зависание (промежуточ­ное состояние, «Schewebezustand») привлекает, но я тем не менее привет­ствовал бы любую возможность с ним покончить. То, что твоя диалектика не является диалектикой материалиста, однозначно, ясно, резко и окон­чательно (explosiv) выяснилось бы тогда, когда своими же товарищами («Mitdialektiker») ты был бы разоблачен в качестве типичного контррево­люционера и буржуа. До тех пор, пока ты пишешь для буржуазной публи­ки, настоящему материалисту совершенно все равно, предаешься ты ил­люзии того, что делаешь с ним одно дело, или нет. Наоборот, он, выража­ясь диалектически, должен быть даже заинтересован укрепить тебя в этом намерении, поскольку в этой почве твой динамит производит куда боль­шее разрушение, чем его собственный» [55, 285].

Но не дай Бог тебе заступить на его территорию, став членом КПГ: «Верным средством продемонстрировать мою полную правоту было бы твое вступление в КПГ, но рекомендовать его тебе я могу разве что в пла­не иронии. Оно наверняка закончилось бы capitis deminutio, чего, как друг, я, конечно, не могу тебе пожелать» [55, 286—287].

Если же я ошибаюсь, добавляет Шолем, и ты все-таки совершишь эту фатальную ошибку, «ты окажешься хоть и не последней, но самой неве­роятной («unbegreiflichste») жертвой смешения политики и религии, кри­тического анализа которого следовало ожидать именно от тебя» [55, 287].

Последняя фраза удачно подытоживает предыдущее. Шолем объявля­ет своего друга, поддавшегося соблазну исторического материализма, «жертвой смешения религии и политики», потому что он не считает ком­мунизм религией — для него религия, принявшая форму политики, — это не более как пародия на религию. Настоящая религия неотделима от Бога, от трансцендентного начала; материалистической диалектике, порвавшей с трансцендентным, принципиально атеистичной, нельзя приписывать чуждый ей смысл. И уж точно она не сможет составить конкуренцию на­стоящей вере; в ней отсутствует нравственное начало, «одна из твоих главных ценностей» [55, 286].

Шолем ждет от своего друга не обращения в новую веру — к тому же для него, некоммуниста, явно непостижимую, — а как раз обратного: ана­лиза противоестественности смешения религии (каковой он считает ре­лигию Книги) и политики (каковой является ложный претендент на роль религии — коммунизм).

Проблема, однако, в том, что Беньямина интересуют прежде всего «профанные озарения», присутствие священного в обыденном. В отличие от Шолема, он полагает, что не религия Книги определяет горизонт вся­кой, в том числе и современной, религиозности, но сама она остается религией лишь постольку, поскольку сохраняет свое живое присутствие в совокупности проявлений меняющегося мира, а не только в пространстве храма. То, что умещается в размеры храма, как раз утратило первоначаль­ный религиозный смысл и не может служить мерилом современной рели­гиозности.

Ответ Беньямина на письмо из Иерусалима, написанный 17 апреля 1931 года, поражает откровенностью, с какой он объясняет причины сво­его интереса к коммунизму, и скрытой иронией по поводу монументаль­ности вопроса, который ставит перед ним Шолем.

Твое письмо, начинает Беньямин, «метя в меня, попадает в небольшую, но крайне важную авангардную группу, в занятую ею позицию» [55, 288]; поэтому я хотел бы обсудить его с Э. Блохом и другими членами группы (речь идет о группе сторонников советского и художественного экспери­мента). Он (зная, что Шолему это неприятно) отмечает растущую «соли­дарность с работой Брехта», лидера группы [55, 288].

На первый взгляд Беньямин не полемизирует с Шолемом, не опровер­гает его аргументы. Кажется, он даже заостряет их. Но параллельно он набрасывает совершенно иную картину собственного творчества, пред­ставляя его как сугубо контекстуальное, открытое возможным изменени­ям, не имеющее прямой связи с истиной (говоря его собственными сло­вами, «продуктивно ложное»). Свое место мышления, Берлин, Беньямин подает как сугубо историческое, подверженное неизбежным, возможно, катастрофическим изменениям, даже революциям. «Мне и не снилось видеть в том, что я делаю, нечто большее, нежели продуктивно ложное; ни о какой непогрешимости не может быть и речи», — предупреждает он с самого начала [55, 288].

«В частности, ты не должен думать, что у меня есть хоть малейшие иллюзии по поводу длительности моей принадлежности к партии и пози­тивности ее отношения к моим работам. Но было бы близоруко считать такое положение дел неизменным, скажем, при таком немаловажном из­менении, как [победа] большевистской революции в Германии. И не то чтобы победоносная партия пересмотрела свое отношение к моим рабо­там, но... она создала бы для меня возможность писать по-другому. Свое дело я готов делать при любых условиях, но не при любых из них оно бу­дет одним и тем же. Оно по преимуществу контекстуально (Sie ist vielmehr eine Entsprechende). Правильно соответствовать ложным обстоятельствам мне не дано» [55, 289].

Моя небольшая фабрика по производству текстов, продолжает он, находится в западном Берлине; и для того, чтобы я мог на ней работать, мне нужна «наисовременнейшая» («modernste») культура. В другой части Берлина я писал бы по-другому. «...Но не хочешь ли ты запретить мне вывесить в своем окне красное знамя на том основании, что это всего лишь кусок материи? Если некто пишет “контрреволюционные” вещи (как ты совершенно справедливо характеризуешь мои работы с партийной точки зрения), следует ли ему еще и сознательно поставить их на службу контрреволюции? Не нужно ли... напротив того, сделать их для нее непри­годными («ungeniessbar»)?» [55, 290]. Как отличаться от соседей, которых (из-за их пронацистских симпатий) стараешься все чаще избегать в жиз­ни? Какой есть здесь, в Берлине 1931 года, «иной, некоммунистический способ» отличаться от подобных людей?

Из Палестины все смотрится по-другому, обращается Беньямин к Шолему, там, судя по тому, что ты пишешь, существуют другие возмож­ности отличаться от буржуазии. «...Ты можешь называть это верхом дву­смысленности, но здесь их нет... Потерпевший кораблекрушение человек, оказавшись среди обломков, из последних сил карабкается на вершину мачты. Ибо у него есть шанс подать оттуда сигнал к своему спасению.

Обдумай, пожалуйста, все это хорошенько. И сделай мне, если мо­жешь, встречное предложение» [55, 290].

В ответном письме от 5 мая 1931 года Шолем еще раз призывает Беньямина возвратиться к истокам своего дарования. «Самообман часто переходит в самоубийство, твое же [самоубийство] было бы слишком дорогой платой за революционную ортодоксию» [55, 292]. Потребность в сообществе революционных апокалиптиков для тебя, предупреждает дру­га Шолем, опасней ужаса одиночества, который чувствуется в некоторых твоих работах.

Трудно принять этот совет за встречное предложение, о котором иро­нически попросил Беньямин. Он писал из столицы страны, стремительно скатывавшейся к национал-социализму, и спрашивал, какие иные, неком­мунистические способы политизации интеллектуала-еврея имеются не в абстрактной, а именно в этой исторической ситуации. Шолем предложил ему одиночество как меньшее зло, но проблема потерпевших кораблекру­шение людей в том, что они отчаянно нуждаются в спасении, роскошь одиночества им недоступна.

Из переписки явствует, что друзья по-разному понимали религию. Понимание Шолематеистично, религия без Бога для него немыслима, он ждет от своего друга разоблачения попыток синтеза политики и религии. Подобный синтез логически неустойчив, неорганичен и морально предо­судителен, потому что в нем не остается места Богу. Для Беньямина, на­против, связь религии с персонифицированным трансцендентным нача­лом, т. е. с теизмом, не необходима, а исторична и контекстуальна. В Москве он убедился, что трансцендентное при определенных условиях может становиться имманентным; при этом его притягательность в каче­стве основы религии только увеличивается.

Автор «Московского дневника» признает, что в глазах коммунистичес­ких функционеров он, возможно, навсегда останется чуждым элементом, буржуа, но иного способа интеллектуальной политизации, кроме марксиз­ма, для него, представителя стремительно пролетаризирующегося сред­него класса, к тому же еврея, в создавшейся отчаянной ситуации просто нет. «Встречного предложения» из Иерусалима, конечно, не последовало.

Беньямин, как известно, так и не вступил в КПГ, но определенную сим­патию к советскому коммунизму, редко переходящую в энтузиазм, он со­хранял до тех пор, пока не был заключен пакт Молотова—Риббентропа, потрясший его, как и многих других, до глубины души. Шолем перечисляет свидетельства «отрезвления» своего друга. «Грета Кон-Радт позже расска­зывала мне, что по выходе из лагеря (в Невере, куда он был интерниро­ван после начала войны. — М. Р.) в конце 1939 года он сказал ей, что испы­тывает облегчение от того, что с Россией для него наконец-то покончено» [55, 274]. Ссылается он и на сообщение писателя Сомы Моргенштерна о том, что последний текст Вальтера Беньямина, знаменитые тезисы «О понимании истории», были теоретическим откликом на шок, который фи­лософ испытал под влиянием сближения СССР с нацистской Германией. Но главным свидетельством изменения отношения к советскому опыту остается последнее письмо Беньямина Шолему, содержащее такой отры­вок: «Как ни грустно, что мы не можем поговорить друг с другом, но у меня такое чувство, что обстоятельства не дают больше повода для столь ост­рых споров, какие время от времени возникали между нами. Теперь для них больше нет повода... Наступил момент, когда мы можем в духовном смысле упасть друг другу в объятия» [55, 275]. Так как наиболее острые споры между друзьями касались отношения Беньямина к коммунисти­ческому эксперименту в СССР, Шолем прав, полагая, что за год до смерти отношение Беньямина к СССР существенно изменилось. Но это не затро­нуло ни его отношения к Брехту, ни общей ориентации на неортодоксаль­ное соединение марксизма с разными видами мистического и художествен­ного опыта (включая каббалу, сюрреализм, наркотический опыт и т. д.).

Короче говоря, крах революционной веры у Беньямина, так и не всту­пившего в КПГ, даже в самом конце жизни не был полным.

В том же, 1931 году, к которому относится переписка Беньямина и Шо­лема, другой житель Берлина, Артур Кестлер, перешел запретную черту и вступил в компартию. Он был членом КПГ с 1931 до 1938 года и впослед­ствии подверг этот период своей жизни детальному анализу [см.: 37; 46].

Фоном, на котором происходила радикализация интеллектуалов, Ке­стлер, как и Беньямин, считал массированное разорение немецкого сред­него класса в годы Веймарской республики. Из его деклассированных представителей рекрутировали своих приверженцев и Джугашвили (Ста­лин), и Шикльгрубер (Гитлер). У интеллектуалов-евреев выбор по понят­ным причинам был еще более ограниченным.

Дополнительная привлекательность коммунистической веры для интеллектуалов состояла в том, что она, в отличие от конкурентов, не по­рывала с научными идеалами, а, напротив, претендовала на воплощение и реализацию их. Местом ее осуществления, экспериментальной лабо­раторией, был тогда СССР. Потребность в этой разновидности веры была, можно сказать, разлита в воздухе времени независимо от того, ос­тавался ее носитель «попутчиком» или вступал в коммунистическую партию.

