Континент Евразия

I
Вред ложных идеологий и жизненная необходимость истинной идеологии

Всякое жизненное движение определяется некоторой идеологией и вытекающей из нее системой конкретных задач (программой), которые, с другой стороны, обусловлены данной исторической обстановкой. Естественно, что задачи и система их меняются в зависимости от условий, места и времени, что всплывают и ставятся новые практические цели и меняются и даже отмирают старые. Однако именно идеология проводит некоторые определенные границы, за которыми "прагматизм" или практицизм движения вырождается в беспринципный оппортунизм. Ибо оппортунизм как раз и связан с отсутствием идеологии или, в лучшем случае, с ее неясностью и неразработанностью. Поучительным примером может служить сменовеховство. Сменовеховцы исходили из сильного и правильного ощущения того, что русская история совершается на территории России и что — худо ли это или хорошо — в основе русского революционного процесса под поверхностью коммунистического безумия протекает подлинное, национальное развитие России, жизненно важное для ее будущего и даже для будущего всей человеческой культуры. Но признание этого факта, давно уже очевидного для многих русских людей, стонущих под игом коммунизма и все же не отчаивающихся в будущем, еще не есть идеология. Не дав себе труда определить, в чем смысл искажаемого коммунизмом русского развития, в чем идеалы и цели России, сменовеховцы не сумели противопоставить коммунистическим декламациям что-нибудь новое, жизненное и ясное. От признания факта они сразу же перешли к поклонению факту, и поворот к России стал для них началом растворения в коммунизме. Сменовеховцы превратились в оппортунистов, чтобы затем переродиться в бардов коммунизма. Вместо того чтобы сделаться носителями исторического процесса, они сделались его рабами и игрушками.

Обреченность всякого оппортунизма заключается в отсутствии идеологии и, собственно говоря, есть само это отсутствие. Оговоримся. Нельзя, конечно, отрицать, что оппортунисты иногда считают себя обладателями некоторой идеологии. Но эта "идеология" никак не связана именно с данным конкретным моментом, никак не определяет поведения, но хранится про запас на случай неопределенного будущего, которого, вероятно, никогда не будет. Она отвлечена от конкретности, отвлеченна или абстрактна и потому расплывчата и недейственна. Она не идеология, а абстракция; и мы делаем ей честь, называя ее "абстрактной идеологией"; лучше называть ее доктринерством. Подобная абстрактная идеология может оставаться сравнительно безобидной, губительной лишь для тех, кто ее исповедует и тем самым превращается в безыдейного оппортуниста. Тогда ее все равно что совсем нет. Но она может стать в высокой степени опасной и вредной, если носители се поверят в ее осуществимость и постараются ее осуществить. Ведь ясно, что попытка осуществить абстракцию необходимо приводит к пренебрежительному и отрицательному отношению ко всему конкретному, в абстрактные формулы не укладывающемуся. Живая конкретная действительность отрицает, высмеивает и разрушает абстрактные формулы, к тому же — по немощи человеческой — чаще всего ошибочные; и, если носитель абстрактной идеологии не хочет от нес отказаться и в то же самое время охвачен пафосом деятельности, ему остается один только выход: ломать и разрушать конкретную действительность, чтобы в конце концов погибнуть в борьбе с ней.

Тут мысль наша также поясняется поучительными примерами. Образцом абстрактной идеологии, которая в силу неудержимого позыва "идеологов" к деятельности вредоносна не только для них и представляет собой некоторую, хотя, впрочем, не особенно серьезную, опасность, может служить "идеология" всякого рода реставраторов. Они вопреки очевидности просто-напросто отрицают совершившееся и совершающееся в России и, как типичные бывшие люди, считают настоящее несуществующим. История России, по их мнению, остановилась в 1917 или 1905 г. (смотря по вкусу) и будет стоять на одном месте, пока им не удастся приняться за ее продолжение. Они исходят из прошлого, которого не было, так как они идеализуют это прошлое, подсовывая на его место некую бледную отвлеченную схему, размалеванную — чтобы создать иллюзию действительности — дешевыми, но яркими красками. Они стремятся к будущему, которого не будет, так как бледная и сентиментально-ложная схема никогда не может сделаться конкретной действительностью. Чтобы осуществить свое мнимое будущее, они должны и они хотят целиком смести настоящее и на голом месте приняться за постройку своего народного дома с петушками. Но целиком смести ничего нельзя: людей не останется. Жизненные остатки старого в самой России уже приспособились к новому, уже перерождаются в новое. Реставраторы обречены на задыхание в разреженном воздухе своих абстракций.

Коммунистическая идеология, покоящаяся на пламенной, но критически не проверенной, наивной и ошибочной вере коммунистов, — второй пример опасностей, сопряженных с абстрактной идеологией. Идеология коммунизма представляет собой попытку предвидеть будущее, которое никому не известно и менее всего предвидится коммунистами. На основании этой, во всяком случае, гадательной картины будущего, которая, несмотря на свою абстрактность, довольно детальна, но именно в силу своей абстрактности безжизненно-схематична, коммунисты начертывают мнимые законы развития. И хотя ими они принципиально исключают всякую возможность свободной деятельности, они с фанатическим упорством ломают жизнь и ведут тоже принципиально отрицаемую ими идеологическую борьбу. Так они становятся вредными идеологами, вредными потому, что их идеология и ненаучна, являясь полуграмотным толкованием плохо понятой гегелевской философии, и ошибочна, потому что она абстрактна, т. е. лежит вне связи с конкретной действительностью. Однако коммунистов как вредных доктринеров надо отличать от большевиков, проводя эту разграничительную линию внутри всякого индивидуума. Большевизм как таковой (максимализм) есть абсолютность заданий или, по крайней мере, грандиозность их и требование предельного (максимального) усилия для их осуществления. Он психологически связан с верой в полную и близкую осуществимость своих заданий, и в этом его порок. Но он не связан с какой-нибудь определенной идеологией и не исключает того, что большевик учится у жизни и научается сообразовывать с ней свою деятельность. Он может под влиянием опыта даже преодолевать указанный свой порок. Вот почему большевики-коммунисты, несмотря на всю ложность и абстрактность своей теории, не остались нечувствительными к потребностям русской действительности. Они вынуждены были делать то, что их идеологии противоречило, и отказываться от того, что их идеологией требовалось, в обоих случаях успокаивая себя надеждой, что противоречат себе "тактически" и временно. Это не мешало и не мешает им приносить вред, особенно там, где, как на "идеологическом фронте", губительные последствия глупой меры сказываются не сразу; но это позволило русскому народу использовать их как орудие для спасения русской территории и воссоздания русской государственности. Более того, русский народ заставил большевиков-коммунистов помимо их воли и сознания осуществлять многое, для его будущего чрезвычайно важное. Но если теперь большевики-коммунисты уже явно должны отказаться от своей программы, на практике, все более делаясь оппортунистами, они тем не менее вредны и опасны как нераскаянные и ничему не научившиеся доктринеры. Надеясь на временность своего отступления, они тем самым держат за пазухой камень, могущий при их обиде на неудачу, нервозности и реальной силе оказаться весьма неприятным. Большевики опасны, пока они коммунисты, т. е. пока искренне и окончательно не отказались от своей абстрактной идеологии. Но они все еще нужны и останутся, пока внутри России не появятся те, кто сможет заменить их, по крайней мере, с меньшим вредом для России.

Вред абстрактных доктрин настолько очевиден и для живущих в России настолько осязателен, что невольно закрадывается мысль, не лучше ли отказаться от всякой идеологии вообще. Из такого, в эпохи революций весьма естественного, умонастроения проистекает оппортунизм, чуждый всякого пафоса и всякой энергии. Люди живут изо дня в день и делают по инерции и без охоты свое дело, в лучшем случае — со слабой надеждой, что из него что-то выйдет и что оно для чего-то, может быть, и нужно. Более живые и по природе своей более энергичные уходят в узкую сферу деятельности только для себя, в индивидуальную жизнь. Здесь многие из них даже находят себе некоторое утешение в мнимо— и ложнорелигиозном оправдании своего "индивидуализма": своей целью они поставляют религиозно-нравственное самоусовершенствование или индивидуальное спасение. Но так как с религиозно-нравственной точки зрения из жизни политических и социальных проблем не выкинешь, им приходится успокаивать себя мистической надеждой на то, что все прочее либо приложится само собой, без их усилий, либо каким-то таинственным образом произойдет именно через их нравственно-религиозное самоусовершенствование. Полагаем, что подобная установка настоящего выхода не дает и что пассивное, бездеятельное созерцание мук своей родины — не меньшая беда и не меньший грех, чем губительная деятельность абстрактного идеолога. Не отрицая индивидуального религиозно-нравственного самоусовершенствования, надо напоминать, что оно также не должно быть абстрактным, но должно осуществляться во всей полноте жизненной обстановки, т. е. не путем бегства из жизни, а путем деятельного изменения жизни к лучшему из того самого места, на котором стоишь. Говорим о "мирском" призвании и чине — не о христианском подвижничестве, к коему призваны немногие, у коего свои особые задачи, не вмещающиеся в рамки эмпирической деятельности.

Таким образом, для того чтобы обезвредить абстрактные и ложные идеологии и вместе с тем не отнять у конкретной деятельности одушевляющего ее пафоса, необходимо противопоставить им идеологию истинную — не абстрактную, а с конкретной жизнью органически связанную, не ложную и гадательную, а несомненно истинную. Прежде всего надо хорошенько понять, что такое идеология и как к ней надлежит относиться.

Идеология может быть определена как органическая система идей. Этим уже сказано, что она не простая совокупность их и не внешнее их соположение. Она именно органическое единство идей. В своем существе и идеале она подобна развивающемуся из семени растению и является внутренне необходимым самораскрытием одной основной идеи. Говорим: "самораскрытием" — ибо идея не вне людей, как внешний закон или некая внешняя необходимость, но в самих раскрывающих ее свободно людях и сами эти люди. Развивая и осуществляя подлинное свое существо, человек и раскрывает истинную идеологию, вернее, особый аспект ее. Другой, соответственно своей индивидуальности, раскроет ту же самую идеологию несколько иначе: с иной точки зрения и в иной связи. Но это еще не значит, что необходимо возникнет противоречие: оно существует лишь между ложным и ложным или между истинным и ложным, никогда — иначе как временно и в процессе развития — между истинным и истинным. Истинная идеология вовсе не универсальная отвлеченная система и не может быть выражена одной отвлеченной формулой. Она живой организм, в котором существен всякий орган. Она не отвлеченно универсальна, а симфонична, или соборна, согласуя и объединяя многие свои выражения. Равным образом не может истинная идеология отрицать конкретную действительность и противоречить ее существу. Ведь истинная идеология, осуществляясь и требуя своего осуществления в полноте жизни индивидуума, многих индивидуумов, общества, уже как бы предсодержит в себе жизненные стихии конкретной деятельности. В этом как раз и заключается одно из самых важных внешних отличий истинной идеологии от ложной, критерий истинности идеологий, хотя критерий только внешний и практический. Людям, которые стоят вне истинной идеологии и убежденно и энергично стремятся к каким-нибудь целям, связывая их с идеологией ложной, может казаться, что истинная идеология говорит о чем-то другом и даже противоположном. Но из самой этой идеологии видны и ясны как правда основного стремления этих людей, так и их ошибки, которые мешают им осмыслить собственное свое стремление и видеть оправдание его существа именно и только в истинной идеологии.

Такова природа истинной идеологии, но не таковы, конечно, эмпирические ее выражения. Эмпирически можно только более или менее приближаться к се природе. Эмпирически она предстает лишь как внутренне связанная и вечно развивающаяся система идей. При этом не всегда и не всеми вполне и точно улавливается (иногда — лишь чуется) связь этих идей; и часто идеология не всем раскрывается как всеобъемлющая, но противостоит отрицающим ее ложным идеологиям и словно и не показывает, что, обличая их ложь, она содержит в себе их правду. Однако всегда уловимо то, что можно назвать ее "духом", — ее целостность и органичность, ее действительная связь с конкретной жизнью. По самому существу своему истинная идеология в полноте своего раскрытия и содержания должна достичь предельной конкретности и индивидуализованности: в конкретизации смысл ее развития. Поэтому вполне и до конца в отвлеченных формулах она невыразима, хотя и должна постоянно быть выражаемой и отвлеченно. Иначе как ее означить и понять? Как проникнуться ее духом? Отвлеченное выражение идеологии необходимо как символ ее, как приближение к ней, которое должно будет уступить место новому и большему приближению — и чем скорее, тем лучше. С помощью отвлеченного выражения идеологии создается возможность органического ее освоения, схватывается ее основная идея, которая потом уже как бы сама собой раскрывается в индивидууме — и в каждом индивидууме по-особому. Отвлеченная формулировка играет служебную роль; и признание любой данной формулировки идеологии за полное ее выражение означает смерть ее, означает, что она на место истины прокралась ложью. Однако сознание того, что всякая формулировка относительна, не заключает в себе никакого релятивизма. Ибо всякой формулировкой все же дается и само существо.

Истинная идеология проистекает из некоторой абсолютно несомненной основной идеи и, развиваясь через систему идей, конкретизируется до последнего предела, т. е. становится самой конкретной жизнью, которую она осмысливает, преобразует и творит. Поскольку идеология обращается к данной конкретной жизни и превращается в нее, поскольку идеология становится основанием сознательно-волевой деятельности, она выражается в программе, по необходимости временной, условной и подлежащей изменениям. Это путь от идеи к жизни, нужный и плодотворный, если истинна исходная идея. Ибо истинная идея и есть смысл самой действительности, почему и может ее совершенствовать, но не может ее калечить. Поскольку сама конкретная жизнь в инстинктивном и стихийном своем самораскрытии остается верной своему существу, а не заблуждается во тьме, поскольку она начинает себя осмыслять — она приводит к своей идее, к истинной идеологии. Можно поэтому двигаться от жизни к идее так же, как от идеи к жизни. Идеология осмысляет жизнь, что не умаляет самостоятельности жизни, ибо семя идеи — сама жизнь. Жизнь рождает идеологию, что не умаляет идеологии, ибо жизнь и есть конкретность идея. Поэтому в разные эпохи то идеология опережает жизнь, то жизнь опережает идеологию. Так, в эпоху немецкого идеализма и наших славянофилов идеология раскрывалась в удаленности от жизни, которая своих проблем ясно еще не ставила. Идеология Шеллинга и Гегеля явилась как предвозвестница новой жизни. Естественно, что она осталась непонятой и скоро была урезана и искажена в позитивистических и материалистических толкованиях и программах, чтобы умереть в социалистическом, так называемом, мировоззрении. В нашу эпоху, наоборот, жизнь опередила идеологию и властно требует идеологического осмысления и оправдания. Занимающаяся у нас, в России, заря новой жизни — заря новой философской эпохи.

II О некоторых необходимых предпосылках истинной идеологии

Новая эпоха предполагает и новую установку сознания, видение того, что прежде оставалось в тени, переоценку старого и в связи со всем этим новую терминологию. Чтобы заново жить и что-нибудь понимать в новой жизни, нужно переучиваться и прежде всего непредвзято, критически отнестись к обветшалой традиции, внимательно прислушиваясь к нарождающемуся. Конечно, вздор, будто есть какая-то "буржуазная" наука, которую надо заменить пролетарской, — вздор не только потому, что нет ни малейших признаков появления "пролетарской", но и потому, что все выдающее себя за таковую оказывается не чем иным, как плохо и наивно усвоенными элементами прежней. Но прежняя-то несомненно переживает кризис. Этот кризис науки и научного миросозерцания, прикрытый ныне действительно блестящими успехами техники, начался уже давно — вместе с упадком великих философских систем XIX в., с "убыванием души" европейской культуры. Заключается он в исчезновении органически-синтетических идей, в замене органического единства внешним и механическим, что и сказывается, с одной стороны, в скептическом релятивизме и специализации, с другой — в безнадежных попытках объяснить все явления по типу механических связей и материального бытия. Весьма естественно и понятно, что в то самое время, как само научное мировоззрение начинает уже превозмогать наивный материализм, появившийся как упрощение идеалистической философии и восторжествовавший как реакция на ее отвлеченность, популярная литература с особенным увлечением выдает за науку все уже обличенное в ненаучности, в частности материализм, дарвинизм, социализм. Настоятельно необходимо хотя бы самое малое научное и критическое сомнение. Превозмогая человеческую склонность верить словам и авторитетам, надо задать себе самый простой и естественный вопрос: точно ли наука то, что выдают, а частью и считают за науку люди, научно не квалифицированные, научных открытий не сделавшие, даже развитию техники не способствовавшие, — вроде называющих себя "научными" социалистами, но годных лишь в объекты науки полуинтеллигентов? Человек, желающий обладать научным мировоззрением, должен и относиться к нему научно, т. е. критически. Если же материалистически-социалистическая идеология кажется благоприятной для угнетенных, так простой расчет должен побудить к вопросу, нет ли другой идеологии, не менее, а может быть, и более благоприятной, но наверно истинной, ибо если социалистическая ошибочна, так ее посулы все равно ни к чему не приведут.

В этом изложении мы, само собой разумеется, не можем задаваться целью исчерпать и объяснить основы нового научно-философского миросозерцания. Тем не менее для того, чтобы сделать дальнейшее изложение и нашу терминологию более доступными, мы должны предпослать несколько общих замечаний.

