Красота бесконечного: Эстетика христианской истины

I. Город и пустыни

Пластичность (а то и зачастую бессодержательность) термина «постмодерн» такова, что он подчиняется бесчисленным применениям, и всякая попытка изолировать внутри него какое–либо точное единство смысловой отсылки наверняка безнадежна. И все же этот термин, при всей его неопределенности, кажется, по меньшей мере, обобщает узнаваемый интеллектуальный и культурный этос, и, если мы и впрямь каким–то образом располагаемся «после» современности[63], он не может быть совершенно бесполезным для того, чтобы спросить, что он означает, то есть спросить, что именно мы оставили позади и чего у нас нет. Прошлое всегда сопровождает настоящее, даже когда мы от него отрекаемся, а то, от чего мы отрекаемся, определяет то, что мы утверждаем.

Один довольно известный ответ был предложен Джоном Милбэнком, который попытался в своей книге Богословие и социальная теория отождествить преобладающие дискурсы постмодернистской мысли как варианты «онтологии насилия» и «единую нигилистическую философию», чье происхождение можно возвести непосредственно к Ницше и Хайдеггеру и чья наиболее развитая форма была по–разному предложена Жилем Делезом (вместе с Феликсом Гваттари или без него), Мишелем Фуко, Жаном–Франсуа Лиотаром и Жаком Деррида (и другими). В то время как Милбэнк, по–видимому, осведомлен о тех многих особенностях, которые отличают этих философов друг от друга, это никак не мешает ходу его мысли: он более озабочен тем, чтобы христианский нарратив (и его «онтология мира (peace)» был отделен от всей истории современной секулярной мысли и тем самым превзошел ее, нежели тем, чтобы каждому отдельному представителю секулярного разума было воздано по справедливости, а потому он недостаточно обращает внимание на то, что, по его мнению, суть всего лишь непоследовательные и эпизодические расхождения в ходе единой, всеохватывающей истории (story). Тем не менее во многих его аргументах чувствуются достойная сдержанность и убедительная сила, и он, кажется, определенно разоблачает некое неуловимо–всеобъемлющее единодушие у разных мыслителей, о которых он пишет, общее и часто нерефлектируемое согласие в том, что в сфере различия необходимым образом присутствует неизбежное насилие — неважно, является ли оценка различия онтологической, «генеалогической», культурной, «грамматологической» или иной. Милбэнк пишет:

Постмодернизм (…) выражает себя, с одной стороны, как абсолютный историзм, с другой — как онтология различия, с третьей — как этический нигилизм (…) его историцистский или генеалогический аспекты вызывают фантом человеческого мира (world), неизбежно управляемого насилием, при том что они не в состоянии подкрепить этот фантом одними лишь историцистскими терминами. Чтобы восполнить этот недостаток, они должны обосновать насилие в новой трансцендентальной философии или фундаментальной онтологии. Они представляют это знание как нечто большее, чем зависящее от точки зрения, более чем двусмысленное, более чем мифическое. Но возникает вопрос: можно ли реально поддержать подобное притязание, не впадая вновь в ту метафизику, от которой, как предполагается, отреклись?[64]

Ответ Милбэнка — это невозможно, а метафизика, к которой тут вынуждены прибегнуть, есть не что иное, как версия древнеязыческого нарратива бытия как бесчеловечно жестокого события, хаос уравновешивающих друг друга насилий, против которого должны быть направлены различные сдерживающие и благоразумные насилия со стороны государства, разума, закона, военного дела, воздаяния, гражданского порядка и охраняемого бдительными часовыми полиса; это, если использовать ту типологию, к которой благоволил ранний Ницше, — повествование о Дионисе, чьему изначальному, хтоническому и беспорядочному насилию следует противопоставить искусственное, сакральное и упорядочивающее насилие Аполлона. Оригинальный и характерно постмодернистский аспект этого возврата к языческому мифу о бытии (при том, что он оказывается предельно отдаленным от «деконструкции» христианством «античной добродетели» и от неудачи христианства в попытке отмежеваться от властей, чьи притязания оно бы иначе подорвало) заключается в том, что постмодерн больше не пересказывает эту историю изнутри городских стен и сакральных убежищ Аполлона, а часто даже предпочитает буйно–ликующие звуки вакхантов, наслаждаясь пьянящей ностальгией по ливийским пустыням и по диким пляскам Диониса. И вопреки тому факту, что, с человеческой точки зрения, упомянутый «французский квартет», на который ссылается Милбэнк, поддерживает некую форму политики эмансипации, «левого крыла» и плюрализма, «[эти] неоницшеанцы не могут, — говорит он, — избежать того результата, что, хотя нигилизм может быть «Истиной», он есть в то же время истина, практическим выражением которой оказывается фашизм»[65]. Пройдя через христианскую критику и будучи введен в рамки христианского нарратива об изначальном мире (peace), в который вторгается насилие как ненужная, деспотическая и греховная выдумка воли, это «язычество» может наиболее верным образом (и при минимальной скрытой противоречивости) переформулировать себя лишь как демистифицированный и обнаженный триумф силы, объятия дионисийского хаоса — как обращенную внутрь истину аполлонического порядка, а террор — как обращенную внутрь загадку любви.

Может, это и справедливо; благие намерения, за неимением другого, редко замедляют воздействие дурной метафизики, а этическое напряжение в мысли постмодерна — это, как правило, совершенно бессодержательный жест. У Милбэнка просто отзываются эхом (среди других вещей) пророчества Достоевского о неизбежной постхристианской антиномичности «нигилизма», и если его язык, описывающий неотвратимость фашизма, возможно, гиперболичен, то он все же верно улавливает неминуемую двусмысленность любой «постмодернистской этики» или «политики»: если бытие — не «благо», но лишь «нечто, что может случиться при определенных обстоятельствах», то сила, слабость, отступление, завоевание, милосердие — все это одинаково «истинно». А власть приобретает некое все более значительное положение. Не отрицая этической серьезности Деррида, гуманного в целом политического замысла Лиотара или воинствующего радикализма, который беспорядочно мелькает там и сям на страницах Делеза и Фуко, следует также признать, что все это недостаточно конкретно, чтобы противостоять иным возможным импульсам: нет никаких определенных средств, с помощью которых кто–либо из этих мыслителей мог бы удержать тягу своей риторики к более сильным приме нениям, кроме как через несвязный набор избирательных политических и этических пристрастий, и едва ли кто–то из них адекватно осмысливал то, как его тексты часто вплотную смыкаются с тем романтическим нигилизмом, который подпитывает фашистские страсти. Впрочем, если определение Милбэнком «постмодерна» правдоподобно (а на уровне онтологии так оно и есть), то можно пойти дальше и сказать, что постмодернизм, в широком смысле слова, ни ниспровергает, ни переворачивает метафизику, а просто подтверждает ее: он сохраняет классическую полярность внутри метафизической традиции, хотя принимает скорее один ее полюс, нежели другой (традиционный). А это лишь фиксирует триумф Гераклита над Парменидом, нарратива бытия как динамичного потока и бесцельной дифференциации над нарративом бытия как неподвижной всеобщности (тотальности). Если и впрямь метафизика в любом своем выражении есть попытка создать внутри тотальности иерархию, которая будет умерять турбулентность различия, ставя плотину аллювиальной мощи становления и помещая дионисийскую энергию в сдерживающие аполлонические рамки[66], то крах метафизики должен быть (для мышления) ситуацией, свободной от хаоса и его расточительной игры сотворения и разрушения. Но зеркало сохраняет тот образ, который оно отражает.

Возможно, на современный переход от парменидовской к гераклитовской ортодоксии повлиял Гегель — наиболее претенциозный метафизик из всех, как раз потому, что гегелевская система — это самая необузданная и в то же время величественная попытка внести динамизм становления в пространство авторитетной метафизики, и как раз потому, что его система абсорбирует время и историю в эпос Идеи, насилие — стало быть, дело войны — представлено в ней как неотделимое от бытия; борьба и конфликт, понятые как тот или иной процесс отрицания, диалектического определения и бесконечного труда мысли, принадлежат уже не платоновской сфере подобий — «изнурению» идеального во времени и материи, — а истории истиннейшего, необходимейшего бытия: разделению Идеи в конечном и восстановлению конечного в Духе (Geist). С одной стороны, именно здесь, где архитектура метафизики достигает своих самых великолепных и искусно сработанных эффектов, она оказывается, как заметил Керкегор, «непригодной для жилья» и слишком очевидно превращается в абстрактное насилие по отношению к конкретной невинности становления, в купол «Тождественного» (the Same), раскинувшийся над расточительной открытостью различия (или в облако, парящее над бездной). Но, с другой стороны, как раз здесь борьба различия (вместе с гибелью всего, что становится) достигает собственного трансцендентального преимущества, существенного для интроспективного определения истины. Пускай система Гегеля — это одновременно триумф и reductio ad absurdum[67] западной метафизики, но если — après le déluge[68]— онтологический дискурс все еще определяется строгим структурализмом метафизического, тяготея к тому или другому полюсу оппозиции между метафорами Гераклита и Парменида, то неудачу системы (Гегеля) философская рефлексия может понять лишь как высвобождение того первоначального онтологического насилия, которое пытается управлять всякой метафизической схемой. Хотя гегелевская система — это, в сущности, наиболее смелая философская кампания по отвоеванию территорий, потерянных для христианского «историзирующего» нарратива истины, Гегель не может (как то должно делать христианское богословие) противопоставлять истинную историю и ложную, историю мира (peace) и историю насилия (в этой системе не может быть аналогического интервала между Богом и миром (world), но вынужден сделать первую предпосылкой и остатком второй, так что мир (peace) и насилие взаимозаменяемы как, с одной стороны, абстрактный покой Идеи, а с другой — конкретный процесс негативной детерминации. Когда метафизика пытается таким путем встроить в себя насилие бытия как диалектическую необходимость, в соответствии с логикой более высокого примирения, Aufhebung[69], и при этом терпит неудачу из–за перенапряжения, тотальность (всеобщность) удаляется, но это, теперь уже явное, насилие остается. Тогда в этом смысле постмодернизм мог бы быть просто диалектическим завершением метафизического проекта, возвращением не Духа (Geist), а протеического[70] и капризного бога, для которого творение и разрушение — одно и то же. С исчезновением Идеи поток неодинакового не ослабевает, но переливается через край; эфемерный Парменид уступает вечному Гераклиту; архитектурная замысловатость аполлонического насилия истощается перед неуправляемым пандемониумом насилия дионисийского; Сократ пьет цикуту, но Афины вечно пребывают в войне.

Тут нет ничего собственно нового. Вполне может быть, что всякий дискурс всеобщности в западной традиции — но в особенности так, как он представлен двумя великими эпохами идеализма, платоновской и гегелевской, — происходит из античного напряжения между эфесской и элейской топологиями бытия, и поэтому для него предопределено представлять бытие либо в форме синтеза той и другой, либо в форме финального и определенного различения. В обоих случаях пределы мышлению с самого начала были положены этой простой, но упрямой антиномией. Различное мнение о бытии, или бесконечном, просто не может выявиться внутри столь узкого промежутка между Гераклитом и Парменидом (как и никакое мышление, определяемое верностью метафизике или отступничеством от нее, не может опознать в христианском бесконечном нечто такое, что находилось бы в стороне от этого наскучившего, но все же бесконечного противостояния). Не сумев превратить Эфес в колонию Элеи, Гегель непреднамеренно развернул эфесскую войну за освобождение. И, возможно, Ницше был просто первым свидетелем этого перехода, первым, кто возвестил евангелие спасения от одного насилия с помощью другого; его сказка о смерти Бога означала, в конечном счете, не только исчезновение христианского Бога с горизонта человеческого бытия, но также неудачу величественной попытки философии переменить идеалы мирового бытия (которые христианская мысль свела к какому–то добровольному мироотрицанию) и истины (которую богословие превратило в конкретно–историчное): это была сказка о том, как Аполлон однажды решился выйти за пределы городских стен, вознамерившись вернуться с триумфом, нагруженный добычей, но вместо этого исчез в неизмеримых пустынях внешнего. Но тогда сказка Ницше — это нарратив, в котором христианский Бог никогда не фигурировал по–настоящему и в ходе которого христианская история (story) никогда по–настоящему не была к кому–либо обращена; а постметафизическое бегство от Аполлона–тирана к Дионису–бражнику может иметь мало, а то и никаких последствий для христианского богословия, так как эта сказка сказывается и война ведется меж двух конкурирующих язычеств. Повернувшись от гегелевской логики отрицания к этосу чистого утверждения, Ницше одновременно демистифицировал и навсегда освятил насилие: ибо чистое утверждение, а в рамках дискурса вызывающего иммантентизма едва ли могло бы быть иначе, должно охватывать негативное как позитивное, как сущностную позитивность бытия, его творческий и неукротимый порыв (élan), в котором насилие участвует не как диалектическое отрицание — бесконечное саббатарианское[71] испытание Духа (Geist), — но как сущностная, хотя и тщетная (atelic[72]), творческая сила мира (world). Конечно, мысль Ницше никогда не имела такого чисто утверждающего характера, как это часто воображают[73]: его Дионис постепенно стал фигурой вполне диалектической; тем не менее в той мере, в которой в мышлении Ницше возникает нечто вроде отрицания, место отрицательного занимает не насилие, а мир (peace) — или, в любом случае, видимость мира: «мир» есть всегда умирение предшествующего ему насилия, прибежище, на которое рассчитывают, временное, наполовину завоеванное героем перемирие или момент позорной пассивности, в продолжение которой дионисийский ритм ослабляется или сокращается; мир (peace) лишь маскирует силу, а красота — лишь благоразумно–трезвая пауза внутри тотальности разгулявшегося возвышенного. И, разумеется, эту историю подхватила — и даже злоупотребила ею — мысль постмодерна: бытие есть бытие лишь в тавтологическом повторении, или вечном возвращении, тайного сговора между силой и случаем; бытие есть расчленение Диониса и его восстановление. Таков, по крайней мере, тот языческий нарратив, который Милбэнк — если вернуться к его доводам — извлекает из Ницше (а последний не сопротивляется) и из его учеников (в каком–то смысле более упрямых): πάντα χωρεί, ούδέν μένει[74] — и всякие там мир, любезность, гармония и красота осуществляются через ограничение предсуществующего раздора.

Как было отмечено, Милбэнк втягивает в свою критику и Хайдеггера[75], хотя, может быть, несколько менее убедительно. Риторика Хайдеггера, по контрасту с риторикой Ницше, едва ли может показаться более миротворной (irenic[76]): в его мысли, как ранней, так и поздней, бытие всегда имеет вид открытости, явленности, aletheia[77], того, что дает, являет или дает быть. От «фундаментальной онтологии» Бытия и времени до размышлений в поздних текстах об Ereignis[78] или es gibt[79], которые передают бытие и сущее друг другу, бытие никогда не теряет своего качества яркости, экспансивности, Gelassenheit[80] и мира (peace); даже игра потаенности (lethe[81]) и непотаенности (aletheia) отличается странной хрупкостью. Но именно здесь возрастает беспокойство Милбэнка. В рассуждениях Хайдеггера об онтологическом различии Милбэнк особенно возражает против понятия «падение» (Zug[82]) бытия в то или иное метафизическое сжатие, принятие им ограничений в соответствии с той или иной эпохальной ситуацией; это сказка «о повторении себя Бытием, о его бесконечном явлении как «различия» исторических эпох, о различных культурных устроениях» (299), а все это неминуемо тяготеет к особенному конструированию различия как такового.

Как скажут позднее и Жак Деррида, и Жиль Делез (более экпрессивным образом), «различие» стало теперь единственной «трансценденталией» — как в «кантовском» смысле (когда априори принимается, что радикальная гетерогенность, несовместимость, неиерархичность и своевольность присущи всему познаваемому), так и в «схоластическом» смысле (что всякая вещь в реальности составлена из такой радикальной гетерогенности). Но если все обстоит так, то Sache[83], постоянное временное опосредование онтологического различия, сама должна характеризоваться прорывом, деспотическим разрывом с единодушием Бытия. Единодушием, которое, конечно, «есть» только через этот ряд «прорывов» (300).

Для Милбэнка идея, что онтическое присутствие бытия есть всегда сокрытие Бытия, означает, что определение Хайдеггером собственного метода онтологической интерпретации как «насилия», Gewaltsamkeit, описывает попросту надлежащий ответ на «изначальное насилие» присущей бытию бренности. «В своих поздних работах [Хайдеггер] (…) все больше и больше настаивает на том, что Бытие есть всего лишь, в событии своего самопреграждения и в произвольном ряде прорывов различия, конституирующем битвы истории, замена одного культурного режима другим (300). А истолкование разрешения онтологического различия как какого–то отклонения, отчуждения или подавления бытием вместо принятия, скажем, богословской точки зрения, рассматривающей это различие как таинственное развертывание онтологической случайности онтического, что отражало бы милость, величие и свободу Бога, являющегося источником всякого бытия, — это практика, диктуемая не философской необходимостью, а просто метафизическим предрассудком. Бытие, всякое явление которого есть изъятие, — это однозначное бытие, бытие, скрывающее то, что оно являет, превращая каждое свое явление просто в насилие произвольного разрыва и ограничения[84]; не открывается никакого аналогического пути между сущим и бытием и никакой возможности увидеть бытие как мирный дар, претерпевающий насилие, куда случайно вторгается борьба истории; es gibt Хайдеггера исключает Божье «это — хорошо». Агрессивность еще более возрастает в свете усвоения (и перенятая) ранним Хайдеггером керкегоровской трактовки тревоги и использования Августинова истолкования первородного греха (как исконной вины) для проекта аналитики Dasein[85]: ибо как только вина отделяется от понятий privatio boni[86] — ничтожности греха — и обусловленной обстоятельствами неспособности человеческой воли сохранить направленность к Богу, а вместо этого помещается в истолкование самой природы онтической «брошенности», вина перестает быть чем–то моральным, прощаемым или тем, что можно исправить, становясь неизбежным условием Dasein как такового — как результат ничтожности, не пребывающей в воле, а присущей самому по себе конечному существованию (301). С богословской точки зрения это не может не вызывать подозрений: если грех — это уже не то, что вторгается в бытие, но, более изначально, вина, сопредельная бытию, то «отчуждение» или «непослушание» — это само имя различия; насилие истории невозможно искоренить в существовании, если бытие в каком–то смысле «насильственно» в самом событии своего бытия.

Считается, что Милбэнк делает слишком поспешное резюме для сложной проблемы; и все же этим идиосинкратическим и конденсированным прочтением Хайдеггера — поначалу придаваемое ему значение кажется странным — ни в коем случае не следует пренебрегать. По крайней мере, суть недовольства Милбэнка понятна: вместо того, чтобы просто отпустить мир (world) на волю в его «мирствовании» (worlding) или скромно распутать узлы метафизики, проект Хайдеггера, как ранний, так и поздний, есть лишь иной трансцендентальный взгляд на бытие — а именно такой, чьи собственные метафизические предпосылки замыкают философию внутри нарратива более утонченного, но и более неизбежного онтологического насилия: однозначное мнение о бытии, выявляющее разрывы в манифестациях различия или переходы между ними как не подлежащие обсуждению и как произвольные выражения бытия, скрывающиеся за тем, чему свойственно бытие. В конечном счете, я здесь во многом подтверждаю интерпретацию Милбэнка, разве что отчасти изменяя термины. Речь о «присутствии» сущего как о «разрыве» в «единстве» бытия могла бы создать впечатление, будто Хайдеггер мыслит о бытии как о некоей вещи, из которой на самом деле другие вещи прорываются на свободу, а не то чтобы бытие просто отпускало сущее на волю: не то чтобы нечто скрытое делалось проявленным, а происходит явление явного, невмещаемой и неисчерпаемой силы самого этого явления. Вовсе не так уж неправдоподобно, пожалуй, говорить о кепозисе бытия в мышлении Хайдеггера. И все же если предельная щедрость бытия — в отказе от себя, в «ничтожении», так что сущее может прийти к присутствию в «соединении» с бытием и в должном порядке проложить путь всякому иному сущему, — есть лишь его ничтожность перед сущим, его «отказ» проявляться как абсолют, то бытие есть не только полнота света, куда могут взойти любовь и знание, дабы обнаружить единство истины, красоты и блага, но и в каком–то смысле сама тьма, диалектическое отрицание, которое всевечно и безразлично наделяет сущее конечностью; а это — если не само насилие, то трагическая обреченность насилия. Бытие явным образом не объемлет, но и не отвергает насилия или мира (peace), жестокости или любви: все одинаково, и бытие озаряет все вещи одним и тем же пустым сиянием. Но тогда всякое «отпускание» бытия — это, как говорит Хайдеггер, «блуждание», так как бытие освещает лишь то, что потаенно или сбито с пути; насколько истина есть отпускание–себя–в–явленности, настолько (как это признает сам Хайдеггер) это борьба тьмы и света, Erde[87] и Welt[88], так что мир (peace) и борьба неразрывно соединены друг с другом. Logos[89] должен принудить physis[90] войти в ограниченное пространство. Но более важно то, что не меньше, чем стоический образ космоса как закрытой и конечной тотальности (всеобщности), где каждая форма постоянно замещается другой, и все это под эгидой αναγκη[91] или μοίρα[92] , понимание поздним Хайдеггером предопределенной временности бытия еще более абсолютным образом отождествляет событие бытия не только с приходом к присутствию и «пребыванию» сущего, но и с их уничтожением. Подобно Гегелю, Хайдеггер думает об истине как о сущностной деструкции. И впрямь, чем больше ранняя озабоченность различием между бытием и сущим сменяется у позднего Хайдеггера озабоченностью событием, тем больше его понимание бытия впадает в режим необходимости. Лишь с точки зрения «мыслителя», способного уловить не только видимость, но и тайну, из события может произойти мир (peace): прозрачная открытость бытия, отраженная в созерцательном языке и в поэтической безмятежности философа, а тьма сокрытости бытия познается — не без некоторой сдерживаемой боли — как судьба. Существует онтологическая мирность (peacefulness), коей соответствует «мышление–благодарение», но истинная мысль переступает через вульгарный вопрос об онтическом мире (peace), даже посреди войн и геноцидов: у алетэйи есть своя трагическая цена. Тогда, может быть, как свидетель краха метафизики, Хайдеггер (вопреки своему собственному истолкованию предмета) был мыслителем, который всегда был лишь «на пути» к тому месту, которого Ницше уже достиг.