Кестлер, молодой преуспевающий журналист, работавший в крупном медиаконцерне «Ульштайн», в 1931 году предложил КПГ свои услуги. «Я хотел оставить свой пост и посвятить себя партийной работе в качестве пропагандиста или, еще лучше, поехать в СССР и работать там трактори­стом (это было время насильственной коллективизации, и в советской прессе раздавались отчаянные жалобы на недостаток трактористов)» [37, 21]. Оба предложения руководитель отдела пропаганды КПГ отклонил, заявив, что ценность для партии представляет настоящее место работы Кестлера, а в СССР отправляют разве что старых и заслуженных партий­ных работников, а не начинающих коммунистов. Молодой журналист был принят в партию под вымышленным именем, не входил ни в одну из ее первичных организаций и передавал конфиденциальные сведения, скорее всего представлявшие интерес не только для КПГ, но и для ГПУ. Офици­ально его членство в партии было оформлено уже после того, как он по­терял работу.

В компартии Кестлера на первых порах удивили: 1) крайняя конспира­тивность; 2) унаследованная от русских товарищей привычка опаздывать; 3) подчеркнутая небрежность в одежде у партийных дам; 4) плохо скры­ваемое презрение к интеллигенции.

Свое увлечение коммунизмом окончательно прозревший после пакта Молотова—Риббентропа писатель описывает в терминах веры. «Вера, — начинает он свою исповедь, — не приобретается с помощью разумных соображений» [37, 9]. Этими соображениями ее в лучшем случае объяс­няют post factum, после того как опьянение осталось в прошлом. Под вли­янием страстной веры мир преображается, наделяется свойствами, кото­рыми до этого не обладал. Общение с другими верующими истребляет остатки сомнения в новой реальности. Место Сверх-Я занимает партия, чьи приказы, какими бы мотивами ни руководствовались отдающие их люди, исполняются беспрекословно. Конспирация перед лицом лишенно­го истинной веры мира воспринимается как само собой разумеющаяся мера самозащиты. Частью символа коммунистической религии является преклонение перед СССР, шестой частью суши, преодолевшей тяготение истории, пребывающей в состоянии благодати.

Акции настоящего упали в большевистской стране будущего так низ­ко, что его стало возможно просто игнорировать. Один из самых верных «попутчиков», американский журналист Луис Фишер, рассказывает о том, как писатель Всеволод Иванов был откомандирован на строящийся Горь­ковский автозавод, чтобы написать книгу. Он писал о трудностях, с кото­рыми сталкивались строители. Рабочие спросили писателя, когда выйдет в свет его роман, и тот ответил, что примерно через год. «Тогда, — отве­тили они ему, — ты занимаешься пустым делом! Через год этих трудно­стей уже не будет, мы их преодолеем, и получится, что ты зря старался.

Так не лучше ли тебе сразу писать о будущем, в котором трудностей не будет?» [37, 295]

Полное присутствие будущего в настоящем через деструкцию элемен­тов прошлого —- одна из сквозных тем сталинской культуры. Так, в филь­ме «Новая Москва» (1938) художник, стоя с мольбертом на балконе, ри­сует соседнюю церковь и старые дома, но раздаются взрывы и все это рассыпается в прах. Он по телефону обращает к городскому начальству истерически повторяемый вопрос: «Кто отвечает за пейзаж?» За пейзаж в СССР, как известно, отвечала коммунистическая партия, инстанция, обращенная к светлому будущему, на фоне которого распадающееся на­стоящее представляло собой не более чем досадный, преходящий эпи­зод. Тварная субстанция прошлого в СССР подвергается постоянной чи­стке, превращаясь в чистую сущность будущего. Кестлер признается, что на этапе глубокого погружения в новую веру эталоном подлинной культу­ры ему казался советский рабочий Иван Иванович с Путиловского заво­да в Ленинграде [37, 45]. С помощью орудия новой веры, диалектическо­го метода, он преодолел «механистическую» приверженность к фактам и обрел состояние, близкое к благодати. «Это пребывание в состоянии бла­годати доставляло огромное удовлетворение... Партия была непогреши­ма логически и морально. Непогрешимой морально ее делало то, что ее цели были верны, т. е. соответствовали исторической необходимости и оправдывали любые средства. А логически партия была непогрешима потому, что являлась передовым отрядом пролетариата, а пролетари­ат служил воплощением исторического прогресса» («Es war ein hochst befriedigender Zustand der Gnade... Die Partei war sowohl moralisch, als auch logisch unfehlbar; moralisch, weil ihre Ziele richtig waren, d.h. der Dialektik der Geschichte entsprachen. Und diese Ziele rechtfertigten alle Mittel; logisch andererseits, weil die Partei die Vorhut des Proletariats und das Proletariat die Verkorperung des aktiven Prinzips in der Geschicte darstellte») [37, 29].

Ни о какой дискуссии с оппонентами, а тем более с бывшими партий­ными товарищами, этими «потерянными душами», при вдохновленном верой взгляде на мир, конечно, не могло быть и речи. Мир виделся чер­но-белым, точнее, все цвета мира сходились на одном-единственном полюсе. С психологической точки зрения, замечает Кестлер, проследить разницу между революционной и традиционной верой невозможно, раз­ве что первая по молодости была еще бескомпромиссней. Овладев «сти­лем Джугашвили» [37, 43], заключив в кавычки мир здравого смысла, член партии мог заставить себя поверить во что угодно. В его мире Троцкий не был основателем Красной армии, а бывший товарищ, которого нацисты пытали в Дахау, «объективно», в свете непогрешимой партийной догмы, представал пособником собственных истязателей. Закаленного в диалек­тических баталиях коммуниста уже не удивляло, когда в Кремле Риббен­тропу вручали орден Революции и когда в его честь оркестр Красной ар­мии исполнял нацистский гимн «Хорст Вессель». Сложными риторически­ми построениями камуфлировался, в сущности, простой тезис: партия (а фактически — руководство, а еще более точно — вождь) всегда права. Все ереси начинались с того, что подвергалась сомнению непогрешимость партии.

Как и Рассел, Кестлер описывает зарождение веры как победу силь­ных эмоций над разумом [37,9—10]'. Возникающее в результате изменен­ное состояние сознания он неоднократно сравнивает с действием галлю­циногена. Воображаемый мир, в который попадает верующий, видится ему миром высшей реальности, независимое от настоящего прошлое исчезает, сквозь преображенный «текущий момент» (Деррида) просвечи­вает будущее. Истинный верующий должен жить в постоянной готовнос­ти к тому, что еще вчера считавшиеся достойными поклонения личности, предметы, события потеряют ауру святости, а нечто еще недавно профан- ное, напротив, вознесется в высшие сферы. Он должен привыкнуть к со­стоянию парения над эмпирией и понять, что не партия воплощает некую предданную истину, а все, что исходит от партии в каждый данный момент времени, и есть истина.

Кестлер сравнивает положение члена коммунистической партии с си­туацией, в которую у Кэрролла (в «Алисе в Стране чудес») попадает Али­са в главе «Королевский крокет». Слова «агент», «свобода», «демократия» и многие другие приобретали в партийном жаргоне совершенно отличный от обычного смысл; к тому же сама партия придавала им разный смысл при каждом изменении своей линии. Сохранение ортодоксии требовало в этих условиях большого искусства. Королевский крокет — это крокет, правила которого выполнить невозможно, так как в нем каждый элемент (шар, воротца, молоток) неадекватен своему назначению.

«...Наши способы ведения полемики напоминали игру в крокет с уча­стием Червонной Королевы... во время которой воротца сами передвига­лись по полю, а мячами служили живые ежи. Единственное различие за­ключалось в том, что, если (у нас. — М. Р.) игрок пропускал свою очередь и королева кричала: «Отрубить ему голову!», приказ действительно выпол­нялся. Тот, кто хотел оставаться в партии, должен был стать мастером крокета из Страны чудес» [37, 44].

1 «...Действительная причина того, почему люди принимают религию, на мой взгляд, не имеет ничего общего с доводами рассудка. Люди принимают религию из эмоцио­нальных побуждений. Часто нас уверяют, что нападать на религию весьма пагубно, ибо религия делает людей добродетельными. Уверяли в этом и меня, но я что-то не приме­чал, что дело обстоит действительно так», — писал Рассел в брошюре «Внесла ли ре­лигия полезный вклад в цивилизацию?» [17, 109].

Сравнение это, конечно, не случайно. Коммунистический верующий должен был отождествиться с волей партии, отдать себя в ее власть на­столько, что любое изменение хода игры (партийной линии) казалось ему естественным и закономерным. При этом перед лицом враждебного мира он делал вид, что играет обычным молотком, что шары — деревянные, а воротца навсегда застыли на своем месте. Отличие королевского кроке­та Кэрролла от крокета по-большевистски в том, что в первом смерть имитируют, а во втором головы рубят по-настоящему. В отличие от лите­ратурного мира, в воображаемом мире социальной утопии смерть реаль­на; в этом отношении он тождественен здравосмысловому миру. Притя­гательность коммунизма состояла в том, что внутри него разум отрицал себя по своим же законам, ликвидировал себя не произвольно, а, так ска­зать, в акте собственного воплощения. Любой произвол успешно выдавал­ся за проявление исторической необходимости, а переход от научного энтузиазма к религиозному опьянению, в отличие от фашизма, совершал­ся незаметно для новообращенных. Более того, их вера была тем прочнее, чем меньше они считали себя религиозными людьми, чем упорнее они исповедовали атеизм. Атеизм не разрушает, а укрепляет этот вид веры. Она существует, лишь скрывая от себя собственную природу, лишь буду­чи искренне уверенной в несовместимости с (традиционной) религией, лишь объявляя ей войну. Пока такие люди, как Кестлер, Игнацио Силоне или Ричард Райт (Richard Wright), были коммунистами, они, естественно, не считали себя верующими, зато, разочаровавшись, неизменно описы­вали случившееся в религиозных терминах. Те же, кто, подобно Жиду, ждал от коммунизма осуществления христианского идеала, обычно не пересекали черту, отделяющую «попутчика» от члена партии.

В конце лета 1932 года 26-летний Кестлер получил задание написать книгу об СССР и с этой целью отправился в святую землю большевизма. Он ездил по стране с мандатом Союза писателей; в его честь устраива­лись банкеты, ему выплачивали щедрые авансы за переводы еще не на­писанной книги на языки народов Советского Союза (которые так никог­да и не появились). Он не понимал, что все это значит, и только удивлялся завидному статусу писателя в Стране Советов. По тому, какой прием ока­зывали власти на местах молодому коммунисту, пишущему свою первую книгу, можно судить, во что Советскому Союзу обходились услуги его бо­лее именитых коллег.