Основному понятию старого миросозерцания — понятию отделенного и замкнутого в себе социального атома — мы противопоставляем понятие личности как живого и органического единства многообразия; понятию механической связи и внешней, отвлеченной системы — понятие органического единства или, вернее и точнее, единства личного. Личность — такое единство множества (ее состояний, проявлений и т. д.), что ее единство и множество отдельно друг от друга и вне друг друга не существуют. В самом деле, нет личного сознания и личности вне ее мышления, хотения и других се состояний, и нет личного состояния, которое не было бы проявлением самой личности и не связывалось бы со всеми прочими ее состояниями. Личность — единство множества и множество единства. Она — всеединство, внутри которого нет места внешним механическим и причинным связям, понятие которых уместно и удобно лишь в применении к познанию материального бытия.

Вместе с тем мы признаем реальностью не только индивидуальную личность (которая по существу-то своему вовсе не только "индивидуальная"), а и социальную группу, и притом не только "сословие" и "класс", как это делают и марксисты, но и народ, и субъект культуры (например, культуры русско-евразийской, объемлющей многие народы, культуры европейской и т. д.), и человечество. Заменяя понятие внешней связи понятием связи органической или личной, мы считаем и называем их личностями, но, в отличие от индивидуумов, личностями соборными, или симфоническими. Поэтому такие являющиеся в системе марксистского миросозерцания неуместными и все же неустранимыми метафорами выражения, как "классовое или народное сознание", "миросозерцание", "желания", "стремления", "идеология класса или народа" и т. п., для нас соответствуют реальности и точно ее описывают. Говоря несколько упрощенно, симфоническая личность отличается от индивидуальной тем, что ее множество есть не множество стремлений, состояний и т. д., но множество самих индивидуальных личностей или — для высших симфонических личностей (например, народа, человечества) — множество личностей симфонических (например, социальных групп, народов). Этим объясняется более резкая взаимопротивопоставленность ее моментов (индивидуумов) в ее не связанном с индивидуальным телом единстве. Симфоническая личность не пространство и среда, содержащие в себе, как вода рыб, индивидуальные личности, но сами они в их единстве. Таким образом, то, что мы называем индивидуумом, вовсе не только ограниченная в себе и отграниченная от других индивидуальная личность, а в значительной мере еще и им лишь индивидуализуемые симфонические личности. Эмпирически симфоническая личность, как, впрочем, и личность индивидуальная, всегда несовершенна. Ее единство эмпирически полноты не достигает, сказываясь во взаимообщении и взаимопознании индивидуумов, в частности и в таких явлениях, как обучение, воспитание, соединение их в увлеченности общей идеей и т. п. Все это объяснимо только на основе здесь лишь намечаемого учения о личности, которое избавляет историка или социолога от необходимости строить свою науку не на фактах, а на метафорах. Даже реальность и достоверность самого знания можно показать и доказать лишь на почве формулируемого нами учения, как оно же позволяет преодолеть непонятность факта причинной связи. Собственно говоря, оно является не чем иным, как простым обобщением ряда специальных выводов, к которым привели современная философия и современная наука. Для дальнейшего нашего изложения следует заметить, что эмпирически единство симфонической личности сказывается в согласованности или соборном единстве составляющих ее симфонических же и индивидуальных личностей, каковое единство индивидуальности своих моментов не уничтожает, но ее обнаруживает и раскрывает. Поэтому мы и пользуемся термином "соборная", или "симфоническая" (т. е. согласованная, хоровая), личность. Эмпирическое несовершенство такой личности и сказывается как раз в том, что согласованность ее не вполне достигнута и достигается часто путем ожесточенной взаимной борьбы составляющих ее личностей, народов, групп, индивидуумов.

Учение о личности (просопология) является первой предпосылкой для правильного и полного понимания той евразийской идеологии, уяснению и развитию которой посвящено данное изложение. Вторая предпосылка относится к области религиозной и вытекает из самого существа дела. Ведь мы должны найти идеологию не предположительную и потому, "может быть, и ошибочную, а несомненно истинную", по крайней мере в основных, исходных идеях. Не стоит искать и строить идеологию, которая при попытках ее осуществить может привести к разрушительным для жизни потрясениям и так же бесславно и трагикомически обнаружить свою ложность, абстрактность и бессилие, как уже обнаружила все это материалистически-социалистическая теория. Не стоит, с другой стороны, трудиться и над идеологией, которая окажется недейственной или оправдывающей лишь нудное приспособление к серой действительности. Нам необходима идеология, которая бы одушевляла пафосом вечного, абсолютно-ценного, властно призывала к абсолютно оправданной деятельности и была несомненно, т. е. абсолютно, обоснованной в своих истоках. Но найти абсолютное основание чего-либо — значит найти основание это не в чем-либо частном, не в интересах какого-либо индивидуума, отдельной социальной группы, отдельного класса, народа, культуры, но в целом. Это значит найти основание идеологии в человечестве и мире и даже более — прежде всего в том, что обусловливает человечество и мир. Человечество же и мир обусловлены уже "необусловленным", или абсолютным, которое составляет предмет действенной религии и религиозной философии. Эту мысль необходимо ясно и глубоко осознать — прежде всего затем, чтобы не смешивать подлинно религиозного с мниморелигиозным. Подлинно религиозно то, что действительно относится к самому абсолютному, а не то, к чему я отношусь так, как должен бы был относиться к абсолютному. Считая идола Богом и относясь к нему как к Богу, человек еще очень далек от Богопочитания. Так, например, коммунисты верят в свою теорию, как в религиозную истину, т. е. в истину, связанную с самим Богом. Их вера, которую они по недоразумению и по слабому своему умственному развитию называют научным убеждением, объясняет их пафос и необычайную их энергию. Но так как абсолютным, или Богом, они считают идола, т. е. человеческую выдумку, вера их есть вера мниморелигиозная и не устоит перед верой религиозно подлинной. Коммунизм, который представляет собой самый зрелый плод всего материалистического миросозерцания и самое последовательное развитие материалистического социализма, есть вера. Ибо коммунизм верит в опровергнутый наукой материализм, верит в необходимость прогресса и своего торжества, верит в гипотезу классового строения общества и миссию пролетариата. Он — вера, ибо одушевляет своих сторонников религиозным пафосом и создает свои священные книги — которые, по его мнению, подлежат только истолкованию, но не критике, — своих святых и подобную церковной организацию. Но он — внутренне противоречивая вера, ибо, вопреки своим утверждениям, он не ждет терпеливо результатов необходимого процесса, но пытается насильственно осуществить свои цели и ведет идеологическую борьбу.

Наконец он — вера ложная, ибо, слепо веруя в науку, он верит в опровергнутое наукой же и ничем не доказанное, и вредная, ибо осуществляет себя путем самого жестокого насильничества.

Мы настаиваем на правильности наименования коммунизма верой и употреблять слово "вера" не боимся, а для себя не считаем его унизительным. Напротив, унизительным для человека мы считаем, когда он называет свою веру наукой и, рассуждая о науке и вере, не понимает ни той ни другой. Ибо это тоже лишь порожденный заблуждениями западной науки предрассудок, будто вера и наука — две независимые друг от друга и даже взаимно враждующие области. Нет веры без науки и нет науки без веры. Истинная вера содержит в себе свою науку со всеми ее исканиями и сомнениями. В основах своих вера не меньше, а больше, чем наука, обоснована. Ведь для того чтобы признать истины веры субъективными выдумками, надо предварительно признать, что абсолютного, или Бога, абсолютно нет или что абсолютное отделено от человека и ему абсолютно недоступно. Но, не говоря уже о том, что утверждение абсолютного несуществования Бога или абсолютной его недоступности возможно только, если есть нечто "абсолютное", — указанное "предварительное признание" нуждается в каких-то доказательствах. Мыслящий и добросовестный человек не может не признать своей обязанности свои утверждения доказывать. Однако мы от него таких доказательств не будем и спрашивать, ибо православная христианская вера как раз из того и исходит, что Божество с человечеством соединено и только потому человечеству ведомо и доступно. Иначе христианство не было бы религией Богочеловечества.

Итак, если мы хотим найти идеологию, в основаниях своих абсолютно истинную, абсолютно несомненную, мы должны искать эти основания в религии, в религиозной вере. Отказываясь от религиозной веры, мы обрекаем себя либо на серый оппортунизм и даже индифферентизм, либо на опасное экспериментирование — на испытание гадательных идеологий путем попыток их осуществления в надежде, что какая-нибудь из них в конце концов окажется не губительной, а плодотворной. Рассуждая же чисто практически, нельзя надеяться на преодоление коммунизма, если религиозной, хотя и мнимой вере коммунистов и их мниморелигиозному одушевлению не будет противопоставлена другая вера; и можно надеяться на верную победу лишь в том случае, если новая вера, новая идеология будут подлинными и несомненно истинными. В случае же естественной или насильственной смерти коммунистической партии нельзя без религиозной веры и религиозного одушевления рассчитывать на то, что жизнь развернет всю свою полноту и потенциальную энергию. Грубо говоря, надо противопоставить идеологии коммунистов идеологию не менее, а более ценную.

Против этого практического соображения могут выдвинуть два возражения. Во-первых, станут указывать на то, что будто бы христианская религия аскетична, отрицая эмпирическую деятельность во имя спасения души и загробной жизни. Но это предрассудок, возникший на почве еретического католического христианства и на почве невежества русских людей, которые и русское-то Православие понимают по-католически. На самом деле, усматривая высшую форму христианской жизни в христианском самоотречении и, частью, в монашеском аскетизме, Православие признает эту форму приемлемой лишь для немногих избранных и связывает с особым служением человечеству. Тут столь же мало мироотрицания и даже еще меньше, чем в признаваемой всяким разумным правительством и всяким разумным человеком необходимости освобождать ученого от обязательного физического труда, а рабочего от обязательного решения уравнений с тремя неизвестными или изучения "Капитала". Что касается эмпирической деятельности, а Православие провозглашает как раз ее необходимость, признавая ее ценность и ее включенность в "царство Божие", спасение же души мыслит как усовершенствование ее путем жизнедеятельности и в самой жизнедеятельности. Царство Божие осуществляется в мире: мир входит в него и в нем не исчезает, а преображается. Надо только проводить различие между Церковью и грешными людьми, которые ошибочно себя с нею отожествляют, хотя и входят в нее лишь частично.

Второе возможное возражение сводится к упреку в использовании религиозной веры и Церкви как средства, т. е. к фактическому отрицанию за религией абсолютного смысла и значения и, значит, к самопротиворечию. Но и этот упрек покоится на недоразумении. Мы вовсе не пытаемся обосновать данную идеологию религией, но в религии находим основы идеологии или выводим идеологию из религии потому, что сама религия требует от нас ее идеологического и действенного раскрытия. Поэтому фактически мы резко отграничиваем нашу позицию от позиции, например, монархистов-реставраторов, для коих без их политической доктрины (самодержавия) нет и Православия. Стремлением подчинить религию и Церковь политике в значительной мере объясняют упадок церковно-религиозного сознания и появление мнимых религий (атеизма, материализма, социализма) в русском обществе и народе уже задолго до революции.

Итак, из абсолютно несомненных истин религии, т. е. русской православной веры, проистекают основы истинной идеологии. Идеология же эта, будучи смыслом и существом конкретной действительности, раскрывается в систему и программу, объясняющие совершающееся и дающие правильный путь к сознательно-волевому воздействию на него. Таким образом, путь от идеи к жизни совпадает с путем от веры к жизни; и осуществляющая идеологию жизнь становится опытной проверкой идеологии, ибо, как уже указано, и обратный путь от жизни или осмысление жизни приведет к той же идеологии и, следовательно, к вере. Последнее обладает для нас большим практическим значением. Мы должны кратко коснуться некоторых положений Православия и раскрыть нашу идеологию, из него исходя и на него опираясь. С другой стороны, мы очень хорошо понимаем, на какие затруднения и на какую толщу предубеждений наталкивается наш замысел. Приходится считаться и с поразительным невежеством большинства русских людей в области православной веры, и с воспитанным десятилетиями религиозным индифферентизмом, и с укоренившейся отчасти под влиянием Запада "религией" позитивизма, материализма и атеизма, и с ненавистью к старому режиму, переносимой на Церковь, которую он пытался превратить в орудие своей политики. Многие искренне

верующие люди испугаются смешения веры с политикой и насторожатся при мысли, что мы хотим оправдывать и обожать греховно-эмпирическое бытие, хотя мы самым строгим образом отличаем Божественное от тварного и совершенное от греховноэмпирического. Другие успокоятся на ленивом сомнении в том, что вера и практическая деятельность нерасторжимы; и таким образом верующие люди сойдутся со считающими себя ни во что не верующими на одном предвзятом нежелании вникнуть в дальнейшее изложение. Мы знаем, что многие даже верующие люди еще не доросли до сознания единства веры и деятельности, что еще больше людей, не доросших до религиозного сознания. Но мы уверены, что с теми, кто вникает в русский революционный процесс и непредвзято его переживает и осмысляет, мы найдем общий язык и столкуемся на почве конкретной программы. Пусть для них она будет достаточным и последним, а для нас — выводом из высшего; пусть они, по нашему мнению, слишком к себе не требовательны, а мы, по их мнению, метафизики. Мы идем от идеи к жизни, они идут от жизни к идее, но где-то посредине мы с ним встречаемся, находя и общую почву, и общее дело. Ради этого дела мы просим у них внимания и готовы даже освободить их от чтения следующих двух отделов.

III Православие как основа идеологии

Православие не одно из многих равноценных христианских исповеданий. Подобная точка зрения возможна лишь на почве внеконфессионального или мнимонадконфессионального христианства. Но внеконфессиональное христианство абстрактно и безжизненно; и оно даже не христианство, ничем не отличаясь от "универсальной" религии, т. е. от язычества. Православие — высшее, единственное по своей полноте и непорочности исповедание христианства. Вне его все — или язычество, или ересь, или раскол. Этим, однако, ценность инославия целиком не отрицается. В инославии, хотя и еретическом — в католичестве и протестантстве, — даны особые и по существу своему абсолютно ценные аспекты христианства, которые чужды православным народам и могут быть раскрыты только народами романо-германскими и жизненно важны именно для них. Однако лишь отрекшись от своей ереси, т. е. от горделиво-упорного пребывания в своем одностороннем и потому ложном уединении, лишь покаявшись, в силах будут католики и протестанты раскрыть вполне собственное свое достояние, нужное для всей Церкви Христовой, т. е. для будущего Церкви Православной. И время не терпит: если они не сделают этого, они погибнут в начавшемся уже процессе культурного разложения, в позитивизме и серой гражданственности, в бесплодном революционном бунтарстве и материалистическом социализме, из страшной борьбы с которым мы победно выходим. Не следует толковать высказываемые здесь мысли "по-католически", т. е. понимать их как провозглашение какого-то отвлеченно универсального, исключающего или оставляющего вне себя все индивидуальные или индивидуально-культурные и национальные особенности и потому безжизненно абстрактного неконфессионального христианства или как стремление русифицировать или грецизировать инославие. Идеал Православия, практически, особенно в европеизованный императорский период русской истории, часто остававшийся непонятым, заключается не в "религиозном интернационале", а в симфоническом и органическом, в соборном единстве многих исповеданий, православных не в том смысле, что они греческие или русские, а в том, что они не еретичны. Такое соборное единство не отрицает романской или германской индивидуальности и не оставляет их вне Церкви как нечто несущественное. Напротив, оно требует от этих индивидуальностей полного и свободного самораскрытия их в Христовой вере и так именно понимает "возвращение" их в лоно Православия. Существуя пока только как русско-греческое и преимущественно как русское, Православие хочет, чтобы весь мир сам из себя стал православным и чтобы иные симфонически-личные аспекты Православия в союзе христианской любви и свободы соединились соборно, или симфонически, с русским, греческим и славянским.

Таково по существу и отношение Православия к язычеству. Язычество есть потенциальное Православие. Само собой разумеется, что по степени осознания христианских истин язычество стоит ниже, чем инославие, и более его удалено от православия русского. Однако, не будучи сознательно-упорным отречением от Православия и горделивым пребыванием в своей отъединенности, язычество скорее и легче поддается призывам Православия, чем западнохристианский мир, и не относится к Православию с такой же враждебностью. Как потенциальное христианство, как смутное и печальное опознание истины язычество само по себе особенной стойкостью не отличается. С другой стороны, если мы сосредоточимся на язычестве, этнографически и географически близком России и частью входящем в ее состав, мы легко обнаружим некоторое особо близкое родство его первичного религиозного уклада именно с русским православием. Это родство позволяет предполагать, что русское и среднеазиатское язычество в христианизации своей создаст формы и аспекты Православия, более близкие и родственные русским, чем европейским. Факт "родства" уже давно отмечен и русскими, и иностранными наблюдателями. Для пояснения только указываем на живое и глубокое сознание примата религии, т. е. религиозного основания всего бытия, на специфическое отношение к природе и миру, причем православная идея преображения мира (а не — как в католичестве — замены его другим) и признание существенной оправданности этого Богом созданного и обожаемого мира усматривают нечто ее предчувствующее в отношении к миру у буддистов. Сюда же надо отнести и так называемую мистическую созерцательность Православия, дающую повод к нелепым обвинениям его в пантеизме, равно и специфичность религиозной этики, которая в Православии выдвигает идеи самопожертвования, смирения и покорности Божьей воле, в язычестве — идеи кармы и судьбы. Религиозно-этическая категория расширяется на все бытие и, не признавая ничего религиозно-этически индифферентного, не ограничивается только человеческим, в человеке же не выделяет особой сферы. В связи с этим религиозный обряд и культ уже не могут толковаться как магия, но приобретают смысл существенной для всего мира деятельности, и само религиозное учение получает жизненность и реальную силу в бытовом исповедничестве. Религиозная идея становится конкретной, и развитие ее делается развитием самой жизни. Понятно, что появляется принципиально отличное от европейского понимание проблемы зла. На место активно-агрессивной борьбы с ним выступают преодоление его терпением и вера, что оно само себя уничтожает при свете активно осуществляемого добра. Буддизм с наибольшей для язычества силой и притом в родственных Православию тонах раскрывает идею искупления и в своей теории "бодисаттв" предчувствует идею Богочеловечества. Но если буддизм своей "созерцательностью" и "пассивностью" отражает одну из сторон Православия — мусульманство, активное, хотя и не стойкое, умаленно выражает ту направленную на преображение мира действенность, которая в русском народе часто принимает болезненную форму стремления катастрофически преобразить все и немедленно и всецело сделать мир совершенным и святым.