II. Завеса возвышенного

Другим, несколько менее колоритным определением постмодернизма, может быть такое: попытка западной мысли — во время крайнего разочарования в дезориентирующих обещаниях как веры, так и разума — объединить антиметафизические моменты Канта, Ницше и Хайдеггера в единой философской грамматике (или традиции), направляясь за их пределы, однако (большей частью) сопротивляясь отчаянию, жестокости или деструктивному нигилизму. И еще одним определением, тесно, если не очевидно, связанным с предыдущим, может быть такое: нарративы возвышенного. Событие модернизма в философии (которое произошло, как, по крайней мере, это представляется, в эпоху номинализма) заключалось в распаде бытия: в дезинтеграции того сияющего единства, в котором благо, истина и красота совпадали в бесконечной простоте и плодотворности, сообщая себя миру (world), чьей единственной реальностью было его неустойчивое участие в их дарении, в разрыве между этой мыслью о бытии как о сверхвозвышенной полноте всякого совершенства и мыслью о Боге (Которого больше не могли понимать как бытие и источник всякого бытия, являющий свою славу в глубине того сияния, в коем сотворенные вещи оформляются и поддерживаются). Это видение было столь основательно и быстро забыто (задолго до того, как Хайдеггер диагностировал данный факт — несвоевременно — как просто иной вид «забвения бытия»), что само бытие теперь могло быть понято лишь в абсолютно противоположных терминах: как завеса или отсутствие, мысль или отсутствие мысли, но в обоих случаях как непроницаемое — завеса, скрывающая даже себя самое, пустое имя, ничего не прибавляющее к сущности сущего, одно лишь единообразное существование. А трансцендентность Бога, пока сохранялась ностальгическая привязанность философии к «данной гипотезе», могли теперь понимать только как отсутствие Бога, Его изгнание за пределы или Его сокрытость за завесой бытия, и если Он время от времени, возможно, прорывается оттуда, то лишь как alienum[93] или как объяснительная причина. Бытие, более не озаряемое истиной, являющейся во всех вещах и совершенствующей их, могло теперь фигурировать только как возвышенное.

Это — один из способов определить проблему, и не такой уж фантастический. Возвышенное — в критической форме, в дальнем углу современности; и оно есть — при любой степени концептуальных модификаций — возвышенное кантовской Критики способности суждения, которая и возникла с целью охарактеризовать эту критическую форму. Это могло бы означать, что под «постмодерном» мы имеем в виду просто модерн, чье самосознание достигает все большей полноты. Как бы то ни было, дискурсы, которые мы хотели бы опознать как критически постмодернистские, насколько малой ни была бы их роль, рано или поздно все впадают в зависимость от того или иного мнения о «непредставимом», упрямо единичном и событийном, непроницаемом и неприпоминаемом; и в каждом случае это та «реальность», которая предшествует хрупкой фиксированной данности представления и следует за ней, представления, которому придается несомненное критическое значение: непредставимое, возвышенное каким–то образом «истинно», тогда как представление (эйдетическое или же концептуальное) должно замалчивать эту предшествующую и чуждую истину, чтобы достигнуть своей вполне необходимой, но в последнем счете иллюзорной стабильности. Подобно Бытию Хайдеггера, оно отдает сущее мышлению как раз в его собственной закрытости, в его всецело имманентной трансцендентности чувства и понятия. Мысль — в одинокой и призрачной анахронии — следует за событием, которое всегда предопределено к тому, чтобы потерпеть неудачу, оказаться потерянным или забытым еще до того, как оно само вообще станет мыслью о чем–либо. Даже когда возвышенное Канта не призывается прямо, его логика (во всяком случае, каким–то образом истолкованная) всегда предполагается. И на то есть причина: здесь на уровне эстетики повторяется запрет первой Критики[94] на любые метафизические вылазки за пределы сферы теоретического, но повторяется более экспрессивно и творчески, трансформируя запрет в позитивное откровение о границах и возможностях мышления и свободы. И когда кантовское возвышенное эксплицитно трактуется как тема «постмодерна», оно оказывается отлично подходящим инструментом для раскрытия фундаментальной общности иначе не соотнесенных друг с другом потоков рефлексии (что, может быть, нигде не показано лучше, чем в небольшом, но провокационном сборнике эссе 1988 года, озаглавленном Du Sublime[95])[96].

Конечно, собственное обсуждение Кантом возвышенного в третьей Критике, при всей своей гипнотичности, едва ли претенциозно; оно достаточно кратко и отражает (так же, как и все остальное) формальное упование философии его времени на то, что любая эстетика должна быть обращена как к прекрасному, так и к возвышенному; и все же это — характерная трактовка, четко направляющая проект к самому сердцу текста: к интеграции чистого и практического разума. Исследуя под видом прекрасного особую рациональность «эстетического априори» (чьи суждения являются лишь «субъективно универсальными»), Кант доказывает, что прекрасное (понимаемое как суждение, в котором воображение и понимание достигают особой и имеющей цель в самой себе гармонии), выявляет способность эстетического посредничать между чувством и разумом, а также рациональную власть свободной игры воображения. Однако, обращаясь к возвышенному, Кант находит, что гармония эстетического суждения (по крайней мере, на мгновение) нарушается. Занятость воображения возвышенным, хотя она и дает все еще некий вид подлинного удовольствия («отрицательное удовольствие»), — это уже, тем не менее, не игра, а серьезный труд; возвышенное предстает воображению как подавление наших витальных сил, за которым следует еще более мощное их высвобождение (Критика способности суждения, § 23). В отличие от прекрасного, проявление возвышенного — это интуиция неопределенного, сталкиваются ли с ним в непостижимой безбрежности «математического возвышенного» или в непостижимой естественной мощи «динамического возвышенного»; хотя в действительности истинное возвышенное пребывает не в вещах, доступных восприятию (они могут лишь намекать на возвышенное), а только в уме, который обнаруживает, даже в миг своей охваченности восторгом, свое собственное — сущностное — превосходство над всяким естеством (§ 23). В чисто эмпирических терминах, возвышенное предлагается нам в те моменты, когда, представленный необъятностью, грандиозностью или мощью, превосходящими представление — так как последнее требует схватывания (.Auffassung) «бесконечной» деятельности, превосходящей способность соединения (Zusammenfassung), которая сама зависит от внутреннего синтеза чувства времени и, стало быть, конечного (§ 26), — разум должен вернуться из сферы чувственного. Но, делая это, он обнаруживает в себе сверхчувственную силу, которая бесконечно свободна от сферы представления и бесконечно превосходит ее. Именно тогда, когда внутреннее чувство времени, оказавшись перед неудачей соединения, претерпевает насилие от имеющей противоположную цель силы схватывания, разум через свое отрицательное удовольствие обнаруживает более глубокую Цель в этом насилии: целесообразное назначение души (§ 27). Осознание этого требует лишь некоего жертвоприношения (Aufopferung) в сфере эстетики, взамен которого разум получает слово о своих собственных безграничных глубинах сверхчувственной свободы и мощи (§ 29), о своей способности к рациональным понятиям (всеобщность, свобода и т. д.), выходя за пределы представления. Таким образом, практический разум «возникает» внутри теоретического — как неудача представления и триумф разума. В миг своего низвержения мысль вновь возвращается к себе и обретает себя в бесконечном; по ту сторону природного «покрывала Изиды» разум обнаруживает себя у себя дома, прежде и сверх всех вещей. Это, как пишет Пол Гайер (Guyer), тот миг, когда «Божье творение смиряется перед нашим свободным разумом и когда даже возвышенность самого Бога может оцениваться лишь через образ нашей собственной автономии[97].

По сути дела, трезвое прочтение кантовской трактовки возвышенного должно оставлять впечатление удивительного рационалистского триумфализма, прометеевского чувства окончательного превосходства Я над всяким естеством, даже над наиболее ужасными и чудовищными действиями природы. Этот аспект третьей Критики, однако, редко сохраняется в постмодернистских приме нениях кантовского текста, часто допускающих кратковременное появление чего–то «иррационального» или «немыслимого» в средоточии критического проекта, чтобы вывести их в сферы «пост–метафизического», которые, разумеется, нельзя найти в терпеливой кантовской картографии, описывающей собственный мир (world) мысли. Но все же и в наши дни «поставщики» кантовского возвышенного могут по праву заявлять о своей верности тому образцу, который фактически обосновывается Кантом: в той мере, в какой имеется какое–либо опосредование между раздельными областями теоретического и практического, оно должно происходить в форме «дробления», такого, которое никоим образом не угрожало бы абсолютному различию между чувственным и морально добрым или сущностно истинным, и, таким образом, событие опосредования — это такое событие, в котором свобода, благо или истина глубинно связаны друг с другом, приводя в конце концов к изяществу эстетического. Следовательно, единственная истина красоты есть истина некоей силы суждения, в то время как все, что имеет более важное значение, пребывает всецело за пределами эстетического. Прекрасное не знаменует ничего, кроме себя самого, и мысль должна пройти через него, даже переступить через него, чтобы избежать как тривиальности, так и иллюзорности: прекрасное прекращается там, где начинается возвышенное, а само возвышенное исчезает, когда оно вполне сообщило разуму бесформенную силу бесконечного. Это восхождение (от красоты к возвышенному и затем к бесконечному) линейно и необратимо, и возвышенное служит как серединой, так и границей, указывая на непрерывность и в то же время обеспечивая нерушимый водораздел между прекрасным и бесконечным. Это и есть попытка одновременно примирить и сохранить предполагаемую несовместимость между формой и бесконечностью, к чему то и дело возвращается, почти с одержимостью, постмодернистская мысль, даже если она сама и воздерживается от подобных терминов. Как бы она ни опасалась, какие бы туманные образы ни скользили за ней, возвышенное есть завеса.

Наиболее искреннее внимание уделил кантовскому возвышенному Лиотар: он находит в нем категорию непредставимого более радикальную, чем менее опасный «ноумен» первой Критики; более раннее эпистемологическое ограничение просто запрещало метафизическую спекуляцию о субстанциях, но позднее понятие возвышенного (для Лиотара) описывает то ограничение, которое активно вовлекает в мысль, вплоть до того, что оно даже пролагает путь устойчивости представления и имманентной формальной телеологии; «эстетика возвышенного (…) возникает через расширение прекрасных форм до «бесформенности» (…) и (…) тем самым осуществляет переворот, или деструкцию, эстетики прекрасного»[98]. Как с лаконизмом выражает это Лиотар.

Кант пишет, что возвышенное — это Geistesgefühl, чувство духа, тогда как прекрасное — это чувство, которое происходит из «соответствия» между природой и разумом, то есть вписывается в кантовскую систему способностей, между воображением и пониманием. Этот брак (или, по крайней мере, помолвка) прекрасного расторгается возвышенным. Идея, особенно Идея чистого практического разума, Закона и свободы, знаменуется квазиперцепцией прямо в конце работы воображения и, следовательно, как раз через недостаток или даже исчезновение природы, так понимаемой. Geistesgefiihl, чувство духа, означает, что духу недостает природы и что природе недостает духа. Он чувствует лишь себя. Тем самым возвышенное есть не более чем объявление о жертве этического в сфере эстетического. Эта жертвенность требует, чтобы природа воображения (внутри и вне духа) была принесена в жертву интересам практического разума (который не игнорирует неких особых проблем, связанных с этической оценкой возвышенного чувства). Этим возвещается конец эстетики, то есть прекрасного, во имя финального предназначения духа, то есть свободы[99].

Возвышенное обнаруживает промежуток между сферами представления и этики, расстояние между представлениями схваченного интуицией и непредставимым событием интуиции (между, говоря языком Лиотара, «изображением» и «изображаемым»), пространство между обозначением и смыслом. Это фактически показывает, как чувственность знаменует (через свою собственную неудачу) непредставимые, но все же парадоксально постижимые понятия, такие как бесконечность или свобода; но, вдобавок, это признание неуловимого избытка этической свободы, достигаемое через жертву природы воображения, должно высвободить теоретическое сознание понятия, чтобы оно могло выстроить некий вид основного дискурса — некоего метанарратива или критического hors–texte[100] — который бы схватывал реальность, комбинируя все дисциплины и точки зрения в единой всеобъемлющей мудрости и вдохновлял бы на избавление от разногласий (différends). Но в еще большей степени возвышенное — это стимул к страсти: эротический избыток и приглашение, которое, обещая мышлению идею непредставимой свободы, пробуждает его моральную силу. Тогда эта неудача приведения всех областей к гармонии есть явно большее, нежели намек на хаос; она побуждает к познанию этической трансцендентности и позволяет мысли почувствовать долженствование (если не прямо как внутренний моральный закон, то хотя бы как смиренное ощущение того, что гетерономные и гетерогенные блага опыта нельзя примирить и, стало быть, их нельзя подчинить «тотальновсеобщему» нарративу). Таким образом, мышление о возвышенном принадлежит войне против тотальности, которая (тотальность) заявляет о своем согласии с древним желанием подчинить различие плану универсально–всеобщего и которая сохраняет критическую дистанцированность мышления от всякого представления. Возвышенное не является и просто случайным чувством (как для Канта): если его искать, то оно находится в самом основании способности чувствовать, в мгновении интуиции. Происходя в интенсивности незапамятного события, предшествующего всякому трансцендентальному акту осмысливающего соединения (comprehensio), оно помогает мысли достигнуть той экстранарративной позиции, с которой делаются видимыми стратегии тотальности.

В такой интерпретации кантовского возвышенного — как своего рода тумана, в который рискует войти крепко спаянная компания способностей и в котором она не может не оказаться растворенной, — Лиотар идет, пожалуй, дальше самого Канта; для Лиотара возвышенное — это движущийся предел, не только описывающий границы «соединения» (Zusammenfassung, comprehensio[101]), но и продолжающий дробить мысль и дискурс в самом их истоке; возвышенное становится не только чувством, отличным от схватывания прекрасного, но и отменой красоты, откровением, что красота утрачивается в своей собственной противоречивости и тщете. Исчезает вера в устойчивую соразмерность природных форм, и «телеологическая машина» разрушается. Всякий интервал в бытии отчасти всегда уже принадлежит возвышенному, которое предписывает не только понимание невозможности адекватного представления этического или истинного, но и признание непримиримой борьбы между разными представлениями и, следовательно, их потребности притязать на истинность, дабы каждое ограничило себя в своей сфере. Возможно, это прочтение Канта совпадает тем или иным образом с логикой Критик. Но, хотя может быть истиной, что нет никакого универсального рода дискурса, который регулировал бы конфликты, возникающие между различиями[102], чтобы разногласие — как различие мнений, языка или «языковой игры» — предпочиталось консенсусу или примирению под видом вызывающих доверие представлений, которые бы просто «украшали» или утихомиривали промежуточное пространство [между различиями], следует заметить, что эта самая истина сберегается для рефлексии самоотречением разума, чего Кант никогда бы не одобрил; для Лиотара кантовский разрыв между теоретическим и практическим разумом (преодолеть который [разрыв] было предназначено третьей Критике) превращается в активную и неуничтожимую враждебность.

Моральность (…) сущностно требует, чтобы она повсюду сообщалась, и то же, в данной связи, аналогично для чувства прекрасного (…) Что касается возвышенного, оно избегает требования быть повсюду сообщаемым (…) Идея финальности без понятия о форме чистого удовольствия не может быть внушена насильственной контрфинальностью объекта. Возвышенное чувство не есть ни моральная всеобщность, ни эстетическая универсализация, а скорее разрушение одного другим в насилии их разногласия. Это разногласие не может, даже субъективно, требовать своей сообщаемости всякому мышлению[103].

Но если хроматизмы лиотаровской фантазии на тему, заданную Кантом, отчасти кажутся либеральными, то они бледнеют в сравнении с резкой и навязчиво повторяющейся атональностью[104] довольно известного эссе Якова Рогозинского Дар мира (world)[105].

Кант время от времени говорит об опыте возвышенного как об акте насилия (Gewalt) со стороны воображения, но роль этого слова [насилие] в его аргументации носит характер риторический и мимолетный; напротив, для Рогозинского насилие есть, по–видимому, глубокая и ведущая забота кантовской аналитики. Больше того, теперь это двойное насилие: насилие как «хаоса», так и разума. Согласно Рогозинскому, красота в тексте Канта возникает как тот момент, когда воображение торжествует в своей власти упорядочить «хаос», а возвышенное отмечает тот момент, когда все прекрасные формы разрушены и возвращены к своей первоначальной расплывчатости, ибо работа воображения отменена (135–136). Для Канта «возвышенное рассеивает воображение или обращает его в бегство; сломленное и бессильное, оно [воображение] уходит в себя» (140). Когда воображение совершает насилие по отношению к разуму, оно провоцирует разум ответить противоположным насилием (и это, среди прочего, подлинная форма этического); разрывая узы между схватыванием и соединением, обнаруживаешь сущностную несовместимость между воображением и внутренним чувством времени (141–142), показывающую, что самый акт синтеза путем представления есть яростная борьба против упрямо внешнего: «В своем усилии удержать пассивность прошлого внутри горизонта настоящего, скрыть временное различие под видом однородного потока насильственный синтез воображения способствует нивелированию времени. Сводя время к последовательному и однообразному ряду «теперь», этот синтез подчиняет временность власти настоящего, сохранению времени. Настоящее как таковое есть насилие (…) Без этого трансцендентального насилия, открывающего горизонт феноменов, ни один феномен вообще не мог бы возникнуть и связать себя с другими в сплоченности мира (world)» (144). Согласно допущению Рогозинского, Кант нигде не говорит о том, что феноменальная временность фактически иллюзорна или вульгарна, и для Канта «эта временность есть условие всякой объективной истины»; но при этом она, тем не менее, есть симуляция, а истина, которую она поддерживает, вводится посредством трансцендентальной неистины.

Время феноменов маскирует феноменализацию времени, насильственное «обезвременивание» времени как формы феноменов. Насилие настоящего ложно тем, что оно есть (и в чем оно присутствует). Всякий феномен может возникнуть, лишь утаивая это изначальное насилие, перекрывая экстатический разлом времени, временной разрыв воображения. Тотальность (всеобщность) феноменов — Природа — это покрывало Изиды, ткань которого сплетена из нитей временности. Эта завеса ткется насилием воображения, скрытым в явлении феноменов, в ясной видимости мира (world). Воображение — это насилие завесы, лицемерно скрывающей себя под видом иллюзорной прозрачности. Относительно этой прекрасной видимости возвышенное было бы испытанием истины. Дойдя до крайности, до предела прочности, скрытое насилие воображения становится почти уловимым — в тот миг, когда оно распадается на части. Насильственная истина мира (world), затаенная в каждом феномене, обнаруживает себя в разрывании. Возвышенное выявляет завесу (147).

И как раз «слепая непрозрачность» этой завесы и выдает истину, проявление алетэйи[106] (147–148). Поэтому у Рогозинского скрытое насилие встречается с насилием видимости: такова та экономия[107], которая «дарует» мир (world), помрачение бытия в сущем, агрессию мысли, направленную против неопределенного, бесконечную войну, которая есть тайная сила мирной соразмерности. Разделение трансцендентального идеализма между феноменом и ноуменом оборачивается не чем иным, как событием этого конфликта. «Яростное «соперничество» воображения и разума есть тогда не что иное, как сумасшедшая игра воображения с самим собой и источник трансцендентальной иллюзии. Не потому — как учит вся традиция от Платона до Мальбранша, — что воображение есть «обманчивая сила», «враг разума», а потому, что оно само есть чистый разум — как способность бреда. В возвышенном крахе воображения метафизическая иллюзия разлагается. Насилие конечного признает свое бессилие понять бесконечное» (149). Все же возвышенное дает намек на бесконечное, на природную «всеобщетотальную бесконечность как феномен», сверхчувственный субстрат природы, допускающий, в рамках насилия своей непредставимой экономики, представления упорядоченного мира (world). Форма есть «чистый дар», унификация множественности, достигаемая ограничением, работа чистых форм пространства и времени — то, что Рогозинский называет «бесконечной формой», бесконечной властью формы, не имеющей контуров, неким видом исконного смешения, которое есть абсолютная возможность видимости. «Она открывает себя всецелости «Может Быть», идеалу чистого разума, который идолопоклонническая метафизика персонифицирует и именует Богом. Критика [способности суждения] призвана разрушить это гипостазирование, чтобы обнаружить под идольской завесой возвышенный хаос мира (world)» (152). Но, хотя бесформенное единство этого хаоса вызывает к жизни объединяющее насилие воображения, возвышенное отмечает тот момент неудачи, когда обнаруживаешь, что реальная сила единства превышает воображение и предшествует ему. «Хаос есть высший порядок: конечные очертания феноменов скрывают бесконечность чистых форм, и только радикальное устранение очертаний мира (world) выявляет мировой Закон. Limen[108] возвышенного есть порог этого перехода» (155). Этот переход к мировому закону, дающему мир (world), есть переход к сверхчувственному; и только тут, по–видимому, всякая законность обретает свою возможность: свободу, этику, долг. Но здесь эссе заканчивается.

Можно, разумеется, попросту пренебречь эссе Рогозинского как досадным образчиком философской банальности, упражнением в риторическом экстремизме или эйзегетическим[109] бурлеском (выбор тут немалый), но в его пользу говорит то, что эссе Дар мира великолепно демонстрирует — в рамках самой своей абсурдности — логическую ясность своих допущений. Обремененное столь тяжелым грузом постницшеанской и постхайдеггеровской континентальной философии, оно дополняет немножко менее туманные лиотаровские прочтения Канта как превосходный пример совершенно логичного расширения кантовских предпосылок в направлении к тому, что мы пытаемся определить как убеждения постмодерна. Опять же не будет неправдоподобным сказать, что всю патологию модерна и постмодерна можно диагностировать как разносторонний нарратив о возвышенном, в соответствии с парадигмой критического проекта Канта: то, что чистый разум извлекает из опыта и представляет себе, есть нейтральная видимость, отделенная непроходимой пропастью от всего, что «имеет значение»; а то, что разум усматривает в видимости, очевидно, может иметь не более примечательный смысл: красота не говорит о благе, и благо не говорит о бытии. Вопрошания о благе, о бытии, о ценности, о самой возможности видимого не столько выходят за пределы мира (world), сколько стоят перед ним в своей нерешенности; истина, в конечном счете, не есть видимое, но невидимое, которое позволяет нам увидеть. С распадом онтологии трансцендентного и той бесконечной высоты, которой причастно то, что является, всякий дискурс, который попытался бы говорить не только о вещах мира, но и о событии самого мира, должен был бы неминуемо прибегнуть к мистицизму возвышенного и его догматизациям: не к мистицизму, стремящемуся проникнуть сквозь завесу, а к мистической вере в реальность завесы, к имманентной метафизике. И единственное моральное усилие, допускаемое такой верой, принимает форму парадокса и трагедии. Как бы ни излагать дело, ясно то, что «постмодерн», насколько он есть завершение деконструкции метафизики, как правило, зависит от одного колоссального и несводимого метафизического допущения: допущения, что непредставимое естц еще важнее то, что непредставимое (назовите его различием (différancé), хаосом, бытием, изменчивостью, бесконечным и т. д.) так или иначе более истинно, чем представимое (неизбежно скрывающее его), оно более изначально и является качественно иным: то есть оно отличается от представимого не большей полнотой и единством трансцендентальных моментов, составляющих мир видимого, а своим абсолютным различием, своей диалектической или отрицательной неопределенностью, своей не–вещностью. Между представлениями мышления и непредставимым «это» «события» существует несоизмеримость, и возвышенное отмечает предопределенный трагический partage[110] их союза, жертвенную экономику их тайного сговора — как символ одновременно брака и развода между ними. Вот почему можно приблизиться к определению «постмодернизма», классифицируя многие его типичные дискурсы в их отношении к различным мнениям о непредставимом. Я бы выделил, может быть произвольно, по крайней мере четыре таких «нарратива о возвышенном».