Кестлер разочаровывался в коммунизме поэтапно. Он участвовал в войне в Испании и видел, как агенты Сталина расправлялись с предста­вителями других левых партий. Потом в Харькове арестовали его близких друзей, физиков, и он подписал письмо в их защиту. Друзей отпустили, но с партийной точки зрения сомнение в непогрешимости НКВД — смертный грех. Затем в начале 1938 года он произнес в Париже речь, в которой от­рицались непогрешимость любой партии, движения или личности и нетер­пимость в отношении тех, кто другим путем идет к той же цели [37, 69]. Для некоммунистов в этих мыслях не было ничего необычного, но для то­варищей по партии это было равносильно объявлению войны. После семи лет членства Кестлер покинул ряды КПП

Но и выход из партии не полностью подорвал его веру в страну побе­дившего социализма, где нет частной собственности и чьи отклонения от верного курса, полагал он, со временем будут устранены. Окончательно отрезвил его пакт Молотова—Риббентропа: «Это был конец. С этого мо­мента мне стало все равно, обзовут ли меня контрреволюционером новые союзники Гитлера» [37, 70]. Впрочем, он продолжал верить, что хозяй­ственная система социализма прогрессивней капиталистической, хотя уже не делал из этого постулата далеко идущих выводов о качественном улучшении человеческой природы. Из-под догмы стали появляться рост­ки гуманизма. Партия в крокет по-большевистски завершилась.

«В течение семи лет я служил коммунистической партии, ровно столько, сколько когда-то Иаков пас овец Лавана, чтобы получить в жены его дочь Рахиль. По окончании срока в темный шатер ввели невесту, и лишь на следующее утро он понял, что израсходовал страсть не на красавицу Ра­хиль, а на дурнушку Лию. Преодолел ли он потрясение от того, что спал с иллюзией? И повторится ли счастливый конец этой легенды? Библейский Иаков все же получил свою Рахиль ценой еще одного семилетнего служе­ния; иллюзия превратилась в действительность. И эти семь лет показа­лись ему благодаря любви единым днем» [37, 71].

Аналогия с Иаковом не совсем точна. Кестлер служил партии (Лавану), потому что верил в ее непогрешимость, а не за вознаграждение, поэтому и разочаровался он в вере в партию, поняв ее иллюзорность. Иллюзией оказался Лаван, а вовсе не Лия. Свою Рахиль английский писатель так и не обрел.

Просвещение подорвало, по его мнению, веру в личное бессмертие, оставив в душе человека незаживающую рану. Попытки революций — от Великой французской до Октябрьской — ее излечить потерпели неудачу [46, 239]. Сионизм также, похоже, не удовлетворил бывшего коммуниста. Он пришел к печальному выводу: «Только шоковая терапия фактов может излечить от наркомании» [46, 242]. Чем больше люди будут знать о Совет­ском Союзе, тем меньше вероятность того, что их отношение к этой стра­не будет религиозным. Но в силах ли курс фактотерапии излечить от веры? Увы, печальный опыт многочисленных паломников показывает, что факты сами по себе терапевтической функцией не обладают. Для излече­ния требуется длительный телесный опыт соприкосновения с коммуниз­мом, знание закулисной стороны происходящего в СССР и в компартиях; наконец, нужно шоковое событие, которое разрушило бы веру, дотоле

казавшуюся незыблемой. Только бывшие верующие, прошедшие через все это и, подобно Суварину, Сержу, Силоне и самому Кестлеру, прозрев­шие, способны за манящей поверхностью новой веры разглядеть травма­тическую изнанку. Но в 1920—1930-е годы их свидетельства не мешали новым роям мотыльков устремляться на свет новой веры; сообщенные факты бессильны были их остановить. Это и понятно: факты нуждаются в интерпретации, а ее орудием сплошь и рядом оказывается вера. Сам Ке­стлер в начале своей исповеди признал безусловный примат веры над разумом в кризисные времена. Чтобы суметь сопротивляться соблазну веры, нужна либо непоколебимая вера в разум (как у Бертрана Рассела), либо глубокое разочарование (как у Жида, Виктора Сержа); а у тех, кто готов поддаться коммунистическим чарам, как правило, нет ни того, ни другого. Кестлер поставил опыт на себе и рассказал читателю о его про­текании и конечном результате, но по-настоящему поймут его рассказ те, у кого был аналогичный опыт.

Причины, которые делали коммунизм неотразимым в глазах значи­тельной части европейской интеллигенции, по Кестлеру, имели к СССР весьма косвенное отношение. Великая война и последовавшее массиро­ванное разорение европейского среднего класса невиданно обострили его застарелую болезнь: ненависть буржуазии к себе самой. Не случайно Вальтер Беньямин подает свое обращение к коммунизму как жест отчая­ния, последнюю попытку потерпевшего кораблекрушение человека подать сигнал бедствия. С одной стороны, Кестлер трактует советский миф как явление sui generis, практически независимое от советской действитель­ности («...как все подлинные мифы, он отвечает глубинному, бессозна­тельному устремлению, практически независимому от исторической дей­ствительности, которую он отражал; равным образом христианский миф никак не затронули открытия, проливающие свет на Христа и его учени­ков как исторических личностей» [46, 138]. С другой стороны, он призна­ет, что в первые годы после революции советский миф и русская реаль­ность друг друга все же отражали. «Это было героическое время, когда рождались легенды. За дымом тогда был настоящий огонь. И какой огонь!» [46, 139]. То есть в то время Россия не была простым полем для компен­сации травм европейских левых; там имел место эксперимент, ценный сам по себе, вызывавший восхищение своим размахом. По мере того как он выдыхался, компенсаторная роль советского опыта возрастала. Советс­кий миф («дым», в терминах Кестлера) разрастался и в итоге поглотил по­родившую его стихию, революцию (сам «огонь»). Теперь его жертвами становились прежде всего иностранцы («Те из нас, кто примкнул к комму­нистическому движению, знают, что советский миф воздействовал в пер­вую очередь не на русских, а на верующих за пределами России», — чи­таем в книге Кестлера «Йог и комиссар» [46, 141]). В фанатизме, с каким

прокоммунистические круги нападали на любую критику СССР, английс­кий писатель усматривает защитный механизм, самозащиту веры против любого сомнения.

Потребность в новой вере была связана и с растущей секуляризаци­ей традиционных религий, с эрозией их мессианских обещаний. Комму­низм удачно заполнил образовавшуюся пустоту потому, что, с одной сто­роны, радикально порвал с обанкротившимися религиями, а с другой — в полной мере воплотил в себе их былой мессианский потенциал. Россия между двумя войнами была, признает Кестлер, единственной страной, ради которой «стоило жить» [46, 146]. Даже биржевым маклерам в эпоху Великой депрессии стало казаться, что в социалистическом плановом хозяйстве было зерно истины.

Советская жизнь — и в этом ее уникальность — была устроена как ловушка для желания Другого. Обделенные в качестве индивидов, люди Страны Советов как части коллективного тела излучали невиданный эн­тузиазм. Это не могло не воздействовать на паломников. Без эффекта обольщения советский опыт в том виде, как мы его знаем, был бы невоз­можен. Гигантские пропагандистские шоу ставились не просто для внут­реннего пользования, а для обольщения внешнего наблюдателя, его втя­гивания в стихию ликования, в которой зарождается и укрепляется вера. Коммунизм начал с желания завоевать мир, но был вынужден ограничить себя более скромной задачей, завоеванием желания Другого. Если бы Сталину на пике Большого террора не удалось убедить многих людей За­пада в том, что СССР —- главный оплот демократии, кто знает, каким был бы исход Второй мировой войны.

Коммунизм в его советской, китайской, кубинской и других разновид­ностях всегда зависел от успешности овладения фантазиями внешнего наблюдателя, от умения спроецировать их на себя. Его в силу этого трудно свести к национальной специфике. «Русский эксперимент, — утверждает Кестлер, — не доказывает и не опровергает возможность построения со­циализма; он не может служить доказательством, так как был предпринят в максимально неблагоприятных лабораторных условиях» [46, 206]. Дан­ный аргумент повторяет тот, который в 1920 году приводил Рассел (с той лишь разницей, что, если верить ему, большевистские методы противо­речат целям эксперимента). На это можно возразить, что коммунистичес­кий эксперимент всегда осуществлялся в неблагоприятных условиях, что в этом — его природа. Не случайно ни Кестлер, ни Рассел не приводят ни одного примера коммунистического эксперимента, протекавшего в бла­гоприятных условиях и давшего качественно иные результаты.

Основная причина неудачи коммунистического опыта в СССР лежит, по Кестлеру, в духовной сфере, в непонимании того, что экономика — не самое главное, что и самая полная экспроприация не предохраняет от крайностей тирании. Из-за непризнания первичной потребности в духов­ной пище коммунисты вынуждены были прибегнуть к «старым наркоти­кам», насилию и обману [46, 216]. Советский комиссар ошибочно полагал, что, обобществив собственность, он решил все проблемы[16].

В своих выводах Артур Кестлер был не одинок.

Чем выше поднимался человек по ступеням коммунистической иерар­хии, тем строже была партийная дисциплина, которой он подчинялся. Вера в непогрешимость РКП(б) и ее вождя, Сталина, уже в середине 1920-х го­дов была для таких людей законом. Большевики, пишет Игнасио Силоне, один из тогдашних руководителей Итальянской компартии, отличались абсолютной неспособностью вести диалог с носителями иных мнений. «Противник, как только он решался им противоречить, превращался в предателя, продажного оппортуниста. Добросовестного оппонента рус­ские коммунисты просто не могли себе представить» [37, 96][17].

В стане ленинской гвардии уже в начале 1920-х годов царила атмосфе­ра нетерпимости. Александра Коллонтай (кстати, одна из малого числа ста­рых большевиков, которым удалось, полностью переродившись, выжить при Сталине) сказала Силоне в 1922 году перед его отъездом из Москвы: если ты прочтешь в газетах, что Ленин приказал арестовать меня за кражу ложек из Кремля, это будет всего лишь означать, что я не полностью согласилась с ним по одному из второстепенных хозяйственных вопросов [37, 96].

В мае 1927 года итальянский коммунист на собственном опыте убе­дился, что в словах Коллонтай не было преувеличения. Он приехал на внеочередное заседание Исполкома Коминтерна и вместе с Пальмиро Тольятти участвовал в работе комиссии по выработке повестки дня. При­сутствовали Сталин, Бухарин, Рыков и другие вожди большевиков. Пред­седательствующий на заседании Эрнст Тельман поставил на голосование резолюцию, в самых сильных выражениях осуждающую письмо Троцкого в Политбюро о провале революции в Китае. Силоне сказал, что хочет про­читать письмо, прежде чем его осуждать, на что Тельман заметил: «Мы сами этот документ не читали, но советские товарищи уже приняли по нему решение на Политбюро». Осуждать письмо заочно итальянец отка­зался. Поднялся скандал, Силоне обвинили в мелкобуржуазном поведе­нии. В итоге Сталин поручил болгарскому коммунисту Коларову раскрыть итальянскому товарищу глаза на истинное положение дел. За чаем болгарин объяснил Силоне, что письмо не читал и не стал бы этого делать, даже если бы Троцкий прислал ему его с нарочным. Дело не в письме, поучал Коларов, а в том, что на самом верху, между Сталиным и Троцким, идет борьба, в которой большинство на стороне Сталина, и он, Коларов, присоединяется к этому большинству. Отказавшись последовать примеру Коларова — слепо поддержать Сталина, Силоне, как и предска­зывал, превратился не в оппонента, с которым можно спорить, а во вра­га, с которым надо бороться.