Подробное развитие и обоснование высказанных сейчас мыслей увело бы нас слишком далеко. Но приведенных наблюдений достаточно для того, чтобы говорить о тяготеющем к русскому Православию как к своему центру религиозно-культурном мире. Мы называем его, поскольку он лежит за оградой Православной Церкви, потенциально православным не в том смысле, что он хочет, может и должен быть обращенным в Православие извне и принудительно (дух Православия отвергает всякое "заставь войти" и требует свободы), но в том, что, если он свободно устремится к саморазвитию, свободное его саморазвитие будет его развитием к Православию и приведет к созданию новых, специфических его форм. Как иначе объяснить его религиозно-существенное единство, не ниспадая до точки зрения религиозно-индифферентной и мнимой научности и не исповедуя бесплодную и абстрактную "общечеловеческую" религию, т. е. не отрекаясь от Православия? Мы не предлагаем иноверию компромиссов, которые бы и для нас, и для него были равнозначны вероотступничеству, но, ценя его своеобразие и его будущее, мы предоставляем ему объяснять факты по-своему, сами же верим, что оно придет к нам, хотя сейчас это и отрицает, и что общение в духе взаимной "христианской" любви его саморазвитию поможет. Так объясняется разница в отношении русского Православия, с одной стороны, к европейскому христианству, с другой — к "язычеству". Будущее и возможное православие нашего язычества нам роднее и ближе, чем христианское инославие; и миссия Православия по отношению к инославию требует большей энергии обличения.

При этом в самом западном христианстве романское католичество по своим устремлениям и, предположительно, по своему будущему от нас дальше, чем германское протестантство, особенно же протестантство церковное и преимущественно англиканство, через раннее галльское монашество и "иро-скоттскую" церковь органически связанное с христианским Востоком. Католичество закоренело и упорствует в своем заблуждении, тогда как протестантство уже посягнуло на застывшие формы и нормы и через "отрицание отрицания" двинулось, хотя и по пути новых заблуждений, к истине, приобщаясь к духу христианской свободы. Протестантство ищет и хочет учиться и познавать, а католичество думает, будто нашло абсолютную истину и одно целиком ею обладает, запрещая другим искать и думать. Русское же Православие, признавая себя обладающим полнотой истины в одном из ее аспектов, не отрицает других существующих и возможных ее аспектов как иных выражений Православия, но хочет их свободного самораскрытия, дабы приблизилась его собственная полнота в христианском взаимообщении с ними. Оно не замыкается в себе, но в своем саморазвитии призывает к свободному саморазвитию и других.

Итак, единственное непорочное выражение христианства есть Православная Церковь, ныне достигшая наибольшего раскрытия в Русской Церкви, которая главенствует среди других Православных и на себя приняла главный натиск зла. Историческая задача русского народа заключается в том, что он должен осуществить себя в своей Церкви и должен, себя в ней развивая, т. е. осуществляя и познавая ее, путем исповедничества и самораскрытия создать возможность самораскрытия в Православии и для "неплодящей языческой церкви", и для мира, отпавшего в ересь.

Раскрывая идею и существо Православия, мы проводим строгое различие между Православием и Православной Русской Церковью, с одной стороны, и тем, что считают "православным" и "церковно-православным" отдельные православные люди, хотя бы и обладающие высоким авторитетом и влиятельным церковно-иерархическим положением, — с другой. Наш критерий не во внешнем авторитете, к коему, однако, мы относимся с величайшим вниманием, а в "соборном", т. е. в церковном, единстве и церковной согласованности, которые не исключают индивидуального, но необходимо его предполагают. Утверждаясь в "соборном единстве" Церкви, мы отличаем ее, святую, непорочную и безошибочную, и от иерархических представителей ее, которые, как все люди, могут ошибаться и поступать нецерковно, и от эмпирического церковного народа, который лишь становится Церковью. Поэтому мы не идеализируем эмпирической действительности и не отвергаем ни грехов церковных иерархов, ни распространившегося среди них под обер-прокурорским гнетом прислужничества, ни недостойного политиканства, ни, наконец, тяжких грехов и заблуждений всего русского православного народа. Но мы относим все это не к Церкви, а к тому "миру, который ею только становится и в котором добро смешано со злом". Как недостойно и недостаточно опровергать социализм указанием на взяточничество, безнравственность и всякие пороки отдельных социалистов, так еще более недостойно нападать на Церковь за грехи тех, которые именно в этих грехах своих остаются вне Церкви. Поскольку к Церкви и социализму прилагается религиозно-нравственный критерий, надо применять его не к единицам, а к целому. Дело не в том, есть ли грешники — где на земле их нет? — но в том, требует ли идея для своего осуществления грешных и дурных средств. И тут очевидно, что Православная идея для своего осуществления требует не ненависти, а любви, что она отрицает убийства, насилия, грабежи и обманы, тогда как коммунизм перестанет существовать, если откажется от борьбы классов, насильственной экспроприации и т. д. Правда, нам возразят, что известная мера насилия в эмпирической жизни неизбежна. Конечно. Но Церковь как раз сама и не занимается конкретной политикой, в которой насилие эмпирически неизбежно, хотя Церковь и требует полноты конкретного. Она не чертит политических программ и не дает конкретных практических указаний, но указывает нам наш идеал и предоставляет нам свободу в его осуществлении. Это уже наше дело, сумеем ли мы и найдем ли в себе силы осуществить его в духе Церкви, в духе любви, а не злобы. Церковь только говорит, что мы должны так его осуществить и что мы грешим, прибегая к насилию, но она же прибавляет, что мы не менее грешим, если бездействуем, и что во всяком, даже грешном, деле есть зерно нужного и благого.

Все сказанное до сих пор является не чем иным, как толкованием и изложением одного из существеннейших понятий Православия — понятия "соборности". Словом "соборный" церковнославянский Символ Веры передает греческое слово "кафолический", "katholikos". "Соборный", или "katholikos", — значит "единый по всему и во всем", единый в целом и во всех частях. "Вселенскость", "вселенский" ("oikoumenikos" от "oikoumenes" — вселенная) означают факт и — еще более — идеал распространенности Церкви по всему миру, по всей населенной людьми земле. Это обозначение географически-этнографическое и внешнее.

Напротив, "соборность" и "соборный" (katholikos) определяют внутреннюю природу Церкви. Церковь была соборной с самого своего возникновения, когда она не распространилась еще и по всему римскому миру, и пребыла бы соборной даже в том случае, если бы в ней осталось всего два-три человека. Вселенскость, конечно, вытекает из соборности, будучи полнотой ее осуществления вовне; но эмпирически Церковь может и не охватывать вселенную иначе как в идеале, хотя всегда была, есть и будет актуально соборной.

Исповедуя свою соборность. Церковь говорит, что она сама и ее истина не есть нечто отвлеченно-общее, "интернациональное", одинаково приемлемое всяким и потому не делающееся его плотью и кровью, его индивидуальностью. Она говорит, что ее истина и она сама абсолютно конкретны и содержат в себе все действительное и благое, все индивидуальное. Нет ничего благого и действительно существующего вне соборной Церкви; и в ней полнота всякой личности, как индивидуальной, так и симфонической. В Церкви основание и оправдание личности; через нее, и только через нее, всякой личности даруется бессмертие. Однако все личности составляют в Церкви и совершенное единство, их индивидуального бытия не исключающее, ибо Церковь есть истинное единство множества и множество единства, всеединство, как совершенная всеединая личность. Правда, такова Церковь лишь в святом своем совершенстве, в славе своей, эмпирически всецело не являющейся. Эмпирически Церковь предстает нам только как симфоничность или согласованность многих своих личностей, как соборное единство всех членов ее в духе веры и любви, как "собор всей твари". Христова вера и Христова любовь так соединяют всех членов Церкви, что сохраняется и расцветает всякая личность, а все индивидуально отличное и только эмпирическое, с другим не согласуемое, все же со всем и согласуется. Христианин понимает, что он не прав, если его индивидуальная, субъективная правда отрицает правду других. Он не утверждает своей субъективной правды самовольно, сознавая свою ограниченность и уповая, что Бог согласует истинное существо его правды с истинным существом правды всякого другого. Отдавая должное греховному несовершенству мира, он ценит даже в ошибке другого искаженную другим и лишь Богу иногда ведомую правду, смотрит на свое субъективное убеждение только как на свою попытку приблизиться к церковной истине, церковной же, т. е. абсолютно удостоверенной, истиной признает лишь то, что провозглашено самой соборной Церковью.

IV Русская Церковь и русская культура

Православие не признает рационалистического разъединения веры и дел, зная только веру, любовью споспешествуемую, "веру живую", т. е. с органической необходимостью выражающуюся во всей полноте жизнедеятельности. Поэтому ни богословие, ни философия, взятые в отдельности, последней целью быть не могут, как не может быть последней целью и одна ограничивающаяся только собой практическая деятельность. Практика должна осмысливаться, объясняться и оправдываться идеей, в конце концов — религиозной; теория должна становиться практикой, на практике оправдываться и осуществляться. Это следует и из раскрытого выше православного понимания истины, как истины соборной и конкретной. И ясно, что нельзя выделить особую сферу деятельности, как только религиозно-нравственную и только церковную, все же прочие признать религиозно-нравственно безразличными и совсем не церковными; хотя и должно различать сферы деятельности по степени их церковности, хотя и должно в известном смысле выделить Церковь как центр преображающегося в нее грешного мира. И деятельность и бытие являются как бы средой и материалом не внешней по отношению к ним религиозно-нравственной и церковной деятельности. Церковно-христианская деятельность есть искупление и спасение человека, т. е. его усовершенствование и в конце концов и в существе, говоря терминами святоотеческого богословия, его обожание (theosis). Совершенствоваться же — значит совершенствовать в себе и через себя весь мир, т. е. возводить и образовывать его из материала для Царства Божия в действительное Царство Божие. Полнота Церкви предполагает оцерковление всего. Становление мира Церковью объясняет, почему лишь средоточие его явственно предстает как Соборная Православная Церковь и ныне — как Церковь Русская в соборном единстве Церквей Православных.

Таким образом, ни культура, ни государство не находятся вне Церкви и не являются чем-то нецерковным, хотя они и отличаются от Церкви в собственном или узком смысле этого слова. Культура и государство — начально организованный материал собственного своего церковного бытия. Они то, что может и должно стать Церковью, что становится уже Церковью, хотя бы мы и не могли еще точно различать в них между "уже церковным" и "еще не церковным". Для православного сознания государство, народ, культура не что-то внешнее и случайное, не какая-то допустимая и терпимая, но несущественная кора или случайное одеяние отвлеченно-общей сущности. Благословляя и преображая всякую личность. Церковь не делает в этом отношении различия между индивидуумом и личностью симфонической. Для нее и народ, и культурное единство многих народов тоже живые, развивающиеся личности. Все, за что Церковь молится, становится "кем-то", приобретает личное бытие. Деятельность же личности и продукты ее деятельности от личности неотделимы, будучи ее проявлениями. В идеале и существе своем весь мир — единая соборная вселенская Церковь, как единая совершенная личность, которая вместе с тем есть и иерархическое единство множества личностей, симфонических и — в последнем счете — индивидуальных, притом единство, превышающее пространство и время. Эмпирически многие из этих личностей (даже индивидуальные, например последовательные коммунисты) не достигают сознательно-религиозного, церковного и даже просто личного бытия; но возможностью его все они обладают. И они не повторяют друг друга, а — каждая — выражают или, по крайней мере, пытаются выразить свою индивидуальность.

В начале нашей эры средоточие мира находилось в древней христианской Церкви, как особой и высшей симфонической личности, которая делает личной и церковной так называемую эллинистическую культуру и сама является высшим ее "олицетворением". Но по мере своего роста Церковь предстает как соборное единство ряда церквей-культур, из которых главные — восточно-эллинистическая и западно-латинская, в свою очередь являющиеся симфоническими личностями. Скоро (постепенно: начиная с IV в. и кончая ХI в.) из соборного единства Церкви выпадает, отделяется и уединяется в себе западно-латинская. Свои индивидуальные особенности она признает за самое истину и за всю истину; понимая истину отвлеченно, практически же отожествляя ее со своим местным, провинциальным, она отрицает все иное, а следовательно, и самое соборность истины. В искаженном этой ересью развитии своем западно-латинское христианство, христианство Filioque и папы, индивидуализуется, с одной стороны, в культуре романской, с другой — в так и оставшейся зачаточной культуре германской. В подобной же дифференциации и индивидуации, только без ереси, развивается и сама Православная Церковь. Среди ее симфонических личностей первенствует сначала Церковь греческая, потом и доныне русская.

Православная русская Церковь эмпирически и есть русская культура, становящаяся Церковью. Этой целью и вытекающими из нее задачами определяется существо русской культуры. Русская Церковь, уже существующая как средоточие русской культуры, есть цель всей этой культуры. Она же является истинным центром тяготения всего потенциально-православного мира. И чтобы устранить всякие рационалистически-упрощающие толкования, т. е. чтобы исключить всякую возможность предполагать какое-то принудительное подведение всех под русские формы Православия, лучше называть субъект культуры, географически определяемой границами русского государства, не именем России, которая означает лишь первенствующую и основную народность и, как таковая, остается в полной своей силе, и не именем Российской Империи, что выдвигает лишь внешнее и к тому же на западный образец понимаемое, хотя и существенное государственное единство, но каким-нибудь новым именем. Сознание того, что религиозно-культурное единство, объемлемое и выражаемое русским государством, шире, чем русская в узком смысле этого слова культура, должно получить некоторое терминологическое закрепление. Надо выбирать между уже вошедшими в употребление понятиями: неудобопроизносимым четырехбуквием СССР и Евразией.

Евразия понимается нами как особая симфонически-личная индивидуация Православной Церкви и культуры. Основание ее единства и существо его в Православной Вере, которая отлична от Православия греческого, славянского и т. д., не в порядке их отрицания, а в порядке симфонического единства с ними и взаимовосполнения. Православие евразийского мира, почитаемое нами за высшее ныне выражение Православия, должно мыслиться как симфония или соборное единство разных его пониманий. Впрочем, доныне явственно и действенно существует лишь одно из них: все прочие еще находятся в состоянии потенциальном, как неосознанные и нераскрывшиеся своеобразия и специфические тяготения евразийского мира.

Религиозное единство России-Евразии — в смысле специальной ее религиозной потенции и в смысле наибольшего осуществления этой потенции в Православии русском — должно выразиться и как единая симфоническая культура, в коей руководящее положение принадлежит опять-таки культуре собственно русской. По существу, религия создает и определяет культуру; и культура есть одно из проявлений религии, а не наоборот, как твердят до сих пор плохие учебники. Культурное единство, в свою очередь, сказывается и как единство этнологическое, этнологии же культурного целого соответствует его география. Выясняя ряды этих соответствий, можно защищать тезис, что как религия создает культуру, так и культура — этнологический тип, а этнологический тип выбирает или находит "свою" территорию и существенно по-своему ее преобразует. Однако для нас в данной связи вполне достаточно лишь выдвинуть основоположное значение этого тезиса, а практически утверждать только органическую, а вовсе не причинную связь культуры, этнографии и географии, их так называемую "конвергентность" ("сообращенность").

С указанными выше оговорками мы можем теперь обратиться к рассмотрению Евразии как целого с точки зрения чисто культурной, не заботясь уже о последнем, т. е. религиозно-философском, обосновании евразийского единства.