129. Дифференциальное возвышенное, которое можно назвать также возвышенным внешнего. Говоря просто, если метафизика есть режим неизменности, присутствия и внутреннего, то дискурс непредставимого «корректирует» это, настаивая на «приоритете» изменения, отсутствия и внешнего — короче говоря, различия. Императив мышления о различии есть самое сердце постмодернистского восприятия. В свои самые крайне апокалиптические и самоуверенные моменты (особенно в упрощенном американском академическом варианте) постмодерн объявляет себя отрицанием всех метафизических пороков: иерархии, таксономии, всего теоретического аппарата, закона, управления и социальных условностей — всего, что служит локализации, ограничению и характеризации различного; идеализм, ремесло священника, инквизиция, гуманизм и величественные унифицированные теории; колониализм, национализм, объединение по племенам и родам, империя; авторитет, исключительность, догма, закрытость, «Истина». Всякая попытка успокоить гераклитовский поток допущением невозможной позиции трансцендентного понимания или моральной интуиции природы конечного есть, по определению, соучастие в проектах власти: таково насилие метафизики, развивается ли она в терминах eidos, ousia, parousia[111], esse, ens, ego[112], Geist или Sein[113], использует ли она стратегии категоризации, сопричастности, представления, сходства или аналогии. Стало быть, «здравый постмодернизм», конечно же, должен быть дискурсом избавления, высвобождением энергии множественного, становления и разногласия (différend)[114]. А различие должно быть первой мыслью, возникающей (хотя никогда не постигаемой) прежде мысли о тождестве, вызывающе атакуя всякую форму субстанциализации или классификации, всякую эпистемологическую тактику, направленную на сведение различного под укрывающую сень «Тождественного». Различие следует продумывать все снова и снова, держа его на критическом расстоянии от тенденции любого текста (пусть освобождающей) рационализировать «содержание» различия, и продумывать по–всякому: относительно бытия, истории, культуры, науки, языка, этики, политики и человеческого «я»; и не только различие между сущим и бытием или между одной вещью и (этим различием определяемой) другой, но и различие во всяком событии бытия, отличие единичного как такового и того серийного повторения единичного, что замещает всякое присутствие своим собственным отсутствием, отзываясь внутри единичного и дробя его. Царство различия — это сфера свободы, случая, опасности, бегства, игры, желания, отсутствия и бесчисленных путей ухода; это открытый горизонт становления в его невинности, родина и изгнание знака, где бесконечное множество означающих — всегда непрозрачных друг для друга — возбуждают друг друга и провоцируют на бесконечное соперничество; это страна несходства, наконец освобожденная от древней власти и ликующая сама в себе[115].

В то время как тема различия есть общее место постмодерна, человеком, который досконально продумал ее в терминах внешнего, без того чтобы непосредственно явным образом впасть в метафизический дискурс об «основаниях» дифференциации, является Деррида. Правда, с течением времени все трудней и трудней представить, что как популярность Деррида, так и его словоохотливость вполне пропорциональны его философскому вкладу, но столь же трудно отрицать и ту тщательность, с которой он в течение десятилетий занимался отдельными преобразованиями гегелевских интуиций, не колеблясь в своей решимости. Говорит ли он о различии, «процессе письма», рассеивании, стирании, отсутствии, отпечатке, chora[116] и какой бы иной термин ни подобрал он для разъяснения, несложно распознать за этими словами неутомимую машину гегелевской логики: разделение, отрицание, конечное, внешнее — хотя предполагаемые теперь не как среднее звено в круговом приключении Понятия, а как первозданное и несводимое различие, изначальное необладание, позволяющее мысли двигаться и сущему — быть без какого–то «ухода от» полноты или «возврата к» ней: абсолютное внешнее. Наиболее эффективное раннее исследование данного предмета у Деррида — это его трактовка различия (différance) процесса письма, постоянной различности и задержки присутствия, которое есть процесс письма: то есть различия в отсутствии, которым всегда предваряется и нарушается «присутствие», непосредственности себя или другого, истинного голоса, момента «неразбавленной» сознательности или какой–то прямой интуиции реального, авторитетного или аутентичного. В описании у Деррида archi–écriture[117] — при постоянных смещениях смысла, передачах и отсрочках вдоль оси нескончаемых дополнений, рассеиваний и переносов, никогда не достигая конечной цели производимого отсылании, предшествующего всякому настоящему значению, — и в его трактовке «отпечатка», или «следа», различие обгоняет метафизику, в каком бы направлении она ни пыталась бежать — обратно к началу, вперед к идеальному синтезу или эсхатону, вверх к Бытию, не тревожимому становлением, внутрь к чистому шрифту духовной memoria[118], более изначальной, чем культурно–лингвистический архив, который регулирует и увековечивает насилия тотальности, — так как «письмо» всегда уже здесь как, поистине, в каждом случае разрешающее условие.

Соблазнительно было бы позаимствовать тут одно из наблюдений Милбэнка. Принимая «открытие» Деррида архе–письма, которое не есть следствие или нарушение изначальной непосредственности присутствия, и условно одобряя его разговор о «дополнении к истоку» (отсрочка передачи, бесконечная дополнительность значения, «составляющая» «изначальное»), Милбэнк все–таки сожалеет о той униформности, с которой Деррида трактует дополнение к истоку под видом различия в истоке; почему бы не допустить некую изначальную дополнительность, которая, как в мысли Гадамера, является открытым бесконечным повторением, посредством коего существует (а не просто припоминается) исток, но также и верное дополнение к истоку, которое есть само чистое дарение?[119] Конечно, Милбэнк апеллирует здесь к тринитарной рациональности, согласно которой нет никакого архе без присущего ему логоса и никакого логоса без ясного света неограниченного духовного «истолкования», и никакого обязательного момента отчуждения или отрицания где бы то ни было во всем этом; и поэтому его вопрос мог бы показаться поначалу больше конфессиональным, нежели критическим. Кроме того, можно было бы доказать, что он запутывает проблему, рассматривая больше чисто «онтический» вопрос дискретных дифференциаций письма вместо более «онтологического» вопроса Деррида о различии как таковом, о первоначальном условии любого момента различности (Деррида необязательно стал бы отрицать возможную «мирность» (peacefulness) дополнения, но — только согласие между différance и «присутствием»). Однако воистину данный вопрос показателен: почему, освобождаясь от мистицизма истока без дополнения, Деррида никогда не отказывается от языка трансгрессии? Почему незапамятное движение пишущей «руки», оставляющее «след» лишь когда она убирается, столь часто изображается как вид первобытной измены, насилия или отчуждения? Очевидно, это отчасти «диалектика многообразия сада» (garden–variety), но все–таки можно спросить, почему кажется, будто Деррида все еще привязан к последствиям расслабляющей ностальгии, которую он отбросил? Если великая западная традиция метафизики — это насилие, отрицающее различие, то должно ли постметафизическое утверждение различия просто перевернуть то, от чего оно отказывается? Следует ли и впрямь представлять себе отличие différance от присутствия в терминах диалектического первенства, а не таинственного стечения обстоятельств внутри щедрости бытия? Деррида знает о невозможности избежать метафорического языка и нигде не притязает на особый авторитет метафор, которыми пользуется; но опять–таки у них есть определенная сила исключать другие обороты фразы, и для Деррида письмо (внеположенность существования) все–таки всегда есть предшествующее насилие, открывающее возможность мира (world) как раз через дезинтеграцию. Не мог ли бы Деррида рассматривать дополнительность вне этих унаследованных оппозиций? Это не придирка: можно было бы доказать, что этому вопросу недостает той иронии, с которой Деррида применяет язык отсутствия, смещения и сокрытия, тот способ, которым он помещает все свои термины «под стирание»; но в чем, в самом деле, реальный эффект подобной иронии: в конце концов, что это за жест — помещение слов sous rature[120]? Разве это не тот вид стирания, который нарочито привлекает внимание к стираемому? Возможно, самый акт написания некоторых слов посредством kreuzweise Durchstreitung[121] служит не только для того, чтобы указывать в тексте места, где мысль напрягает все свои силы против границ языка и пытается мыслить на краях, подвергая иронии некоторые неизбежные способы речи, но также и привязать те слова накрепко к странице. Это практика, которая в действительности удваивает и усиливает критикуемое мышление, абсолютно определяя, какой язык нужно применять, хотя бы и в отрицании; ничто так не усиливает понятия, как «критическая» Дистанция от «буквального» и непроблематичного применения этого понятия, так как это дистанция, посредством которой мысль может совершить эллиптический возврат к тому понятию — теперь демистифицированному и поэтому, в силу парадокса, неразрушимому. Как образ видимо стертого может не иметь характера «устранения», сохраняя то, что он отрицает, абстрагируя его язык во все более недоступную вечность, будучи все более лишенным постигаемого содержания и все более повелительным?

Когда, например, по ходу своего критического чтения Леви–Стросса, Деррида находит архе–письмо уже вписанным в социальные коды намбиквара[122], как раз там, где антрополог–структуралист различает отзвуки невинности, бывшей прежде вписывания, он (Деррида) обнаруживает насилий[123]. С богословской точки зрения, это, конечно же, вполне понятно: христианская мысль в любом культурном кодировании ожидает найти фундаментальное насилие; никакая первобытная невинность не сдана в архив; но она, может быть фантастическим образом, трактует это всепроникающее насилие, вписанное в ткань бытия, как палимпсест, скрывающий под текстом другой текст, который хотя и написан (все сотворенное бытие «написано»), но в форме письма, возвещающего любовь. И хотя богословие ожидает найти первородный грех во всяком обществе и всякой воле, оно усматривает этот грех не в письменности как таковой, а в некоем уверенном, убеждающем стиле писания; но даже в рамках этой истории насильственного вписывания и насильственного стирания другие стили (как бы поверхностно это ни выглядело), могут обновлять себя из более изначального текста, чьи бесконечные отсрочки все же не являются трансгрессиями. С богословской точки зрения насилие и ложь нужно рассматривать как нечто вторичное: возводя их не к мифическому, необъяснимому первоначалу, голому бытию, данному как непосредственное присутствие, опосредованное отчуждением от самого себя, а к бытию, которое само есть опосредование, некая пра–середина, предшествующая всякой редукции (можно добавить, явленная и в своей непосредственности и в своей трансцендентности, в том радостном согласии феномена и события, которое и есть прекрасное). Но богословие движется в соответствии со своей собственной рациональностью; для Деррида разговор в таких терминах означал бы нарушение границы самого бытия.

Распря, различие между Дионисом и Аполлоном, между порывом и структурой не изглаживается в истории, ибо его в истории нет. В некотором необычном смысле слова оно является и изначальной структурой: открытостью истории, самой историчностью. Различение просто не принадлежит ни истории, ни структуре. Если вместе с Шеллингом следует сказать, что «все есть не что иное, как Дионис», следует знать — а это и есть писать, — что Дионис как чистая сила мучим различием. Он видит и видим. И выкалывает (себе) глаза. С незапамятных времен он относится к тому, что вне его, к зримой форме, к структуре, как к смерти. Так он и появляется[124][125].

И это разделение не может быть примирено в вечном покое духа или в мирности (peace) эсхатона. Между силой и структурой (диахронией и синхронией, историей и значением, становлением и бытием, темпорализацией и присутствием) мысль мельком, но ясно увидела то возвышенное мгновение, которое пробудило ее к домостроительству: неизбежная несоизмеримость и борьба между силой мира (world) являются и самой явленностью мира, между невидимой жертвой и двуличным спектаклем. (Но возможно ли это видеть?)

130. Космологическое возвышенное, то есть форма, которую дискурс непредставимого может принимать, когда преобладает ницшеанский импульс. Здесь невольно приходит на ум фигура Жиля Делеза: необыкновенно изобретательного философа такой энергии и оригинальности, что Фуко однажды категорически заявил: «возможно, когда–нибудь нынешний век станет известен как век Делеза»[126]. Его философский проект сопротивляется легкому резюмированию, а неологизмы, заполняющие страницы его текстов и текстов, написанных в сотрудничестве с Феликсом Гваттари, напрягают и сбивают с толку своим многообразием; но можно сделать несколько общих наблюдений относительно траектории его мысли. Прежде всего, с Делезом мышление о различии приобретает сознательно метафизическое измерение — в ограниченном смысле обоснования физического присущими ему принципами; мысль Делеза — это тщательная имманентистская спекуляция об изначальной плодотворности Хаоса. В самом деле, почти можно было бы описать его философское вадение как своего рода нечистокровный аристотелианский монизм или (лучше) как странный материалистический неоплатонизм. Хаос занимает место Единого; это абсолютное «простое», в котором все силы собраны в своей виртуальности, единая (спинозовская) субстанция, которая бесконечно ветвится в беспредельном многообразии модальностей; и Хаос этот «выражает» или «объясняет» себя через «идеи» — Делез также называет их «проблемами», — которые обобщают различные виртуальные дифференциальные элементы и различные «сингулярные точки» совпадения этих изначальных различий: точки, которые актуализируются в сингуляризирующем событии отдельных «энергий» реализации. Говоря проще, «ниже» схематизирующего протяжения представимого пространства находится абсолютное безразличие spatium[127]; ниже протяженной настоящести представимого времени (chronos) лежит беспредельная линейность времени без измерения (аiоп[128]), беспрестанная дивергенция прошлого и будущего, без настоящего (здесь Делез обворовывает стоиков). И хотя идеи–проблемы и энергии–интенсивности «перепутываются» в Хаосе, Хаос тоже должен выразить себя, так как само его единство есть разрушающее несоответствие, первобытное мучение себя, которое должно повиноваться императиву собственной тревожной загадки. Spatium и агоп развиваются в пространстве и времени представления, так как невыраженное основание всегда подчинено изначальному Вопросу (скорее, чем изначальной «истине»), «случайной точке», которая пересекает все тело мира, вызывая бесконечное множество случайных конвергенций никак иначе не связанных серий выражения (скажем, тела и фразы, мысли и места, вкуса бисквитного печенья, обмакнутого в чай, и воспоминания о Комбрэ[129] и т. д.); то есть Вопрос вызывает бесконечное разнообразие случайных «ответов» или синтезов. Мы можем постигнуть эти конвергенции и дивергенции под видом «знаков» (чисто нейтральных впечатлений, ускользающих от рефлективного осознания), но не тогда, когда мы отступаем к упорядоченной неподвижности представлений. В самом деле, доводя свою грандиозную инверсию идеализма до предела прочности, Делез делает из единства этой выразительной тотальности не какой–то вид аналогии, а просто активность случайной точки, которая в самой своей бесцельности совершает три синтеза: коннективный (в рамках данной серии), конъюнктивный (между двумя сериями) и дизъюнктивный (между серией и сериями); таким образом, порядок мира — это изначальная случайность, а его рациональность — это изначальный творческий беспорядок[130].

Другое, более сжатое, описание его проекта — «спасение симулякров (simulacra[131])». Симулякр— это платоновский фантазм (φάντασμα), который — в противоположность иконе, или эйкон (είκών), — является скудным или всего лишь поверхностным подобием идеального[132]; упрямый и аморфный момент различия временами ускользает от ограничений сходства, аналогии и иерархии, будучи отражением бессмысленности в стабильной структуре смысла, свободными конвульсиями чувства, бьющего ключом на фоне безмятежности представления, и атакой становления на прочные очертания бытия; но он есть также шлифующий шок противоречия, который, согласно Сократу в Государстве (7.524d)[133] есть прежде всего само побуждение к размышлению[134]. Этот маргинальный платоновский момент, эта концепция силы деградации внутри материи и времени, действующей как отрицаемая внеположность сходства и побуждающей мышление к отличению явного от реального, становится для Делеза принципом, инвертирующим не только платоновский спекулятивный идеализм, но и трансцендентальный идеализм Канта и его потомков: поскольку симулякр сопротивляется сходству, аналогии или даже любой форме структурализма, он, в конечном счете, есть непредставимое. Тогда как кантовское «согласие способностей» восприятия и мышления прослеживает линию от пассивной способности интуиции или чувственности к представлению, совершающемуся через воображение и предшествующее понимание, симулякр предлагает опыт–до–представления, sentiendum[135], которое есть, тем не менее, реальный опыт, обосновывающий представление и в то же время противостоящий ему[136], и который представление процеживает и ослабляет. Делез полагает, что критической силе кантовского трансцендентализма мешает идеалистический репрезентационализм”[137], даже если его переориентировать согласно здравому смыслу (sensus communis), предпочтя последний метафизике идеи, и что кантовский проект может быть завершен лишь посредством разрушения этого вялотекущего следа эссенциалистской мысли; ради этой цели Делез требует реального мышления о различии через разупорядочение способностей познания и абсолютное внимание к негармонизируемому опыту каждой из них; они, в свою очередь, указывают на «молекулярные» элементы ощущения, которые (прежде представления) возникают из беспочвенного пространства или хаоса необъяснимых энергий становления, чтобы лишь потом собраться в «молярные» конструкции, поддающиеся осознанию. Далее, в противовес платоновской оппозиции идеи и подобия (равно как и аристотелевскому различению между сущностью и случайностью), с одной стороны, и кантовскому подчинению интуиции представлению — с другой, Делез предлагает неостоическую модель идей как невещественностей или lekta[138], пребывающих на поверхности актуального, в качестве виртуальных разрешений, простирающихся, словно оболочки, над сингулярными и дивергентными точками изначальных проблем; а эти поверхностные идеи, «настаивающие» на поверхности чистого бергсоновского прошедшего — завесы «памятного» — уже суть фантомы, воспоминания, образы, которые совершенно мертвы и никогда не были живыми. Актуальность, в виртуальности своих глубин, бесформенна, насильственна, разобщена, несинтезируема и не способна к аналогии. Тогда мысль — как представление или аналогия — встречает различие не как мирный дар, приносимый в жертву транспозиции, но как насильственную провокацию, на которую она реагирует скрывающим представлением (тем самым приводя в действие противоположное насилие); даже значение оказывается вторичным эффектом, играющим на поверхности таких воплощенных энергий, как слова; смысл — это невоплощенное, возникающее как эффект бессмысленности, случайной конвергенции различающихся серий воплощенно–телесного вокруг случайной точки, поскольку она производит это кочующее распределение сингулярностей по виртуальной поверхности полноты–до–представления (лишенного черт «тела без органов», которое лишь временами воспринимается как таковое, в шизофренических состояниях кататонии). Аналогия, как тотализирующий обман (предназначенный для того, чтобы различие стало мирной иерархией субстанций под имперской эгидой идеи), спотыкается о дионисийское творчество симулякров, насилие которого не может быть подчинено, но лишь сокрыто — под видом виртуальностей, парящих над пустым потоком эонического времени (чье другое имя — время Танатоса[139])[140].

Конечно, если бы онтология Делеза была просто онтологией различия, так понятой, то она была бы онтологией полнейшей алогичности; отрицая впечатляющие объяснительные средства субстанции и аналогии, он должен был бы дать какой–то иной отчет о целостности эффектов Хаоса, об онтическом составе порядка, который, несомненно, порождается Хаосом, и для этой цели он применяет новую категорию. Он выбирает термин «повторение», взятый из так и озаглавленной философской сатиры Керкегора, где проводится различие между «повторением» и «воспоминанием»: последний термин в данном тексте означает самую логику философии, платоновский анамнесис[141], который пробивается назад в прошлое, двигаясь в направлении, противоположном времени и изменению, к воображаемой вечности, более реальной, чем вся темная преходящесть мира, к духовному царству, защищенному от бешеных атак изменчивости; тогда как первый термин описывает собственно христианское понятие вечности, находящейся впереди, вечности, достигаемой через время и через упорство при всех переменах (повторение без различия, идентифицируемое как результат)[142]. Правда, толкование Делезом «повторения» было подогнано им к своему толкованию ницшевской доктрины вечного возвращения, смысл которого, согласно Делезу, далек от кругового повторения всех случившихся прежде событий и которое означает не что иное, как постоянное бросание судьбой игральных костей, вечно повторяющееся событие самого времени, явление самого различия как рассеивания и изменения, изолированных внутри неизбежной кругообразности. Для Керкегора повторение прорывается из прошлого, не сохраняя, но повторяя заново, всегда иначе; но повторение также касается идентичности, обоснования себя внутри турбулентности изменений. Для Делеза эта «идентичность» есть просто метафизический остаток, иной способ продвигать дальше вымысел об устойчивой субъективности души; идентичность не возникает из повторения, разве только как своего рода изысканная феноменальная редукция; поэтому возвращение ежемгновенно оказывается происшествием различия. Но, поскольку оно есть повторение, оно повторяет результаты энергий, пока возможно их повторять. Грядущая вечность Керкегора, однако, разрывается пополам: она разделяется на виртуальное будущее, которое есть одно из двух протяжений бесплодной бесконечности эона, образующих между собой трещину настоящего, бесконечно дробимый, но несомненно пребывающий хронос, и на вечность воли, или, пожалуй, вечность, желаемую утверждением: ницшевским утверждением, в точке отчаяния, всего бытия для данного момента и для всей вечности. Следовательно, сила становления, повторения собственно называется волей к власти. А идентичность всегда преобразуется в серии соответственно различным последовательностям становления, одновременно сходящимся и расходящимся и вечно фрагментируемым во множественность желаний (разнообразных функций, свойственных желающим машинам, которые составляют «индивидуальное»)[143]. Повторение для Делеза — это, в реальности, даже не движение вперед, а просто движение от одного одинакового вторжения различия к другому; повторение сообщает повторяемое в форме потери, в движении, которое дробит и затем возвращается лишь как дальнейшее дробление. Оно разрушает воспоминание (в смысле попытки повторить заново, обосновать себя, разум или идею в изначальной и вневременной среде) и не оставляет места для субстанциальной идентичности, присутствия или аналогии. Поэтому–то оно и называется вполне правильно «вечным возвращением»: оно есть не постоянство дискретной идентичности, а все событие (игра) мира в его силе и тотальности, вечно возвращающееся как единое событие, творческая сила случая.