Порвав с партией, он, как и Кестлер, понял, что в коммунизме его при­влекала не теория, а вера в то, что возможна «новая форма совместной жизни»: «Социалистическая политика была для меня связана не с теори­ей, а с верой. Чем научнее смотрятся теории, тем быстрее они устарева­ют; но “социалистические ценности” остаются... с помощью теорий мож­но основать школу, но не... культуру, не цивилизацию, не новую форму человеческих отношений» [37, 109].

АНДРЕ ЖИД. ХРИСТОС И ДЕМОФООН

Ничто, записал в судьбоносном для Европы 1933 году в своем «Дневни­ке» Андре Жид, так не враждебно учению Христа, как капитализм [9, 619— 620]. Симпатии писателя к коммунизму коренились в остром пережива­нии того, что христианство не выполнило свою историческую миссию. Между проповедью Христа, обращенной к униженным и оскорбленным, основанной на отвержении мира сего, и церковью, вошедшей в сговор с мамоной, считал он, зияет бездна. Церковь так тесно сплелась с антихри­стианскими по существу своему силами, что «теперь уже невозможно из­бавиться от этих гнусных сил, не свалив одним ударом и религию» [9, 620] (здесь почти буквально повторяется лейтмотив из текста Беньямина «Ка­питализм как религия», который не был опубликован к тому времени; сход­ство следует отнести за счет духа времени). Более того, если бы церковь не уклонилась от евангельской проповеди Христа, в коммунизме не было бы необходимости: его послание было бы реализовано внутри христиан­ства. «Поэтому можно сказать, что коммунизм вырос из предательской деятельности христианства и что в существовании коммунизма не было бы смысла, если бы не обанкротилось христианство» [9, 621]. Именно коммунизм, эта «религия без мифологии» [9, 625], уничтожил дух соб­ственности и осуществил равенство человеческих возможностей; следо­вательно, то, что именует себя атеизмом, на самом деле реализует под­линную сущность веры.

Таково было упование, с которым французский писатель приехал в 1936 году в СССР. Смешно полагать, что сталинский СССР мог соответ­ствовать столь возвышенному ожиданию, не говоря уже о том, чтобы его оправдать. В «Возвращении из СССР» Жида поражает воля, с какой его автор противостоял мифологии революции (сильно разросшейся к тому времени) ради «религии без мифологии», и неудивительно, что его поко­робила, более того, задела за живое бесцеремонность, с какой советский атеизм обходился с христианством. Да, возможно, Христос не был исто­рической личностью, да, церковь обманывала бедных и способствовала их эксплуатации, но разве можем мы на этих и подобных основаниях от­рицать очевидное: христианство было самым мощным революционным ферментом своего времени. Жид проницательно предсказал, что, выйдя из-под власти агрессивной антирелигиозной пропаганды, народы СССР, скорее всего, станут жертвами «эпидемий мистики»; последние действи­тельно обрушились на граждан бывшего СССР после его распада в виде целых полчищ ясновидящих, гадалок, пророков, представителей черной и белой магии, чья назойливая реклама до сих пор заполняет страницы газет.

Жид связывал с судьбой СССР будущее человеческой культуры, поэто­му его особенно возмутило грубое пренебрежение к евангельским и ан­тичным образам, «значение которых огромно и вечно» [9, 536]. Вместе с грязной водой в данном случае в спешке выплеснули и ребенка, а ведь это был тот самый ребенок, ради которого была совершена Октябрьская ре­волюция, «лучезарный младенец» из мифа о Демофооне, к которому мы еще возвратимся. Можно сказать, что Жид не смог простить советскому атеизму того, что это атеизм без собственной сущности, то есть без ис­купления.

Если Брехт приезжал в Советский Союз, чтобы увидеть общество, со­вершившее экспроприацию частной собственности и тем самым преодо­левшее историческое тяготение, то вопрошание Жида носило, можно ска­зать, непосредственно религиозный характер. Именно потому, что он видел в коммунизме реализацию подлинной сущности веры, для него были невозможны ни сделка с приглашающей стороной, ни объяснение недостатков советского строя случайными, привходящими обстоятель­ствами. Свое возвышенное ожидание он поставил выше обстоятельств, выше любого стечения исторических случайностей, даже столь судьбо­носных, как противостояние коммунизма и фашизма. Перед их лицом спасовали тогда очень многие, но не Жид. Как только он увидел в партии новую церковь, а в Сталине — обожествленного вождя, он отшатнулся от большевистского эксперимента и, главное, решил поведать миру о при­чинах своего разочарования. Политическая неискушенность Жида сослу­жила ему (как за сто лет до него маркизу де Кюстину) хорошую службу; и на этот раз критика наемных писак и коммунистических функционеров была мимо цели. Успех «Возвращения из СССР» у европейского читателя был огромным.

Если бы текст Жида не сохранил отсветов его восторга перед поверх­ностью советской жизни, если бы в нем не запечатлелось манящее сия­ние, местами становящееся неотразимым, его записи ничем не отлича­лись бы от писаний многочисленных консерваторов. Главным оружием писателя была искренность в ожидании чуда и связанная с этим драма разочарования; впрочем, разочарования неполного, колеблющегося, цеп­ляющегося за остатки надежды, как бы через силу ставящего диагноз советскому Демофоону. Жид не стал врагом СССР и уже после войны за­писал в дневнике, что очень хотел бы еще раз побывать в этой стране. Но путь в коммунистическую Мекку ему был закрыт. Там еще долго не забу­дут вынесенного им в 1936 году вердикта: «И я не думаю, что в какой-то другой стране, хотя бы и в гитлеровской Германии, сознание было бы так несвободно, было бы более угнетено, более запугано (терроризировано), более порабощено» [9, 544].

Во многих свидетельствах, относящихся к жанру «возвращений из СССР», присутствует религиозный подтекст, особенно, кстати, в текстах, чьи авторы сознательно уклоняются от обсуждения этой темы. Это зача­стую значит, что они не хотят проблематизировать свою веру, — слишком та еще сильна и первозданна. В этом плане им есть чему поучиться у Ан­дре Жида, не только не скрывавшего, что в СССР его привела новая, ком­мунистическая вера, но подвергшего ее суровому детальному анализу.

Советские впечатления Жида неоднородны, даже противоречивы. С одной стороны, его пугает обезличивание советских людей, которым позво­лено выражать одно-единственное мнение. «Wenn der ganze Chor unisono singt, kann von Harmonie nicht mehr die Rede sein» [37, 170]. Он замечает, что какая-либо критика партийной линии строжайше запрещена; обсуж­дать можно лишь пути ее реализации. Результатами являются тотальный конформизм, доносительство, невиданное раздробление общества, от­чуждение людей друг от друга. Такова, так сказать, террористическая со­ставляющая советского общества.

С другой стороны, Жид с беспокойством отмечает в сталинском обще­стве признаки обуржуазивания, возврата к растленному капитализму. В нем происходит имущественное расслоение, возрождается социальное и семейное неравенство, запрещаются аборты, то есть в нем ликвидируется наследие Октябрьской революции. Можно возразить, что по сравнению с ужасами террора, о которых французский писатель имеет далеко не пол­ное представление, возрождение зачатков буржуазных ценностей пред­ставляет собой не столь уж кошмарную перспективу, но мы знаем, что для Жида нет ничего хуже капитализма. Связывая с СССР будущее культуры, он и мысли не допускал, что и культура, и идея прогресса, и гуманизм, и права индивида являются изобретениями буржуазии и нельзя, следова­тельно, одновременно ненавидеть всеобщее обезличивание и критико­вать появление малейших ростков социального расслоения. Безупречная личная честность и неподкупность французского писателя только оттеня­ют фантастичность ожиданий, которые западные интеллектуалы связыва­ли с Советским Союзом в 1920-е и особенно в 1930-е годы. Они свято уверовали, что капитализм на «родине победившего пролетариата» пре­одолен, тогда как Октябрьская революция всего лишь с корнем вырвала его слабые ростки. Дореволюционная Россия не была капиталистической страной — и именно поэтому в ней произошла успешная социалистичес­кая революция. Априорная пропагандистская схема, в которую очень хо­телось поверить, сплошь и рядом оказывалась для лучших умов Европы убедительней информации, которую читатель мог бы почерпнуть из двух­трех не самых сложных книжек о дореволюционной России.

СССР стал плоскостью проекции мощных и неконтролируемых желаний, он был устроен (злые языки говорят даже: был задуман основателями) как ловушка для желания Другого, как место, где рассудок отключается и в силу вступает логика веры. При этом очередного верующего не покидает ощу­щение, что обращение в новую веру совершается на рациональном осно­вании; субъективно ослепление переживается как величайшее прозрение, поднимающее его над окружающим. Под обаяние коммунистической веры попадали и рабочие, и крестьяне, и священники, и парламентарии, и чле­ны правительств, но особенно часто ее носителями были интеллектуалы. Не случайно Раймон Арон назвал ее «опиумом интеллектуалов». В XX веке не было, пожалуй, изобретено более сильного наркотика, чем этот.

Уникальность Жида среди известнейших европейских писателей со­стоит в том, что в «Возвращении из СССР» он стряхнул с себя наркотичес­кий дурман и встал на сторону жертв сталинского режима, в то время ког­да огромное большинство его коллег по перу либо воспевало советский строй, либо молчало. Никто, пожалуй, не сказал о книге Жида лучше, чем русский философ Георгий Федотов: она «есть событие в мире моральном. Закрывая эту книгу, говоришь с облегчением: да, в мире не окончательно пропала совесть» [цит. по: 9, 23].

Пятнадцать лет назад, во время больших надежд, я написал довольно иронический текст о «Возвращении из СССР» [54]. Речь в нем шла о том, как плохо знатный иностранец, которого власти пригласили для вынесе­ния диагноза об их социальном порядке, ориентируется в незнакомой ему стране; как он проигрывает в состязании с властью, громоздящей одну потемкинскую деревню на другую; как неоправданно эйфорически порой реагирует он на окружающее. Легкая ирония по отношению к такому не­удобному свидетелю, как Жид, не представлялась тогда неуместной — ведь демократическая Россия, как казалось, окончательно сделала иной, несоветский выбор, и в контексте этого выбора «Возвращение» Жида имело уже чисто историческое значение.