V Евразийско-русский культурный мир

В эпоху начавшейся вместе с императорским периодом острой европеизации России русское национальное сознание подверглось коренному извращению. Религиозно-культурная и национальная идея Москвы, как наследницы Византийского царства и потому действительного средоточия христианского мира, как оплота христианства в борьбе с язычеством и с западной еретической культурой, утратила именно религиозный свой смысл и религиозное, т. е. абсолютное, обоснование. На место ее выдвинулась европейская позитивно-политическая идея империи и империализма; культурная задача формулировалась обеднено и чисто эмпирически — как рост государственной территории и государственной мощи. Это случилось в то самое время, когда активная борьба с Востоком сменилась неудержимым и относительно мирным распространением России на Восток и когда в обороне своей от еще активного, но уже утратившего свой религиозный пафос Ислама Русская Империя оказалась неожиданным союзником вчерашнего врага — Европы. Прежняя разграничительная линия между русской и азиатско-языческой культурами перестала ощущаться потому, что она просто исчезла: безболезненно и как-то незаметно границы русского государства почти совпали с границами монгольской империи, и не от кого стало с этой стороны защищаться. В связи с религиозным упадком Турции и под влиянием Европы борьба с турками воспринималась уже по-новому — в категориях европейской политики и в системе этой политики. С другой стороны, победоносный поворот России к Европе и вызванное им затишье в наступлении Европы на Россию, как и процесс самой европеизации, затушевали исконный антагонизм и способствовали помутнению национального самосознания. Утрачивалось сознание и западной границы. И так проблема русского национального самосознания ставилась во всей ее широте, во всем своеобразии ее, которое чуждо определяющему себя близкими и резкими границами любому из европейских народов. Не замечая своего легкого, но органического расширения в Азии, не углубляясь в собственное свое существо, Россия в лице своего европеизовавшегося правящего слоя начала считать себя частью Европы. Русские люди гордились не тем, чем они были, а тем, что хотели стать аванпостом Европы и европейской культуры в борьбе с иными культурами, в том числе и со своей собственной. Они стали стыдиться своего, как варварского. Правда, факта русской мощи они отрицать не могли, как не могли подавить в себе и самое стихию национального самосознания; к тому же национальное самосознание значилось и в категориях европейской культуры. И вот в замену старой московской идеологии создается по европейскому образцу новая, ложно-классическая и романтическая генеалогия русской культуры, чему способствуют остатки старого религиозного миросозерцания и факт Православной Церкви. Оказывается, что основа русской культуры — культура великоросская — связана со славянством (от слова "слава"), в пользу чего, конечно, свидетельствует язык (хотя никто, например, не считает евреев арамейцами, немцами или испанцами), но что совершенно несправедливо по отношению к финской и туранской вообще крови. Неясность была настолько велика, что даже пробуждение русского национального самосознания увлекло частью на ложные пути и получило наименование "славянофильство". Только К. Леонтьев решился формулировать выводы своего богатого и непредвзятого опыта и мужественно выступить против растворения русской культуры в отвлеченном и романтическом панславизме. Но на его слова также никто не обращал внимания, как и на — пускай часто даже поверхностные, но все же непредвзятые — впечатления иностранцев. А иностранцы не смешивают русскую культуру ни с европейской, ни со славянством. Они воспринимают Москву, русский быт, русское искусство, русский психический уклад как "Азию", хотя, конечно, и отличают эту "Азию" от Индии или Китая. Для иранцев же русские — преемники Турана.

Это предисловие нам кажется небесполезным для правильной постановки проблемы и для правильного ее разрешения. К ней надо подойти непредвзято и прежде всего освободиться от шаблонов и ложных традиций. В прошлом лучше всего ее чувствовали все-таки славянофилы, и наша критика стремится лишь освободить здоровое зерно славянофильства от всего ему чужеродного и наносного. Славянофилы правы, поскольку связывают проблему культуры с религией и русскую культуру — с судьбами Православия. Но как раз с этой точки зрения надо отнести к европейской культуре не только поляков, но и чехов и все славянское инославие. Далее следует поставить вопрос: насколько Православие славян южных является существом и двигательной силой их культуры и насколько умирающим их прошлым. Наконец, во всяком случае, нет оснований говорить о славяно-русском мире как о культурном целом, но самое большее — об островах родственной нам славянской культуры в море культуры европейской. С религиозной идеей славянофилы сочетали — и притом несколько внешне — идею этнического родства. Это родство не так велико, как казалось им и их ложно-классическим предшественникам. По крови и этническому типу нам ближе болгары, чем сербы, и сами мы, т. е. господствующие наши народности, этнологически относимся к славянам с большой натяжкой. Надо осознать факт: мы не славяне и не туранцы (хотя в ряду наших биологических предков есть и те и другие), а — русские. Этнологически сопоставляя населяющие территорию России народности, мы можем построить некоторый ряд, в середине которого окажутся великороссы и между двумя последовательными членами которого переход будет неуловим. Мы должны констатировать особый этнический тип, на периферии сближающийся как с азиатским, так и с европейским и, в частности, конечно, более всего славянским, но отличающийся от них резче, чем отличаются друг от друга отдельные, "соседние" в нашем ряду его представители. Этническое единство русской территории становится еще очевиднее, когда мы сосредоточиваемся на формах быта, на основных тенденциях народного искусства и особенно на типичном психическом укладе. Но оно усматривается даже в данных сравнительного языкознания, которое позволяет уловить некоторую общую потенцию в далеко отстоящих друг от друга по своему происхождению и структуре языках России.

Было бы очень плохо, если бы мы пытались противопоставить одностороннему отожествлению русской культуры со славянской или славяно-греческой столь же одностороннее отожествление ее с туранской. Тогда бы мы оставались в одной плоскости с нашими противниками — внизу. Только в порядке критики и указания на их односторонность имеет смысл говорить о "туранском элементе" в русской культуре, вовсе не в порядке ее существенного истолкования. Так же можно говорить и об элементе славянском, иранском, даже об элементе европейском, хотя практически о туранском говорить и нужнее. Культура России не есть ни культура европейская, ни одна из азиатских, ни сумма или механическое сочетание из элементов той и других. Она — совершенно особая, специфическая культура, обладающая не меньшей самоценностью и не меньшим историческим значением, чем европейская и азиатские. Ее надо противопоставить культурам Европы и Азии как срединную, евразийскую культуру. Этот термин не отрицает за русским народом первенствующего значения в ней, но освобождает от ряда ложных ассоциаций, вскрывая вместе с тем зерно правды, заключенное в раннем славянофильстве и заглушенное его дальнейшим развитием. Мы должны осознать себя евразийцами, чтобы осознать себя русскими. Сбросив татарское иго, мы должны сбросить и европейское иго.

Культура не есть случайная совокупность разных элементов и не может быть такой совокупностью. Культура — органическое и специфическое единство, живой организм. Она всегда предполагает существование осуществляющего себя в ней субъекта, особую симфоническую личность. И этот субъект культуры (культуро-личность), как всякая личность, рождается, развивается, умирает. Но рождается он в какой-нибудь среде — в среде другой культуры, других культур или обломков и элементов разных культур. Возникая, он осваивает, т. е. преобразует и делает собой, эти элементы: и это и есть его рождение и развитие. Новую культуру можно смешать со старыми и счесть простой комбинацией их элементов только в том случае, если мы, стремясь ее познать, смотрим не на ее субъекта, а на еще не освоенный им строительный материал — на окружающую его среду и на еще не переваренные им инородные тела. Когда мы говорим об "элементах" культуры, о ее "заимствованиях" и о "влияниях" на нее, мы делаемся жертвой поверхностных наблюдений, принимая за свойственное культуре то, что еще ею не освоено, или называя чужим то, что когда-то было чужим, но зато и совсем другим. С внешней точки зрения нет самостоятельных культур, ибо ни одна из известных нам не свалилась готовой с неба, но все родились в какой-то уже существовавшей среде других культур. Но по существу всякая культура в собственном смысле этого слова самобытна и рождается как нечто абсолютно новое и специфическое, что мы и выражаем, когда говорим об "идее" или "духе" данной культуры.

Весь смысл и пафос наших утверждений сводится к тому, что мы осознаем и провозглашаем существование особой евразийско-русской культуры и особого ее субъекта, как симфонической личности. Нам уже недостаточно того смутного культурного самосознания, которое было у славянофилов, хотя мы и чтим их как наиболее нам по духу близких. Но мы решительно отвергаем существо западничества, т. е. отрицание самобытности и, в конце концов, самого существования нашей культуры. Нам стыдно за русских людей, которым приходится узнавать о существовании русской культуры от немца Шпенглера. Отметая лукавые попытки западнического духа, заразившего и славянофилов, растворить проблему евразийско-русской культуры в расплывчатом учении о племенном родстве, мы полемически подчеркиваем "туранские элементы" и, отрицая мнимонаучный механический подход к вопросу, выдвигаем единство и органичность, целостность культуры, ее личное качество. Культура рождается и развивается как органическое целое. Она сразу ("конвергентно") проявляется в формах политических и социально-хозяйственных, и в бытовом укладе, и в этническом типе, и в географических особенностях ее территории.

Именно с географической целостностью и определенностью русско-евразийской культуры стоит в связи наименование ее евразийской, причем давно уже утвердившийся в науке и обозначавший Европу и Азию как один материк термин получает более узкое и точное значение. Евразия в старом смысле слова подразделяется уже не на Европу и Азию, а на 1) срединный континент или собственно Евразию и два периферических мира; 2) азиатский (Китай, Индия, Иран) и 3) европейский, граничащий с Евразией примерно по линии: реки Неман-Западный Буш-СанУстье Дуная. Эта последняя граница является и водоразделом двух колонизационных волн, идущих одна на Восток, а другая на Запад и сталкивающихся на берегах Берингова моря. Таким образом, в общем и целом, с отклонениями в обе стороны, границы Евразии совпадают с границами Русской Империи, "естественность" которых засвидетельствована в последнее время тем, что они уже более или менее восстановились, несмотря на страшные потрясения войны и революции. Представляя собой особую часть света, особый континент, Евразия характеризуется как некоторое замкнутое и типичное целое и с точки зрения климата, и с точки зрения других географических условий. Ограниченная с севера полосой тундр, на юге она окаймляется горными цепями и лишь в малой степени соприкасается с океаном и дающими к нему свободный выход морями. Этим и величиной ее определяются и ее экономические возможности. Для Евразии исключено активное участие в океаническом хозяйстве, характерном для Европы. Зато естественные богатства Евразии и их распределение открывают ей путь к экономическому самодовлению и превращают ее как бы в континент-океан. Единство этого океана-континента отличается весьма своеобразными чертами, которые соответствуют этническому типу евразийца и явственно сказались в истории Евразии. Тогда как почти все ее реки текут в направлении меридиональном, непрерывная полоса степей, не пересекаемая трудно преодолимыми естественными преградами, прорезает и объединяет ее с Запада на Восток. Степная полоса — становой хребет се истории. Объединителем Евразии не могло быть государство, возникшее и оставшееся на том или другом из речных ее бассейнов, хотя как раз водные пути и способствовали тому, что на них культура Евразии достигала своего высшего развития. Всякое речное государство всегда находилось под угрозой со стороны перерезавшей его степи. Напротив, тот, кто владел степью, легко становился политическим объединителем всей Евразии. И в связи со степью находится тот факт, что единство Евразии обладает несравнимо большей силой и потому большим стремлением и внешне себя выразить, чем единство других континентов. Конечно, степь, как таковая, больше сказывается в прошлом Евразии. Но во-первых, прошлым определяется настоящее, а во-вторых — здесь империя оказалась на высоте русской исторической задачи: постройкой великого сибирского пути она транспонировала степную идею в условия современной политической и хозяйственной жизни. Природа Евразии нашла и выразила себя в совершенно новой обстановке.

Естественные условия равнинной Евразии, ее почва и особенно ее степная полоса, по которой распространилась русская народность, определяют хозяйственно-социальные процессы евразийской культуры и, в частности, характерные для нее колонизационные движения, в которых приобретает оформление исконная кочевническая стихия. Все это возвращает нас к основным чертам евразийского психического уклада — к сознанию органичности социально-политической жизни и связи ее с природой, к "материковому" размаху, к "русской широте" и к известной условности исторически устаивающихся форм, к "материковому" национальному самосознанию в безграничности, которое для европеизованного взгляда часто кажется отсутствием патриотизма, т. е. патриотизма европейского. Евразийский традиционализм совсем особенный. Он является верностью своей основной стихии и тенденции и неразрушимой уверенностью в ее силе и окончательном торжестве. Он допускает самые рискованные опыты и бурные взрывы стихии, в которых за пустой трескотней революционной фразеологии ощутимы старые кочевнические инстинкты, и не связывает себя, как на Западе, не отождествляет себя с внешней формой. Ему ценна лишь живая и абсолютно значимая форма. А есть ли такие формы вне истинной религии? И не знает ли евразиец по опыту своего необозримого континента, что подлинно ценное в своих формах многообразно и что за всякой живой формой скрывается нечто подлинное и важное? Он и ценит традицию, как родственный ему туранец, определенный и примитивный, и остро ощущает ее относительность, и ненавидит ее деспотические границы, как другой его близкий родственник — иранец. Он до наивности прост и элементарен, как Л. Толстой, и вместе с тем сложен, изощрен и диалектичен, как Достоевский, и еще — хотя и редко — гармоничен, как Пушкин или Хомяков.

Так Евразия предстает перед нами как возглавляемый Россией особый культурный мир, внутренне и крепко единый в бесконечном и часто, по видимости, в противоречивом многообразии своих проявлений. Евразия-Россия — развивающаяся своеобразная культуро-личность. Она, как и другие многонародные культурные единства, иидивидуализует человечество, являя его единство во взаимообщении с ними, и потому, осуществляя себя, осуществляет свою общечеловеческую, "историческую" миссию. Но она притязает еще и на то и верит в то, что ей в нашу эпоху принадлежит руководящая и первенствующая роль в ряду человеческих культур. Она верит в это, вопреки видимости выражая свою веру в наивных и младенческих еще мечтах о себе, как о "третьем Риме", и в отвлеченной тарабарщине "третьего интернационала". Но обосновать свою веру она может только религиозно. Как индивидуация общечеловеческой культуры, которая как отвлеченно и общеобязательно общая совсем не существует, евразийская культура связана, конечно, с другими. Однако ей ближе и родственнее культуры азиатские. Она в Азии у себя дома. И для ее будущего необходимо восполнить и закончить дело, начатое Петром, т. е. вслед за тактически необходимым поворотом к Европе совершить органический поворот к Азии.

VI Единство Евразии

Обвинения и самообвинения русских в негосударственности, т. е. в слабости их государственного единства, не только противоречат фактам — всей прежней истории России и устойчивости ее государственности, не только упускают из виду совершенную несоизмеримость масштабов русского и европейского. Они основываются на смешении двух разных понятий: единства культурно-материкового и единства национально-государственного. Нельзя сопоставлять Россию-Евразию с Францией, Германией или вообще с каким-нибудь из европейских государств. Надо проводить аналогию между Россией и империей Карла Великого, Священной Римской империей. Империей Наполеона; и в этом случае сразу же обнаруживается большая крепость, органичность и реальность единства Евразии. Нечто подобное России представляет собой колониальная империя Англии, но эта империя объемлет лишь часть англо-саксонского мира. Еще менее, чем Европа, объединена Азия, разделенная тремя центрами тяготения: китайским и буддистски-конфуцианским, индийским и буддистски-брахманистским и иранским или исламо-мазденстским.

Европа являет сравнительно сильное и длительное культурное единство только как Европа католическо-романская. Но романскому универсализму искони противостоит германско-протестантская стихия, которой романизм освоить и растворить в себе до конца все-таки не мог, хотя и смог искалечить и ограничить ее развитие. Вслед за отпадением Запада в ересь и раскол и в глубочайшей связи с этим он перешел в стадию разложения первичного и потенциального единства своей культуры, что, разумеется, не мешало ей раскрывать, хотя и неполно, свою природу. Постепенно отрываясь от абсолютного, религиозного основания своей культуры, т. е. омирщаясь или секуляризуясь. Запад все более понимал свое единство как "светски" или безрелигиозно культурное. От попытки объединения в полурелигиозной монархии Карла Великого он перешел к расколу на мирскую католическую Церковь и мниморелигиозную священную империю германского народа, которая незаметно закончила свою жизнь в гибели Австрии. Последняя судорожно-феерическая вспышка — Империя Наполеона — привела к комедии Священного Союза и фарсу Лиги Наций. И весьма знаменательно, что единство европейского мира мыслится им позитивистически-рационалистически — как отвлеченное и не включающее в себя полноты национального своеобразия (почему бы не отделить австрийских немцев от имперских, а полякам не подсыпать тех же немцев и русских?) и не исключающее народов иных культур (почему бы не оставить в Лиге Наций места для Турции и не включить в нее Японию?). Отвлеченный универсализм одинаково характерен на Западе и для религиозной концепции католичества, и для позитивистической концепции социалистического интернационала. Для обеих национальное бытие и национальная культура кажутся лишь помехами, чем-то низшим и в лучшем случае терпимым. Но это и значит, что единство западной культуры в конкретных формах неосуществимо и что на Западе есть Франция, Германия, Италия, а Европа потерялась.