Это событие возвращения, согласно Делезу, может быть также названо «единоголосием бытия». Хотя он знает и с одобрением цитирует учение об онтологическом единоголосии (= единозначности)[144], как правило, приписываемое (весьма неточно) Дунсу Скоту, наиболее непосредственное влияние на его применение этого термина оказал Спиноза: для Делеза, как и для Спинозы, утверждение, что бытие выражается для вещей одинаково («тем же голосом»), есть необходимый аспект радикального имманентизма и «экспрессионизма». Хотя скотистская версия единоголосия была направлена на то, чтобы сделать рационально постижимым аналогическое присвоение сходных качеств Богу и творениям[145], заявляет Делез, версия Спинозы, правильно понятая, делает всякую аналогию невозможной. Делез часто предпочитает более точный термин — «сингулярность бытия», так как его доктрина направлена на то, чтобы исключить из философского дискурса всякую трансцендентность. Как бы это ни выражалось, в результате остается различие; лишь «монадологическая» доктрина единоголосия, настаивает Делез, лишь доктрина бытия как необходимо экспрессивной сингулярности[146] может сохранить чистоту различия: как случайных конъюнкции и дизъюнкции. Но для единоголосия тенденция к аналогизированию, эссенциализированию, помещению «сущностей» в схему возвышения и трансценденции означала бы свободу разрабатывать метафизические стратегии завоевания энергий хаоса внутри парализующей тотальности. Конечно, Делез не нуждается в том, чтобы удерживать спинозовского «Бога» (слово, которое в Этике было уже сообразовано со своего рода натурализованной версией каббализма Флорентийской академии). Экспрессионизм Делеза, естественно, дифференциальный; он понимает необходимость как неизбежную случайность, «необходимость» метания игральных костей и неконтролируемого результата этого метания; поэтому вместо спизоновского усложняющее–объяснительного Deus sive natura[147] Делез превозносит Хаос, чьим священнослужителем оказывается Антихрист или Бафомет: «’князь всех модификаций’ и сама модификация всех модификаций»[148]. Аналогия исключается не только из кочующего распределения расходящихся серий внутри бытия; доктрина онтологического единоголосия — это в то же время доктрина абсолютно онтического равноголосия. «Единоголосие означает, что само бытие единоголосо, в то время как то, выражением чего оно является, равноголосо: как раз противоположность аналогии (…) Открывание есть сущностная черта единоголосия. Кочующие распределения коронованных анархий в единоголосом противостоят неподвижным распределениям аналогии. Лишь там громко раздается крик: ‘Все — равно’ и, значит, ‘Все возвращается!’»[149] Богословски говоря, конечно, понимание Делезом аналогии до боли наивно; он явно не улавливает, например, искаженной проблемы analogia entis[150] (которая, будучи правильно понятой, не может функционировать как часть какой–либо простой схемы сходства, так как подчиняет всякую идентичность несводимому различию божественной бесконечности); а его характеризация аналогии — равноголосие бытия, единоголосие атрибутов — совершенно неверно представляет традицию, согласно которой ни бытие, ни атрибуты не равноголосы и не единоголосы: они являются аналогическими. Но в терминах простой бинарной пропорции атрибуции, которой для него исчерпывается предмет аналогии, его логика безупречна: если аналогическое — это просто дискурс атрибутивного сходства, то оно оставляет позади резерв божественности, невыраженную трансцендентность, и каждая актуальная аналогия просто идентифицирует абстрактные свойства, которые могут быть приписаны как Богу, так и творениям; но для Спинозы (да и для него самого) атрибуты — это не просто свойства, но актуальные выражения бытия, полные и откровенные, и, только рассматривая атрибуты бытия равноголосо, можно утверждать, что все они являются полными, прямыми, равными способами выражения[151].

Для Делеза таков мир (world) в его постоянной быстротечности и вечной случайности: воля к власти есть сила онтического становления, в то время как вечное возвращение описывает единственную возможную онтологию. Если, однако, это — игра мира (world) и мысль должна теперь заселить эту нескончаемую имманентность Хаоса, запечатанную внутри неизбежного хода событий, то она (мысль) вполне могла бы пасть жертвой уныния и просто уйти в себя, беспомощная и покинутая; перед лицом столь ужасающей и неотвратимой власти становления и гибели может сохраниться в неприкосновенности только высочайшая воля власти: утверждение. И впредь, считает Делез, оно должно быть высшим философским этосом. Подобно тому, как Заратустра, столкнувшись с ужасающей мыслью о вечном возвращении и той бездне бессмысленности, которую оно угрожает раскрыть («Ach, der Mensch kehrt ewig wieder! Der kleine Mensch kehrt ewig wieder!»[152]), прогнал отчаяние, чтобы возвестить с горных вершин свою экстатическую мудрость («… denn ich liebe dich, о Ewigkeit! Denn ich liebe dich, о Ewigkeitr[153])[154], так же точно и философия должна теперь стать веселой наукой (fröhliche Wissenschaft), радостным и несущим наслаждение принятием всего бытия, включая все, что есть двусмысленно–неопределенного, бесцельного, непримиримого и случайного; все, в чем есть невинность, игра и детская непосредственность. Это первое и главное изгнание печали и уныния, вины, ностальгии, неуверенности, отрицательности и страха, которые тормозят и уменьшают волю к власти (или силу, или желание, или что–то еще — как бы ни назывался тот динамизм; что ведет жизнь к ее полноте); когда мысль избавляется от каких–либо фиксаций и бесплодных разграничений, выводит себя за пределы добра и зла, достигает прекращения всяких реактивных и обидчивых побуждений и освобождает себя от своего томления по утраченной невинности или чистоте, или присутствию, которых никогда и не было, а значит, и от своей пассивно–неврастенической дистанции от мира, она наконец способна утверждать бытие, не опасаясь нарушения, не помня о каком–то своем крахе и не надеясь на трансцендентное; она приобретает трагическую мудрость, которая, поскольку она более не предполагает и не желает возможности бегства, может все терпеть с радостью: вечное возвращение того же, смятение различия, игру отсутствия и присутствия, смысла и бессмысленности, разумности и сумасшествия, творения и разрушения, рождения и смерти. Кроме того, она теперь может начать оценивать, выбирать, производить эстетические различения, не обремененные мифическим прошлым или эсхатологическими чаяниями; она может быть творческой — в частности, по отношению к ценностям — и может улучшать и освобождать жизнь. И что еще больше впечатляет, ужас Заратустры при мысли о возвращении «маленького человека» оказывается излишним; воля, склонная к чистому утверждению, находит, что слабые и обиженные — это как раз те, кто не возвращается, так как это предельная реактивность, без какой–либо энергии. Приходя к этой самой восхитительной из всех истин, мысль приходит и к своей высшей уверенности и своей самой чистой страстности. Цитируя самого Делеза.

Есть, конечно, много опасностей в вызывании чистых различий, обретших независимость от отрицательного и свободу от тождественного. Наибольшая опасность — это падение в представления прекрасной души: существуют лишь различия примиримые и способные к союзу, далекие от кровавой борьбы. Прекрасная душа говорит: мы различны, но не противоположны (…) Понятие проблемы, которое мы видим привязанным к понятию различия, также, кажется, питает чувства прекрасной души: важны только проблемы и вопросы (…) Тем не менее мы думаем, что, когда эти проблемы достигают присущей им степени позитивности и когда различие становится объектом соответственного утверждения, они высвобождают прежде скрытую силу агрессии и отбора, которая разрушает прекрасную душу, лишая ее самой ее идентичности и ломая ее добрую волю. Проблематическое и дифференциальное определяют борьбу и деструкцию, в отношении к которым борьба и деструкция со стороны негативного суть только видимости, а желания прекрасной души — это мистификации, попадающие в ловушку видимостей. Симулякр — не просто копия, но то, что низвергает все копии, низвергая также и образцы: каждая мысль становится агрессией[155].

Таким образом, перед Делезом открылся выбор: насилие пустого консенсуса либо насилие дифференциального раздора, диалектическое пленение становления в мифе отрицания либо освобождение становления в мифе утверждения, чье единственное практическое выражение — это война против представления. Это, конечно, означает, что мудрый выбор обнимает все свободы, кроме одной. Любая мысль позволена, кроме мысли, что мысль может быть мирной (peaceful) и что лишь при этом условии она будет мыслить бытие истинно; любая риторика вольна развертывать себя, но она должна также так или иначе признавать, что она неизбежно насильственна по причине самой своей риторичности; и если это риторика мира (peace), то она вдвойне насильственна, так как маскирует свои воинственные намерения.

Следует еще заметить, что образ «прекрасной души», возможно, особым образом напоминает о некоторых повторяющихся мотивах в немецкой романтической культуре: он появляется у Якоби и (имплицитно) у Гете, но памятней всего его присутствие в гегелевской Феноменологии духа (§ 632–671), где он представлен как тип сознательной резиньяции; осознав непримиримость абсолютного долга и материальных условий, он исчезает в своей собственной чистоте морального чувства и совести; он чувствует свою непосредственную общность с другими и то, что все раны могут быть исцелены, и моральность его лишена равновесия закона, будучи восхитительным этосом толерантности и бесконечной готовности к прощению; поэтому он является также бесплодным образом, не принимающим ограничений Sittlichkeit[156] и без сопротивления допускающим несправедливость по отношению к себе и к другим, так как его моральность — как моральность сердца — может быть выражена лишь как пассивность, трансцендентная по отношению к любой его ответственности в рамках сообщества; в той всемирности, которую он ощущает в себе, он знает лишь единство красоты и добра, чистое божественное внутреннее, свободное от детерминированности; он воздерживается от морального суждения и конструктивной оценки, он не действует и сходит на нет в порыве своей любви. Он — призрак, «ein gestaltloser Dunst, der sich in Luft auflöst»[157] (§ 658). И также он (это можно доказать) — Христос Гегеля[158]: явным образом не названный так в Феноменологии, но узнаваемый по раннему богословскому эссе Гегеля о духе и судьбе христианства, где набросан подобный портрет прекрасной души в тех же терминах, но как изображение Иисуса[159]. Хотя бы мимоходом стоит отметить, что Делез касается здесь этого образа, так как это еще и единственный Христос, о котором Делез когда–либо говорит: хрупкий, инертный, болезненный Христос, безмятежный, добрый, медлительный, осторожный Христос, который удаляется от смятения бытия, тоскует по вечности, Богу и самому себе и не может вынести противоречия и борьбы становления, но должен взирать на них сквозь радужную завесу бесконечного примирения. И если прекрасная душа в вышеупомянутом пассаже — это, хотя бы лишь и в отдаленном смысле, делезовский Христос, то Его присутствие как у Гегеля, так и у Делеза — это, быть может, иронический символ глубокого и сущностного согласия между ними обоими — Христос, в конце концов, примиряет Пилата и Ирода, — так как не исключено, что это единственный способ уловить Иисуса в терминах тотальности–всеобщности, полюса которой занимают Гегель и Делез; это, кстати, и Христос Ницше (vide infra). Тот факт, что Гегель (может быть, самый не ироничный защитник метафизической тотальности), Ницше (делезовский рыцарь дурной веры, сверхчеловек–арбитр антидиалектического) и сам Делез в одних и тех же терминах описывают свое ведение одной и той же фигуры [Христа] и что все они отгоняют и высмеивают Его из–за Его слабой, вялой и наивной кротости перед лицом непримиримых противоречий бытия, по меньшей мере поучителен: во всех этих нарративах Христос появляется в форме невозможной возможности (если так), растворяющегося внутри истории случая, так как невозможно по–другому осмыслить то эстетическое фиаско, которое Он представляет внутри возвышенного тотальности. Отказ от власти не может быть властью, разве только — как полагает Ницше — притворной властью; но даже Ницше находит невозможным так истолковывать Христа: его Христос — тоже прекрасная душа, и Ницше, в единодушии с Гегелем и Делезом, попросту отрицает, что подобная фигура может иметь реальную власть в истории. Как пишет Делез, «в круг Диониса Христос не вернется; порядок Антихриста изгоняет прочь иной порядок»[160]. Форма любви, которую, по–видимому, представляет Иисус, красота Его образа в рамках христианского нарратива никогда не могли принести плода в рамках бытия, охватываемого этой тотальностью, а потому их следует рассматривать как форму резиньяции, отрицания, того, что не возвращается и не может быть повторено.

Нужно осознать, как глубоко этот предрассудок проник в дискурс постмодерна, чтобы понять, как мало этот «радикализм» отстоит от той метафизики, которую он обвиняет; и Делез, говоря голосом Ницше, предоставляет наиболее очевидное свидетельство этой истины. В ходе своего философского развития Делез никогда не уходит от дуализма активного и реактивного, утвердительного и отрицательного, творческого и обидчиво–негодующего; так, в его мышлении нет места энергии, которая не была бы ни той, ни другой из этих противоположностей, энергии одновременно ответственной и свободной, приглашающей и творящей, аналогической и экспрессивной. Делезовское утверждение — это всегда утверждение целого как силы и никогда — как дара или милосердия: не только потому, что дар предполагает дарящего, но и потому, что бытие есть по существу насилие, интервалы в котором — это не места, где могло бы эффективно действовать милосердие, а просто периодические разрывы между различиями. «Если верно, что все вещи отражают состояние сил, то власть определяет элемент, или скорее дифференциальную взаимосвязь, сил, противостоящих друг другу»[161]; природа — это взаимосвязанное многообразие сил, либо господствующих, либо порабощенных[162]. Ницшеанская эстетическая «этика радости», которая, наслаждаясь многообразием, творит без ответного действия и утверждает жизнь, не нуждаясь в ее оправдании и искуплении[163], должна всегда следовать за разрушением; критическое насилие господина должно доходить до крайних пределов деструктивного нигилизма, прежде чем оно придет к моменту поворота и станет способным к абсолютному утверждению; оно должно претерпеть мысль о вечном возвращении, прежде чем отрицательное, внутреннее и субъективное будут ниспровержены, навсегда изгоняя обидчивый этос раба[164]. Тот перспективизм, который Делез восхваляет у Ницше, всегда стоит на этой точке, где больше не может быть трансцендентной перспективы, а только проницательная власть узаконивать новые ценности согласно интересам; и, коль скоро нет никакой более высокой позиции, с которой может осуществляться оценка, ради универсальности законов сходства оценка должна принимать расстояние всегда как нейтральное расстояние, как управляемую территорию; расстояние становится источником ценностей, а оценка — как освобожденное от иллюзий творчество — должна быть активной и никогда реактивной, она должна быть нападением, естественной агрессией, божественной порочностью; интерпретация должна быть господством[165]. Здесь — сердце философии Делеза. Истинная дистанция бытия вновь обнаруживается между возвышенным и прекрасным как оппозиция; это мышление о поверхностях живет за счет эстетики бездны, энергии, безграничной силы, смутных неустойчивостей, которые — через насилие своих беспрестанных дивергенций и конвергенций внутри неизмеримой глубины неразличимого — вызывают мимолетное мерцание событий и форм; прекрасное — понятое как уравновешенная эстетика формы, предела, границы, иерархии, гармонии и согласия — становится просто иным проявлением эссенциализирующего дискурса образа и подобия и утешения метафизики, тогда как возвышенное — понятое как туманная огромность непредставимого, хаотический избыток неопределенности, борьбы, несовместимых различий и зачаточных энергий — вызывается для утверждения как божественная игра случая и судьбы, игра, единственная роль которой — необходимость метать игральные кости (а ставка всегда целое). Из этого возвышенного красота может быть извлечена, косвенным образом, лишь как ограничение и сокрытие. Метафизика в своем порыве к тотальности классически представляет бесконечное как хаос или отрицание (или в лучшем случае как «тотальный» синтез) и, конечно, не может представить бесконечность, предлагаемую мирно (peacefully) — без отчуждения, отрицания или обмана, — как форму. Если внутри этого замкнутого круга форма, в которой мир (peace) и бесконечное представлены как совпадающие, должна показывать и открывать себя лишь в апелляции к этой гармонии, то она может возникнуть лишь как противоречие или иллюзия, и ею следует пренебречь как пустейшей из всех видимостей: это не прекрасная форма возможного способа бытия, а лишь «прекрасная душа».

Эта ницшеанская линия постмодерна ведет самым очевидным образом от Делеза к Фуко: не только в той мере, в какой философский проект Фуко, там, где он наиболее плодотворен, подражает ницшевской Генеалогии морали и стремится превзойти ее, но и поскольку Фуко развивает, с таким замечательным и стабильным историческим своеобразием, один из основных акцентов делезовского изучения Ницше: что интерпретация или оценка — это акт власти, что воля к знанию выражает волю к власти и что язык и Дискурс, прежде всего прочего, суть формы власти[166]. В мысли Фуко воля к власти занимает позицию трансцендентального авторитета, до–феноменального, до–личностного и пред–исторического; это собственная творческая энергия бытия, присущая самой жизни тенденция повторять себя со все большей сложностью и силой, не нуждаясь в стимуле и не ограничивая отрицательное. Власть — это ratio[167] мира (world), и только реактивная и благодушно–самодовольная чувствительность сводит свободную игру ее энергий к ясности умопостигаемого порядка. Даже человеческая история есть не что иное, пишет Фуко в работе Ницше, генеалогия, история, как «последовательность порабощений»: «Поместив настоящие нужды в начало, метафизик убедил бы нас в той темной цели, которую преследует их осуществление в тот момент, когда она возникает. Однако генеалогия стремится переустановить различные системы порабощения: не упреждающую власть смысла, но опасную игру господств»[168]. Эта воля изначально даже не направлена к благу волящего, еще менее — к благу как таковому, но — лишь к более волящему, к большей силе, к безграничному экстазу власти. Существует насилие, предшествующее всякой случайности, формы истории возникают из борьбы сил, а ход истории заключает в себе просто сцепление господств, в которое человечество вводит свои насилия[169]. А под «властью» Фуко подразумевает вездесущую, многообразную, изменчивую и неискоренимую энергию завоевания (универсальную и до–личностную libido dominandi[170]), которая бесконечно ветвится, вырастая из внешних и «наглядных» насилий в бесчисленные отдельные процессы контролирования и утонченные механизмы подчинения тел и поведений[171]; паутину насилий, усиливающих друг друга, в которую все вовлечено, насилий, претерпеваемых всеми людьми[172]; логика силы, вписанная в движение истории и выражающая себя через неисчислимое множество средств, по–разному, но согласованно[173]. Таким образом, говорит Фуко, «истина» любой культуры или дисциплины — это, главным образом, стиль принуждения, «режим»[174]; культурное знание — это не просто источник власти, но ее эффект, всегда принадлежащий интересу. В действительности отношения власти и покорения не изобретены такими режимами, как капитализм, а — всегда уже имеясь в наличии — просто колонизируются системами, по–разному их использующими и выражающими[175].

Богослов, пожалуй, мог бы впасть в искушение истолковать Фуко как невольного феноменолога первородного греха. В конце концов, он (Фуко) часто говорит, кажется, не больше того, что уже предполагается богословием: что мир (world) находится в порабощении у престолов, господств, начальств, властей и сил (θρόνοι, κυριότητες, άρχαι, έξουσίαι, δυνάμεις); хотя к этому наблюдению христианская традиция добавляет, что данные силы являются как изначальные или как окончательные лишь внутри того порядка, который они представляют, охраняют и которым управляют — и который преодолен Христом (Рим 8:38; Еф 1:21, 3:10, 6:12; Кол 1:16, 2:15). И когда Фуко перенимает модель паноптикума Иеремии Бентама как типичную конкретизацию движения власти от более внешних к более внутренним механизмам социального принуждения (благодаря чему она постепенно делается более всеохватывающей и неодолимой — как авторитет, распространяющийся среди субъективностей, которые он формирует и контролирует, и поселяющийся в них) или когда он выражает удивление по поводу сложности и изобретательности власти вопреки отсутствию какого–то объединяющего центра замысла или воли[176], он рискованно подходит вплотную к описанию греха в богословских терминах. У Фуко, впрочем, нет никакого суждения против власти per se[177] (она, разумеется, источник жизни!), и поэтому ему незачем прибегать к понятию греха. И, конечно, он знает мало о христианско–богословской концепции греха в его космическом аспекте: о присутствии греха не только во внутренних пределах совести, но и внутри глубоких структур человеческого общества и истории, о том способе, которым интенциональность греха предваряет ту субъективность, которой она придает форму. Для Фуко христианские разговоры о грехе относятся просто к институциональной науке о душе, к систематической фабрикации в исповедальнях послушной «совести» и испытующей самой себя субъективности, которая теперь подпадает под еще более ограничивающее аналитическое и терапевтическое иго современного «тюремного» общества, где внутреннее стало тюрьмой или камерой пыток, и в этой камере сами жертвы принуждают себя к дисциплине. Но, каковы бы ни были пределы понимания у Фуко, он вполне правильно думает, что и впрямь между христианским нарративом греха и его нарративом «власти» пролегает огромная пропасть: в первом власть порабощения истолковывается не как обнаруживаемая онтологически, а как нехватка, как нечто весьма негативное и никогда по–настоящему не творческое. Богословие начинает свою рефлексию в той точке, где мировая власть проявила себя как абсолютное насилие Распятия, и должно думать об этом, стоя на стороне Распятого: это точка, в которой Фуко, наверное, увидел бы лишь то, как одна сила уничтожает другую и как, быть может, иная, еще более хаотическая сила восстает из кровавой бойни. Здесь также и не просто различие между «мифологией» и исторической «наукой»: как критическая практика, генеалогия может иметь целью деконструкцию — через демистификацию — всякой стабильной уверенности эпохи, но она (генеалогия) необходимо оказывается синоптически–обзорной в своих притязаниях, систематической в своем методе и поэтому почти неизбежно метафизической в своих выводах.

Это приводит к нескольким косвенным наблюдениям. Существует почти сбивающая с толку несовместимость между этим «космологическим возвышенным» и теми моральными чувствами, служить которым оно часто предназначается. Делез, Фуко и прочие, кто принимает язык, сходный с их языком, склонны к некоторой забывчивости (или индифферентности) по отношению к тому, как легко их теории о воли к власти могут обернуться подтверждением — именно — воли и именно — к власти. Хотя для Фуко и существует некая безличная и несубъективная изначальность, предшествующая этой «воле» и хотя его философский эпос едва ли направлен на то, чтобы наделить обаянием те структуры власти, которые он выявляет, все же у него присутствует онтология силы, чьим практическим выражением может быть только подкрепление силы (то есть первоначальной энергии, выходящей за свои пределы и сталкивающейся с другими силами, которые она может покорить или которым она должна покориться) теми или иными ее примерами. В действительности как для Делеза, так и для Фуко нарратив силы столь убедителен, что политическое желание «освобождения» в их мысли становится все более и более идеализированным: больше никакой революции , которая есть просто иное тотализирующее выражение власти, а одни лишь случайные и ограниченные формы сопротивления, понимаемые Делезом (и Гваттари) в терминах крушения «оседлого» и отступления по номадическим «линиям бегства» (так сказать, от желания к стремлению) и понимаемые Фуко как стоическое искусство овладения собой (от желания к свертыванию). В любой из этих моделей свободы — сдерживания либо обхода воли к власти — кантовский субъект, неприкосновенный индивидуум, сохраняется — как бы он ни ослаблялся, ни утаивался и ни оказывался непризнанным. Это неизбежно: кантовский миф о нравственной свободе субъекта есть последний бастион, защищающий от тоталитарных импульсов. Призрак субъекта должен то и дело возникать то в одном, то в другом темном углу, чтобы греметь своими цепями и заявлять о своем праве на власть, если только власть не должна быть прерогативой коллективностей, не зависящих от мифа индивидуальности: индивидуальная воля к власти не должна быть устранена каким–то более экспансивным выражением воли, но причина этого остается неясной (возможно, что–то наподобие «фашизм — это пошло»). Во всем этом есть некая пикантная несерьезность; насколько эта школа постмодерна сохраняет модернистские посылки относительно точечной индивидуальности, неотчуждаемой воли к власти и свободы как избавления воли от принуждения, она (эта школа) проявляется как завершение проекта Просвещения, но, поскольку она обошлась без кантовской непредставимой, но необходимой моральной аналогии между трансцендентальным субъектом и Богом, она также привела этот проект к неминуемому краху. Ницшеанский морализм — это печальная нелепость. Наверняка сам Ницше счел бы нацизм пошлостью, и он осуждал фешенебельный антисемитизм своего времени, но в рамках нарратива Ницше нет возможности предотвратить пере–сказ (re–narration) совершенных рейхом массовых убийств как всего лишь небрежных актов проявления арийского избытка, не мстительных, а утверждающих, естественных жестов, невинной игры римских орлов в разрушение; и сходным образом, хотя Делез и Фуко могут сопротивляться коллективным выражениям власти, трудно понять, зачем им это, так как только кантовский трансцендентальный субъект (то есть субъект, не выпускаемый серийно) нуждается в спасении от перехода к более интенсивным выражениям силы. Жажда невозможной свободы — мечта о побеге к внешнему номадических миграций или к внутреннему самосотворения себя — остается управляющим пафосом, хотя, очевидно, она есть не что другое, как метафизическая ностальгия.