За эти годы многое изменилось. Я на своем опыте осознал, как труд­но свидетельствовать даже против авторитарной (пока еще не тоталитар­ной) власти, которой благоприятствуют сопутствующие обстоятельства, как сложно сказать ей «нет». С тех пор как я сам стал неудобным свиде­телем , на собственном опыте узнав, что значит даже в менее трагических обстоятельствах идти против течения, я смог по-настоящему оценить сви­детельство Жида и то, что отделяло и отделяет его от многочисленных «возвращений из СССР», писавшихся в те годы. В отличие от Анжелики Балабановой, Бориса Суварина, Виктора Сержа[18], Артура Кестлера, Игна- цио Силоне и других бывших коммунистов, порвавших с ВКП(б), он не знал советский мир изнутри и разочаровался в нем по совсем иным, неполи­тическим причинам. Перед лицом конкурирующих тоталитарных систем этот пожилой человек осмелился не просто выкрикнуть: «Чума на оба ва­ших дома!» (что уже само по себе было по тем временам дерзким и нео­бычным), но написать, что в СССР, успешно выдававшем себя за оплот подлинной, социалистической демократии, человек еще менее свободен, чем в нацистской Германии. Напечатать такое в 1937 году значило про­явить незаурядное гражданское мужество, предпочесть истину любым прагматическим соображениям, весомость которых в ситуации надвигав­шейся войны не оспаривалась почти никем. В то время как тысячи жертв сталинского террора считали, что постигшее их наказание — результат нелепой случайности, автор «Возвращения», заезжий иностранец, глубже них заглянул в духовную сущность советского режима. Он знал, что кни­гой воспользуются его противники, те, у кого, по словам цитируемого им Токвиля, «любовь к порядку сочетается со вкусом к тирании». Даже если Советский Союз и не преодолеет свои «тяжкие ошибки», они, писал он, «не могут скомпрометировать истину, которая служит общечеловеческому, интернациональному делу. Возможно, кому-то ложь умалчивания или упорство во лжи могут показаться оправданными, но на самом деле все это только на руку врагам, истина же, как бы ни была жестока, наносит раны только для исцеления» [9, 523]. Чистота упования оказалась для Жида важнее несовершенной попытки его исторической реализации, ис­тина «интернационального дела», человечество —- выше «избранной ро­дины», каковой он объявил СССР.

Любой исторический материалист сказал бы Жиду, что все это — свидетельства его непреодоленной религиозности, изначального заблуждения, в результате которого коммунизм предстал ему в мессианской перспекти­ве, в ракурсе искупления, как сосуд для восприятия истины обанкротив­шегося христианства. Но как иначе, возразил бы ему Жид, можно отож­дествиться с жертвой и отшатнуться от палача? И разве исторический оптимизм, не отступающий ни переднем, не оказывается сплошь и рядом точкой зрения палача?

Восторгов по поводу разных сторон советской жизни в «Возвраще­нии», повторяю, больше, чем у Эгона Эрвина Киша [43] и Лиона Фейхт­вангера вместе взятых, но этот сияющий мир, мир, в котором просто нельзя не смеяться, в конечном счете расшифровывается им как после­довательно бесчеловечный. «Ег konnte uns seine Meinung often sagen», — возмущалась в письме к Вальтеру Беньямину Ася Лацис [52, 575]. На это Жиду было что ответить. «Быть невеселым, — читаем в «Поправках к моему “Возвращению из СССР”», — или по крайней мере не скрывать этого — чрезвычайно опасно. Россия не место для жалоб, для этого есть Сибирь» [9, 592].

В конце «Поправок» Жид возвращается к теме коммунизма и христи­анства. Он рассказывает, как в Сочи некий X., выпив, попросил перевод­чицу (которые обычно докладывали в органы НКВД о том, как вели себя советские граждане в присутствии иностранцев) сходить за сигаретами и во время ее отсутствия прочитал ему запрещенное стихотворение Сергея Есенина, написанное поэтом в ответ на богохульную статью. Вот как оно звучит в пересказе Жида: «Когда ты выступаешь против попов, — обра­щался к автору статьи Есенин, — мы тебя поддерживаем. Мы с тобой, когда ты смеешься над небом и преисподней, над Богом и Богородицей. Но когда ты говоришь о Христе, поостерегись. Не забудь, что тот, кто от­дал жизнь за людей, был не с сильными мира сего, но с несчастными и обездоленными и славу свою видел в том, что его, сына Божьего, назы­вали сыном человеческим» [9, 605].

Мне не удалось найти у Есенина стихотворение, которое приводит Жид, но оно как нельзя лучше иллюстрирует его отношение к советскому опыту и подводит итог путешествию писателя на «избранную родину». К коммунизму он пришел не благодаря изучению Маркса или Ленина (хотя, конечно, читал и того, и другого), но из-за неприятия вопиющего социаль­ного неравенства. Он стыдился того, что принадлежал к привилегирован­ному меньшинству, у которого нет необходимости зарабатывать свой хлеб в поте лица, он приехал в СССР для того, чтобы увидеть мир социального равенства, мир, свободный от погони за прибылью. И что же? От «роди­ны прогрессивного человечества» его оттолкнуло как раз то, чем его там собирались прельстить. «Никогда я не путешествовал в таких роскошных условиях. Специальный вагон и лучшие автомобили, лучшие номера в лучших отелях, стол самый обильный и самый изысканный. А прием! А внимание! Предупредительность!.. Но это внимание, эта забота посто­янно напоминали о привилегиях, о различиях там, где я надеялся увидеть равенство» [9, 589]. И если Жид не поддался соблазну почестей и денег, воздействовавших на многих из его собратьев по перу, это можно не в последнюю очередь отнести за счет его христианского воспитания. «Убежденным сторонником, энтузиастом я ехал восхищаться новым миром, а меня хотят купить привилегиями, которые я так ненавидел в старом» [9, 590].

Резюмирую сказанное: Жид отверг коммунизм как религию. Бремя спасения человечества от неравенства, которое он на себя взвалил, ока­залось для него непосильным. По сравнению с этим провалом все ос­тальное, в том числе и многочисленные успехи советской власти, пока­залось писателю второстепенным, заслуживающим лишь поверхностно­го удивления.

Но в тексте Жида есть и пласт, отличный от христианского. Жак Дерри­да, обративший на него внимание, назвал его мифически-эсхатологичес- ким. Мифическая нота звучит в «Возвращении» с самого начала. Великая богиня Деметра, говорится в эпиграфе к «Возвращению», приняла облик няни, пришла ко двору царя Келеоса, чтобы заняться воспитанием его сына Демофоона: «...С притворной жестокостью, а на самом деле с безгранич­ной любовью, желая ребенка превратить в бога, она укладывала его обна­женным на ложе из раскаленных углей» [9, 520]. Становясь сверхчеловеком, «лучезарный младенец» символизирует будущее человечества, которое закаляется в огненной купели. И все было бы хорошо, если бы мать, цари­ца Метанейра, испугавшись за жизнь младенца, не сняла его с огненного ложа «и, чтобы спасти ребенка, погубила бога» [9, 520].

Аналогия понятна: подобный же великий эксперимент, закаливание нового человечества, шел в СССР после Октябрьской революции, но, ког­да начали появляться признаки того, что эксперимент удается, партия, или, если угодно, бюрократия, испугавшись его радикальности, вынула почти готового нового человека из огненной купели, и тот превратился в обычного человека. Жида, по мнению Деррида, изначально притягивало к СССР ощущение «беспрецедентное™ опыта» [8, 47], осуществляемого в этом уникальном месте, опыта, обращенного к будущему. Собственно, это абсолютное будущее, готовое осуществиться в настоящем, и не оп­равдывает ожиданий писателя. «Утопия, не-место, была вот-вот готова занять место на этой земле...» [8, 47], и только какая-то случайность, неверный поворот колеса не дали свершиться чуду, появлению на свет «лучезарного младенца». Об опыте «бытия-в-строительстве», в котором перманентно пребывает Советский Союз: по определению, нельзя знать заранее, к чему он приведет; то, что истинно для одного момента, может оказаться ложным для следующего.

Деррида проницательно замечает, что мифическим и эсхатологичес­ким является не только происходящее в СССР; таково прежде всего пись­мо самого Жида. В пространстве этого письма зарождается и умирает великая вера в «лучезарного младенца». То, что интенсивно переживает­ся как провал коммунистического эксперимента, неотделимо от коллап­са письма, желающего нас об этом известить. «Почему так настаивают на “бытии-в-строительстве”? Не для того ли, чтобы лучше очертить “родовые муки” самих этих “путешествий”, этих “возвращений”, равно как и текстов, которые их упорядочивают? Несомненно» [8, 50].

В перевернутом виде эта логика продолжается в повествованиях об СССР периода перестройки. Теперь уже туда едут не для того, чтобы оце­нить ход невиданного эксперимента, а для того, чтобы решить, соответ­ствует ли происходящее модели западных парламентских демократий. Другими словами, хотя СССР из оригинала превратился в копию, а Запад из копии в оригинал, логика мифа, эсхатологического ожидания сохрани­лась неизменной. Но как СССР, саркастически замечает Деррида, не об­ладал экспортной моделью коммунизма, так и Запад не обладает экспор­тной моделью демократии. И то и другое принципиально не поддается завершению, существует лишь в обращенности к будущему. В истории несбывшееся обещание является не исключением, а нормой.

В связи с мифом о закаляемом Деметрой «лучезарном младенце» мне хотелось бы дополнить анализ Деррида обстоятельством, которое мог подметить только человек, учившийся в советской школе. Перед поездкой в СССР Жид, скорее всего, прочел роман Николая Островского «Как за­калялась сталь», в котором повествуется о героическом строительстве железной дороги молодыми коммунистами во время Гражданской войны. Сочинение это является одновременно атеистическим и религиозным, свидетельством зарождения новой веры. Помню, в школе нас заставля­ли заучивать наизусть наиболее знаменитый отрывок из него: «Жизнь дается человеку один раз, и прожить ее надо так, чтобы не было мучитель­но больно за бесцельно прожитые годы, чтобы не жег позор за подлень­кое и мелочное прошлое и чтобы, умирая, смог сказать: вся жизнь и все силы были отданы самому прекрасному в мире — борьбе за освобожде­ние человечества!» Этот отрывок, да и весь пафос романа «Как закалялась сталь» не мог не найти живого отклика в сердце Жида.

Жид встретился с ослепшим и парализованным Николаем Островским в Сочи и назвал его святым. «Вот, — воскликнул он, вглядывась в лицо пи­сателя, — наглядное доказательство того, что святых рождает не только религия. Достаточно горячего убеждения, без надежды на будущее воз­награждение. Ничего, кроме удовлетворения от сознания выполненного сурового долга» [9, 557]. Жид долго держал руку Островского в своей; на прощание поцеловал его, с трудом сдерживая слезы. Пожалуй, не об од­ном советском собрате по перу он не отозвался с таким восторгом. Вре­мя героического коммунизма первых послереволюционных лет было предметом восхищения многих; собственно, его исчезновение оплакивает Жид в своей книге.

Поэтому осмысленно, на мой взгляд, предположить, что закаливание Демофоона в огненной купели и закаливание молодых, самоотверженных коммунистов в купели революции в книге «Как закалялась сталь» — части единого целого.

Андре Жиду не удалось свести воедино иудеохристианскую тему с языческой, объединить мотив христианского обещания, еще раз данного и не сдержанного Октябрьской революцией, с языческим мотивом «луче­зарного младенца» Демофоона, преждевременно вынутого из огненной купели. Первое обещание относится к преображению в духе, второе — к преображенной телесности, не знающей времени и боли. Только вос­торженная вера в революцию позволяла думать, что то и другое можно реализовать одновременно. Демофоон, закалившись в купели, стал бы языческим богом, чью статую христиане сочли бы идолом. Финалом же христианского искупления по необходимости является потусторонний, а не тварный, не дольний мир. Революционный атеизм впервые сближает закаленного, нового человека с радикально преображенным земным ми­ром, уничтожая тем самым теизм как в языческом, так и в христианском варианте. Восторгаясь и Христом, и Демофооном, Жид остается в преде­лах эстетики, которые революция пытается прорвать с помощью терро­ра. Он хотел сохранить минимум теизма любой ценой; поэтому оба лика революции, языческий и христианский, одинаково ужаснули и разочаро­вали его.