Исторически первые обнаружения евразийского культурного единства приходится искать не в Киевской Руси, которая была лишь колыбелью будущего руководящего народа Евразии и местом, где родилось Русское Православие, не в Хазарском царстве, конечно, и даже не в Руси Северо-Восточной. Впервые евразийский культурный мир предстал как целое в империи Чингисхана, правда, быстро разлившейся за географические пределы Евразии. Монголы сформулировали историческую задачу Евразии, положив начало ее политическому единству и основам ее политического строя. Они ориентировали к этой задаче евразийские национальные государства, прежде всего и более всего — Московский улус. Это Московское государство, органически выросшее из Северо-Восточной Руси и еще до окончательного своего оформления решившее в лице Александра Невского ценой татарского ига предпочесть верность своему исконному Православию окатоличению, теперь заступило место монголов и приняло на себя их культурно-политическое наследие. Вырастая в национально-московское государство, собирая русские земли и становясь общерусским, Москва явилась новой объединительницей евразийского мира. Она направила его силы к его истинному центру, к которому он бессознательно тянулся и который нашел в ней ясное идеологическое выражение и несомненное, т. е. религиозное, оправдание. Евразия стояла перед своим самораскрытием и перед своей исторической миссией.

Однако развитие пошло медленнее и болезненнее, чем можно было ожидать. Формально империя продолжила дело Москвы в некоторых существенных направлениях. Империя почти закончила государственное объединение евразийского материка и, отстояв его от посягательств Европы, создала сильные политические традиции. Но самое существо русско-евразийской идеи осталось неосознанным и даже искаженным, правда, лишь в призванном его осуществлять правящем слое.

Правящий слой (правительство и интеллигенция) дорого расплатился за свою науку у Европы, необходимую для самого существования России, ибо Европа технически ее опередила и ей угрожала. Этот слой настолько европеизовался, что почти потерял свою русскую душу, не приобретя, впрочем, и европейской. Он сохранял русские свойства и даже часто специфически русские дарования, но без организующей их русской идеи. Русское Православие, как принцип евразийско-русской культуры, сменилось или недейственной, бледной и мнимой общехристианской и даже общечеловеческой религией, или европейским религиозным индифферентизмом, или европейским же рационалистическим сектантством, религией человечества и социализма. При таких условиях правящий слой был не в силах даже для себя самого оправдать евразийско-русскую идею. Но он не мог ее и как следует понять. Россия-Евразия представлялась ему как культурно отставшая часть Европы, и, болезненно стыдясь и вечно сомневаясь, он всячески старался доказать себе и европейцам свою "культурность" и предлагал Европе свои вредные или ненужные для России услуги. Естественно, что между ним и народными массами сначала установилось взаимное непонимание, а потом разверзлась непреодолимая пропасть. Он оторвался от взрастившего его народа, встал к нему во враждебные, хотя у интеллигенции долго считавшиеся народолюбством, отношения и, не питаемый здоровыми народными соками, стал засыхать или разлагаться. Однако и здесь поразительной оказалась сила политического единства. Оно держалось вопреки полной негодности правящих. Его не уничтожили ни война, ни преступные эксперименты, произведенные наследниками великого Петра: сначала безвольными интеллигентами-непротивленцами, потом волевыми интеллигентами-фанатиками и — ультраевропейцами. Из невероятных потрясений Россия-Евразия выходит не потрясенной и обессиленной, не усталой, а обновленной и полной рвущихся наружу сил. Это что-нибудь да значит.

VII
Церковь и государство как формы личного бытия и их взаимоотношение

Всякий народ, всякий культуро-субъект, как и всякий индивидуум даже, остаются потенциальными личностями, пока не выльются в соответствующую им форму своего личного бытия, пока не создадут ее из себя или, в худшем случае, не освоят заимствованную у других личину. Истинной формой личного бытия, как индивидуального, так и симфонического, является бытие церковное. А оно — в идеале — есть жизнь личности не только в меру направленности этой жизни к Богу, но и во всех иных сферах, одним словом — вся полнота личной жизни. Однако всякая эмпирическая личность несовершенна, неполна и греховна. Она не есть еще совершенный член Церкви и не есть Церковь. Она лишь стремится стать и становится, хотя бы и бессознательно, церковной и Церковью. Поэтому эмпирическая личность не обладает полнотой живого конкретного единства или личного бытия, во как бы разъята в самой себе на явственно и сознательно церковное и личное и на потенциально-церковное или "мирское". Притом личность разъята так, что и ее потенциально-церковное в противостоянии действительно церковному тоже становится в некотором смысле личным (именно как потенциально-церковное). Болезнь эмпирической личности — ибо это ее болезнь — можно пояснить и определить хорошо известным термином психопатологии — понятием "раздвоение личности". Впрочем, не должно забывать, что нормальная личность характеризуется как раз ее личным усовершенствованием, ее становлением личностью, и это раздвоение, к тому же относительное, происходит "внутри" единства.

По заданию своему симфоническая культуро-личность должна быть совершенной, действительной личностью, т. е. Церковью, особой индивидуацией Соборной Вселенской Церкви. И то же самое справедливо в применении ко всякой симфонической личности. Но в силу эмпирического несовершенства культуре-личности и она болеет "раздвоением". Потенциально-церковное в ней, т. е. грешное и несовершенное, противостоит ее лично-церковному бытию и в этом противостоянии все же некоторым образом лично. Так, наряду с Церковью (индивидуацией Церкви в особой симфонической личности), которая и есть истинная форма личного бытия культуры (народа и т. д.), возникает и другая, производная, или вторичная, форма личного бытия той же культуры (того же народа и т. д.). Ее-то мы и называем государством, а се сферу и бытие — государственностью, понимая под "государственным" или "политическим" направление к целостности или единству культур (или народ), как объединяющееся и единое.

Принципиально государство есть сама культура в ее единстве и в качестве единства многообразия, т. е. принципиально государство объемлет все сферы жизни. Но в силу несовершенства или — конкретно — разъединенности государства удобно и практически иногда неизбежно называть политическим только явственно и сознательно направленное к единству и противопоставлять государственности сферы экономической и социальной жизни.

Чтобы понять отношение государства к Церкви, необходимо не только помнить об основополагающем их различии, как различии совершенного и несовершенного, святого и грешного, определенного направлением к Богу и сознательно этим направлением не определенного, и не только не забывать о том, что государство должно становиться и становится Церковью. Необходимо еще осознать во всех его выводах то положение, что водораздел между государством и Церковью проходит внутри всякого индивидуального сознания. Поэтому, хотя и Церковь и государство вполне конкретны и противостоят друг другу как видимые организации, следует остерегаться от смешения их с их личным составом: много нецерковного и государственного, а потому и подлежащего оценке как таковое в церковной организации и иерархии, поскольку мы рассматриваем их со стороны их людского состава, и обратно — много церковного в организации государственной. Есть политическая, и потому порочная, церковность (например, Карловацкий собор, попытки "догматического" обоснования самодержавия и т. д.), и церковная или мнимоцерковная государственность (например, использование Церкви государством в политических целях, антирелигиозная политика большевиков, проводимая ими во имя их мнимой религии, попытка насадить атеизм и коммунизм). Так возникает незаконное смещение сфер, часто практически неустранимое и вполне, во всяком случае, понятное ввиду органической связи государства с Церковью. Практически обе сферы разграничить очень трудно, теоретически же можно установить лишь общий принцип.

Церковь — сфера свободной истины и деятельности, сфера соборного единства, свободной согласованности в освоении и раскрытии несомненного соборного предания. Церковь — область несомненного и святого, того, что на земле непорочно совершенствуется. Она не знает ни внешнего авторитета, ни внешнего принуждения. Вовлекая в себя всю жизнь и будучи конкретной, Церковь хочет, чтобы конкретное бытие свободно оцерковлялось. Поэтому, указывая несомненные идеалы и цели, она дает свои указания в общей форме и призывает личность к самостоятельной и свободной конкретизации их в ее личности, качестве. Если личность грешит и ошибается. Церковь называет грех грехом и ошибку ошибкой, но не отвергает правды, как истинного существа искажаемого грехом стремления, и не говорит, как и что надо сделать, ибо это уже сфера индивидуальной свободы, которую Церковь ревниво оберегает. Ясно, что у Церкви не может и не должно быть политической и вообще конкретно-практической программы. Она изменила бы своей природе, если бы стала говорить, какой политический строй в данный момент лучше: монархия или республика, как решать крестьянский вопрос или как организовать товарищество на паях. Ожидать и требовать от Церкви подобных конкретных указаний — значит превращать ее в чисто эмпирическое учреждение, отожествлять ее с государством и, отдаваясь в рабство внешнему эмпирическому авторитету, отрекаться от своей свободы, от своего церковного бытия. В Церкви — источник всякой идеологии; но идеологии и программы — сфера мира, свободно их развивающего и только еще становящегося Церковью.

Государство — единство еще не церковного мира, отъединенного в известной мере от Церкви и разъединенного в себе самом. Государство почерпает основы своей жизни и своей идеологии в Церкви, в органической, интимной и часто несознаваемой связи с ней, но оно конкретизирует и осуществляет эти основы в своей "мирской" сфере и направляет свою деятельность на "мирское", как бы горизонтально. Государство неизбежно ошибается и грешит, хотя, стараясь быть христианским и прислушиваясь к голосу Церкви, свои ошибки и исправляет. Действуя в конкретной греховной сфере, оно не грешить нс может, но не может и бездействовать, ибо его бездействие равнозначно самому тяжкому греху — самоубийству. В факте внутренней своей разъединенности, в прежде всего в разъединенности на правящих и управляемых, государство, конечно, никогда не достигнет соборного и свободного единства Церковного. Правящий слой, или отбор (интеллигенция и правительство), органически вырастает из самого народа, из самой культуре-личности. Он осознает, выражает и осуществляет их бессознательную идеологию и их стихийную волю. Но он и противостоит породившей его массе (культуре-личности, народу), и между ним и ею неизбежно некоторое натяжение. Он может осуществлять свою волю, которая в нормальных условиях и по существу есть воля самой культуре-личности, самого народа, только применяя силу и принуждение. Сфера государства — сфера силы и принуждения. И здесь менее всего уместно сентиментальное прекраснодушие, способное лишь породить анархию и появление на месте здоровой силы дикого насильничества. Чем здоровее культура или народ, тем большей властностью и жестокостью отличается их государственность.

Отрицание органической и необходимой связи между Церковью и государством есть отрицание факта. Оно приводит к тому, что государство само старается быть Церковью, конечно, мнимой, и превращает сферу свободы в сферу принуждения. То же самое получается, если государство выделяет из себя новую мнимую церковь (например, коммунистическую) и свою программу делает религиозной догмой. Государство не может самодовлеть. Но признавать органическую связь государства с Церковью не значит еще сливать их в некотором расплывчатом единстве, называемом то церковью (папоцезаризм), то государством (цезарепапизм). Европа думает найти выход в так называемом "отделении Церкви от государства". Тут прежде всего неправильна — характерно неправильна — сама терминология: нельзя отделить Церковь от государства, скорее уж государство может попытаться отделить себя от Церкви, т. е. отрицать свою связь с ней, последствия чего мы только указали. Церковь понимает государство как то, что стремится стать и становится ею. От этого понимания она, не переставая быть собой, отказаться не может, ибо не может уничтожить содержащиеся в ней основы государственной идеологии и отречься от лежащего на ней долга провозглашать истину, призывать к исповеданию и осуществлению истины и обличать грех. Таким образом, осуществляемое на Западе, а в России провозглашенное "отделение" не дает никакого принципиального решения вопроса. Из всего уже сказанного такое решение, однако, намечается. Мы бы связали его с термином византийских канонистов — "симфония", т. е. согласование и согласованная деятельность. При ясном понимании того, что такое Церковь и государство и какова их истинная связь, теория симфонии трудностей не представляет; затруднения же практического характера разрешимы лишь в данной конкретной обстановке. Нам представляется, например, возможным следующий выход. Не посягая на свободную волю Церкви и не договариваясь с ней, государство своим односторонним актом провозглашает и признает для себя обязательной независимость Церкви от государства. Оно признает за Церковью полную свободу ее религиозной жизни, учения, проповеди и пропаганды, а также право предстательства и обличения, но оно оставляет за собой право по своим законам карать всякое их нарушение со стороны представителей Церкви, отличая их от самой Церкви, его суду не подлежащей. Признавая Церковь правомочным юридическим лицом, государство принципиально — чтобы и косвенным образом не нарушать независимости Церкви — отказывается от всякой материальной поддержки Церкви и от всякого совместного с Церковью официального выступления. Оно обязуется не только воздержаться от использования Церкви в своих политических целях, но и всемерно устранять политические выступления от лица Церкви. Практически получается нечто очень близкое к европейскому законодательству об "отделении Церкви от государства" (еще более близкое к линии поведения, намеченной уже в России свят. патриархом Тихоном). Но существеннейшее отличие заключается в том, что европейское отрицание связи между государством и Церковью заменяется утверждением этой связи и провозглашением оправдывающего само государство религиозно-нравственного примата Церкви, который, отрицая подчинение Церкви государству, отрицает и подчинение государства Церкви. Таким образом, государство получает возможность раскрыть религиозную свою природу и руководствоваться определяемыми им самим, а не диктуемыми "Церковью" религиозными конкретными заданиями. Оно может, например, взять на себя именно в данный момент необходимую защиту Православия от воинствующего католичества и организовать религиозное воспитание и обучение в своих школах, предложив Церкви принять в нем под контролем государства доброхотное участие, но отнюдь не оплачивая этого участия из государственных средств и, во всяком случае, не превращая духовенства в зависимое от государства чиновничество. Разумеется, все эти и тому подобные им законодательные нормы могут иметь смысл и значение лишь в том случае, если ясно и до конца будут осознаны принципы.

Из всего сказанного следует, что историю России, поскольку мы берем эту историю в ее подлинном существе, надо понимать как историю рождения, становления и развития Православной Русской Церкви, которая и есть симфонически-личное бытие евразийско-русской культуры и высшая форма этого бытия. Но, поскольку мы отвлекаемся от последних и высших целей, от последнего и высшего смысла и оправдания евразийско-русского культурного процесса, поскольку мы снижаемся в плоскость чисто эмпирического рассмотрения, мы усматриваем форму симфонически-личного бытия евразийско-русского мира в его государственности. Путем изучения истории государства российского, путем самосознания находим мы опорные пункты для новой идеологии и новой практической деятельности. Но в этом случае нельзя пренебрегать и последним моментом в развитии русской государственности, т. е. революцией. Осмысление русской революции есть осмысление русской истории, и наоборот: уясняя смысл революции, мы уясняем смысл истории. И так как практически мы прежде всего ищем такого выхода из русской революции, который бы соответствовал существу русской истории, наша историософская концепция становится прагматической и в высшей степени актуальной. Мы ощущаем в себе веяние того необыкновенного стихийного подъема сил, той энергии, которые столь непохожи на безвольные мечты умирающих элементов старой России и столь характерны для совершающихся в самой России процессов.

VIII Смысл русской революции

Закончившая императорский период революция отнюдь не дикий и бессмысленный бунт, который бы можно было сопоставить с мятежом боровшейся с ее огосударствлением вольницы Разина и Пугачева и который будто бы прервал мирное, идиллическими красками изображаемое развитие России. Еще менее русская революция является организованным группой злоумышленников, да еще прибывших в запломбированных вагонах, переворотом. Она — глубокий и существенный процесс, который дает последнее и последовательное выражение отрицательным тенденциям, исказившим великое дело Петра, но вместе с тем открывает дорогу и здоровой государственной стихии. Это вовсе не значит, что смысл революции правильно понят и действительные ее задачи верно сформулированы ее официальными идеологами и так называемыми "вождями" ее, которые, не исключая и Ленина, сочетавшего гениальное государственное чутье с тупостью доктринера-фанатика, были не руководителями ее, а ее орудиями. Революция прежде всего — саморазложение императорской России, гибель старой России как особой симфонической личности, индивидуировавшей русско-евразийскую культуру, и смерть ее в муках рождения России новой, новой индивидуации Евразии. В революционной анархии, начавшейся еще до войны и достигшей апогея в эпоху Временного правительства, с полной ясностью обнаружился давний трагический разрыв между народом, который со времени Петра не хотел европейской культуры, и, так как правящий слой, европеизуясь, вытягивал из него и европеизовал все живые силы, оставался в потенциально-культурном состоянии, и правящим слоем, который в европеизации утрачивал свою народность, связь с народом и способность понимать и выражать народную идеологию. Этот разрыв повторился в распаде самого правящего слоя на правительство и "общество" и в распаде этого "общества" на цензовиков и "демократию" или третий элемент. Части правящего слоя вели друг с другом борьбу не на жизнь, а на смерть и одинаково самозванно выступали от имени неизвестного им народа, что и было разложением самого правящего слоя. Мы не хотим сказать, что в деятельности и идеологиях своих правительство и интеллигенция не обнаруживали никаких национальных черт и свойств. Национальные черты и свойства их были не лучшими и самыми ценными, а худшими и вредными, признаваемые ими народными задачи как раз и являлись не народными; так что правительство и интеллигенция оказывались правыми главным образом в отрицании: правительство — в борьбе с интеллигенцией, интеллигенция — в борьбе с правительством. Сейчас на "facies Hyppocratica" правящего слоя мы задним числом ясно улавливаем саркастическую улыбку России, для будущего которой нужна была смерть старого правящего слоя, т. е. его саморазложение.