Неизбежным образом, опять же, не может быть никакого этоса, привязываемого к такому видению вещей, кроме этоса «утверждения». Условия постмодерна, в конечном счете, делают любой другой акт оценивания бессодержательным и немного нелепым. И во всем этом утверждению куда меньше свойственна собственная значимость, нежели мучения классической «этики». Можно, к примеру, процитировать пассаж из раннего (более ницшеанского) Деррида, из его плодотворной деструкции мифа Леви–Стросса о естественной сфере интуитивно улавливаемого присутствия, потерянного для pharmakon[178] знака: «Будучи обращена к утраченному или невозможному присутствию отсутствующего начала, эта структуралистская тематика разрушенной непосредственности становится, тем самым, омраченной грустью, негативной, ностальгической, виноватой, руссоистской стороной мышления об игре, чьей другой стороной должно быть ницшеанское утверждение, то есть радостное утверждение игры мира и невинности становления, утверждение мира знаков, свободного от вины, истины и начала, предлагаемых деятельному истолкованию»[179]. Выраженное подобным образом — отпускание знака, «приключение следа», как Деррида позже назовет это, — утверждение кажется вполне привлекательным, вполне творческим, «освобождающим» и «позитивным». Кроме того, адвокаты этого утвердительного этоса все как один отрицают, что он предполагает идиотическое самодовольство перед лицом всего происходящего; предоставляя свободу оценке и высвобождая перспективы, он налагает на всех ответственность выбирать со вниманием и с творческой радостью. Не то чтобы, в конечном счете, такие притязания делают абсолютно волюнтаристское утверждение мира (world) сколько–то менее фантастическим и произвольно–деспотичным: если, будучи актом эстетической оценки, это утверждение должно первым делом и не колеблясь утверждать целое, то оно может совершаться лишь на горных вершинах, с невозможно возвышенной позиции; но, как только оказываешься в контексте истории, оценка становится аналогическим процессом упорядочивания желаний, и если настаивают на схождении в историю с подобных высот, то эти желания и эта оценка могут служить для чего–то или чем–то, для какой–то практики, благородной или варварской, доброй или жестокой. Абсурдно заявлять, что «позитивность» утверждения так или иначе препятствует творческой jeu joyeux[180], скажем, фашизма; любые мыслимые позиция и желание совместимы — посредством той или иной риторической «сделки» — с преизбыточествующим утверждением. Это не значит отрицать серьезную заботу, которая лежит в основе всего этого хода мысли, а именно: утверждение целого — это, в идеале, освобождение от тех расслабляющих идей, что само различие есть лишь отрицание, из которого должна быть извлечена истина или через которое Дух (Geist) возвращается к себе, что бытие требует трансцендентного «разрешения» для своей неопределенности, дабы получить оправдание, или что мир (world) — это унитарный процесс, подчиняющийся абстрактным ценностям, пребывающим за его пределами.

Но пока еще неясно, может ли так быть, что чистому утверждению не удастся кульминировать в тот или иной вид «здорового» и безжалостного нигилизма, если внутренние предпосылки утверждения не будут в действительности богословскими: ведь только то утверждение, которое творит трансцендентно, способно освободить различие от бремени, отрицания и реакции; только «хорошо весьма» Бога может даровать различие в чистой позитивности его бытия: поскольку тут утверждение и творение суть одно. Это позволяет чему–то типа эсхатологической или метафизической иронии сдерживать энтузиазм утверждения: утверждение, осуществляемое в согласии с бесконечной трансцендентностью, не связанное никакой необходимостью с мировыми механизмами, может быть понято из всей целостности бытия, никогда не делаясь оправданием чего бы то ни было просто случайного; именно чистое утверждение, тем не менее, может судить насилие и жестокость не отрицанием, реакцией или простой моральной чувствительностью, но той же абсолютной творческой силой, свободно дарующей мир (world). С христианской точки зрения, открываются бесконечные перспективы утверждения: не просто перспективы катехетического подражания божественной санкции, а позиции, с которых разное усвоение этой санкции может действовать аналогически, через участие в бесконечном Божьем охвате творения и через повторение в мысли, слове и деле первозданного божественного жеста любви. Но в таком случае христианское понимание утверждения полностью переворачивает логику возвышенного в модерне и постмодерне, исходя из богословского взгляда на красоту: красоту, в которой заключено более истинное возвышенное (неисчерпаемая слава бытия). Философия, чье понятие утверждения есть всего лишь результат реакции на диалектическое отрицание (так что тем самым сохраняется нарратив онтологического насилия, предполагаемый диалектикой), никоим образом не может провести морально правдоподобного различия между хосписами и лагерями смерти (отвращение Ницше и к тем, и к другим было бы практически одинаковым), между брачным ложем и изнасилованием или между миром и войной, кроме как своевольно и все более гиперболично настаивая на некоторых политических предпочтениях, уже не подлежащих оправданию, да и не особенно обязательных. Возможно, таковы неизбежные условия всякого дискурса; в каком–то пункте любая традиция лишена оснований; во многом мышление постмодерна оригинально попросту в том (и это достойно похвалы), что позволяет своим апориям находиться столь близко к поверхности. Однако существует цена, по которой платят за танец под ручку с Дионисом: хотя христианская мысль, чьи утверждения относятся ко всему творению и все же являются скорей аналогическими, чем тотально–всеобщими, может более чем произвольно проводить различие между двумя институциями, в том или ином смысле способствующими смерти, и утверждать, что хоспис — как создание милосердия — участвует в бытии, отражая творческую любовь триединого Бога, тогда как лагерь смерти — будучи созданием зла — участвует лишь в небытии и отражает ничто, «мудрость» постмодерна не позволяет себе подобной роскоши, но его лучшие ангелы понуждают ее учиться отвращению к тому, что (согласно ее собственному изложению) по своей сути не является отвратительным; она «знает», что борьба неминуема и не является насилием бытия, и все же она старается неограниченно оберегать свое чувство морального смятения перед лицом того, что, в конце концов, есть лишь другое имя самого бытия: polemos, Kampf[181]… Конечно, большая логичность не свидетельствует о лучшем видении; один только разум не в состоянии судить между этими двумя мифами об утверждении; должна еще и риторика увещевать и заклинать.

1. Онтологическое возвышенное, или дискурс непредставимого, транспонированный в явно хайдеггеровском ключе. Основные элементы данного подхода к возвышенному, кажется, очевидны. С тех пор как Хайдеггер обнаружил саму предпосылку фундаментальной онтологии в рамках антиметафизического падения феноменологии от «это есть» в «это является», многие философы континентальной традиции сочли невозможным видеть лицо бытия иначе как в событии самого явления или думать об этом событии только как о «ничто», которое «ничтожит» в бытии сущего, как о болезненно–бледном ореоле «нет», которое беспристрастно дарует, приходя или удаляясь, темпорализацию бытию, игру этого и того в конечном. Поэтому кантовское разграничение между прекрасным и возвышенным, увиденное сквозь такую призму, часто уподобляется бесплодной плодовитости онтико–онтологического различия (которое, как и в случае Хайдеггера, есть диалектическое различие, признается оно как таковое или нет); в самом деле, первое временами даже трактуется как прямое предшествование второму. Как гласит подкупающе бессодержательная формула Элиана Эскубаса (Escoubas): «Кантовское возвышенное (…) — это дальний промежуточный проблеск онтологического различия: промежуточный проблеск явления того, что является. Явления самого явления»[182]. Согласно этому изложению, в переживании возвышенного то, что воспринимается интуицией (ив кантовском, и в обычном смысле этого слова), есть не бесконечное, лежащее за пределами чувственно–воспринимаемого многообразия (на той или на другой стороне теоретического), а просто возможность различия, дарующего (и замыкающего в себе) мир (world).

Мыслитель, особенно сильно повлиявший на этот переход от кантовской эстетики к онтологии Хайдеггера, — это, без сомнения, Жан–Люк Нанси; больше никто не сумел столь удачно сохранить и эстетические, и онтологические интонации в рамках единого стиля аргументации. Для Нанси момент возвышенного побуждает рефлексию к движению от бесформенного к дарению формы, к появлению границы внешнего образа из не–это «неограниченности»[183].Он признает, что кантовская трактовка прекрасного вовлекает в рассказ о наслаждении Я собственной властью, в действительности столь глубоком, что можно приписать Я ту степень завершенности в себе, которая прежде обреталась лишь в Боге (32); прекрасное, однако, — это исключительно область предела, границы, место обмена между просто приятным и истинно возвышенным (33). Но когда чувство, захваченное возвышенным, совершает переход к пределу, представление и присутствие ставятся под вопрос указанием на то, что делает их возможным: здесь извлекается опыт того «ничто», которое «выступает» — то есть «в известном смысле ничто выступает таким образом» (35). Это, собственно говоря, опыт «неограниченности»: то есть в действительности не опыт неограниченного (которое могло бы означать попросту бесконечно онтическое, окончательную бесконечность в избытке того, что является), а просто опыт непредставимого «есть» («there is») представления. «Именно (…) движение беспредельного, или, точней, «неограниченности» (die Unbegrenzheit), имеет место на самом краю ограничения и, тем самым, на краю представления» (35). В этом отрывании или отсечении на самом краю (36) ограничение «неограниченно», так что представление может возникнуть (37); а возвышенное есть просто это движение представления, этот бесконечный жест, все увлекающий в отсутствие формы (38), это чистое il у а или es gibt[184], чье движение придает стабильность представлению. «Само» представление обнаруживается на пределе между образом и устранением, и оно есть чистый предел, по ту сторону которого ничего больше нет: это не форма, которая могла бы сообщить смысл свободного согласия, обнаруживаемый в самопознании (и какой находят в прекрасном) или в однородном (то есть в схемах понимания), или в разнородном (как в некоторых диалектических и романтических стилях мышления), а просто ограничение и неограничение (41). Это жест, который отличает форму от бесформенного, а «видеть» — значит испытывать порыв к ничто и тем самым принимать мир (world) как дар мимолетности. Здесь язык Нанси, может быть, уклоняется в мистику: созерцание возвышенного есть предложение, отдача мысли, отдача еще грядущему представлению, отдача воли решению грядущего; это предложение–отдача на пределе, где дарование мира (world) встречается с жертвоприношением рациональной амбиции, есть не что иное, как «свобода» (48). Переход за пределы Я — это возвышенное необладание, условие для выставления себя на абсолютной поверхности — «письме» — существования, освобождающего мысль от бремени всеобъемлющей теории, а мир (world) — от тирании трансцендентной вечности, и дарующей мышлению истинный «смысл мира (world)»[185]. Мир открыт: он являет себя не чем иным, как приход и отмена своего собственного смысла (но не того, который означал бы власть целого как упорядоченной, телеологической тотальности); «мирение мира» (world’s wordling) — это чистое письмо, которое не дает и не будет давать ничего за пределами «тонкой линии» предложения смысла и его исчезновения; чистый «набросок» или «рисунок», но без «вида»[186].

Очевидно, во всем этом весьма мало от Канта. Нанси даже имел смелость охарактеризовать рационалистский триумфализм трактовки возвышенного в третьей Критике как всего лишь случайную интонацию (48). Конечно же, кантовский текст внушает не столько трепет смирения перед бытием, сколько чувство благоговения перед величием разума; для Канта возвышенное не является непреодолимой инаковостью (alterity), которая прямо–таки нарушает безмятежный эгоизм разума — вхождением бытия в мышление в форме тревоги или восторга перед ничто, — но оно всецело охвачено разумом, как необычное, но краткое пребывание в рамках одиссеи разума, за моментом колебаний — как истощением воображения — следует, в почти немедленном обмороке, истощение последних сил природы перед лицом разума. Тем не менее пересмотр Канта у Нанси великолепно отражает всецело присущий модерну (и постмодерну) предрассудок: между возвышенным и прекрасным нет никакого континуума большей или меньшей значимости, а только неразрывные узы диалектического различия (не просто оппозиции); и именно возвышенное «изображает» бытие, в то время как прекрасное может говорить лишь о сущем. Несмотря на то, что в подобной схеме нет места для совпадения трансценденталий, все же именно возвышенное есть та «истина», которая дозволяет прекрасному его чарующие неистины — хотя, конечно, Нанси отверг бы такую терминологию. В рамках этой двойственности, этого необходимого и неразрушимого liaison[187] между непримиримыми противоположностями мир (world) проходит и исчезает — то есть всецело предстает собственным переходом в ничто. Истина самым несомненным образом не есть красота, как и наоборот.

2. Этическое возвышенное, или такой дискурс непредставимого, при котором попадает под удар более подлинный ход кантовской мысли: то есть лишь постольку кантовской, поскольку она касается сути категорического императива, хотя, конечно, не того, который происходит из «морального закона внутри» или из власти разума, которая сама себе закон. Главный представитель этой «школы» возвышенного — это, безусловно, Эмманюэль Левинас, чье мышление часто характеризуют как своего рода «еврейский» постмодернизм, хотя более точно было бы описать его как манихейское, орфическое или гностическое[188]. Следует отметить, что значимость Левинаса заключается не в ясности его мысли (которая, по правде говоря, представляет собой чудо нелогичности), а в совершенной чистоте его языка; в его работах встречаешь логику этического, которую повторяют и другие мыслители, но никто — с такой абсолютно беспримесной и гиперболической напряженностью. Еще надо отметить, что хорошая оценка, которую вызывают теперь работы Левинаса, столь высока (во многом потому, что они, видимо, способны удовлетворить похвальную потребность определенных мыслителей этой постметафизической эпохи хоть в каком–то языке моральной ответственности), что казалось бы несколько грубым счесть его философию скудной или ничтожной — из банального вымучивается искусственная, поддельная глубина, очевидно ложное предлагается как неопровержимо истинное, другие формы мысли изображаются карикатурно и осуждаются зачастую со злой горячностью, а молниеподобный тон мистического авторитета принимается там, где оказывается невозможной обоснованная аргументация, — но, даже если так, все это для меня предмет спора; как и то, несомненно, еще более грубое утверждение, что Левинас развивает, может быть, несколько дурной взгляд на мир.

Для Левинаса место непредставимого занято не «бытием», «хаосом» или «différance», а «Другим». То, что не придает значения присутствию и представлению, то, что противостоит тому, что мы можем уловить внутри диапазона нашей привычной вселенной мышления и действия, то, что возвышенно истинно, есть инаковость иного, которая всегда впереди и вне той интенциональности, посредством которой мы создаем мир (world) в соответствии с нашими способностями. Более того, предположительно сама трансцендентность этой инаковости конституирует «приказ», бесконечное обязывание, не дающее нам никакой передышки и возбуждающее в нас этическое желание, не поддающееся насыщению. И это приказ, который несет с собой неизбежное обвинение, осуждающее нашу грубую поглощенность собственным бытием, наше комфортабельное проживание в имениях «Тождественного» (the Same), чьи перспективы открыты только для утешительно–близкого; слышать зов Другого — значит осознавать себя виновным. Предполагается, что это — возможность подлинной инаковости, а ее немое, безответное взывание, которое западная философия (включая то, что Левинас именует «рациональным богословием»)[189] почти всегда забывала или старалась подавить, с тем чтобы заключить мыслимое в границы Я, его рациональности, его природных сил и его владений. Собственно говоря, западная философия — это одиссея, рискованный поход, затеянный исключительно ради окончательного возвращения; но этическое, как только чужеродный зов Другого нарушит нашу блаженную идиллию самообладания, побудит нас пуститься в бесконечное Авраамово странствие, уйти от всего, что наверняка наше, пуститься в бегство, из которого мы никогда не сможем вернуться[190]. Отсюда — пользующееся дурной славой осуждение Левинасом феноменологии Гуссерля и онтологии Хайдеггера: первый способен помыслить Другого только в форме «аппрезентативной аналогии», сводящей Другого к другому Я (alter ego), к рефлексии субъекта о собственной «якости» («egoity»)[191]; а второй подчиняет всякое мышление имманентности бытия, «раскрывающего» себя в сущем и, стало быть, в мысли. Ни в той, ни в другой схеме Другой не предстает как другой и не может требовать от Я больше того, чем Я обладает само в себе. Критика Левинаса, однако, странна тем, что ей никогда не удается достигнуть простого (и, как можно было бы думать, очевидного) критического различения между, скажем, конструкцией онтологии, такой как хайдеггеровская, и бытием как таковым; скорее Левинас отвергает сразу и философа, и предмет его исследований. Левинас просто берет онтологию Хайдеггера (как он ее понимает), уподобляет ее всем прежним видам метафизики, а потом поворачивает снова к самому бытию, чтобы преследовать этическое в сфере «иной, нежели бытие». Уже в 1935 году, в эссе под названием «De l’évasion»[192][193], Левинас говорит о бытии или существовании (что для него синонимы) как о невыносимо–жестокой тюрьме, в которой томится человеческий дух, как об ужасной силе, которую дух не может преодолеть, но вместо этого должен «ускользать»: не трансцендировать, что потребовало бы еще более чудовищной силы, а «эксцендировать»[194], совершая бегство без всякой личной воли (74). Опыт чистого бытия, пишет Левинас (вводя тему, к которой он будет многократно возвращаться в последующих работах), есть конфронтация с обнаженным существованием, вызывающая в человеке ощущение «тошноты» (90)[195]. Он говорит, что культура, приверженная бытию, — это «варварство» (98). В работе De Véxistence à Véxistant (1947)[196] Левинас еще более прямо заявляет, что благо находится абсолютно вне бытия, и к нему не приблизиться иначе, как путем «ускользания–отступления»; существование — это безличное зло, ночь, событие без субстанции[197]; когда человек обнаруживает чистое И у а бытия, которое лишено сущего, «зло в Бытии (…) становится Злом Бытия»[198]. Правда, Левинас повсюду говорит о «немом рёве» il у а как об изначальном смятении, вызывающем «бессонницу», которая порождает сознание, бодрствование, нравственную бдительность[199], но сохранять бдительность нужно именно по отношению к бытию и его дикой жестокости.

Все это свидетельствует о странном характере мышления Левинаса: хотя оно по видимости касается Другого, суровость его логики такова, что Другой — чтобы оставаться поистине другим — никак не может фактически явиться: ни путем аналогий и редукций феноменологии, ни путем какого–то предшествующего понимания бытия и сущего, ни в рамках простого осознания (в любом случае, остаешься в пределах Тождественного). Пожалуй, инаковость дает о себе знать единственно в моменты разрыва однородности; инаковость, которая предъявляет к нам требования, нам чужда — как нечто, идущее от тотальности. Конечно, возможность что–либо знать об этой инаковости должна появиться где–то в рамках обычного опыта, даже если Другой — не объект опыта. В эссе 1948 года Время и Другой Левинас обнаруживает возможность трансцендирования за пределы бытия внутри диахронии нашего ограниченного временем существования; это наше трансцендирование к тому Другому, который являет для нас абсолютно потустороннюю жизнь; в самом деле, нигде инаковость Другого не говорит о себе лучше, чем в нашем столкновении с собственной смертью, случающейся с нами как предельное разъединение, предельная невозможность: «это в точности указывает, что другой не есть другой я сам, участвующий со мной в общем существовании. Связь с другим — это не идиллическая и гармоничная связь союза и не симпатия, посредством которой мы ставим себя на место другого (…) связь с другим — это связь с Тайной»[200]. Другой настолько чужд моей идентичности, что желание, возбуждаемое инаковостью, не является даже присущей моему бытию потребностью: Другой создает новое пространство в себе самом[201]. Ведущая тема лучшей книги Левинаса Тотальность и бесконечность (1961) такова: этическое не знает ничего о сущем (beings) в бытии (being): оно есть событие, сопротивляющееся всякой тематизации, и оно может быть охарактеризовано лишь как трансценденция, бесконечность, внешнее, Бог. Оно приходит непрошенно и обосновывается во мне, вопреки моей неспособности вместить его; идея бесконечного, возникающая в мышлении, побуждает нас к тому, что лежит за пределами нашего Я[202]. «Отношение» с Другим невозможно в рамках экономии представления или в соответствии с динамизмом естественного желания или наслаждения: «Тотальная инаковость, в которой бытие не соотносится с наслаждением и представляет себя самому себе, не проявляется в той форме, в которой нам даны вещи»[203]; нельзя его увидеть и в «прекрасном, сущность которого — безразличие, холодный блеск и безмолвие. Вещь, хранящая свою тайну, являет свой фасад, будучи заключена в своей монументальной сути и в своем мифе, где она излучает сияние, но не раскрывает себя. Если трансцендентное противоположно чувственности, если оно есть в высшей степени открытость, если его видение есть сама открытость бытия, то оно противоположно видению форм, и его нельзя определять ни в терминах созерцания, ни в терминах практики. Оно есть лицо; его откровение есть речь»[204]. Однако, чтобы ссылка Левинаса на «лицо» и «речь» не ввела в заблуждение, следует отметить, как мало эти понятия в его дискурсе уловимы для дефиниции: самым решительным образом он не подразумевает ни отдельных черт конкретного лица, ни содержания чего–либо действительно высказанного (непосредственно видимое лицо или вразумительное высказывание попадают в фатальный круг Тождественного). Левинас подразумевает событие инаковости (которая бесконечно тревожит нас), а не форму другого (которая может лишь вызывать похоть или отвращение). Лицо — это божественная инаковость, пребывающая за всеми лицами, видимая как невидимое. В этическом отношении не следует даже обращать внимание на цвет глаз другого[205]; лицо — это «значение», но без всякого контекста[206]; оно входит в мир из абсолютно запредельного[207], и его может видеть только «взгляд человеческого существа, которое смотрит на другое человеческое существо именно как на абстрактного человека, освобожденного от всякой культуры»[208]. Или, как более строго формулирует Левинас, оно вообще недоступно взгляду, а является тем местом, где намерение растворяется в «для другого, в страдании для его страдания, без света»[209]. Этика есть «отношение без отношения», «жажда» абсолютно другого и чистая «асимметрия»; ее источник — Бог, который есть всецело другой, бесконечность, безотносительная к тотальности бытия. Здесь Бог — это идея Бога, возникающая во мне[210], конституируя мою субъективность как чистейшую пассивность, «пассивность пассивнее любой пассивности, пассивность травмы» (64), возбуждая во мне бесконечное желание блага (67), хотя он [Бог] должен оставаться замкнутым в Желании»: «Желанный [Бог] принуждает меня к тому, что нежеланно, к нежеланному par excellence, к другому» (68). Это «любовь без Эроса» (68), «Бог, осознаваемый как жизнь Бога»[211]. Подобно богу гностиков, бесконечно отдаленному в недостижимых глубинах плеромы, совершенно чуждому кеноме[212] мирового демиурга, Бог Левинаса никогда не встречается нам в диапазоне, предоставляемом нам нашим бытием или нашей природой: «Бог не может явиться как причина или творец природы (…) мы могли бы сказать, что Бог — это другой, выворачивающий нашу природу наизнанку, тот, кто ставит под вопрос нашу онтологическую волю–к–бытию (…) Бог на самом деле идет против природы, ибо Он — не от мира сего»[213]. Лишь такой Бог, незатронутый бытием и нигде не явленный в своем величии, может даровать благо: «когда мы говорим, что Бог не может удовлетворить нашего желания, мы должны добавлять, что неудовлетворенность — это само возвышенное! То, что ущербно в порядке конечного, оказывается преимуществом в порядке бесконечного. В порядке бесконечного отсутствие Бога лучше, чем Его присутствие; и мука нашего интереса к Богу и наших поисков Бога лучше, нежели достижение и успокоение»[214].