ЛИОН ФЕЙХТВАНГЕР. УЛЫБКА РАДЕКА

«...Его книжонка была быстро написана», — пренебрежительно отозвал­ся о «Возвращении из СССР» Бертольд Брехт [4, 260]. Он обрушился на Жида со всей страстью убежденного сторонника советского эксперимен­та. Вместо того чтобы самому измениться под влиянием увиденного в Стране Советов, продолжал он, французский романист предпочел подо­гнать увиденное под свои выработанные в буржуазных условиях, предвзя­тые представления. Он увидел множество счастливых, улыбающихся лиц, но они были «обезличены», т. е. счастливы не так, как того хотелось бы Жиду, и их счастье полностью обесценилось в его глазах, стало поводом для упрека. На одной шестой части земли идет невиданный по масштабам эксперимент, люди живут «в совершенно новых, небывалых условиях», поэтому на родине революции возникают новые личности, которым Жид отказывает в этом качестве. «Ну что же, он скептик, как многие большие клирики. Его скепсис, конечно, не очень всеобщ, не всесторонен, это осо­бый скепсис, скепсис его класса, класса буржуазии. Он скептичен по от­ношению к другим классам» [4, 262].

Жид, по мнению Брехта, ломится в открытую дверь; он оплакивает исчезновение личности, ставшей совершенно бессмысленной в советских условиях. Октябрьская революция и совершалась для того, чтобы буржу­азной личности больше не было. Именуя его «большим клириком», Брехт явно намекает на непреодоленное христианское воспитание писателя, не позволившее ему понять специфику революционного опыта, в основе ко­торого лежал радикальный атеизм.

И разве генеральная линия партии стоит вне критики, как утвержда­ет Жид? Да, ее нельзя критиковать в газетах, в книгах или болтая с дру­зьями у камина. «Но ее критикует сама жизнь» [4, 263]. Просто буржу­азная ограниченность помешала автору «Возвращения» постичь новую форму критики; он ограничился тем, что влил новое вино в старые, ли­беральные меха.

В конце 1936 года, когда было написано цитируемое эссе «Сила и сла­бость утопии», Брехт был значительно менее известной фигурой, чем Ан­дре Жид, и совсем не очевидно, что, если бы его пригласили в СССР для вынесения вердикта, он ограничился бы панегириком сталинизму. (Не случайно Брехт не затрагивает наиболее болезненные точки в критике Жида, развитые в «Поправках к моему “Возвращению из СССР”»: эпиде­мию доносительства, социальное расслоение, массовые политические репрессии.)

Зато отношение Брехта к другой книге, посвященной СССР, было пря­мо противоположным. Через несколько месяцев после визита Андре Жида в Москву приехал старый друг драматурга, писатель Лион Фейхтвангер. Итогом его пребывания в СССР стала работа, по объему скорее напоми­нающая брошюру, — «Москва. 1937. Отчет о поездке для моих друзей». Обычно суровый в оценке коллег по перу, Брехт отзывался о ней с нескры­ваемым восторгом: «...Его небольшой репортаж в стиле Тацита всегда казался мне маленьким чудом... Такому скептику, как он, нелегко хвалить: ему приходится полностью перестраивать свой стиль... За эту книжицу... он попал во французский концлагерь» [4, 297].

Книга Фейхтвангера была, выражаясь в терминах Луи Альтюссера, «сверхдетерминирована» историческими обстоятельствами. Это не про­сто ответ на еретическое «Возвращение» Жида. Автору пришлось ла­вировать между здравым смыслом и необходимостью (перед лицом по­бедившего национал-социализма, Нюрнбергских законов, растущего антисемитизма в других странах Европы, соблазнов финансового и символического порядка) апологии сталинского режима, позициониро­вавшего себя как последовательно антифашистский. Эту противоречивую задачу писатель по мере возможности разрешил: апология была призна­на убедительной, да и здравый смысл не понес невосполнимых потерь. Хотя вердикт писателя (троекратное «да!» советскому строю в финале книги) был абсолютно позитивным, на заднем плане текста угнездилось множество критических земечаний, сомнений и вопросительных знаков. На сотне страниц Фейхтвангер высказался о Троцком и Сталине, Радеке и Пятакове, месте писателя в СССР, уровне развития театрального ис­кусства и, главное, о логике признаний на показательном процессе, на котором ему довелось присутствовать. Основной литературный ход в «Москве. 1937» — это сомнение иностранца, которое рассеивается под воздействием увиденного посредством приобщения, как сказал бы Дер­рида, к истине самой вещи: казавшееся враждебным в итоге расшифро­вывается как непривычное. Да, люди живут бедно, но раньше они жили хуже; да, жилищные условия плохи, зато подлинная жизнь переместилась в конторы, в клубы, на собрания, в парки культуры и отдыха.

Скрытая, не тематизируемая прямо тема книги имеет отношение к коммунистической вере. Фейхтвангер подробно описывает обстановку второго показательного процесса, проходившего в Колонном зале Дома союзов в конце января 1937 года. Кроме Радека, Пятакова и Сокольнико­ва на нем обвинялись еще 14 человек, среди них пара личностей явно уго­ловного вида. Потягивая чай с лимоном, подсудимые сидели на невысо­кой эстраде, они не были отделены от зала барьером; из кармана Радека торчали свежие газеты. Обвиняемые признавались в страшных преступ­лениях спокойным, тихим голосом. «Сами обвиняемые представляли со­бой холеных, хорошо одетых мужчин с медленными, непринужденными манерами... По общему виду это больше походило на дискуссию, чем на уголовный процесс...» [24, 78].

Что заставляло их признаваться, спрашивал себя немецкий писатель. И почему, признаваясь, они не приводили мотивов совершения преступ­лений? Зачем не объявляли себя открыто врагами советской власти, а лишь патетически раскаивались, как бы исповедуясь перед партией и народом?

Да и слаженность всей постановки была такова, что выдающемуся режиссеру, вроде Брехта, для ее достижения, считает писатель, потре­бовались бы годы. Казалось, обвиняемые, прокурор и судьи одержимы одинаковым, чуть ли не «спортивным» интересом к установлению истины.

Фейхтвангер отверг предположение, что показания были получены под пытками, что применялись психотропные вещества. Нет, продолжает он с априорной уверенностью, признания были получены законно, преступле­ния были действительно совершены. У Троцкого были все основания же­лать падения ненавистного сталинского режима, и для достижения этой цели он мог объединиться с фашистами. «Если Алкибиад пошел к персам, то почему Троцкий не мог пойти к фашистам7» — добавляет «Тацит», за­бывая, что в задачу следствия входило доказать не то, мог ли Троцкий объединиться с Гитлером, а объединился ли он с ним на самом деле, как это сделает Сталин через два с половиной года, в августе 1939 года.

По поводу Радека у Фейхтвангера была беседа со Сталиным: «Потом он [Сталин] заговорил о Радеке — писателе, наиболее популярной лично­сти среди участников второго троцкистского процесса; говорил он с го­речью и взволнованно; рассказывал о своем дружеском отношении к это­му человеку. “Вы, евреи, — обратился он ко мне, — создали бессмертную легенду, легенду об Иуде”. Как странно мне было слышать от обычно спокойного, логически мыслящего человека эти простые патетические сло­ва. Он рассказал о длинном письме, которое написал ему Радек и в кото­ром тот заверял в своей невиновности, приводя множество лживых дово­дов; однако на другой день, под давлением свидетельских показаний и улик, Радек сознался» [24, 69—70][19].

На самом деле Радек начал давать показания после личной встречи со Сталиным, состоявшейся, кстати, при посредничестве Фейхтвангера; на ней диктатор обещал сохранить ему жизнь, а также не преследовать его жену и 17-летнюю дочь (последнее обещание было нарушено). После это­го Радек написал сценарий всего процесса, который был одобрен снача­ла следователями НКВД, а потом самим Хозяином, т. е. Сталиным; более того, под него были задним числом подогнаны показания других участни­ков процесса. Так что если Радек и повел себя как Иуда, то не по отноше­нию к Сталину (кто мог его в этом смысле превзойти!), а по отношению к другим обвиняемым. Опытный пропагандист, он втянул других в паутину своих «признаний», поэтому процесс вылился в тихую беседу за чашкой чая (вовсе, между прочим, не похожую на бурные партийные дискуссии ленинского времени).

Сказать, что Сталин солгал Фейхтвангеру, -- значит ничего не сказать. Он создал климат, в котором систематическая ложь давно стала высшей истиной, предметом гордости, символом принадлежности к клану избран­ных. Она не переживалась как обычная ложь, являясь своего рода рели­гиозным обязательством, данным перед лицом тварного, не затронутого большевистским искуплением мира. Именно потому, что в Сталине созна­ние этого обязательства было доведено до совершенства, он судил, а Зиновьев, Радек, Бухарин сидели на скамье подсудимых, он был ленин­цем, а они — «троцкистами».

Фейхтвангер был в тот момент, в начале 1937 года, Сталину очень ну­жен, но ни евреев, ни буржуа он не любил.

Немецкий писатель не понял, почему Радек, выходя из зала суда пос­ле вынесения приговора, сохранившего ему жизнь, «обернулся, привет­ственно поднял руку, почти незаметно пожал плечами, кивнул остальным приговоренным к смерти, своим друзьям, и улыбнулся. Да, он улыбнулся» [24, 80]. Что означала улыбка Радека? Хотел ли он ею сказать: вот види те, мой договор с Хозяином сработал, мне, в отличие от вас, сохранили жизнь? Или он намекал на то, что случай был на его стороне, а им, увы, не повезло? Или иностранец (а возможно, и любой не посвященный в партийные тайны человек) в принципе не способен расшифровать ее смысл?

И почему Радек и другие не защищались, а только усугубляли свое положение дополнительными признаниями? Почему, если обвиняемые действительно троцкисты, они не использовали суд, чтобы громко и внят­но об этом заявить?

«Раскрыть до конца западному человеку их вину и искупление сможет только великий советский писатель» (курсив мой. — М. Р.) [24, 82]. Поче­му, спрашивается, писатель, а не юрист? Ведь речь идет об уголовном процессе, в котором писатель (вспомним платоновского «Иона») понимает все же куда меньше юриста.

Но судя по тому, как сам Фейхтвангер за не родившегося пока «ве­ликого писателя» разъясняет мотивы признаний обвиняемых, нетрудно догадаться, что он не оговорился: такой процесс действительно лучше понял бы писатель (психолог, психоаналитик), чем юрист. Это был, по выражению немецкого писателя, по сути, не уголовный, а «партийный суд»; в таком суде и ведут себя совершенно по-другому. Не случайно в какой-то момент Радек, забывшись, назвал судью «товарищем», а тот по­правил его: «Говорите гражданин судья». Это был спор товарищей; судьи, прокурор, обвиняемые были действительно «связаны узами общей цели» [24, 83]. Обвиняемые просто сбились с пути; они совершили преступле­ния невольно, по неосмотрительности, но общее дело, построение соци­ализма, было дорого им так же, как и их обвинителям. Развитие событий в СССР убедило их в банкротстве троцкизма; они утратили веру в своего вождя, поэтому их признания и «прозвучали как вынужденный гимн режи­му Сталина» [24, 84].