Вымирание старого правящего слоя совершалось в эпоху революции и заканчивается теперь весьма различными путями. Часть его была физически и насильственно уничтожена, часть погибла в героической борьбе за свою старую идеологию. Многие тихо и незаметно умерли физически или душевно в отчаянии, разочаровании и апатии под гнетом невыносимых условий жизни. Некоторые бежали и после безнадежных попыток организовать европейский крестовый поход против России или перерождаются в европейцев, или медленно умирают, задыхаясь в разреженном воздухе своих абстракций и гальванизуя себя истерикой никому не нужных споров и наивными надеждами. Среди них преобладают "лидеры", т. е. люди, которых революционная анархия на мгновение выбросила на поверхность и которые на этом основании пришли к лестному для их честолюбия заключению, что они-то и есть настоящие государственные "мужи", призванные "возродить" Россию. Однако для жизненных элементов старого правящего строя смерть оказалась новым рождением: они были органически освоены новым, поднявшимся снизу правящим слоем и сделались живыми его клеточками.

Новый правящий слой естественно-органически вырос из народного материка. Однако в период революционной анархии условием его образования было воплощение государственной стихии в сравнительно небольшой волевой и "религиозно"-идеологически одушевленной группе, которая, резко и фанатически разрывая со старым, поняла, что в эпоху революции, разрушающей все старые санкции власти, эта власть может утвердиться и убедить народ в своей годности только мерами дикого насилия и неразборчивостью в средствах. Такой группой оказались худшие из интеллигентов, наименее умственно развитые и образованные, наиболее примитивные и фанатические, и примкнувшие к ним уголовные преступники. Это, пользуясь терминологией XVI–XVII вв., — "воры". Идеология новой революционной власти была примитивна, нелепа и выражала идеологию народной массы только там, где в практических своих выводах для данного момента скрещивалась с ней. Она приносила много неудобств и вреда, и чем дальше, тем приносит все более. Но выбора у народа не было, так как вся прочая интеллигенция или старалась навязать ему свою волю, или обнаруживала полную свою неспособность и безволие, или прикрывала свою неспособность принципиальным саботажем. Впрочем, не следует преувеличивать расхождения между "идеологическими" мерами коммунистов и народными нуждами. Конечно, коммунисты, по своему обыкновению, лгут, когда заявляют теперь, будто они всерьез вводить коммунизм не думали. Но по существу они, называя свой эксперимент "военным коммунизмом", высказывают и нечто справедливое. Запрещая свободную торговлю (но не будучи в состоянии справиться с мешочниками), экспроприируя и реквизируя, сажая городское население на голодный паек, который позволял выжить только здоровым и приспособленным, коммунисты верили в наступление коммунизма, а на самом деле являлись бессознательными орудиями возрождавшейся государственности. Ибо иначе нельзя было спасти от полной гибели хоть часть, и притом нужную для будущего часть, старого правящего слоя, сохранить остатки государственного аппарата и удержать угрожаемое государственное единство. Не обладая ни исторической санкцией, ни политическим кредитом, который был окончательно подорван Временным правительством, ни моральным авторитетом, они мерами насилия утверждали и укрепляли государственную власть и вместе с тем канализировали и организовали стихийную и объяснимую исторически ненависть масс к "барину" и "барству". Под влиянием идеологических традиций, идущих от кровожадной французской революции, и в силу неизбежного в революционной власти наличия уголовных элементов это выродилось в чудовищный террор. Коммунисты верили, может быть, некоторые из них и все еще верят, будто их "третий интернационал" успешно подготовляет мировую коммунистическую революцию. На самом деле этот "интернационал" являлся вначале одним из бессознательных орудий в международной политике ослабленной войной и революцией России, но очень скоро встал в решительное противоречие с ее задачами и превратился в осознанную наиболее государственными элементами помеху. Коммунисты, сами того не замечая, возобновили политику Москвы, которая тоже поддерживала и поощряла "угнетаемых" в Новгороде или Пскове, чтобы легче и скорее эти государства подчинить себе, а в гетманской Украине XVII–XVIII вв. поощряла посполитых против старшины, дабы вобрать в себя тех и других. Разумеется, теперь о завоевании Европы никто не думает; речь идет о необходимой самообороне и о территории Евразии. Ведь по опыту Колчака, Деникина, Юденича, Врангеля мы очень хорошо уже знаем, что такое доброе отношение "союзников" к русским правительствам. Мы не сторонники тех форм монополии государственной торговли и "Госплана", какие существуют в современной России, но мы не согласны оценивать их в отвлечении от всего целого русских проблем и сомневаемся, что без замены их чем-то родственным можно сохранить и русский червонец, и хозяйственную независимость России.

Как бы то ни было, коммунистически-большевистская партия — тот кристаллизационный центр, вокруг которого создался новый правящий слой. Великолепно организованная и властная до тираничности, она была становым хребтом правительства и — шире — правящего слоя. Лишь за последнее время обнаружилось, что она уже значительно растратила запас своей энергии и своего волевого напряжения, и главное — то, чем это напряжение было вызвано и до сих пор поддерживалось — коммунистическая идеология, — стоит перед окончательным крахом. Обоснованная неправомерной абсолютизацией относительного, одностороннего и ошибочного, коммунистическая идеология порождает в своих носителях сознание ее неосуществимости и нежизненности, которое нельзя заглушить настойчивыми уверениями себя во временном и тактическом отступлении. Она может осуществляться лишь на "идеологическом фронте", самим существованием своим ее опровергающем. Государственная стихия заставляет коммунистов действовать вопреки своей идеологии и испытывать жестокие разочарования именно там, где они поступают в согласии с ней. Чем более усложняется жизнь, тем неодолимее для них ее требования и тем более они у нее учатся; а учиться у жизни — значит разучиваться в коммунизме. Все труднее становится спорить с фактом умирания, и окончательного умирания коммунистической идеологии. Иные уже готовы отказаться от власти и, "хлопнув дверью", уйти опять в подполье в надежде заработать на чистоте идеологии и на новой возможной анархии; другие готовы вместе с идеологией отречься от созданных в процессе революции, и не только для коммунистов, важных форм. Третьи пытаются наметить и удержать среднюю, компромиссную линию, однако же не с точки зрения ее государственного значения, а с точки зрения нелепых идеологических предпосылок и "заветов" Ленина. Но возможна ли длительно такая линия? И какой пафос поддержит их слабеющую и подрываемую внутрипартийными распрями энергию, если пафос коммунизма уже выдохся, а другого они не знают?

Эти вопросы обладают весьма жизненным значением для ближайшего будущего русской государственности. Ведь до сих пор новый государственный аппарат и новый правящий слой держатся инициативой, энергией и организованностью партии, которая прослаивает и связывает их и все еще держит над уровнем простой, будничной деловитости, необходимой, может быть, более всего необходимой, но еще недостаточной. Сплоченный и прослоенный партией непартийный правящий слой сыграл и играет еще большую роль. Он является главным проводником конкретных потребностей народа и здоровых традиций старой государственности. В нем будущее связывается с прошлым и расплавляющая все стихия революции возвращается к самым истокам народной жизни, в которых настоящее осмысляется прошлым и становится смыслом прошлого. В нем происходит взаимообщение партии с народом и вырабатывается, рождается правящий слой будущего. В нем же создаются и развиваются сами формы новой государственности. Но если бы партия сразу и без замены чем-либо ей равнозначным исчезла, наметившиеся, по крайней мере, новые формы и новый правящий слой оказались бы в очень затруднительном и даже опасном положении. Перед нами предстала бы серая масса добросовестных, умелых и самоотверженных, но никому не известных безынициативных и безыдейных работников, прекрасная армия без штаба и без идеологии. В кредит ее силе никто не поверит, а перед ней тотчас же вырастут выходцы с того света — монархические, демократические и социалистические претенденты на власть, некоторые из которых не постесняются сыграть на аппетитах Европы. Если даже новому правящему слою удастся сравнительно безболезненно удержаться у власти или, в чем можно не сомневаться, довольно скоро ее себе вернуть, едва ли желательны серые будни и топтание на месте.

Итак, коммунистическая идеология несомненно и окончательно погибает, увлекая за собой и социалистические идеологии вообще. Ее гибель угрожает гибелью и большевистской партии, которая без идеологии не может обладать ни пафосом, ни должной энергией, ни сильной организацией. С гибелью же большевистской партии, если она не будет заменена, связаны серьезные опасности для всего нового правящего слоя, для создавшихся новых форм государственности и для нормального развития самой Евразии-России. И опасность не только в том, что России угрожают новые потрясения, но и в том, что "гора родит мышь", т. е. страшное напряжение революционных годов сойдет на нет или приведет к очень малым результатам.

Есть ли возможность предотвратить хотя бы частично эти угрожающие уже стране опасности? Или мы должны, констатировав факт, склониться перед его неизбежностью и уповать на инстинктивную мудрость и творческие силы русского народа? Но если эти свойства у него есть, в чем мы не сомневаемся, и если мы — русские люди, они должны сказываться в нас не как пассивное упование, а как активное искание и нахождение действительного выхода. Он вытекает из всего предшествующего изложения. Необходима новая идеология и необходима, как носительница ее, новая партия, не менее одушевленная и сплоченная, чем первые большевики.

IX Проблемы перехода и ближайшего будущего

Формальные требования, предъявляемые нами к новой идеологии, уже ясны: она прежде всего должна быть абсолютно обоснованной и — в формулировании ее — быть обращенной к конкретной действительности сегодняшнего дня. Ее основные принципы и общее содержание достаточно уяснены в предшествующем изложении. Попытка наметить главные пункты конкретной программы будет сделана далее.

Ясно, что одни идеологические рассуждения, как бы умны и верны они ни были, дела не подвинут. Наши слова и мысли должны претворяться в деятельность; и, если на нас лежит тяжкая ответственность за всякую теоретическую ошибку, мы еще более ответственны за бездействие. Слово должно становиться делом; и иные слова уже и есть дело, ибо, только раскрыв и оправдав истинный смысл происходящего, может Россия выйти из тупика. Ложной и лживой программе коммунистов, с одной стороны, беспрограммности и безыдейности — с другой, необходимо противопоставить ясную идеологию и четкую программу. Иного выхода нет.

Простое провозглашение и развитие новой идеологии недостаточно. Такой роскоши мы позволить себе уже не можем. Оставаясь в области чистой теории, мы расплываемся в ненужных словесных спорах и вредных абстракциях, в писании законов, которые будут оказываться устаревшими ранее их написания. Теоретическая разработка идеологии нужна, но не в ней центр тяжести. Необходимо создать новую партию, которая бы явилась носительницей этой новой идеологии и смогла занять место коммунистической. Эта партия должна вместо большевиков стать основой и направляющей силой уже создавшегося в России нового правящего слоя. И если без новой идеологии такой партии не создать, то без нее новая идеология обречена на очень долгую недейственность.

Мысля новую партию как преемницу большевиков, мы уже придаем понятию партии совсем новый смысл, резко отличающий ее от политических партий в Европе. Она — партия особого рода, правительствующая и своей властью ни с какой другой партией не делящаяся, даже исключающая существование других таких же партий. Она — государственно-идеологический союз; но вместе с тем она раскидывает сеть своей организации по всей стране и нисходит до низов, не совпадая с государственным аппаратом, и определяется не функцией управления, а идеологией. Формально нечто подобное этому представляет собой итальянский фашизм, лишенный, впрочем, глубокой идеологии; но, разумеется, большую аналогию дают сами большевики. Возможность такой партии связана не только с тем, что она мыслится как часть того же правящего слоя, частью которого сейчас являются большевики, но и с тем, что сохраняются существующие ныне в России формы демократии (система Советов с многостепенностью выборов). Ведь именно они устраняют опасности западной демократии, т. е. господство группы политиков-профессионалов и объясняемую этим многопартийность.

Само собой разумеется, было бы наивно предполагать, будто подобную партию-правительство можно создать в эмиграции. Помимо того что эмиграционной партии никто в России не поверит и что из-за границы нельзя сделаться русским правительством, иначе как на бумаге, новая партия по самому существу дела должна находиться в тесной связи с правящим слоем, из него вырастать или, по крайней мере, частью впитывать его в себя и с ним сливаться. Роль эмиграции здесь очень скромна и может лишь несколько возрасти, как только в России станет возможной легальная политическая борьба. Зато уже теперь на эмиграцию падает идеологическая работа.

Если мы называем новую партию (союз) возможной наследницей большевистской и с большевистской ее сопоставляем, мы имеем в виду форму и структуру, а не содержание ее идеологии. Коммунистической идеологии противопоставляется принципиально иная — сознательно-религиозная, православная и не отвлеченно-интернациональная, а евразийско-русская. И если новая партия притязает на то же самое место в государственном строе современной России, строй этот, а потому и "партия" понимаются иначе. Именно: в первую голову необходимо устранить то нелепое и вредное смешение религии (мнимой) с политикой, которое называется у большевиков отделением церкви от государства. Положение Церкви надо определить в уже сказанном направлении (§ 7), а партию и государство освободить от религиозных черт и тенденций, в то же самое время утверждая религиозно-нравственный примат Церкви (§ 7), т. е. религиозную или абсолютную обоснованность государства. Конечно, речь идет не о каком-то подчинении государства Церкви — против тенденции коммунистов подчинить политику религии (разумеется, своей "религии" коммунизма-атеизма) мы как раз и хотим бороться, но не для того, чтобы заменять коммунистическое насилие православно-церковным и насильственно оцерковлять. Таким злостным истолкованиям нашей мысли противоречит уже то, что мы считаем необходимым базироваться на нынешнем правящем слое и исходим из признания основ ныне существующего государственного троя России, созданной революцией формы демократии.

С нашей точки зрения, революция привела к созданию наилучшим образом выражающей евразийскую идею форме — к форме федерации. Ведь федеративное устройство не только внешне отмечает многочленность евразийской культуры, вместе с тем сохраняя ее единство. Оно способствует развитию и расцвету отдельных национально-культурных областей, окончательно и решительно порывая с тенденциями безумного руссификаторства. Это — сдвиг культурного самосознания, несомненное и важное его расширение и обогащение. Но это еще и путь к безболезненному исправлению кое-где поврежденных границ Евразии. Правда, за время революции разыгрались сепаратистски-националистические страсти местных интеллигенций, да и политика большевиков иногда вызывала к бытию народности, которые сами о своем существовании и не подозревали. Однако большевики же нашли средство для борьбы с болезненным разрастанием национализма в так называемом районировании. Всякое новое правительство должно будет руководствоваться этими правильно намеченными основными линиями.

Необходимым условием народности (демотичности) государственного строя является органическая связь между массой народа, которая, будучи не простой совокупностью индивидуумов-атомов, а органическим целым, все же обладает лишь потенциальным личным бытием, лишь неосознанным, хотя и определенным миросозерцанием и лишь бессознательной, стихийной волей, с одной стороны, и вырастающим из народа правящим слоем, который находится с народом в постоянном взаимообщении и, порождая правительство, формулирует народное миросозерцание, выражает и осуществляет народную волю, — с другой. Конечно, правящий слой раскрывает свою идеологию и проводит свою волю, но и та и другая в нормальных условиях являются в целом и главном лишь индивидуацией и конкретизацией народного сознания. Таким образом, правящий слой, как организованное меньшинство, сознательно осуществляет бессознательную волю целого. Существо этого процесса индивидуации и конкретизации органично. Оно лишь в очень малой степени выразимо отвлеченно-рациональными формулами и не может быть канализованным в рационалистически построенных формах политического бытия. Поэтому при известных условиях ненародной бывает и самая совершенная теоретически республика. Равным образом народной (демотической) может быть и абсолютная монархия, тем более и во всяком случае русское царство, как наилучшая форма государственного единства Евразии.

Внешние формы, не имеющие полноты процесса, имеют значение второстепенное, хотя и важное, так как есть формы более совершенные и длительные. Если произошел разрыв органической связи между народом и правящим слоем, самые лучшие формы ничему не помогут; если же такая связь существует и сильна, то даже плохие формы особого вреда не принесут. Независимо от качества форм нарушение органической связи приводит к тяжелой болезни государственного целого и часто к революции. Этим нарушением мы объясняли выше русскую революцию. Оно же — а не плохое качество политических форм, которые и действительно плохи, но являются лишь симптомом болезни, — лежит в основе переживаемого Европой кризиса.

Считая необходимостью народность государственного строя, т. е. приемля идею демократии в подлинном ее существе, мы не должны смешивать принцип демократии с ее исторически относительными формами и, повторяя ошибки наших предков, делаться рабами форм, да еще чуждых нам европейских форм. Вовсе не отвергая того, что те или иные формы нужны и что желательны наилучшие, мы сознаем условность всякой формы и предпочитаем органические выдуманным. Органическими формами отличался парламентский строй Англии, выросший на почве широкого местного самоуправления и выдвигавший в правительство живых людей, а не абстрактные и бездушные программы. Но это вовсе не универсальная, а конкретная английская форма. Попытка пересадить ее на континент привела к потрясениям, которые доныне еще не кончились и затормозили органическое развитие Европы. Континентальные теоретики не присматривались к жизни, а выдумывали. Органическое единство народа они подменили отвлеченным понятием суммы индивидуумов-атомов. Факт симфонической воли претерпел крайнее искажение в отвлеченном понятии ее. Из всеобъемлющего напряжения она превратилась в единичное волеизлияние по определенному вопросу, который ставился извне отвлеченными теоретиками, оставался неучитываемым в конкретных своих следствиях, а часто даже и непонятным для народа. Симфоничность воли была подменена большинством голосов и, значит, грубым насилием большинства. Ясно, что сфера народной воли оказалась, во-первых, до крайности суженной, а во-вторых, от конкретных проявлений фактически устраненной, так как народное голосование превратилось в собирание большинства голосов по непонятным большинству философско-теоретическим вопросам, в слепой выбор между отвлеченными программами, которые не предусматривали как раз проблем конкретных, неожиданно возникающих и часто самых жизненных, и в передачу полноты власти профессионалам-политикам, известным большинству и в подавляющем большинстве лишь понаслышке. Демократия выродилась в свою противоположность. Попытка истолковать государственность индивидуалистически, а вернее, механистически кончилась олигархией парламентариев, и эта олигархия, оторвавшись от народа, в конце концов обнаружила свое бессилие. Таковы общие результаты европейского развития, которые старая наша интеллигенция предлагала России и — в последышах своих — предлагает еще и теперь. Правда, в Европе наблюдается уже борьба со старыми формами демократии и намечается целый ряд поправок и выходов. Уже говорят о первостепенной важности и основоположности "солидарности" (ср. Дюргейм, Дюги). Но во-первых, все это пока только мечты и опыты (наибольшее обещает итальянский фашизм), а во-вторых, весь спор ведется о формах и нет правильного диагноза самой болезни, т. е. разрыва органической связи между народом и правящим слоем. Если так будет продолжаться, то Европе не избежать или ряда революций, или медленного умирания.