Очевидно, с точки зрения Левинаса, «этика», соединенная с эстетикой, была бы чем–то чудовищным[215], а «эстетическая этика» — просто противоречие в определении. Ничто в бытии, неважно каким бы это ни было высоким, и, уж конечно, никакой мишурнопоказной блеск чувственной природы не могут иметь нравственного смысла. Верно, что в своих ранних работах Левинас пытается найти какое–то пространство — возможно, как подготавливающее к этическому — в благах природы; он наделяет если не фактическим благом, то, по крайней мере, «подлинностью» те вещи, которыми мы «живем»: свет, воздух, кров, пищу. Этими вещами мы наслаждаемся, поскольку они удовлетворяют наши нужды и приятны нам; но они составляют мир нашей заботы о себе, и в тот миг, когда этот круг удовольствия пересекается Другим, он (этот круг) становится виновным; жажда бесконечного должна тогда призвать нас в священное изгнание. Тотальность и бесконечность предлагают даже феноменологию эроса и плодовитости[216], которая, кажется, обещает некое соглашение с плотью; но эротическое, по Левинасу, возможно как благо лишь в сдаче эротического тому, что избегает удовольствия. Особенно в этом плане показательна трактовка в этой феноменологии фигуры «Женщины», которая служит немым и кротким порогом для исхода (exitus) к «будущему, недостаточно будущему» (сын, рожденный в «прерывном времени» плодовитости), очаровательной, хотя и лиминальной, чувственностью (263) — одновременно скромностью и наготой, — которая просто предлагает возможность трансценденции. Левинасовская модель эроса — это ласка (257–258), которая, в противоположность объятию, раскрывается истинному царству «прерывности» как раз постольку, поскольку она проходит, она (ласка) не только презирает обладание, но и становится видом морального контакта лишь тогда, когда переходит за пределы контакта, чтобы достигнуть индифферентности пустой руки, и тем самым воплощает пафос исхода. Так или иначе, даже скудное тепло, вызываемое этими вялыми гелиотропизмами, вскоре рассеивается и исчезает с леденящих страниц левинасовских текстов; к моменту второго magnum opus Левинаса, Иначе, чем бытие (1974), эрос был полностью обращен в бегство. В этой во всех смыслах ужасающей книге выходит на первый план целая масса неистовых оборотов, сообщая выразительности стиля все более бескомпромиссную исключительность: близость Другого — это моя «травма», «обвинение», которое «преследует» меня, пользуясь моей «ранимостью», держа меня в «заложниках», истощая меня «навязчивой мыслью», принуждая меня к «выкупу» (и так далее). Кроме того, даже суровые условия «отношения без отношения» умножаются через «этость» (illeity[217]) Бога: инаковость абсолютно иную, чем инаковость Другого, трансцендентность, чья чистая бесконечность отсутствия так же безлична, как диссонанс il у а, и ранит мою субъективность, прослеживая себя на месте «третьего», который является даже более другим, чем Другой; это бытие–третьим искажает мою связь с другим, склоняет ее к отсутствующему Богу и к месту вне круга того, что знакомо, обращая мое движение к Другому в абсолютную ответственность за всякого другого, свободную от эмоциональности любви или естественной доброжелательности[218].

Теперь инаковость принимает вид «Загадки»[219]: сущностного отступления, изъятия, непроницаемой сокрытости внутри языка, где «высказывание», по мере того как оно делается, переступает через «сказанное»[220]. В этом неосязаемом контакте или бесформенной встрече мне адресуется предписание из абсолютного и незапамятного прошлого, которое никогда не предстоит мне в данный момент настоящего[221]; я обнаруживаю, что прежде, чем я есмь, я уже ответственен. Это предписание требует прекратить conatus essendi[222], остановить волю к выживанию, которая есть источник войны[223]; оно избирает меня в заложники, дабы принести «жертву без изъятия»[224]. В истинной, полной обнаженности перед Другим — который приходит как а–историческая, эсхатологическая внезапность, хотя и не предлагая эсхатологической надежды, — я могу ответить только принятием своего долга и подчинением своей воли: «Вот я». Моя ответственность такова, что даже моя совершенная пассивность перед Другим есть нечто, что я должен искупить.

Эта пассивность заслуживает эпитета полной или абсолютной, только если преследуемый обязан отвечать перед преследующим. Лицом ближнего в его преследующей ненависти может овладевать сама эта злобность как нечто достойное сожаления (…) Претерпевание чего–либо от другого может быть абсолютным терпением только в том случае, если в этом «от–другого» уже заключено «для–другого» (…) «Подставить щеку бьющему и преисполниться стыда», просить страдания, подвергаясь страданию (не подставляя другой щеки), — не значит извлекать из страдания что–то вроде магически–искупительной добродетели. В травме преследования это значит переходить от претерпеваемого насилия к ответственности за преследователя и — в этом смысле — от страдания к искуплению ради другого[225].

Эта «щедрость» для другого, как часто утверждает Левинас, решительно «требует неблагодарности Другого»[226]: я не должен чего–то ждать или желать взамен.

Нет необходимости продолжать этот обзор; но все же есть много такого, о чем следует сказать. Признаюсь, что, за исключением явно варварских идеологий этого прошедшего столетия, я не знаю никакой современной философии «ценностей», нравственно более отталкивающей, нежели философия Левинаса. За его судорожными и нарочитыми экстазами самоотрицания и самоистязания, со всей их угрюмой напыщенностью, можно легко упустить из виду весьма тревожащую черту его дискурса: для этики, которая начинается с заботы о том, чтобы Другой не допускал тем и редукций Тождественного, просто странно ограничивать себя языком, который без всякого сожаления сводит Другого к теме «преследователя», обвинителя, того, кто приносит в жертву заложников и понятия не имеет о благодарности. Очевидно, Левинас заинтересован в том, чтобы сохранить чистоту этического смысла — но это всегда означает лишь мою чистоту. Не кажется ли это в какой–то мере самовозвеличивающим моральным героизмом, самоотвержением столь гиперболичным, что оно должно, в конечном счете, устранить все особенное, желанное и подлинно другое в другом, чтобы предохранить себя от «заражения» необходимостью, зависимостью или надеждой? Конечно, левинасовский Другой — на самом деле никакой не другой: без темы, контекста, контура, идентичности Другой — всегда тот же, всегда только бесконечная направленность моего этического риска, мое бегство одиночки к одиночке, защищенное чистотой моего намерения. Ничего не ожидая от другого, ничего не требуя, я оставляю другого позади; и, лишенный достоинства желанного (или даже видимого), другой становится для меня просто «случайным событием».«Аннулированная» субъективность[227] так или иначе располагает сверхчувственной свободой, настолько ненарушимой, насколько мог бы это помыслить какой–нибудь Кант. Нетрудно увидеть здесь нечто вроде триумфа трансцендентальной субъективности, фихтеанского Я, превосходящего не–Я в движении к Абсолюту: бесконечную траекторию, не волнуемую миром разделенных чаяний; или уловить след гностической hybris[228] в одиночестве этой ответственности за обращение из–за пределов мировой тотальности, не отвлекаемой идентичностью другого — или цветом его глаз. Конечно, тут кроется опасность какой–то, действительно, «категорической» этики: абсолютно экстремальная риторика, будучи всегда одной из крайностей оппозиции в бегстве от собственной антиномичности, должна заключать в себе свою собственную инверсию. Однако зрелище, представляемое левинасовской мыслью — сплошные руины всей рациональности любви, — особенно приводит в уныние тем, что она (эта мысль) не предлагает даже утешения рациональной связности. Этическое «отношение без отношения», описываемое Левинасом, — это абсурд: не существует никакой встречи — ни даже намека на встречу, — которая не была бы «тематизирована» сообразно интенциям, в значительной степени определяемым культурной традицией. Но даже если бы таковая существовала, все же не могло бы быть такой вещи, как нетематизированная ответственность: заявление, что долженствование прорывается из сингулярности непоправимого события, индифферентного к любому контексту, и из унижения инаковости, одно лишь явление которой есть помеха и обвинение, — это всего лишь претензия. По всей правде, учитывая характер абстрактного события, которое описывает Левинас, его можно с такой же невинностью воспринять и как провокацию убить Другого.

Считается, что этика Левинаса — это отчасти попытка уйти от жертвенного экстаза естественной или «языческой» сакральности, но, при том что он не представляет себе никакого (сакраментального) способа вернуться к миру (world), его собственное принесение в жертву (бытия, природы) не менее ужасно. Если бы он не чувствовал себя вынужденным привлекать столь абсолютные разделения — между бытием и благом, светом и этикой, удовольствием и долженствованием, — а попытался бы, напротив, освободить все эти вещи от трансцендентального засилья самостийной субъективности, все могло бы быть к лучшему. Он мог бы показать, как то, чем мы «живем», может расцвести в желание жить для других. Вместо этого, отрицая такую последовательность и в действительности замещая ее противоречием, он может предложить лишь наводящее ужас мироотрицание, отвержение бытия как простой стихийной борьбы, и тем самым достигает уничтожения единственных предпосылок морального действия: аналогии, ведения и радости. Ибо только если бытие свободно от подчинения насилию священного и «естественного» и принимается как дар трансцендентного (а потому не может ограничиться каким–либо кругом Тождественного) и только если другой также принимается как дар, увиденный внутри света бытия, как тот, который должен быть и с которым я хотел бы разделить еще большее бытие, моральность возможна не только как предписание, но и как желание, побуждающее меня к чему–то большему, нежели субъективность. В самом деле, следуя ригористской модели новейшей (то есть кантианской) этики, всякое возбуждение интереса разрушает этическое в его истоке (моей совершенной свободе — или «пассивности»); и если присутствие и красота не могут совпасть, если возможность удовольствия в другом не является также возможностью этики, если жажда видимого не может стать одновременно жаждой блага, то (иррациональным) контекстом этического должны быть слепота и чуждое возвышенное. Короче говоря, если этика — это чистая безучастность, то благо не может выглядеть как бытие или феномен или появиться где–либо в сфере «теоретического»; но это просто означает, что безучастность — это неверная формулировка этического. Что, в конце концов, в действительности более Разрушительно для самообладания — преследование или удовольствие? Удовольствие питается тем, что оно получает, но редко — тем, что оно создает; это настоящее бодрствование над тем, чем я никогда не обладаю, и оно требует связной последовательности между тем, что его вызывает и что им вызывается, аналогии, которая помещается во мне самом. Но если моя щедрость следует за преследованием, которое я испытываю, реагируя на страсть, то она должна иметь форму абсолютной противоположности и, следовательно, должна быть всецело моим достижением. Любовь без эроса может быть только победой субъекта над бесстыдством данного. Для Левинаса благо столь противоположно онтологическому, что у него не может быть никакой реальности, кроме privatio mali[229], побуждаемого к парадоксальному «существованию» агрессивным появлением Другого; благо может «быть» благом только как отрицание субстанциального страдания. Но говорить об этике стоит лишь в том случае, если бытие и феноменальность сами по себе являются благом и постоянно сопряжены с ним.

Если отбросить современный предрассудок, то долженствование проистекает из любви или из возможности любви, а любовь (как в своей силе, так и в своей нужде) никогда полностью не свободна от эроса. Она непременно требует смирения, чтобы признать потребность одного человека в отклике другого, чтобы предоставить независимость «эмпирическому» Я, даже если затем «трансцендентальное» Я потеряет в какой–то мере свою чистоту, — смирения достаточно, чтобы испытать благоговейный трепет перед красотой другого: ею невозможно обладать; чтобы вкусить от нее, нужно проникнуться ее инаковостью. С другой стороны, бесконечной и безымянной инаковостью обладают всецело. «Интенциональность», которая никогда не пересекает аналогического интервала между Я и другим, никогда не нуждается и в остановке. Как раз чудо и красота внезапно останавливают интенцию и не дают ей пересечь расстояние бытия в безразличии; красота — внезапное сияние инаковости — запрещает как поглощенность Я самим собой, так и «инфинитистскую» направленность этического титана. То, что поражает и возбуждает, есть сияние, в котором обнаруживаешь совпадение того, что незнакомо, и его узнавания. Часто бывает, что миг, когда видишь цвет чужих глаз, становится началом «ответственности». Разумеется, печальная правда заключена в том, что реальное желание, как правило, отсутствует и что как раз поэтому красота не всегда видима; всегда существует какая–то ступень утопической или эсхатологической отсрочки в моральном желании; но без витального аппетита любви и открываемой ею способности к симпатии нет у нас никакого импульса, который можно было бы развивать в направлении к ответственности, которая не являлась бы просто результатом непосредственной близости или интереса. Подлинно моральная альтернатива тем пагубным представлениям, посредством которых часто сводят другого к презренному знакомо–привычному, — это не сверхинтенциональная слепота одного лишь донимающего обязывания (которое делает так, что другой может обращаться в «зло бытия»), а иное представление, сообразное лучшему порядку желания, более снисходительному расширению своих желаний с целью включить благо другого; простой моральный интеллект. И именно поэтому надежда на взаимность, на благодарность — это лишь надлежащая щедрость: это — мое согласие смотреть на другого и на то, чтобы он смотрел на меня (что–либо меньшее сводит другого к ничто). Конечно, снисходительная благожелательность, стремящаяся к господству над другими, требующая для себя нелепой благодарности и продолжающая ее требовать, дабы держать другого в плену, есть наихудшее представимое злоупотребление моральной связью; но сама возможность злоупотребления — это оборотная сторона возможного использования.

Может ли в реальности существовать этика, не имеющая воли быть, conatus essendï[230]? В конце концов, желание быть — это всегда отчасти желание быть с другими, и только из–за стремления продолжать бытие и наслаждаться его благостью — даже когда я вынужден отказаться от бытия — мне нечего дать другому и нет резона желать бытия для другого. Возможно, именно поэтому этика Левинаса — минималистская; она осуждает убийство и жестокость, но ничего не говорит о возрастании радости другого. Подлинно действенная моральность, с другой стороны, должна начинаться со способности любить, а любовь к себе (как, например, понимал это Бернард Клервосский) есть начало всякой любви и, в преображенной форме, неотделима от своей цели. Этика есть социальная любовь, рождаемая из озабоченности плотью: это — очищение потребности, воспитание ведения, откровение внутри наших врожденных желаний красоты, присутствующей во всякой инаковости (даже когда она глубоко скрыта). Катастрофизм этики абсолютно сингулярного события и бесконечного, безжалостного обязывания, столь же отвлекающе драматичный, сколь и настойчивый, переворачивает порядок моральной мудрости: ни сама по себе какая бы то ни было инаковость (особенно непредставимая инаковость), ни все ужасные мировые страдания не могут вызвать у изолированного Я никакой любви, милости или даже заботы; но как только пробудилась любовь, возникла симпатия или радость, Я обретает способность терпеть и бороться против любого страдания или зла с настоящей моральной страстью. А эта любовь требует аналогии между мной и другим; шокирующая Левинаса речь Гуссерля об alter ego исходит из простого осознания неизбежных границ и глубоких возможностей человеческого опыта. Аналогия, когда все сказано и сделано, — это не идентичность и даже не особая таксономия; в самом деле, было бы логическим противоречием пытаться завладеть другим путем истинно аналогического оценивания, так как эта попытка необходимо потерпела бы поражение из–за интервала самой аналогии (который должен быть интервалом несводимого различия, так же как и сходства). Аналогическая «редукция» — это всегда еще и сведение тождественного к «иному другому», подчинение Я тому подобию, которому Я фактически принадлежит и которое оно не может осуществить; она поднимает отдельные Я (в пределах, допускаемых бытием) над их отдельностью, сохраняя их различия. Признавать разделяемое участие в удалении бытия, так сказать, прочь от «тотализации» — значит быть увлекаемым от ложного чувства достаточности к просветляющей чуждости того, чему принадлежишь прежде, чем самому себе. Этика Левинаса не предусматривает подобного нарушения суверенности Я: без света красоты, конкретного желания, знания, сходства, надежды, радости, представления (и т. д.) у меня может быть единственный ориентир блага — трансцендентальная чистота моей воли. Вот почему Левинасу практически никогда не удается помыслить «инаковость», а одно лишь абсолютное отрицание (при котором ничто возникает из ничего). Если бесконечность Другого вторгается в бытие, по его словам, как абсолютная несовместимость, то как раз это означало бы, что мир Я — закрытая тотальность; если благо может входить в бытие лишь вопреки бытию, то онтологический «слой» запечатан сам в себе, и две бесконечности (стихийное апейрон[231] и чуждое благо) поддерживают друг друга в своем вечном противостоянии. Хотя тут копируется известное идеалистическое подозрение к видимому (метафизическое отделение чувственного от истинного), это не освобождает рефлексию из тюрьмы эго и не предоставляет оснований для «этики».

В конечном счете, многое из того, что Левинас переводит в сферу тотальности — взаимность, стремление разделить с другим свое счастье, потребность во внимании другого, — есть то, что более склонный к компромиссам моралист назвал бы общностью; но Левинас сознательно сопротивляется языку общности, беспокоясь о многих опасностях, которые в нем таятся: племенные, национальные и расовые ассоциации, подлинность крови и почвы, религиозная ненависть и так далее. Однако он так тщательно выхолащивает из этического плоды бытия: радость, «холодное великолепие» красоты, наслаждение, эмоциональность любви, даже смех, короче говоря — жизнь, что оно (этическое) превращается в почти демоническую категорию. Конечно, такова уж судьба всякого чисто «диалектического» богословия или дискурса трансценденции, что им не удается примирить мировое бытие с высшим благом и потому приходится сводить первое к чему–то Дурному и непоправимо безысходному; при той отправной точке, которую избрал Левинас, он едва ли способен сделать что–то другое, кроме как подвергать творение все более отвратительным Диффамациям. Вот почему его этика подчас достигает мрачной патологичности, столь глубокой, что она часто, кажется, просто трансформирует некую личную меланхолию в злобную обиду на все бытие. И все же это говорит о его последовательности: если не можешь — не должен — видеть благо, но решаешь служить ему, то неизбежно атмосфера «этического» складывается из ужаса, парадоксальности, угнетенности и трагизма.

Не то чтобы другие не пытались с большей умеренностью предпринимать что–то подобное левинасовской этике; особенно выделяется в этом плане Жак Деррида. Яркие цвета ранних, время от времени случавшихся дионисийских опьянений Деррида давно уже незаметно растворились в хмурых, осенних тонах левинасовской безмирности (unwordliness); теперь, говоря об этическом, даже критически отдаляясь от левинасовского словаря, Деррида делает это в отрицающей тональности, в терминах возвышенной инаковости, которую можно уловить лишь как след. Но при том, что эволюция от самых ранних устойчивых трактовок мышления Левинаса в Насилии и метафизике[232] Деррида к таким недавним работам, как Дар смерти[233], была весьма значительной, его понимание этического фактически сохранило ту же фиксированную направленность: дуга его развития просто сомкнулась; и, быть может, это ярче представлено на ранней стадии его работы. Если взять наилучший пример, Насилие и метафизика— это критика безапелляционного отвержения Левинасом феноменологии и онтологии, которое Деррида воспринял как невозможное и самоубийственное отречение философии; хотя, говорит Деррида, за дискурсом всегда неотступно следует насилие, он все же предпочтительней, нежели мистицизм «бесконечности», который, в конечном счете, не может быть ничем другим, как своего рода принуждающим молчанием, а оно как раз и есть насилие как таковое. Речь есть история, доказывает он, и потому — единственная возможность как насилия, так и ограничения насилия в его наименее агрессивных проявлениях: «Метафизика — это экономия: насилие против насилия, свет против света: философия (вообще) (…) Это становление есть война. Эта полемика есть сам язык. Его автограф». История же — это «само движение трансцендентности, превосходства над тотальностью, без чего тотальность как таковая не могла бы возникнуть»[234]; только экономия насилия (которую может поддерживать философия) в состоянии уберечь историческую конечность — как это движение превосходства — и от дискурса бесконечной полноты присутствия, которое может навязать лишь молчание, и от дискурса конечной тотальности Тождественного. Это исключительно движение истории, которое всегда ускользает и от бесконечности, и от тотальности (всеобщности) и превосходит простое присутствие; и если единственная «трансцендентность» — это история, а не какой–то подвиг безвременного «бесконечного», то практика онтологического и феноменологического исследования должна предприниматься, как и должна действовать философская рефлексия, в целях сдерживания насилий метафизической тотальности и насилия самой истории. В конце концов, если это движение превосходства, как думал Гегель, должно быть борьбой, то оно есть все же то, что направляет мысль и язык к другому; инаковость другого нельзя уловить в этом движении, кроме как через что–то типа гуссерлевской феноменологической редукции: только аппрезентативная аналогия другого проявляет инаковость другого, позволяет другому ускользать от всякого победного усвоения его инаковости (123–124). Во всякой феноменальности, во всякой трансцендентальной редукции другого идет своего рода война; но ее насилие — это и не–насилие, обнаружение относительности в условиях необходимой экономии; история, в конце концов, есть бесконечный переход через насилие — такова истина, которую игнорирует лишь инфинитистский догматизм (128–130).

Апокалиптическому выбору между тотализирующим (иерархическим) конечным и тотализирующим (лишенным характера) бесконечным Деррида предпочитает хайдеггеровское мышление о бытии, которое, по крайней мере, позволяет другому быть другим, вне эссенциализирующих схем традиционной метафизики. И только однозначная онтология, говорит Деррида, дает сущему быть, не давая ему стать добычей метафизической тревоги по поводу другого. Хайдеггеровское бытие, в конце концов, — это не какая–то изначальная субстанция, а изначальное отступление, отход; оно определяется лишь в сущем — как история, — проявляясь в сокрытии себя. Бытие, так понятое, не затмевает сущего как некая более высокая ценность; а без определенного «предпонимания» бытия не может возникнуть никакой истории — никакого другого. Правда, подобная онтология не уходит от насилия; как говорит Деррида, изложение Хайдеггера «предполагает, что война — это не катастрофа, одолевающая бытие, а, скорее, само бытие. ‘Das Sein selber das Strittige ist’ (Brief über den Humanismus)[235]. Утверждение, которое не следует понимать по–гегелевски: здесь негативность происходит не из отрицания, а также не из заботы о бесконечном и изначально экзистентном. Быть может, войну более нельзя понимать как негативность» (144). Но если утверждение бытия не способно избежать также и «утверждения» войны, то оно все–таки способно помочь ограничить войну насколько это возможно, позволяя нам осмысливать отличие бытия от сущего и тем самым постигать ту «ответственность», что «превосходит» эпохальную тотальность, в которой бытие вынуждено являть (и скрывать) себя.