Файхтвангер прибегает к религиозной метафоре: «Обвиняемые уподо­бились тому языческому пророку из Библии, который, выступив с наме­рением проклясть, стал, против своей воли, благословлять» [24, 84].

Так были они все-таки язычниками или случайно заблудшими овцами большевистского стада? Товарищами по партии или врагами, вознаме­рившимися проклясть сталинский режим, но благословившими его про­тив своей воли, под давлением очевидности?

Ответов на эти вопросы, как и на многие другие, мы в книге «Москва. 1937» не найдем. Ее автор не объяснил читателю ни то, какое право имел партийный суд приговаривать к смерти и длительным срокам заключения; ни то, почему невольное отклонение от партийной веры предстало на суде как крещендо чудовищных уголовных преступлений.

Нигде, пожалуй, большевистская вера не проявилась в такой чистоте, как на показательных процессах. Обвиняемые годами жили по принципу «партия всегда права», они многократно обвинялись в ереси и раскаива­лись перед партийным судом, от их первоначального идейного больше­визма к моменту показательного процесса ничего не осталось. Некоторые из них получили от Сталина обещание сохранить жизнь в обмен на учас­тие в грубой пародии на суд истории. Они брали политическую ответ­ственность за все, но в конкретных уголовно наказуемых деяниях не при­знавались. Самой «религиозной» манерой давать показания и делать признания они косвенно опровергали уголовные обвинения, и, если бы в СССР соблюдался закон, позиция Зиновьева, Радека, Бухарина и мно­гих других была бы юридически неуязвимой. Но сами они годами дела­ли все, чтобы превратить закон в фикцию, наполненную случайным, ре­волюционным содержанием, и теперь фикция обернулась против них самих. Поэтому тонкости их защиты от уголовных обвинений были рас­считаны не на советскую публику, а на правовое сознание внешнего на­блюдателя. На примере Фейхтвангера мы видим, что эта тактика срабо­тала лишь отчасти.

По модели показательных процессов фабриковались миллионы других дел. Если друзей Ленина расстреливали «как бешеных собак», на что мог рассчитывать рядовой партиец, попавший под колеса истории, а тем бо­лее обычный советский гражданин?

Даже свою собственную смерть, свой последний ресурс, ленинская гвардия поставила на службу партии; вчерашняя принадлежность к гото­вой раздавить их ВКП(б), похоже, до последнего вздоха была для ее пред­ставителей важнее солидарности с согражданами. Вера этих людей до конца оставалась антигражданской.

Фейхтвангер вяло упрекнул Жида в том, что тот не понял стахановского движения, остался в плену мифа о врожденной лени русского человека и не преодолел «представлений первобытного христианства» о пользе все­общей бедности [24, 27]. Возражения немецкого писателя относились к второстепенным пунктам «Возвращения». Именно потому, что в его отно­шении к СССР изначально отсутствовала присущая Жиду восторженность энтузиаста, он смог написать книгу, приемлемую для советской пропаган­ды. В отличие от Брехта, Пискатора и Джона Хартфилда, этот достаточно традиционный романист не был перед Октябрьской революцией также в эстетическом долгу.

Известно, что «Москву. 1937» давали читать арестованному Николаю Бухарину, чтобы отбить у того охоту «запираться» и надеяться на помощь извне.

Однако после закл ючения пакта Молотова—Риббентропа остаток тира­жа был конфискован. Еврей и буржуа, Фейхтвангер превратился в 1939 году в persona non grata не только в глазах национал-социалистов...

БЕРТОЛЬД БРЕХТ. ВЕЛИКИЙ ПОРЯДОК

Ленин смеялся над разговорами о коммунистической религии. Вслед за ним и Бертольд Брехт меньше всего относил свое восхищение Октябрь­ской революцией на счет веры. Подобно основателю большевизма, он считал веру исключительной принадлежностью традиционных религий, служащих оболваниванию людей, их подчинению эксплуататорам. Он подражал атеизму большевиков, перенося его на более высокий, эсте­тический уровень.

Брехт не сомневался, что мир, в котором упразднена частная соб­ственность, при всех возможных недочетах и недостатках — радикально преображенный мир, стоящий неизмеримо выше буржуазного. Наиболее развернутая интерпретация событий в СССР содержится в книге Брехта «Ме-ти. Книга перемен». В Су (т. е. в СССР) после революции, считал он, победил Великий порядок; в этой стране уже не меньшинство подавляет большинство, а, наоборот, большинство временно подавляет остатки эк­сплуататорского меньшинства. Поэтому разговоры о несвободе в стране победившего пролетариата отдают лицемерием; человек в этой стране объективно более свободен. Насилие большевиков — чисто оборонитель­ное. «Вследствие того, что противники применяют против него насилие, введение Великого порядка является актом насилия, совершаемого по­давляющим большинством народа» [3, 211]. Здесь Брехт повторяет те­зис самих большевиков и их сторонников, опровергаемый всеми осталь­ными наблюдателями: если верить последним, насилие в революционной России осуществлялось меньшинством против огромного большинства населения.

Он полагал, что люди, живущие в странах, «которые еще не прогнали своих экономических господ» [3, 199], т. е. где не победила социалисти­ческая революция, не имеют морального права клеймить Советский Союз за чрезмерное применение насилия: ведь там «принуждение применялось против всех, кто составлял угрозу великому производству благ для всех» [3, 199], а не в пользу кучки эксплуататоров.

Великий порядок Брехт провозгласил «самым прогрессивным в миро­вой истории», а его недостатки списывал за счет того, что «развиваются далеко еще не все основные элементы Великого порядка» [3, 212].

Вера известного поэта и драматурга в то, что СССР в главном преодо­лел сопротивление истории, вышел на принципиально иную орбиту, недо­ступную ни для одного из буржуазных обществ, была непоколебимой. Страна, в которой одни близкие ему люди (Сергей Третьяков, Карола

Неер, Мария Остен) погибли, а другие (Ася Лацис, Бернхард Райх) попа­ли в лагерь, в полной мере сохраняла в его глазах первоначальный рево­люционный престиж. Его не поколебали ни признания старых большеви­ков на показательных процессах, ни даже пакт Молотова—Риббентропа. Это, на его взгляд, были щепки, которые летят, когда рубят лес истории.

Брехт осуждал любую мистику (даже «материалистическую» мистику Вальтера Беньямина); подобно Ленину, Троцкому, Бухарину и другим боль­шевикам, он никогда не тематизировал свой атеизм в качестве разновид­ности веры, не рассматривал непоколебимость своей приверженности Советскому Союзу как пребывание в состоянии благодати. Выход из это­го состояния лишил бы его права судить ветхий буржуазный мир, считать его приговоренным к смерти самой историей. Он не примерял новый мир на себя; и мы не знаем, как он повел бы себя, если бы революционная власть конфисковала его многочисленные банковские счета.

На смерть Третьякова Брехт написал стихотворение. «В стихотворе­нии-реквиеме “Непогрешим ли народ?”, — пишет российский театровед Владимир Колязин, — смятенный Брехт пытается в сталинском принци­пе отсутствия презумпции невиновности для врага народа освободить хотя бы одно местечко: “Среди 50 осужденных может быть один невинный. А что если он невиновен?” Стих дает представление о буре чувств в брех- товской душе и сумятице представлений о реальном СССР: тут и “самые героические учреждения в мире”, и “враги”, засевшие “в важнейших ла­бораториях”, и тихое пасторское мольба-заклинание “А что если он неви­новен?”» [5, 371].

Итак, Брехт считал, что в сталинском СССР «среди 50 осужденных (как Третьяков, по 58-й политической статье. — М. Р.) может быть один невин­ный»! Так заблуждаться могла только слепая вера! В «Архипелаге ГУЛАГ» Александр Солженицын вспоминает, как он был поражен, когда один из сокамерников представился ему: «Румынский шпион». Он был уверен, что все без исключения «политические» преступления фабрикуются органа­ми НКВД. А тут Брехт пишет о своем первом переводчике и друге, о чело­веке, которого он называл учителем, так, как если бы он мог быть виновен, как если бы он допускал подобную мысль. Значит, вера в непогрешимость Великого метода могла перевесить даже близкую дружбу? Да, в тогдаш­нем СССР внешнему наблюдателю многое было трудно понять; да, про­исходившее было уникальным, аналогии не срабатывали, но значит ли это, что надо было оправдывать внесудебную (Третьяков удостоился лишь пародии на суд) расправу над собственным другом?

И уж, во всяком случае, допускающий подобные суждения человек не должен уверять других, что ни во что не верит и судит на основании опыта. Брехт был уверен, что Сталин — простой добросовестный человек с прак­тической, крестьянской сметкой, пекущийся прежде всего о благе народа, а Троцкий — талантливый писатель, не способный к практической работе. Он воспевал московское метро и считал показательные процессы не слиш­ком убедительно инсценированной правдой. «Ме-ти (автобиографический персонаж. — М. Р.) порицал Ни-эня (Сталина. — М. Р.) за то, что при про­ведении судебных процессов... он требовал от народа чересчур много до­верия... Ни-энь, возможно, принес пользу народу, удалив своих врагов из союза (т. е. ВКП(б). — М. Р.), но он не доказал этого... Ему следовало научить народ требовать доказательств, в особенности от него, как человека в об- щем-то полезного» [3, 214]. Знал ли Брехт, что в 1937—1938 годах при правлении «в общем-то полезного человека» ежедневно расстрелива­лась тысяча человек и еще две тысячи приговаривались к разным сро­кам заключения? Что место доказательства давно занял донос, вмененный в обязанность советскому человеку? Что выразить малейшие сомнения в прозорливости Сталина означало подписать себе смертный приговор?

Суждения драматурга об СССР — образцы веры настолько глубокой, что она не допускает мысли о себе как о вере, объявляя себя продуктом знания, содержание которого, правда, благоразумно не эксплицируется и публично не предъявляется. Он был бы неприятно удивлен, узнав, что, подвергнутый пыткам, Третьяков сам написал сценарий своей вины как чисто художественное произведение; малейшая попытка проверить при­водимые им факты (он объявил себя японским шпионом[20]) привела бы к его оправданию. Но кто проверял тогда факты, кто отличал их от вымысла? Писателя расстреляли на основании его собственной фикции, с радостью воспользовавшись ее плодами.

Механизм советской социальной причинности, сам по себе достаточ­но туманный, до сих пор непостижимый до конца даже для специалистов, остался для немецкого поэта и драматурга тайной за семью печатями. Великое заблуждение сталинской системы относительно себя самой было условием ее существования; не приходится поэтому удивляться, что ее было тем более трудно понять извне, не имея с ней длительного и близ­кого телесного контакта.