Разумно ли России снова заимствовать у Европы ее специфические формы, уже в Европе подвергаемые сомнению, и таким образом прививать себе трупный яд, если в самой России уже возникли новые и органические формы государственности? Мы думаем, что проблема народности государства в общем и целом разрешается современной Россией органически и удачно, как опосредствованная демократия. Задача заключается в том, чтобы развить и окончательно оформить наметившееся, освободив его от искажений, вызванных коммунистической идеологией и коммунистической политикой. В дальнейшем надо исходить из системы советов, сочетающейся с сильной центральной властью и построенной на многостепенных выборах, которые гарантируют личную, а не программно-бумажную связь правительства с народом, и на принципах местно-профессионального объединения. В пользу советской системы говорит и то, что она несомненно "привилась"; выросши из народных потребностей, она принята народом и встречает сопротивление лишь постольку, поскольку искусственно сплетена с коммунизмом. Достоинства ее были сразу же оценены народным сознанием. Именно этот смысл имели популярные лозунги: "За власть Советов!" и "За большевиков, но против коммунизма!" Нас не смутят возражения, что в системе советов нет ничего нового, кроме коммунизма, ибо такие возражения не учитывают всей конкретности явления и относятся к области бесплодных отвлеченно-теоретических споров. Но мы подчеркиваем связь советской системы с бытовым демократизмом, снимающим наконец психологический антагонизм между барином-интеллигентом и мужиком.

Удивляет и объясняется только исключительной государственной мудростью русского народа то, с какой быстротой и как верно намечены основные формы его политического бытия. Мы приписываем это именно народной стихии, а не коммунистам, которые были лишь удобными орудиями и, в общем, послушными исполнителями. Почти во всех отраслях государственной жизни приходится исходить из того, что уже создалось, и создалось, по существу, хорошо, а не плохо, почему и нуждается не в разрушении, но только в развитии и поправках, прежде всего в очищении от коммунизма. Так, уже заложены основы, на которых наилучшим и наиболее скорым образом может восстановиться наша военная мощь: действительно всеобщая воинская повинность, определяемая принципом военной годности, и территориально-милиционная система комплектования. Понятие стратегии расширяется благодаря осознанию органической связи армии с государственным строем и всей политикой государства. С другой стороны, принцип политического воспитания армии заменяет действительным фактом вывеску ее мнимой аполитичности. Наиболее бедственной и ложной представляется школьная политика большевиков. Но и здесь главное зло — в коммунизме. Эта политика — частью положительно, но главным образом отрицательно — выясняет значение некоторых руководящих идей. В сфере чистого знания выдвинулось значение синтетического момента, казалось, уже погибшего в научной специализации последних десятилетий, и стала на очередь примитивно и ложно разрешаемая "научными" материалистами, но потому настоятельно нуждающаяся в правильном разрешении проблема общего научного миросозерцания, т. е. философии. А эта проблема и по существу, и по условиям времени (т. е. в силу "религиозности" самого коммунизма) есть и религиозная проблема. Понятно, какое революционизирующее воздействие на всю систему образования должен оказать миросозерцательный сдвиг. Философско-религиозные начала обучения должны утвердиться на пустом месте марксистской идеологии, и гуманитарные науки и методы уже оправляются от эпохи естественно-“научного" засилья. Разрыв с классицизмом их успеху содействует, а не мешает, так как он вознаграждается широкими возможностями — ориентацией науки и обучения к евразийской культуре и к народностям Евразии и частью к более близкой нам Азии. Исключительно важным представляется нам далее тот факт, что большевики попытались порвать с беспринципным либерализмом, т. е. с анархией в сфере обучения и воспитания. Система народного образования понята ими как функция государства, что является наиболее правильным и разумным решением вопроса, поскольку государство тратит на народное образование свои средства и заинтересовано в результатах своих трат и усилий, а не в создании никому не нужного "человека вообще" или "образованного индивидуума". Государство обязано определять цели и задачи образования своими государственными целями и гипертрофии общего образования противопоставлять покровительство профессиональному. Предоставляя известную свободу частной инициативе (чего большевики не делают), оно обязано сохранять за собой право контроля и высшего руководства. И здесь, как везде, надо различать между государственным существом дела и одиозным коммунизмом. Конечно, вредны комсомольство и коммунистическая политграмота, но несомненно нужны не только политическое образование молодежи, но и политическое воспитание ее, т. е. и приучение ее к политической жизни. Если большевики вывели из подполья политические кружки молодежи, не следует эти кружки загонять назад в подполье, как, впрочем, поступают сами большевики со всеми инакомыслящими.

Х Проблематика новой России

Новая государственность России-Евразии, основы которой мы приемлем как исходный пункт дальнейшего развития, выражает новое личное самосознание нашей культуры и нашего народа. Но это самосознание есть вместе с тем и осознание Россией-Евразией своей исторической, общечеловеческой миссии. Серединное положение Евразии между Азией и Европой получает новый и конкретный смысл. И не случайно и не ошибочно, что, выходя из революция, Россия отворачивается от Европы и поворачивается лицом к Азии. До войны и революции русские интеллигенты старались растворить Россию в Европе и сделать Россию аванпостом европейской борьбы с "желтой опасностью". А ныне оказывается, что "цветная опасность" направлена не на Россию и угрожает Европе совсем на иных путях. Она уже колеблет колониальные империи европейских держав, оставляя Россию-Евразию как неподвижный центр, вокруг которого закипает борьба и на который как будто склонны опереться своим тылом неевропейские культуры. И когда большевики пытаются двинуть коммунизм на Европу через азиатские страны, они пользуются некоторым реальным фактом — тем, что отношения Азии к Европе отличаются от отношений Азии к Евразии. Наши взаимоотношения с Азией могут измениться и стать для нас даже угрожающими только в том случае, если мы забудем свое родство с ней и, пренебрегая им, снова начнем усиленно европеизоваться. Но не в том ли международный смысл революции, что она покончила и с европеизмом империи?

Отсюда не следует, что мы должны враждебно замыкаться в себе от Европы и что у нас нет с ней точек жизненного соприкосновения. По отношению к Европе Россия есть Православие, т. е. истинное христианство, по отношению к ереси, т. е. упорному отречению от Христовой веры, которую некогда Европа исповедовала как свою. Это не проповедь священной войны Европе и не отрицание самобытности и ценности ее культуры: но это — признание европейской культуры за еретическую, за променявшую небо на землю и потому искаженную и неудержимо стремящуюся к своей гибели. Это вместе с тем призыв к покаянию, т. е. к возвращению европейской культуры к ее подлинным христианским истокам, что единственно может ее спасти и открыть ей новые пути развития. Выражаясь более позитивистически, Россия призывает Европу к осознанию того, что культура должна сознательно обосновывать себя на ценностях религиозных, если только она не обрекает себя на разложение и смерть. Мы подчеркиваем понятие призыва, ибо Европа может выйти из тупика своей истории только собственным своим свободным саморазвитием. Если большевики под влиянием традиций старого русского империализма мечтают о русификации Европы, переименовывая, впрочем, русификацию в коммунизацию, — они ошибаются и выходят за пределы жизненных русских задач, как в свое время за эти пределы выходили Александр I и Николай I.

Русское воздействие на Европу должно ограничиваться только призывом, примером (разумеется, не примером коммунистического "строительства") и содействием.

К призыву, примеру и содействию сводится роль России и в Азии. Но здесь проблема упрощается: благодаря тому, что в Азии перед нами не еретическое упрямство, а языческая помощь. Обращаясь к язычеству, христианство призывает не столько к покаянию и самоотречению, сколько к саморазвитию, ибо неискажаемое саморазвитие язычества и есть развитие его в христианство, а развиваться язычество, в противность ереси, не отказывается. Надо не уставать подчеркивать родство азийских культур с евразийской и их давнее интимное взаимообщение, до сих пор достаточного внимания к себе не привлекавшее. Знаменательно, что в Азии сейчас всплывают проблемы, аналогичные евразийским. И в Азии не верят в единоспасаемость европейской культуры, европеизуясь лишь для борьбы с Европой за свою независимость, и еще менее обольщены внешним блеском техники, чем простой русский человек. И в Азии обострилась проблема национального бытия, превозмогая даже религиозное взаимопротивостояние мусульманства, буддизма, брахманизма. И в Азии живо сознание примата религии. Наше отношение к Азии интимнее и теплее, ибо мы друг другу родственнее. Практически же не следует забывать, что в случае возможной борьбы Азии с Европой нам благоразумнее предпочесть наше евразийское самодовление превращению равнин Евразии в поля сражений.

Вникнем в последние "подсознательные" мотивы международной политики большевиков. Они ведут борьбу с "капитализмом". Но "капитализм", поскольку он мыслится конкретно, и есть синоним современной Европы. Борьба с ним есть борьба с "европеизмом" в Европе и в Евразии, в частности саморазрушение социализма посредством коммунистического опыта. И как ни беспомощно наивны все попытки большевиков поднять и развить "трудящихся", сплотить "трудовые элементы" и т. д., по существу эти попытки нечто совсем иное, чем европейская культура. Европейская культура превратила массы рабочих в системы атомов, от личности которых она отвлекается и о личности которых не думает. Она, как некогда египетские фараоны, сумела заставить толпы "рабов капитала" трудиться над созданием этим-то "рабам", во всяком случае, недоступных "благ" и воспользовалась их насущными потребностями, как средствами господства. Она стремится к безличному производству и бесцельному накоплению, ибо производимое и накопляемое в малой степени нужно ничтожному меньшинству, да и то в значительной мере потому, что производство рождает новые и чаще всего вредные потребности. Кому нужны все эти продукты производства? это производство ради производства и накопление ради накопления? Дело тут не только в анархии производства, не только в том, что попутно с производством необходимого производится несравнимо больше лишнего, а в самом принципе капитализма и европеизма, выражаясь совершенно точно, — в европейской форме капитализма. Стремления и бессознательный замысел большевиков-коммунистов, несмотря на их европеизм, на отожествление ими своего коммунизма европейской политической идеей, несмотря на увлечение их абстрактными планами, тейлоризмом и канцелярщиной, все же иные. Сознательно думают они, конечно, о массе и индивидуумом пренебрегают; но они не только отвлеченные теоретики, а еще и правящий слой, обусловленный конкретными воздействиями жизни. Вопреки себе они шире себя, и подсознательные мотивы у них иные, так что на деле выходит, будто они думают об индивидууме. В сложном скрещении ряда процессов из русских рабочих выходят люди. Большевики выступают против "капитализма", т. е. против европейского капитализма, а потому и против европейского социализма. Их внимание направлено на угнетенных, которых они хотели бы сделать свободными людьми с развитым личным самосознанием и фактически делают рабами, личное самосознание все-таки пробуждая. Сами не зная того, большевики бьются над конкретизацией религиозно-этических основ русской государственности, но у них ничего не выходит, потому что это проблема и общеисторическая миссия самой России. Здесь проблема России становится и проблемой Европы; и мировая значимость русской революции должна быть сопоставляема с мировым значением европейской цивилизации.

В одном большевикам удалось убедить своих противников — в том, что русская революция есть революция социальная, хотя бы и неудавшаяся или плохая. А между тем как раз в этом вопросе с большевиками так скоро и легко соглашаться не следовало. Всякая значительная и глубоко проникающая революция "социальна", но нет различия между "социальными" и "несоциальными" революциями, ибо по существу и смыслу своему революция есть процесс политический. Ведь она сводится к распаду и восстановлению государственного или политического единства, и ее цель — создание нового правящего слоя. В революции культура переходит от одной формы ее личного бытия к другой; в революции умирает одна индивидуация симфонической личности и рождается другая. И так как личность объемлет и содержит в себе все сферы своего жизненного проявления, не может подлинная революция ограничиться лишь одной сферой, "политикой" в узком смысле этого слова.

Само деление социально-политического бытия на сферы: церковную, собственно политическую, экономическую — деление относительное, условное, имеющее свои границы. Оно не затрагивает последнюю глубину бытия и уже предполагает существенное единство всех сфер, без которого необъяснимо их взаимодействие и нет симфонической личности, ибо личность и есть единство множества. И если мы хотим понять историю и жизнь, мы не можем подменять понятие живого многоединства или соборного единства понятием мертвой системы, не можем толковать государство и общество атомистически. Это не значит, что в многоединственадо пренебрегать множеством и что классификация сфер не имеет никакого реального основания. На основе своего единства сферы реально отличаются друг от друга, и их различие очень удобно и важно методологически, хотя не всегда, не везде и не при всяких условиях. Взаиморазличие их обладает относительной четкостью и устойчивостью (да и то, видимо, тяготясь этим, говорят "социально-экономический", "социально-политический", "экономический быт" и т. п.) в период нормальной жизни и нормального развития, когда единство симфонической личности так же незаметно, как незаметно для здорового человека его здоровье. Не осознавая целого, все пронизывающего единства, люди как бы погружают это единство в стихию бессознательного и живут и действуют каждый в своей узкой сфере. Один занимается своим хозяйством и не сознает органической связи своего хозяйствования с целым социально-политической, иногда даже с целым экономической жизни; другой ничего не видит, кроме классовой борьбы или "происков всемирного капитала"; третий всецело погружен в политику, т. е. в то, что явственно связано с единством целого, но что он сам, может быть, отожествляет с парламентскими словоговорениями или ораторством на митингах. Эта неизбежная и вполне естественная дифференциация может заходить так далеко, что утрачивается почти всякое сознание целого. И вот реальное единство начинает казаться отвлеченной системой, каким-то пустым пространством, в котором движутся и сталкиваются "политика", "социальный строй", "экономический строй" и т. д., пока и они не окажутся тоже только "системами" или "отношениями", политическими, социальными, экономическими. Так рано или поздно приходим к полному атомизму: почему индивидуума не признать системой восприятий, чувствований и волевых актов?

На пути от ясного сознания единства симфонической личности к атомистически-систематическому представлению о ней есть момент, когда разграничение еще не разложенных сознанием сфер особенно четко. Тогда-то вместо признания политической сферы, органически связанной с другими и среди них главенствующей, ибо выражающей и их единство, начинают рассматривать ее как одну из равноценных, взаимно разделенных и лишь внешне соположенных сфер. Но почему же в этом случае она необходима? И нельзя ли ее заменить другой, например социальной? Не есть ли она просто система социальных классов? Такие извращенные представления о симфонической личности свойственны периодам ее болезни, упадка и умирания. И характерные для Европы и для европеизованной России историко-материалистические теории и проповедь классовой борьбы являются весьма грозными симптомами.

В периоды мирного развития, устойчивой и создавшей традиции жизни известная дифференциация сфер естественна. Не так в эпоху революции. Переживая революцию, государственное целое приходит в расплавленное состояние. Пережигается старый костяк, и, пока не создается новый и расплавленная масса не остынет, нет и не может быть никаких перегородок. Все — и социальное, и экономическое, и политическое — одинаково оказывается отнесенным к единству, т. е. политическим. Рождающаяся новая государственность не признает никаких ограничений, и сознание единства до крайности обострено опасностью его исчезновения. В революции предстает перед нами бурно рождающаяся, еще не оформленная, вечно меняющая свои очертания симфоническая личность, которая выражает свое единство как всепоглощающую государственность. Но тут-то и сказывается в иные эпохи часто не совсем заметный примат политики. Все социальные, экономические, бытовые процессы обнаруживают себя как функции политического процесса, который сводится к нарождению, образованию и укреплению нового правящего слоя. С этой точки зрения нужно рассматривать сопровождающие революцию социально-экономические сдвиги, перераспределение собственности и прав. Когда историки революции отмечают — в порядке причинного объяснения — привязанность к новому политическому строю всех разбогатевших на революции, они такой "социально-экономической" формулировкой действительного факта затемняют его существо. Так как социальное и экономическое положение индивидуума является функцией и выражением его политической роли, можно сказать, что революция, определяя его политическую роль, тем самым создает его социально-политическое положение. Она его "инвестирует". И это не попытка укрепить "завоевания революции", т. е. новый политический строй, чем-то внешним, задабриванием или подкупом, а — сама революция. Конечно, придет время, когда взволнованное народное море успокоится, когда лава остынет. Тогда вновь ясно разграничатся сферы, наполненные уже иным содержанием. Смысл совершившегося может остаться непонятым или понятым скверно. Существенное единство сфер и первенство политической могут опять быть позабыты. Поучительным примером служит французская революция.