Бытие — это история (…) Бытие скрывает себя в своем явлении и изначально подвергает себя насилию, чтобы заявить о себе и чтобы возникнуть. Бытие без насилия было бы Бытием, которое случается вне экзистентного: ничем, не–историей, не–событием, не–феноменальностью. Речь, произносимая без малейшего насилия, ничего бы не определяла, ничего бы не сообщала, ничего бы не предлагала другому; она не была бы историей и ничего бы не являла (…)

Согласно Левинасу, ненасильственный язык был бы языком, который не имел бы глагола быть, то есть был бы лишен предикации. Предикация — это первое насилие (…) ненасильственный язык, в последнем анализе, был бы языком чистого призывания, чистого поклонения, предлагающим лишь собственные имена, чтобы взывать к другому издалека. В результате подобный язык был бы очищен от всякой риторики (147)[236].

В этом раннем эссе Деррида и Левинас сталкиваются друг с другом, занимая позиции одновременно противоположные и служащие друг другу опорой; расстояние между человеком и его другим (и любая риторика, которая пересекла бы это расстояние), по мнению обоих, неизбежно чреваты насилием; и, по мнению обоих, это расстояние есть этический интервал, который следует сохранять, чтобы не вырвалось на волю гораздо большее насилие. Левинас уходит от бытия, отвергает его посредничество, чтобы уберечь другого от философской редукции, тогда как Деррида выходит в открытое пространство, зная, что, каков бы ни был риск, это — единственный путь к другому. Из них двоих у Деррида взгляд более ясный; что касается простого исторического наблюдения, он занял позицию неопровержимой логики: история была переходом через насилие, и невозможность сдержать его, даже посредством «феноменологической» редукции другого, довольно часто приводила к еще большему насилию культурной редукции: к колониализму, войнам, грабежам, гонениям. В левинасовском употреблении понятия «справедливость» Деррида пугает насилие невозможного молчания (смерть, которой является метафизика, уход от истории и, стало быть, от бытия), молчания, которое ничего не может сделать для того, чтобы сдержать этическое насилие, случающееся в реальностях различия; признавать непреодолимое насилие во всяком движении к другому — также означает принимать ответственность за это насилие. Деррида, очевидно, не отвергает полностью этику Левинаса, но, конечно, отвергает его абсолютизм; язык бесконечной инаковости чересчур избыточен; если этические функции вообще должны быть, то они должны быть не просто отрицанием моральных двусмысленностей мышления, возвышенным молчанием, а насилием, которое сдерживает, войной против войны, борьбой с другим, которая, однако, позволяет другому быть.

Эта позиция в высшей степени прагматична и в то же время неистово этична: в противоположность вертикальной силе метафизики (особенно когда, как в случае Гегеля, она демонстративно требует культа Ареса) или невозможной бесконечности этической инаковости, которая превращает другого в немое, ужасающее и чудовищно свирепое возвышенное, желание Деррида направить мысль исключительно к горизонтальному насилию бытия представляется наиболее мудрым способом сдержать насилие там, где оно бывает особенно ощутимо. Таков выбор: от насилия мы спасаемся насилием, а если — нет, то отступлением и уходом (то есть смертью). Когда Деррида просит Левинаса не отступать так далеко или так стремительно, он просит лишь того, чтобы Левинас подчинил свою этику необходимому насилию феноменологической редукции, изъятия инаковости из гиперболичной бесконечности и помещения ее в рамки Тождественного, хотя и при сохранении гарантий, что инаковость — это инаковость, и при сохранении ее «прав» быть различием, — под бдительным и неусыпным моральным надзором. Это, несомненно, означает принятие более ответственной позиции. Но стоит отметить, что, хотя Деррида и признал условия этического, он все–таки не может дать себе отчет в его импульсе, особенно когда отклоняет прочный «обскурантизм» левинасовского языка. Отсюда тенденция его последних работ прибегать к сравнимым мистификациям — «всякий другой — это Всецело Другой», «мессианское», «невозможный» дар, — чтобы придать вес своей этике; ибо если бытие — это всего лишь бытие, но при этом не благо, то этическое излучается лишь из некоей запредельности, чье ratio[237] никогда реально не живет в бытии, кроме как в виде несводимого события сингулярности (но, опять же, как и у Левинаса, фактически невозможно сказать, почему подобное событие обязывает)[238]. В последние годы Деррида, несомненно, все больше и больше следует за Левинасом в подчеркивании первенства инаковости другого и, как и Левинас, понимает эту инаковость так, что невозможно допустить в этом первенстве никакого эстетического параметра; другой возникает из едва ли не лишенного образов этического возвышенного (или возвращается в него) как некий вид мистического отсутствия, которое воспринимаешь, так сказать, интуицией: след другого вызывает меня прежде, чем я — это я, прежде, чем я являюсь; но это лишь след, и манера этого вызывания странно свободна от угождающего самомнения (а потому, я готов утверждать, и от смысла)[239]. И в не меньшей мере, чем Левинас, Деррида, в конечном счете, ищет прибежища в пустых декларациях: «Справедливость сама по себе, если такая вещь существует, вне закона, недеконструируема. Не больше чем деконструкция, если такая вещь существует. Деконструкция — это справедливость»[240]. В общем это неудивительно: истинная этика «постмодерна» должна, коль скоро она все еще «модерн», отступать от гегелевской Sittlichkeit[241] к кантовскому категорическому императиву; но, поскольку она все же постмодерн, она не может разделить веру Канта в могущество разума, а поэтому может предложить, самое большее, либо риск отрицательной бесконечности, либо труд бесконечной экономии (или, возможно, и то и другое сразу).

Оба эти подхода к «этике» ничего не могут дать богословию: оно не может отказаться от своей веры в благость бытия или воспользоваться магическим мышлением, предполагающим, что существует такая вещь, как сингулярное событие, которое обязывает помимо обоснований, данных в символах веры и в традициях; так как оно не может принять разделения между бытием и благом или между благом и красотой, оно не может предложить ни «бесконечности», ни экономии, а должно следовать своей собственной риторике, без «этической» обеспокоенности. Желание ограничить насилие, однозначно сдав бытие свидетельству истории, без аналогического или эсхатологического напряжения, придает насилию статус онтологического первенства (а этическое, как чисто волюнтаристский ответ на это насилие, обусловлено культурными и политическими силами, и было бы донкихотством полагать, что эти силы могут быть управляемы или сдерживаемы тем или иным дискурсом разума). Если этика Левинаса, как заявляет Деррида, идеально свободна от риторики, а манера сдерживания у Деррида есть этический надзор над риторикой, то в обоих случаях это происходит потому, что риторика — как неизбежное опосредование различия — была понята как нечто изначально насильственное, повелительное, господствующее (предрассудок, отчасти взлелеянный метафизическим недоверием к неуправляемой речи, но также — и уроками истории). Таким образом, этот завершающий нарратив возвышенного обращает данное эссе к его исходной задаче: описать риторику, свободную от насилия, открытие такой дистанции между разными Я, которая позволила бы прийти к бытию без отрицания, лишений или раздора, описать риторику, которая бы показала, что конечное различие принадлежит — прежде всего прочего — бесконечному явлению благословений в мире друг с другом, а интервалы между разными Я суть места эстетического опосредования, в котором различие можно принимать под видом дара. Это, действительно, была бы риторика идеальная, как предикативная, так и номинативная, призывающая и вызывающая, поклоняющаяся и лиричная, бесконечно богатая интенсивными переходами, приглашающими жестами, видами благодати: она была бы красотой.

В этих отдельных классификациях нарративов непредставимого есть, возможно, некая произвольность; могут, пожалуй, спросить, не описывают ли они, если собрать их вместе, какое–то единое ведение или этос. Общих исходных предпосылок у них легион: что красота принадлежит исключительно сфере представления, которая является сферой ограничения, обладания и устойчивости и, как таковая, скрывает что–либо иное, чем присутствие, и ему сопротивляется; что «истина» бытия, благо или дарение мира (world) есть что–то иное, чем присутствие, обладая абсолютной качественной (то есть диалектической) инаковостью; что «возвышенное» есть намек на это различие и, как таковое, оно есть и противоположность, и условие прекрасного; и что «бесконечное» (как имя для истины самого бытия или его запределъности) не имеет тогда никакого онтического синтаксиса, никакой присущей ему [бесконечному] аналогии и никакой реальной связи с миром (world), не говоря уже о том впечатляющем примере, когда бесконечное описывается как радикальный разрыв целостности. Раз красота не сообщает никакой наивысшей ценности, а является лишь не более чем снотворным, притупляющим интеллектуальное любопытство, героическое утверждение, трагическую мудрость или моральное рвение, то лишь возвышенное, как событие без ограничений, говорит о свободе, творчестве или этике; истина мира (world) всецело иная, чем представимое настоящее и потому никогда не облекается в гармоничную пропорциональность мировой красоты, не покоряется ясности понимания и не обретает своего осуществления в наслаждении. Так что наше второе определение «постмодерна» (нарратив возвышенного) обращает к первому («онтология насилия»): если мир (world) формируется на фоне завесы непредставимого, если в своей конечности он и впрямь дается этим непроницаемым отрицанием и им утверждается, то отличие мира (peace) от насилия — не более чем неизбежная фикция, а подчас и критическая невозможность; раз все равным образом есть и только сила поддерживает мировую игру, то насилие уже присутствует во всякой «истине», хотя и всякая истинность — к сожалению или к счастью — есть насилие. Этот нарратив, опять–таки, всякую риторику превращает в агрессию, всякую красоту — в каком–то смысле в ложь (в наркотик, расчетливое развлечение или насущную передышку от ужаса истины), а всякий Исход — в завоевательную кампанию. Желание найти какой–то этический выход из этого нарратива, без сомнения, оказывается достаточно искренним, но, вероятно, и вполне абсурдным.

В известном смысле эти четыре нарратива возвышенного необходимо подразумевают и поддерживают друг друга; это грани одного кристалла; даже там, где они кажутся диаметрально противоположными (в лице Делеза и Левинаса), они восполняют друг друга. Распространение бытия (вместе с возможностью мышления) предоставляется изначальным различием, отсутствием, допускающим присутствие, внешним, никогда не принадлежащим внутреннему; в таком случае мир (world) присутствия рождается из временного насилия отсутствия, порядок — из более изначального хаоса, согласие (peace) — из раздора, а жизнь — из смерти; стало быть, событие бытия не может быть ничем иным, как проявлением Ничто, забвением формы, формирующим парализующее «воспоминание» представления, и темпорализацией ничтожения бытия, сообщающей миру его единственный «смысл»; видимый мир, следовательно, — это не сфера ценности, а лишь сфера оценивания, событие конечности, которое не может говорить о «превосходстве» блага, кроме как через его собственное жертвоприношение, и бытие мира — это не трансцендентальное возвышение, а имманентная диалектика: так что этика оказывается принципиальной слепотой. Различие, хаос, событие и… «бегство». (Если варварски применить замечательный образ Хайдеггера) именно «четверица» — или «хоровод» — открывает мир постмодерна (хотя один из танцующих в этом хороводе стоит спиной к этому «открытию»); и посреди непримиримых напряжений формируется и укрепляется этос: языческое изобилие, разбавленное гностическим отчуждением. Даже скандальное по своей видимости сопоставление Делеза и Левинаса — абсолютного антиномичного утверждения мира и бесконечного этического бегства от него — оказывается совершенно логичным: и язычники, и гностики допускают железный закон судьбы как действующий здесь, «внизу», и насилие как пандемию, охватывающую порядок видимого (первое — просто ради прославления ужаса и щедрости жизни, а второе — ради ухода к пристанищам дальнего царства). Обе эти крайности — трагическая радость и трагическая меланхолия — должны были возникнуть и начать в самом деле поддерживать друг друга, как только за отрывом красоты от блага последовало удаление бытия за завесу возвышенного. Это — часть патологии современности. Для большинства мыслителей, принимающих измерения подобного мира (world), эти две крайности представляют трудную альтернативу или вызывают сводящее с ума колебание; между языческим и гностическим выбором амплитуда может быть какой угодно, кроме нескольких случаев, когда изощренная пассивность и созерцательное спокойствие таких старых «мандаринов», как Деррида, позволяют им достигать вибрирующего равновесия. Но в любом случае вера в трансцендентное единство бытия и блага (а также надежда на то, что филокалия, любовь к красоте, есть форма, которую принимает желание, устремляясь к этому единству) невообразима.

Ни одна из этих двух альтернатив не удивительна с богословской точки зрения, хотя каждая из них понятна (муки современности на самом деле оказываются достаточно древними); но из них наиболее чужда богословской традиции та, которую представляет Левинас. Делез (подобно Ницше), по крайней мере, знает, как сказать о мире (world) «хорошо весьма» (правда, способом, который богослову покажется непоправимо извращенным), а это — первая мудрость. Но Левинас, разочаровавшись в мире, переворачивает смысл всех «библейских» терминов, которые он использует независимо: Бог славы сводится к провокационному отсутствию, творение — к стихийному потоку, свобода любви — к узам исключительного обязывания. Считать это ведение здравым описанием «этического» — затруднительно; называть его «иудаистским» — нечестно. Библейская мораль может порождаться Законом, но благость творения повсюду являет величие Того, Кто дает этот Закон; а [библейская] этика никогда не отделяется от радости братства, от праздника, в котором участвуют или который предвкушают (в конце концов, она направлена аналогически — в празднике и в посте — к умиротворенности творения), или от хвалы. Любому, чьи чувства воспитаны Библией, мысль Ницше предлагает более близкую атмосферу, нежели мысль Левинаса: первый, во Всяком случае, никогда не отвергает любви к бытию.

Такова одна из причин обратиться, может быть с опозданием, к самому Ницше, в котором богословие встречает все наиболее прямо–таки обескураживающие вызовы христианству со стороны античности, модерна или постмодерна, выраженные с чистотой и силой, просто не находящими аналога у всех прочих мыслителей. Ницше, вне сомнений, является также фигурой, которая наиболее заметно маячит на самом пороге постмодернизма. В огромной мере именно он определил, какого рода этос должен господствовать в любой философии, желающей трансформировать разочарование во всех дискурсах трансцендентного (или враждебность к ним) в мощную и творческую манеру мышления, без иллюзий и сожалений. Бытие без трансцендентности и трансцендентной устремленности: у такой онтологии нет более красноречивого и последовательного защитника, нежели Ницше (и такого, в чьей риторике конфронтация с богословием более очевидна). Не то чтобы мысль Ницше как таковая была некритически воспринята постмодернистским мышлением; Делез и Фуко без видимых затруднений ближайшим образом подходят к усвоению позиции Ницше, но даже они — в моменты благоразумия — отказываются принять риторику воли к власти в той мере, в какой ее принимал сам Ницше; о лучшем, что есть в мысли постмодерна, можно сказать, что насколько часто метафизические тенденции Ницше признаются, настолько же часто они и отвергаются, и насколько часто самые сбивающие с толку этические выводы из текстов Ницше признаются, настолько же часто они не принимаются. Но именно поэтому Ницше часто предпочитают его эпигонам: он возвещал свою онтологию, не обманывая себя тем, что она где–то оставит место для этики политической или моральной «ответственности». Он постиг обе альтернативы, предложенные «постхристианской» эпохой: язычество и гностицизм, изобилие или резиньяцию. Первое он наделил именем Диониса, второе (к сожалению) — именем Христа и признавал невозможность примирения между ними: особенно примирения в терминах «этического». Кроме того, мысль Ницше неожиданным образом все еще близка к богословию — если не в чем–то еще, то в его пламенной убежденности, что боль существования никогда не следует воспринимать как причину для ненависти к миру (максима, которая — хотя сам Ницше это отрицал — находится в самом сердце христианского миропонимания). Но еще важней то, что его метод был евангелическим; онтология появляется в его текстах лишь как часть далеко идущей атаки на христианство, которая ведется риторически, диэгетически[242], в терминах эстетической критики. Он противостоит богословской рефлексии, стало быть, с полемическим вызовом, в войне нарративов, и, поступая так, он освобождает богословие от апологетической диалектики, на которую оно более не может делать ставку, и призывает его вновь к его собственному языку: к возвещению повествования о мире (peace) — в противовес нарративу насилия, к хвале, поднимающейся вокруг формы Христа, предложенной в противовес ликующим дифирамбам Дионису, к описанию вечной красоты — в противовес описанию вечного возвышенного.

III. Воля к власти

Ницше, возможно, все еще указывает на будущее; масштаб его влияния на западную мысль, кажется, едва лишь начинает выявляться. Разумеется, для Хайдеггера Ницше был «пограничным» философом, вспышкой молнии, блеснувшей на фоне долгих и холодных сумерек идеализма, пророческим Янусом, который одновременно глядит вперед, возвещая смерть метафизики, и смотрит назад, сообщая метафизике ее финальную форму. Однако иные полагают, что Хайдеггер — как бы хорошо ни уловил он эпохальное значение Ницше — все же подходил к нему в чересчур тяжеловесном, лишенном юмора и тевтонском духе, а потому не сумел оценить того факта, что «метафизика» Ницше — это абсолютно ироничная и сознательно выдуманная небылица, цель которой (как и у автохтонного платоновского мифа) — подвести к концу, а не обнаружить первоначало: Ницше, говорят они, скорее следует воспринимать как освободителя, не Януса, а истинного Диониса, сотрясающего мимоходом цитадели метафизики, веры и разума, призывающего свободные натуры к вакханалии, мысль — к празднику и к работе утверждения перед лицом бесцельной игры бытия. Но для христианства, которое уже все слышало прежде о притязаниях Диониса, Ницше, пожалуй, мог бы означать намного более важный поворот в западном мышлении, а именно: появление наконец–то философского противника, чья критика христианства кажется столь же радикальной, как и та керигма, которую эта критика обвиняет. Ницше уловил, даже более сущностно, нежели Цельс (помимо Ницше, единственная значительная фигура среди языческих критиков веры), то, насколько дерзким, оскорбительным и абсолютным было ниспровержение христианством античных ценностей: тем самым он дает богословию возможность увидеть нечто из его (богословия) собственных глубин в зеркале его (Ницше) презрения. Короче говоря, с появлением Ницше голос неверия достиг наконец уровня голоса веры и потому, как это ни удивительно, оказал вере честь.

Конечно, в своей глубокой благодарности Ницше за его враждебность богословию не следует обольщаться, забывая ответить на его критику и сделать это «генеалогически»: то есть показать, что нарратив Ницше покоится на предпосылках, которые тот маскирует, и что этот нарратив был принят во внимание и уже преодолен внутри христианского нарратива. Ницшевской критикой нельзя просто пренебречь, еще меньше — ее избежать, так как она бьет в самое сердце христианской веры и христианского действия; эта критика слишком искусна в своем понимании языка христианской морали и надежды и слишком ловка в применении существеннейших христианских приемов изложения и евангельской проповеди. В конце концов, атака Ницше на Евангелие — это в первую очередь виртуозное исполнение, ловкий риторический трюк, движение от воображаемых исторических реконструкций к блестящей психологической портретности, от своего рода феноменологии «естественного» к полетам апокалиптических гипербол; и эта атака требует от богословия проявления соответственной способности к всестороннему и творческому «пересказу» этого ницшеанского нарратива. К сожалению, попытки богословов разбираться с Ницше на его собственных условиях предпринимались редко (если вообще стоят упоминания), несмотря на то, что столь крупный задел постмодерна находится под эгидой ницшевского Антихриста. Но и здесь нет возможности дать столь же всесторонний, сколь и адекватный ответ Ницше; и рассмотрение всех замечаний Ницше по поводу христианства — от случайных выпадов до последовательной аргументации — выходит за рамки данной главы. Поэтому я должен ограничиться надлежащим изложением ницшевских трактовок христианской морали и личности Христа, а также дать частичную оценку силе его критики, его логике и его сопротивлению обратной богословской «деконструкции»; я не должен обращаться ни к фактической точности его толкований христианской истории, ни к пределам его проникновения во весь спектр христианской мысли[243]. Ближе к делу было бы признать в проводившихся Ницше мнимых исследованиях христианства попытку ниспровержения нарратива; он понимал, что христианская истина зависит в первую очередь от своего изложения, и потому тот, кто желает схватиться с ницшевской критикой, так сказать, на выразительно–повествовательном уровне, должен первым делом вовлечь христианство в сферу риторики, аргументации и эстетической оценки, а не в сферу «исторической науки» или дискурсов «беспристрастного» разума.

Это очевидно. Но что особенно сильно поражает в атаке Ницше на христианство, так это его отвращение к христианской жизни как эстетическому феномену; она оскорбляет в большей степени его чувства, нежели его разум. «Современные люди, ничего не понимающие в христианской терминологии, более не ощущают того омерзительного превосходства, которое поражало классический вкус парадоксальной формулой «Бог на кресте». Никогда еще и нигде не было подобной дерзости извращения и чего–либо столь же ужасающего, вопросительного и сомнительного, как в этой формуле: она обещала переоценку всех ценностей античности»[244]. Мало таких посягательств на хороший вкус и духовную гигиену, в каких, по мнению Ницше, нельзя было бы обвинить христианство: являясь одним грандиозным проклятием, адресованным жизни, его этос — не что иное, как вероломное извращение благородных ценностей, тайная стратегия мстительной обиды и возвышение слабости и уродства за счет силы и красоты; как самый выразительный и превратный вид упадка, его ослабляющая вера выкачивает жизнь из этого мира (world), направляя жизненные энергии к иному, нереальному миру[245]; будучи абсолютной враждебностью по отношению к жизни, эта вера является платонизмом убогих людишек: она есть вульгарный идеализм, выраженный совершеннейшим образом как ненависть к жизни плоти. Ницше заявляет, что именно и исключительно в христианской традиции сама противоестественность получила наивысшие почести в качестве морали и была установлена для человечества как закон и категорический императив. — В такой мере грубо ошибаться — не как отдельные индивиды, не как народ, но как человечество! — Учили людей презирать самые иц. стинкты жизни; выдумали «душу», «дух», чтобы разрушить тело; учили людей относиться к жизни, к сексуальности как к чему–то нечистому; выискивают злое начало в том, что глубочайшим образом необходимо для роста, в суровом себялюбии (само это слово воспринимают как ругательство); и, наоборот, смотрят на характер ные признаки упадка и сопротивления инстинктам, на «самоотверженность», на утрату центра тяжести, на «обезличивание» и на «любовь к ближнему» (одержимость ближним) как на высшую ценность — да что я говорю? — абсолютную ценность! (ЕН, 272).