Брехт искренне попытался рационализировать непостижимое, подве­сти его под ортодоксальные марксистские формулы. В «Ме-ти» он уста­ми китайских мудрецов повторяет известные пропагандистские клише, не признаваясь в главном: в том, что СССР служит нерационализируемой проекцией его желания. Если другие верующие оставляли в своих душах место для критики и сомнения, Брехт в отношении Великого метода себе этого не позволял; дальше признания того, что коммунизм еще не раскрыл всех своих потенциальных возможностей, он не шел. Все прегрешения большевиков представлялись ему мелкими, легкоисправимыми ошибка­ми, болезнями роста.

В лице Октябрьской революции он с энтузиазмом приветствовал на­чало Страшного суда над буржуазным миром, в котором, по его мнению, сосредоточились все беды человечества.

Если связь книги «Москва. 1937» со всем корпусом текстов Фейхтван­гера представляется скорее случайной, страстный коммунизм Брехта прямо связан с нервом его творчества. Этот автор хотел заступить за пре­делы литературы в область исторической истины, воплощением которой была революция. Красный Октябрь был для него тем, чем для Гегеля яви­лась Французская революция: ключевым проявлением мирового духа. Ни Фейхтвангер, ни Жид, ни Ромен Ролан, ни Бернард Шоу, ни многие дру­гие «попутчики» не находились в зависимости от события революции на уровне письма. Брехт находился. Существенное изменение отношения к ней, десублимация, затронуло бы все его творчество, основывавшееся на непроблематизируемости этого события. Его видение «святой» советской истории отдает мелодраматизмом[21].

Советский Союз в таких текстах, как «Ме-ти», строится по закону новой веры, утратившей связь с трансцендентным началом, но отнюдь не потреб­ность в спасении. Если бы Брехт понимал сталинский режим на фактогра­фическом уровне, который доступен в настоящее время, вера потребова­ла бы от него куда больших угрызений совести. Как ни странно это звучит применительно к тем, кто, подобно ему, претендовал на знание истины ис­тории, в их пользу говорит именно наивность их веры, их нежелание знать. Если бы СССР был таким, каким он виделся его поклонникам, коммунисти­ческую веру не пришлось бы постоянно насаждать с помощью насилия.

Возможно, нам предстоит научиться более дистанцированно относить­ся к учительской позе брехтовских нарраторов, к пафосу праведности, одушевляющему некоторые его тексты. Она возникла не благодаря зна­нию, а благодаря незнанию, безмерно усиленному верой. За позой про­рока, вооруженного Великим методом (знанием законов истории), скры­вался, возможно, все тот же крик ухватившегося за рухнувшую мачту человека, о котором Беньямин писал в письме Шолему.

Интеллектуально и эстетически Октябрьская революция была несрав­ненно значимее для Брехта и Беньямина, нежели для Фейхтвангера, Бар- бюса или Ролана. Сталинский режим, однако, предпочитал вербовать сво­их апологетов среди буржуазных знаменитостей; и его не умилял тот факт, что среди интеллектуалов, в то время менее известных, существовали люди, превратившие революционный пафос во внутренний импульс сво­его творчества, воспринявшие революцию серьезно именно в эстетичес­ком плане. Похоже, зрелый сталинизм (особенно после превращения соц­реализма в официальную доктрину) даже недолюбливал таких людей, как Брехт. Это и понятно: на сферу эстетики просоветский конформизм Брехта не распространялся. Эстетически писатель всю жизнь сохранял верность постреволюционному авангарду, разрушенному сталинским режимом. Он считал, что реализм нельзя свести к вопросам формы, что главное — «дойти до сути социальной причинности» [4, 154]. Революци­онное искусство, по мнению Брехта, основывает свою мораль на потреб­ностях борьбы за преобразование общества [4, 198], и формы ему дик­тует изменяющаяся действительность. За единственным исключением, ни одна пьеса драматурга не была поставлена в СССР в 1930-е годы, а та­кие марксистские теоретики, как Георг Лукач, неоднократно подвергали критике его творческий метод.

Революционным, собственно говоря, оставался брехтовский театр, а не социальные воззрения автора. Между тем сталинский режим отторгал театр и эксплуатировал воззрения. «...Сталин был мастером одновремен­но расхваливать нужных ему людей и нападать на них. Работы Брехта, — пишет его биограф Джон Фуеджи, — критиковали, но не останавливались ни перед чем, чтобы сделать его своим рупором на Западе» [39, 461]. И он, надо сказать, оправдал возлагаемые на него ожидания. С террором писателя примирила не только ненависть к демократии, но и вера в то, что благая цель оправдывает насильственные средства ее достижения[22]. Ка­кая, казалось бы, вера могла быть у убежденного атеиста, каким был (и считал себя) Брехт? Но мало кто так крепко верил в то, что событие про­летарской революции нельзя оценивать обычными мерками, что оно нуж­дается в критериях оценки, неподконтрольных разуму. Он верил, что мос­ковское метро — не обычное транспортное сооружение, а символ побе­ды нового мира над капиталистической стихией. За деяниями Радека и других обвиняемых на процессе 1937 года, по мнению Брехта, «скрыва­лась политическая концепция, затащившая их в болото уголовного пре­ступления... Ложная политическая концепция привела их к глубокой изо­ляции и к уголовному преступлению... Со всей этой сволочью (т. е. с уголовными преступниками, которых использовали на показательных про­цессах для компрометации старых большевиков. — М. Р.) у них были еди­ные цели» [39, 496]. В январе 1939 года он пишет в дневнике об аресте Кольцова, об исчезновении «японского шпиона» Третьякова и Каролы Неер, об аресте Белы Куна, об отсутствии вестей от Аси Лацис (она была арестована в марте 1938 года) и Бернхарда Райха, о том, что Мейерхольд потерял свой театр. Из всего этого следует, что информирован он был хорошо, но с Октябрьской революцией его до конца жизни связывал обет молчания, коммунистическая разновидность сицилийской «омерты». Даже пакт Молотова—Риббентропа, потрясший его («...Союз спас свою шкуру до­рогой ценой...» —читаем в дневнике [39, 514]), не заставил его заговорить. В ГДР он встречался с Ценцль Мюзам, возвратившейся из ГУЛАГа, и с дру­гими жертвами сталинизма. «Но хотя уши, — заключает Джон Фуеджи, — заткнуть он не мог, рта он не открыл: публично свой голос против сталин­ских преступлений он так и не возвысил...» [39, 819]. Брехт в полной мере выполнил обещание, данное в мае 1941 года Аплетину, руководившему иностранным отделом Союза писателей: «Я никогда не напишу ничего про­тив СССР. Все другое возможно, но этого не будет» [39, 577].

В связи с Брехтом в голову невольно приходит знаменитый фильм братьев Коэн «Бартон Финк». Главный герой сочиняет пьесу о простых людях, рыбаках, которая имеет шумный успех на Бродвее. Критика пишет о восходящей звезде. Бартона Финка приглашают в Голливуд, но тот со­мневается, стоит ли ему туда ехать, отрываться от своих героев, простых людей. Ироничный нью-йоркский продюсер уверяет его, что простые люди, пока он подзаработает денег в Калифорнии, никуда не денутся. «Да к тому же, — добавляет он, — как знать, может, и там найдется пара-трой­ка простых людей».

В итоге Финк соглашается. В Голливуде ему поручают написать сцена­рий «бойцовской картины». Работа не клеится. Он жалуется портье на шум в соседнем номере. Соседом оказывается страховой агент, некий Чарли. Они знакомятся, драматург радостно излагает соседу свою концепцию нового театра, свободного от формализма и вычурности, понятного про­стым людям, вроде Чарли. Все кончается трупом женщины, убитой сосе­дом Финка, о чем тот не догадывается. Когда Чарли «по делам» уезжает в Нью-Йорк, он оставляет Финку на хранение коробку. Появляется полиция. Выясняется, что сосед писателя вовсе не страховой агент, а серийный убийца по кличке Бешеный Мундт. После того как «Чарли» возвращается и убивает полицейских, Финк спрашивает его: «Почему ты выбрал имен­но меня?» «А потому, — отвечает Мундт, — что ты не умеешь слушать! Кто ты такой в этом мире? Ты просто турист с пишущей машинкой, а я здесь живу. Ты приходишь в мой мир и еще жалуешься, что я произвожу слиш­ком много шума!»

Здесь мы сталкиваемся с травматической изнанкой представлений создателя нового, порвавшего с условностями театра. «Простым челове­ком» на поверку оказывается профессиональный убийца, который вруча­ет Финку коробку с головой убитой им женщины, и тот растерянно ходит с ней повсюду, не подозревая о содержимом.

Сценарий бойцовского фильма он все-таки заканчивает, и ему кажет­ся: это его лучший текст о простых людях. Однако директор голливудской студии, который его нанял, придерживается другого мнения. Он принима­ет Финка в форме полковника (дело происходит в 1941 году, японцы на­пали на Пирл-Харбор, началась война) со словами: «Ты не писатель, а писака. Ты не смог рассказать историю, которая тронет зрителя, просто­го американца, твой текст слишком заумный, в нем нет действия, борь­бы, столкновения характеров».

Несчастный Бартон терпит поражение и как психолог, не способный распознать преступника и становящийся его жертвой (он дал Мундту ад­рес своих родителей в Нью-Йорке и теперь беспокоится об их судьбе), и как сценарист, не способный рассказать историю, которая имела бы ус­пех у зрителя и принесла бы доход студии. Оказывается, «простой чело­век», на которого рассчитан его театр, не более чем его фантазм. Так на­зываемые простые люди — это Бешеный Мундт, который одурачивает интеллигента, и директор студии, который не умеет читать, но точно зна­ет, какую историю надо рассказать, чтобы привлечь в кинозалы публику и заработать. По сути, за пределами желания самого драматурга нет ника­кого простого человека, это — проекция его желания. Для Финка непос­тижим ни психотический мир Мундта, ни фантазии среднего американца, на эксплуатации которых зарабатывает Голливуд.

Я не знаю более безжалостной сатиры на революционные устремле­ния западной интеллигенции, чем этот фильм. Его главный герой трога­телен, но по всему видно, как глубоко ему чужд окружающий мир, как труд­но ему ориентироваться, как он заблуждается относительно тех, для кого творит.

В чем-то Брехт был противоположностью Финка — в практической хват­ке создателю нового театра отказать трудно. Однако у его представления о Сталине как о простом человеке, старающемся сделать все для блага других, и об СССР, стране, где сбылась главная мечта человечества, была своя, не менее травматическая изнанка. Он хотел создать «театр процес

сов» [39, 422], на сцене которого ставились бы суды над поджигателем Рима Нероном, поджигателями Рейхстага и т. д. Но я не сомневаюсь: он не смог бы реалистично, т. е. докопавшись «до сути социальной причин­ности», поставить в этом театре московский показательный процесс. Для этого Брехт был слишком ослеплен советскими «новыми людьми».

В своем ослеплении знаменитый реформатор театра был, конечно, не одинок, В 1930-е годы не один левый интеллигент, образованный, талан­тливый человек, образно говоря, гулял повсюду с коробкой в руках, не подозревая, что в ней — голова его друга, убитого тем, кого он наивно принимал за простого человека.

Да и большевистский «простой человек» также на поверку оказался вовсе не так прост, как казалось Ленину в 1917 году, во время написания им брошюры «Государство и революция».