Французская революция создала новый правящий слой и инвестировала его политической властью через новое социально-экономическое положение его членов. Она перераспределила политические права и роли в связи с перераспределением социальных прав и собственности. Но французская революция, дитя рационалистического века, исходила из индивидуалистского или, вернее, атомистического представления о государстве. Единственной реальностью она признавала индивидуума, понимаемого как обособленный и ничем особенным от других не отличающийся атом, т. е. на деле-то совсем не индивидуума, который понятен лишь из целого. Общество казалось ей только совокупностью или системой "индивидуумов". Формально она мыслила в категориях римского права, т. е. права, которое отражало уже разлагавшуюся римскую государственность. И революционерам индивидуум преподносился как обладающий неотчуждаемыми правами, и прежде всего правом собственности (dominium). Этим была закрыта возможность осознать смысл революции и понять государство иначе, как атомистически. В результате органического революционного процесса Франция перешла от болезненного, но все же органического дореволюционного своего бытия к бытию неорганическому — к медленному внутреннему разложению и материализму.

Несмотря на все старания императорских университетов, римское право у нас в России не привилось. Его принципы были слишком чужды духу русского правосознания. Это сказалось и в сфере основной проблемы — проблемы собственности. Как иностранные, так и русские (см. богатые данные у Пахмана) юристы часто и настойчиво указывают на отсутствие у русского народа западной идеи собственности. Мы не склонны преуменьшать наивность увлечения "миром", наивность большинства славянофилов, народников и обусловленных европейской теоретической мыслью социалистов-революционеров. Русская идея "собственности" не укладывается в рамки "национализаций" или "муниципализаций" земли. Но мы столь же не склонны считать эту идею симптомом хозяйственной и правовой отсталости русского народа и, просто-напросто отожествляя ее с "феодальной" европейской идеей "условного владения", видеть желательный выход в скорейшей европеизации (романизации) русского правосознания. Ввиду первостепенной важности факта и ввиду затемненности его чужеродными схемами необходимо с величайшей осмотрительностью относиться к разгоревшейся вокруг него полемике. Пламенность аргументации в пользу того, что русский "мир" — архаизм и интеллигентская выдумка и что русский крестьянин по природе своей — своекорыстный собственник, свидетельствует об идеологической, а не фактической ее мотивированности. Разумеется, русский крестьянин крепко держится за кормящую его землю, приобретает и накопляет; разумеется, он по-человечески предпочитает свой эгоистический интерес соблюдению норм, обеспечивающих социальную справедливость и интерес государственный. Большевистская революция даже способствовала развитию собственнического инстинкта. Но, когда дело касается другого, крестьянин будет не за страх, а за совесть аргументировать именно этими нормами. Не из зависти и эгоистического интереса он возмущается бесхозяйственным мужиком, и не только сознание несправедливой обиженности делало его врагом барина — помещика; и, несмотря на весь свой хозяйственный эгоизм, он примирится со справедливым ограничением его прав.

В русском правосознании, как оно всегда выражалось лучшими и непредвзятыми его представителями и как оно живет в крестьянстве, да и не только в нем, собственность связана с обязанностями по отношению к целому и обладает значением функциональным. Естественно, напрашивается аналогия с Римом и средневековой феодальной Европой; но, аналогизируя, необходимо энергично выдвигать различия. Если пользоваться терминологией римского права, можно напомнить о римских понятиях "dominium" (собственность-господство) и "possessio" (владение). Так, римские земельные магнаты, неограниченно эксплуатировавшие занятые ими участки государственной земли (aqer publicus), были только "владельцами" (possessores), "собственность" же (dominium) сохранялась за государством. Поэтому государство было вправе земли у них отнять; однако произведенная Гракхами попытка кончилась неудачей, ибо "владение" магнатов, как факт, слишком крепко охранялось правосознанием, а с другой стороны, индивидуализация права и ряд других условий сделали в данном случае различие между "dominium" и "possessio" чисто теоретическим архаизмом. К тому же изначала понятие "possession" не было связано с идеей обязанностей владельца (ср. особенно "possessio precaria"), и сама категория "dominium-possessio" была быстро перенесена в сферу частноправовых отношений и утратила государственный смысл окончательно. В средневековой Европе условность владения и связанные с ним обязанности получили определенное выражение, но одновременно всецело сосредоточились в сфере частноправовых отношений; все строилось на отношении индивидуума к индивидууму, и государство существовало и собирало свои земли и права так, как если бы оно было одним из индивидуумов. Во всех подобных сопоставлениях русской действительности с древнеримской и европейской необходимо помнить, что в Риме и в Европе понятие собственности строилось из индивидуума, а всякое право симфонической личности, государства, коллектива оказывалось производным от индивидуального. Это развитие было закреплено признанием собственности как священного и неприкосновенного права индивидуальной личности. Если оно ограничивается сверху, такое ограничение воспринимается и понимается как печальная государственная необходимость и несомненное правонарушение. Даже социалисты говорят не об осуществлении государством своего высшего и действительно неотчуждаемого права, а об "экспроприации", т. е. о правонарушении. Это происходит оттого, что европейскому социализму чужды понятия симфонической личности и целого как многоединства, а не простой и случайной суммы равных частей. Социализм только отрицает то индивидуалистически понимаемое право собственности, которое утверждается нормальным европейским правознанием в применении к индивидууму.

В России собственность всегда рассматривалась с точки зрения государства, понимаемого к тому же религиозно-этически. Сюда относятся и поместная система, и борьба Грозного с боярамя-княжатами, перенесшими свои политические традиции в частноправовую сферу, и прикрепление крестьян государством (законодательство об урочных летах), и освобождение их с землей, и государственно-фискальное значение общины-мира. Понятие собственности строится не индивидуалистически, не из индивидуума, которому потом аналогизируется государство, но — политически, т. е. из симфонического целого, которое, как единство, и утверждает всякое индивидуальное право. Высшее право государства можно, конечно, назвать "собственностью", но тогда и конституируемое им индивидуальное право, во избежание недоразумений, лучше всего обозначить не термином "владение", а как-нибудь иначе. Мы говорим о "функциональной собственности" или о "собственности, обусловленной государством", т. е. проистекающей от него и связанной с обязанностями по отношению к нему. Признание и одобрение этого факта отнюдь не есть социализм, который исходит совсем из иных принципиальных и исторических предпосылок и, не зная и не желая знать предпосылок русских, является специфически европейским медикаментом против европейского капитализма. Социализм — в той же плоскости, что и капитализм; ползая по земле, он головы кверху поднимать не хочет. Поэтому он не видит, в каком смысле здесь скрещиваются пути Евразии и Европы и как в раскрытии идеалов и природы России раскрывается ее общеисторическая миссия. Большую ответственность принимают на себя новые "петиметры", которые, твердя о "культурной отсталости" России, толкают ее на путь дальнейшей европеизации и хотят ее принудить к усвоению "задов" европейской культуры, т. е. поставить ее в положение революционной Франции в конце XVIII века и спихнуть в ту же пропасть. Они-то и есть — к сожалению, возможные — отцы тех, кто, поуспокоившись и объяснив неудачу русских коммунистов их и России недостаточной "культурностью", снова примутся за проповедь социализма.

Мы видим, что революция обостряет и усиливает сознание единства и потому сознание примата государственной сферы или сознание функционального значения социально-экономической сферы по отношению к политической. Этим надо уметь воспользоваться. Государство должно ясно и четко формулировать принцип функционального значения собственности и, подчеркивая свое право, подчеркнуть обязанности, связанные с использованием собственности и участвующие в создании субъективного права. Оно должно удержать за собой захваченное большевиками "dominium directum" и всемерно охранить землевладение как "dominium utile". Отсюда прежде всего вытекает окончательное и безоговорочное признание совершившегося факта — перераспределения собственности. Но еще необходимее, провозгласив основной принцип, энергично и последовательно бороться с попытками исказить русское правосознание с помощью европейских правовых понятий, т. е. как с тенденцией установить священное и неприкосновенное право частной собственности, так и с тенденциями социализма, подменяющего государственно-правовые отношения частноправовыми. К тому же провозглашение новых землевладельцев собственниками в смысле субъектов священного и неприкосновенного права было бы смертельным ударом по самому правосознанию. Ведь тогда бы принцип частной собственности утверждался путем циничного ее отрицания, так как молчаливо санкционировались бы экспроприация прежних собственников и право на грабеж. Это было бы не торжеством права, а торжеством силы и циничным отрицанием права, а также отрицанием исторической правды русской революции. Однако провозглашение общего принципа, как основной линии поведения, не должно быть односторонним, но должно гарантировать от всякого рода социалистических и иных экспериментов. Необходимо принципиальное же признание государством своей обязанности охранять право индивидуального владения, конечно, при условии выполнения связанных с ним обязанностей, права индивидуума на государственно полезный и предполагающий владение труд. Это необходимо и по мотивам этически-правовым, и по мотивам экономической целесообразности. Ведь экономическое развитие в данное время, при данных условиях и для современных людей связано с индивидуальной экономической инициативой и с обеспеченным от посягательств индивидуальным хозяйством. Нельзя доверять идиллическим добродетелям доброго хозяина, появлению которого необходимо всемерно содействовать, и надо сделать так, чтобы каждый хозяин чувствовал над собой волю государства; но нельзя и ограничивать возможности стать добрым хозяином, затрудняя хозяйствование постоянной угрозой законному праву индивидуума и мелочным надзором. Условность индивидуальной собственности не должна превращаться в неопределенную угрозу: условия должны быть точно оговорены в законе и являться минимально стеснительными. Но принцип функциональности должен быть высказан совершенно ясно. Ибо и с чисто практической точки зрения необходимо найти средний путь между социалистически-аракчеевскими опытами и неизбежностью периодических кровавых поправок путем революций. В связи со всем этим мы считаем необходимым и достаточным только общую принципиальную установку, как основной регулятивный принцип поведения, а практически — в величайшей степени осторожные и частные меры. Надо исходить из создавшегося положения и, не отступая от принципа, для которого оно благоприятно, остерегаться эффектных, но вызывающих вредные и опасные потрясения актов. Конкретизация основного, хотя бы и несомненно верного, принципа нуждается в работе нескольких поколений и предполагает свободное развитие этически-правового сознания.

Устанавливаемый нами как существенный для русского сознания и как обостренный революцией основной принцип "производности" социально-экономической сферы и функционального значения собственности, естественно, распространяется и на область промышленности и торговли. В хозяйственной жизни России этой области принадлежит до сих пор второстепенное место: проблемы капиталистического хозяйства были у нас непомерно раздуты теоретиками. С другой стороны, именно здесь в наиболее чистом виде утвердились формы европейского капитализма, задушившие слабые начатки специфически русских форм. Вместе же с капитализмом перенесен был и социализм, являющийся, собственно говоря, симптомом его разложения. Мы знаем, что социализм проблемы не решает, ибо экономическая необходимость властно требует свободы для частного капитала и частной предприимчивости, допуская лишь очень осторожное воздействие со стороны государства, очень умелый государственный контроль и ставя некоторые границы даже борьбе государства с анархией производства. С другой стороны, приходится не преувеличивать и значение мер, вырабатываемых европейским развитием. Ни кооперация, ни участие рабочих в прибылях предприятия и управлении им, ни государственная организация производства и государственная монополия торговли социального вопроса в целом не разрешают; кооперация и участие рабочих — паллиативы, государственная организация и государственная монополия торговли во многих отраслях и случаях приносят прямой вред. Несколько большим, но все же ограниченным значением обладают "смешанные предприятия", т. е. такие, в которых государство является дольщиком; но они до сих пор строятся на частноправовом принципе. При этих условиях приходится надеяться главным образом на появление новых форм, которые частью кое-где на Западе уже и преднамечаются (за последнее время особенно в Италии), но которые у нас должны быть органически связаны с решением проблемы в области сельскохозяйственной. Необходимо рассеять странное, но упорно держащееся недоразумение, которое путем отрицания политического существа вопроса сводит все на борьбу экономических интересов и отожествляет целое с частью, т. е. всю проблему — с рабочим вопросом. Функциональное значение должны получить и рабочий и капиталист, а государство, охраняя необходимую для экономической жизни сферу свободной инициативы и конкуренции, регулировать и контролировать ее не с точки зрения интересов рабочего и капиталиста, а с точки зрения интересов целого. Понятно, что оно — особенно в переходный период — вынуждено руководствоваться не только чисто хозяйственными соображениями, но и соображениями общеполитическими, и прежде всего защитой политической независимости России, а потому и хозяйственного ее самодовления. Что же делать, если при данных условиях мы в состоянии сохранить свою самостоятельность только путем периодических, перемежающихся сокращений потребления и должны заняться "экономикой" переходного периода наоборот?

Так, мы приходим к некоторому осознанию социально-экономической проблемы России и русской революции: детальная разработка вопроса может быть выполнена лишь в ряде индивидуальных трудов и лишь специалистами. Социально-экономическая проблема предстает перед нами в самой тесной, органической связи с проблемой политической; первая, иначе говоря, обусловлена государственным единством России и — еще точнее — самой государственно единой Россией. Естественно, что в социально-экономических исканиях обнаруживает себя идея России, так же как она, с другой стороны, обнаруживает себя в исканиях религиозных и религиозно-философских. Тут не может быть и речи о каких-нибудь случайных совпадениях. Не случайно, конечно, что русская социально-политическая проблема этична и религиозна; и извращения этики и религии в русском коммунизме только лишний раз это подтверждают. Можно формулировать эту идею, хотя и очень приблизительно, как идею социально-политической справедливости, "правды" и даже как идею справедливой социально-политической жизни ради других, для индивидуума — ради народа и других индивидуумов, для народа — ради человечества и других народов. Только надо это правильно понимать, устраняя как свойственные многим русским гордыню, бахвальство и самохвальство, так и неумеренное смирение, вовсе не добродетельное, ибо такой смиренник поносит не себя, а свой народ. Первая и основная задача народа и индивидуума заключается в их саморазвитии. Однако это не эгоистическое саморазвитие для себя, но — саморазвитие для саморазвития же других. Таким образом, устраняются склонности поучать и спасать других истиной, которой еще и сам не знаешь, или просто и потому неосмысленно жертвовать собой за других во имя романтической красоты жертвы. Самораскрытие и есть истинная жертва. Потому идеал русской культуры не противоречит ее общечеловеческой миссии, но с ней совпадает. Подобно тому как исходя из целого, из симфонической личности, мы приобретаем единственную возможность понять, раскрыть и оправдать личность индивидуальную, — познавая общечеловеческую миссию России, мы познаем и оправдываем индивидуальность России.

Исторические условия слагаются для нас благоприятно. Необозримые пространства России-Евразии, совпадение сферы ее культуры с ее естественными границами, т. е. "материковый объем" ее культуры, международное положение в ближайшее обозримое будущее не ставят ее перед необходимостью энергичной самозащиты или завоевательной политики, отвлекающей от разрешения внутренних задач. Надо только ясно понимать ситуацию и не руководствоваться чувствами и случайными, хотя бы исторически и объяснимыми симпатиями. Русская революция уже пережила свой воинственный период, благополучно преодолев соблазны военной пропаганды и империалистического расширения, в свое время "сорвавшего" революции английскую и французскую. По всем данным, России не грозит бонапартизм, хотя "коллективный внутренний Бонапарт" (правительствующая партия) ей и нужен. Все толкает ее на внутреннее саморазвитие, т. е. на единственно соответствующий ее назначению путь. Природа же и общечеловеческая значимость ее идеала позволяют надеяться на то, что, не обольщаемая приманками внешнего расширения, она сохранит пафос работы над собой.

Конечно, русскому сознанию угрожает еще опасность необоснованного самомнения. Оно легко может еще раз смешать идеал с очень плохой действительностью. И допетровская Русь, и большевики поторопились признать себя третьим Римом, т. е. счесть идеал эмпирически легко осуществимым и даже "почти" осуществимым, ошибочно признавая за действительность свои неосуществленные желания. Виной — абсолютность русских заданий и недооценка пути к ним, в частности непонимание того, что путь содержится в идеале и что без пути и движения идеала нет. <…> Идеал нужен и истинен; эмпирическое бытие обладает смыслом и ценой только в меру стремления к абсолютному идеалу и в меру его осуществления. Но думать, будто идеал осуществим эмпирически, да еще за время краткой индивидуальной жизни, — значит впадать во вредный для других и для себя утопизм, частным случаем которого является вера в возможность идеального государственного или социального строя. Вера в осушествляемость идеала на земле, но в полную его осуществленность только за пределами эмпирического бытия, в какой-то сфере, которая шире и выше эмпирической и тем не менее целиком ее в себе содержит, а не низводит на степень простого средства для приобретения вечного блаженства, и есть православная вера в Царство Божие. Царство Божие растет и ширится на земле, несмотря на несовершенство и грехи людей, но полнота его не вместима на земле, а вмещает землю и требует от нас выхода за грани эмпирии, дабы не погибла сама земля.

1926 г.