Христианская доброжелательность — это всего лишь часть патологии декаданса, «несовместимой с восходящей и утверждающей жизнью» (ЕН 328); а христианское ведение «иного» мир это попросту подлая клевета на мир, который есть, принижающая реальность идеализация, ублажающее обещание бессмертия, разрушающее свойственные жизни инстинкты (АС, 118, 155–56)[246]. Как может христианин, вперивший взор в эту мифическую вечность и отвернувшийся от панорамы мира, не обнаруживать, что жизнь есть что–то нечистое? Для Ницше ни одна доктрина не могла бы совершенней выразить самую суть христианской веры, чем догмат о непорочном зачатии — вследствие которого церковь «зачата порочно» (АС, 147). Короче говоря, поскольку все прекрасное и благородное осуществляется через рафинирование (спиритуализацию) страстей (желаний и даже жестокости), церковь, не будучи в состоянии преобразить животные страсти с помощью здравой дисциплины, вынуждена вместо этого предписывать их искоренение; христианство, не способное преображать жизнь в более вы» сокие ее выражения, оказывается евангелием кастрации[247].

Дар Ницше выдвигать обвинения такого сорта почти неисчерпаем, а по ходу их развития формируется, в качестве своего рода сращения их внутренней логики, нечто противоположное, бог, свойственный собственному, особому благочестию Ницше; в противовес фигуре распятого Бога он выдвигает фигуру Диониса, бога неразрушимой жизни, экстаза, радости и силы. Эта полярность выражена с особенной силой и ясностью в одной из заметок, собранных в Воле к власти:

Дионис против «Распятого»: вот вам антитезис. Это различие не относительно их мученичеств — а различие относительно их смысла. Сама жизнь, ее вечные плодоношение и возвращение, создает муку, разрушение, волю к уничтожению. В другом случае страдание — «Распятый как невинный» — означает возражение против этой жизни как формула ее осуждения. — Легко увидеть, что проблема заключается в смысле страдания: христианское оно или трагическое. В первом случае предполагается, что оно есть путь всего существования; во втором — бытие считается достаточно святым, чтобы оправдать даже чудовищную сумму страдания. Трагический человек утверждает даже самое суровое страдание: он достаточно силен, богат и способен к обожествлению всего этого. Христианин отрицает даже счастливейший жребий на земле: он достаточно слаб, нищ, лишен наследства, чтобы страдать от жизни, в какой бы форме он ни встречал ее. Бог на кресте — это проклятие жизни, указатель для тех, кто ищет избавления от жизни; Дионис же, разорванный на куски, — это обещание жизни: она будет вечно возвращаться и возрождаться вновь из руин[248].

Как описывает это противостояние Делез, страдания Христа предъявляют жизни обвинение в несправедливости, делают ее виновной и заслуживающей тех страданий, которые она испытывает, заставляют ее нуждаться в спасении, превращают ее в мрачную мастерскую, в которой сама эта жизнь может быть любима лишь тогда, когда она хрупка, слаба, искалечена и пребывает в мучениях; а вот страдание Диониса есть справедливость бытия. В то время как крест символизирует противоречие и его разрешение, дионисийское утверждение находится по ту сторону и противоречия, и примирения[249].

Конечно, вся злобная брань Делеза могла бы показаться просто грубостью и мальчишеством (чем, по правде говоря, она чаще всего и является), если б она не защищала странной истории, рассказываемой Ницше о том, как христианская мораль опрокинула античный порядок. Я не буду подробно излагать то, что пишет Ницше в Генеалогии морали о христианском «бунте рабов» в сфере ценностей; достаточно привести его заявление, что христианская мораль есть не что иное, как эти ценности, неизбежные для рабов, слабых и больных натур, каким–то гротескным образом возвышенные в статус всеобщего закона[250], а потом — посредством ловкого вытеснения «эстетических» ценностей благородного человека «моральными» ценностями толпы — навязанные натурам сильным и здоровым[251]. В этой рабской морали, с ее неумеренным акцентом на жалости, облегчении страданий, утешении и помощи, обнаруживаются все симптомы нигилизма и упадка, освященные благочестивыми именами (АС 117–18). И все же, вопреки тому, что христианские ценности были взращены самыми слабыми натурами, они–таки восторжествовали над благородными ценностями Античности благодаря своей напористости, утонченности и неисчерпаемой энергии «рессантимента»[252], злобы, воодушевляющей беспомощных и побуждающей чернь идти против своих господ. Для тех, чьи больные натуры находятся в рабстве у обидчивости, тех, кто «не прям и не наивен, не откровенен, не простодушно–честен», кто любит темные углы, кто молчалив, отрешен, смиренен, кто сам себя осуждает и кто хитер (GM, 38–39), это достижение (то есть благородная «добротность»), к которому они по большей части не способны, фактически должно представляться «злом»; в самом деле, христианский образ «Лукавого»[253] есть не что иное, как дистилляция инстинктов высшего типа человека (АС, 117). Христианская любовь — это в действительности лишь цветок, украшающий крапиву весьма специфического еврейского рода ненависти, возвышенной мстительности, обращенной против здоровых, сильных и энергичных (GM, 35); иудео–христианская моральность — это оригинальное творение неутомимо агрессивного слабосилия[254], которое превращается в неодолимую силу: подобно силе паразитов, которую не может разрушить их атомистическая многочисленность, коллективность, малость и прожорливость. Среди восторженных восхвалений, которые Ницше адресует своим диким, хищным, безрассудным, великодушным «благородным», можно не обратить внимания на то, как блестяще Генеалогия описывает логику и пугливую изобретательность обидчивого сердца; именно здесь Ницше с язвительной четкостью наносит церковному самопониманию один из самых своих уверенных ударов: он хорошо знает — и варварски грубо использует — определенную предрасположенность в христианской мысли (возможно, своего рода механизм для охранения себя от критики, хотя Ницше мог бы тут и поспорить) сомневаться в своих собственных мотивах, предугадывать лицемерие, эгоизм и грех даже в наиболее чистых из своих мотивов. Однако для Ницше на кон поставлено намного большее: лицемерие, нечистые мотивы — сетования такого сорта достигли бы немногого сами по себе; Ницше питает отвращение к самому содержанию христианской морали, к ее «сущностной враждебности» по отношению к жизни.

Что хорошо? — Все, от чего возрастает в человеке чувство силы, воля к власти, могущество.

Что дурно? — Все, что идет от слабости (АС, 115)[255].

Взращивание слабых, суть христианской морали, — фактически сохранение слабых в своей слабости — предназначено лишь для того, чтобы устранить тот процесс, в котором жизнь оценивает себя и избирает себя (АС, 118).

Пусть гибнут слабые и уродливые — первая заповедь нашего человеколюбия. Надо еще помогать им гибнуть.

Что вреднее всякого порока? — Сострадать слабым и калекам — христианство… (АС, 116).

На взгляд Ницше, не может быть большего обвинения и проклятия, нежели то, что христианские ценности находятся в противоречии с естественным существованием; в морали должна быть естественность, заявляет он; человеческие ценности должны иметь форму, присущую жизни (77, 48). Но где слаба природа, там сильна церковь, процветающая там, где жизнь отступает, посреди болезней и дряхлости; идеал католичества — это мир как один огромный сумасшедший дом (АС, 167). Ницше особенно обвиняет христианскую веру в жестокости, в той беспощадности, с которой она учит человечество презирать удовольствие и витальную чувственность (АС, 131), в дальнейшем развитии определенной иудейской фальсификации естества (АС, 134), а прежде всего — в стремлении отравить и сокрушить сильных[256]. Христианство, попросту говоря, есть ложь по отношению к миру (world) (АС, 125).

Но тут надо сделать паузу и задать вопрос: а что, собственно говоря, такое мир и что такое природа? Современная академическая наука, акцентируя иронию и «антиэссенциализм» Ницше, часто оказывается не в состоянии оценить по справедливости также и его явную склонность к удивительно общим, хотя и серьезным, высказываниям: тики: как если бы это было ошибочное представление о существовании некоей отдельной субстанции, именуемой «молния», независимо от молнийной вспышки. «Естественный человек» не наделен никаким неизменным субстратом Я, и не существует никакого естественным образом присущего ему морального интервала, в котором подобный человек мог бы разумно избирать отступление от своего действия или отшатывание от своей собственной силы; хищная птица не вольна быть ягненком, и она не ответственна за то, что она такова, какова она есть, и не виновата в этом. Но христианская вера питается прежде всего феноменом «нечистой совести», странной и неестественной интернализацией наиболее агрессивных инстинктов сильного человека: насилием, которое было принуждено обратиться внутрь, к самости, в такой степени, что возникновение цивилизации подавило эту самость. Как фантазирует Ницше, сильные воины, полузвери–полулюди, чьи дикие жестокости сделали возможным образование гражданских сообществ, — оказавшись заточенными внутри политического и социального порядка и подчиненными законам и взысканиям государства, — были немногим лучше, чем запертые в клетки животные, тоскующие по дикой воле, страстно желающие высвободить свою угнетенную жизненность. Доведенные до подавляемого, но живущего внутри них бешенства, они сами для себя сделались опасными приключениями и камерами пыток, создавая все большие высоты и глубины в своих внутренних мирах; и эта гипертрофированная интериоризованность (заодно и предрасполагающая к чувству «вины») оказалась неоценимой для церкви. Ибо христианство впоследствии искусно и до бесконечности разветвило смысл «вины» и «долга», ощущаемых цивилизованными людьми перед богами своих предков, разработав чудовищные идеи вечного наказания за грех и долга перед божественным, столь непомерных, что лишь только сам Бог, кредитор, способен их оплатить (платой «любви», фактически привязывающей человечество к Богу равно бесконечным долгом благодарности) (GM, 45–92). Как с изящной четкостью пишет Ницше, «Жрец господствует, благодаря изобретению греха» (АС, 166)[257].

Жрец господствует. При всех своих притязаниях на отказ от насилия церковь с самого начала, еще до того, как она приобрела политическую власть, была структурой принуждения, поистине величайшей из всех тираний. Не то чтобы применение тирании само по себе являлось бы чем–то предосудительным. В конце концов, более поздние тексты Ницше отстаивают ведение мира, которое есть не что иное, как воля к власти, космический «пафос», образуемый бесчисленными квантами силы, которые пребывают в «отношениях напряжения» (WP, 338–39)[258], «гигантская энергия, без начала и конца (…) игра сил», бесконечно плодовитых, изобильных, противоречивых и повторяющихся, и все это служит одной лишь дионисийской мощи творчества и разрушения (WP, 549–50), а любая из действующих в мире сил — природная, «моральная» или другая — есть лишь тот или иной аспект этой мощи (BGE, 4748). Однако в свойственном христианству выражении этой воли Ницше презирает ее абсолютную реактивность, отсутствие в ней творчества, ее поверхностное цепляние за власть и ее малодушное стремление утихомирить буйство жизни. Христианство может предоставить инвалидам, сотворенным его умеренной духовностью, некие мягкие и успокаивающие выражения власти — акты благотворительности, жесты снисхождения (GM, 135), — но одновременно подавляет всякий порыв к более высоким формам жизни. И хотя Ницше настаивает на том, что облагораживание воли к власти — через жертвенность, дисциплину, духовное усвоение закона — есть необходимый момент в творческом расширении власти, он не видит в христианском аскетизме, морали или ремесле священника ничего, кроме развратного издевательства над этим облагораживанием, лицемерия, отказа признать истинные мотивы, движущие церковью, и выражения трусливого рессантимента, обращенного против «свободных натур»[259]. Даже если и впрямь все есть следствие тех форм, которые принимает бесконечно многоликая воля к власти, даже если все то, что именуют волей, мыслью и действием, суть только искусственно изолированные моменты внутри намного более грандиозного процесса, следует все же признать, что христианская вера — это воля к власти в своем самом вульгарном и низком проявлении: власть, представляющая себя как отказ от власти, как отрицание борьбы, как благовестие совершенного мира (peace) — и только ради того, чтобы сделать себя более сильной, более пугающей, более непобедимой.

Весьма бодрящая риторика! Однако стоит на шаг отступить от полемического потока Ницше, как с тревогой осознаешь некое давление в самом сердце этой критики, раскалывающее противоречие, постоянно смещающее центр нарратива Ницше в ту или другую сторону (соединяемые разве что незаметной иронией, которая отказывается принимать чересчур всерьез притязания этого нарратива); в одно и то же время здание «истины» и демонтируется и возводится. Едва ли можно отрицать, прежде всего, наличие бездумного с виду натурализма в мысли Ницше, который побуждает его использовать такие слова, как «жизнь», «инстинкт» и «природа» с несерьезной уверенностью, изобличающей четкое понимание им самим того, что все «истины» обусловлены культурной случайностью; и можно по праву полюбопытствовать — является ли та жизнь, которую он воспевает, чем–то более увлекательным, чем горделивый выпад пустой воли, слепой и идиотической, которой он произвольно приписывает (в порыве романтического энтузиазма) такие свойства, как богатство, жизненность и творчество. Часто бывает мучительно слышать иронический тон, указывающий внимательному слуху на ту осторожную ситуацию, когда явно абсолютистская метафизика проявляет себя как преднамеренное и диковинное искусство выдумки. Если ницшевское ведение природы — бытия — есть попросту ведение языческого (гераклитовского, эпикурейского и т. д.) αγών κοσμικός[260], если «жизнь», о которой говорит Ницше, есть по своей сути присваивание, причинение вреда, подавление, то, конечно, онтическое различие возникает в нарративе Ницше как оппозиция и противоречие; в самом деле, различие ощущается как различие как раз в той мере, в какой всякая сила сопротивляется другой силе, уступает ей или побеждает ее: это онтология насилия в своей самой элементарной форме. Не то чтобы это было в каком–либо смысле поразительным наблюдением, да и нет тут ничего такого, что свидетельствовало бы против позиции Ницше; это наблюдение всего лишь делает сомнительной антиметафизическую неподвижность его аргументов. Может ли та или иная степень иронической дистанцированности сделать ницшеанскую критику сколько–нибудь менее «метафизической», нежели то, на что она нападает? Или, верней, способна ли эта критика поддерживать себя с какой–либо силой или стойкостью, если она не будет делать ставку на «истину» того нарратива, который она вызывает к жизни? И действительно ли тогда ностальгия по Янусу до конца непреодолима? Этот вопрос, возможно, более интересен в ретроспективном плане, для постмодернистских учеников Ницше (тех, кто надеется отвергнуть не только метанарративы, но и нарративность как таковую, с ее «герметичностью» и иерархией значений), нежели для него самого. Но это также и вопрос, который нельзя просто игнорировать как лишенную юмора озабоченность «буквальными» прочтениями, так как если предположить, что Ницше полностью осознавал двойственность своей манеры говорить, то это никак не изменит той истины, что в противопоставлении онтологии насилия христианскому нарративу преимущество, которого, как кажется, достиг Ницше, оказывается, в конечном счете, не более убедительным, чем любое другое эстетическое предпочтение. Тут не было бы, разумеется, никаких возражений, если бы сам Ницше не относился к своему предпочтению как к более честному, менее обидчивому, менее произвольному и более истинному повествованию о реальности; ницшевскому постхристианскому контрнарративу (который, пожалуй, и сам время от времени скорее носит отпечаток обиды и негодования, нежели честности) нельзя отказать в мощи и привлекательности, но следует признать в нем не просто критику, а всегда уже другую керигму. Между ницшевским видением жизни как агона и христианским вадением жизни как творения — как изначального «дара» и благодати — нет ничего (даже в осязаемых свидетельствах «природы с окровавленными зубами и когтями»[261]), что очевидным образом делало бы одну из этих точек зрения истиннее другой. Каждая из них видит и учитывает насилие опыта и красоту бытия, но каждая — сообразно своему несводимому мифу и особой эстетике. Поединок вкусов затеял Ницше, и метафизическое возникает в нем как необходимый элемент целостного нарратива; однако немедленно бросающееся в глаза различие между динамикой христианского и ницшеанского нарративов заключается не в том, что первый однозначно привязан к метафизике тождества и присутствия, а в том, что второй просто менее искренен в отношении той метафизики, которую он развивает.

Разумеется, Ницше вряд ли почувствовал бы неловкость из–за подобных возражений; истина всегда метафорично вплетается в ткань языка, беспечно ответил бы он, она есть перемещение смысла из одного контекста в другой в бесконечном ряду взаимосвязанных тропов, возникновение близости к «бытию», достигаемое все более кружными путями в игре семантического дистанцирования[262]; а его стратегия, говоря по совести, — это стратегия увещевания: он лишь рекомендует, порой с изумительным равнодушием к точным разграничениям, не брать в голову его метафоры. Имеет, к примеру, мало значения тот факт, что пышная риторика, посредством которой он небрежно приравнивает христианство к платонизму, ни в малейшей степени не отягощена философскими уточнениями, лишь бы его текст располагал властью убеждать. Однако следует отметить, что христианская мысль может освободить себя от этого обвинения с не меньшей риторической силой; как бы там ни было, метафизический подтекст в рамках эстетического обвинения в этом случае трудно обосновать, разве только тем доказуемым (и исторически достоверным) фактом, что, хотя христианская мысль с самого начала часто применяла «платонический» язык к своему богословию, она также оказывалась вынужденной радикально изменять этот язык. Можно даже доказать, что неоплатонизм в ранние века существования церкви уже преобразовал платоническую онтологию в несколько более «христианском» направлении[263], заменив простую зеркальную связь между видимым миром хаотической материальности и идеальным миром, которому тот несовершенно подражает, на отношение эманации, при котором всякое бытие «принадлежит» множественности нуса[264] в его созерцании Единого (как сказал бы Плотин); в конце концов, для Плотина «бесконечное» (τό άπειρον) уже перестало быть символом философского позора, синонимом неопределенного и бесформенного, и стало обозначением положительной полноты блага Единого. Так или иначе, к платоновскому царству форм идут через абстрагирование от мира конкретности и различия, однако что–то фундаментально изменилось в тот момент, когда христианские богословы начали отождествлять свое абсолютное с бесконечным, уравнивать благо, истину и красоту с самим бытием во всей его целостности и применять к своему пониманию Божества язык отношения, отзывчивости и творчества. Было ли так в действительности или нет, что «платонизм», который патриотическое богословие сочло конгениальным своим целям, начал уже освобождаться от платонического χωρισμός[265] и изгонять из самого себя фантом «дурной бесконечности», но христианская мысль, в той мере, в какой она усвоила неоплатоническую морфологию бытия, трансформировала его [платонизм] в соответствии со своим собственным нарративом; все, что осталось от этого платонизма, представляло собой диковинный набор понятий и терминов, которые были интегрированы в более широкую систему осмысления и которые иной, по существу намного более трансцендентный, источник аналогии сделал аналогическими. Когда христианская мысль определила Троицу как извечное круговое выступание Лиц в Их тождестве (coequal circumincession) — в противовес иерархии убывающего божества, — неоплатонический нарратив субстанциальной эманации — а с ним и последний намек на онтологическое пространство симулякров — утратил свое значение; если красота материального существования есть не просто излияние самозамкнутой, строго унитарной и всецело духовной красоты по узким каналам бесформенной материальности, а необязательное, незатрудненное и случайное выражение божественной радости, всегда уже «дифференциальное»[266], то творимое различие свободно раскрывается как однозначное творимое благо, хотя различие является благом аналогически; и когда христианская мысль заменила идентистскую и субстанциальную аналогию, которую платонизм полагал между миром и Богом, на подлинно онтологическую аналогию между творениями, отнюдь не имеющими никакого субстанциального притязания на бытие, и Богом, который есть исключительно трансцендентная и абсолютно непосредственная актуальность существования любого бытия, всякая метафизическая рефлексия должна была подвергнуться переработке. Даже неоплатоническое мышление о бесконечном как избытке совершенства в состоянии божественной и монадической простоты в конце концов было превзойдено христианской мыслью о бесконечном (которую впервые логически связно оформил Григорий Нисский)[267]. Рассматривать творение как дарование еще одного, иного различия не значит истолковывать мир сей как всего лишь отдельную и низшую реальность, из которой надо бежать, дабы достигнуть абсолютного, а значит, скорее, понимать конечное как охваченное благодатью бесконечного и содержащее ее в себе; классическому христианству было бы, наверное, менее свойственно говорить об «ином мире», нежели просто сказать, что мир бесконечно огромней, чем можно было бы ожидать в моменты, когда меньше рефлектируешь[268]. Если бы это было не так, то христианская традиция не была бы способна защищать библейское утверждение благости творения, говорить о причастности творения к благу (совершенно прав Фредерик Коплстон, возражающий против обыкновения Ницше описывать христианство в терминах, присущих манихейству)[269], или даже описывать творение — включая человеческое искусство и добродетель — как относящееся к gloria Dei[270]. Христианская «истина» более универсальна, чем «истина» платонизма; христианский Логос следует понимать как содержащий в себе все творение и всю историю — при этом не лишая творение его различий и не сводя онтологическую случайность к условиям обеднения и искажения — и потому он [Логос], как выразительно формулирует это Ясперс, «открыт для алогопа[271]»[272] а это означает, с одной стороны, что мир содержится бытием Бога и поэтому может быть познаваем в различных перспективах с различных точек зрения[273], а с другой — что абсолютная истина есть сам Бог, который трансцендентен миру и в котором бытие и бесконечное совпадают, а потому Его совершенно невозможно уловить иначе, кроме как через ряд отдельных перспектив и точек зрения, каковым все же апофатически отказано в последнем обладании божественным. Коль скоро бытие есть аналогическое выражение бесконечной Троицы, оно «соответствует» своему источнику не через бессодержательность симулякров и отдельных вещей, стремящихся совпасть в идеальном, а через свое собственное движение дифференциального избытка, как выразительная риторика бесконечно чуткого и дифференцирующего Бога. Таким образом, едва ли очевидно — что же более «идеалистично»: христианская традиция или ницшеанская критика.

Но, опять же, все это служит тому, чтобы обременить диатрибу Ницше критическими сомнениями; говоря о христианстве как о платонизме для народа, Ницше не заявляет какого–то метафизического или герменевтического притязания; он просто выражает свою антипатию к этосу, очерняющему чувства, восстающему против инстинктов плоти и полагающему последнюю ценность в одной лишь сфере духовной «реальности»: этосу «кастрации», культу смерти. Ницшевский Дионис, напротив, предположительно объединяет в себе сильнейшие импульсы духовности и чувственности[274]; как эмблема самой благочестивой безбожности, он выражает враждебность по отношению ко всякой вере, которая отвлекает жизнь от самой себя, от ее расточительного, экстравагантного и противоречивого великолепия. (И тут, как ни прискорбно, мальчишеские апелляции Ницше к «Жизни» отдаются гулким эхом в инфантильно–языческой литературе целого столетия — от А. Ч. Суинберна и Хэвлока Эллиса до Гора Видала.) Но даже в этих рамках не вполне ясно, насколько следует доверять ницшевской риторике, ведь как бы далеко ни простиралось его осуждение благочестивой «инакомирности» — в коей церковь вовсе не усматривала своей цели, — оно есть недвусмысленный отказ от гностицизма, а не парадоксальное отвержение классического христианства, которое могло бы как раз более соответствовать миропониманию Ницше. В самом деле, всякому, кто сведущ в поздней Античности и знает тот мир, где впервые началась проповедь Евангелия, ясно, что преобладающий дух «инакомирности» давно уже неуклонно пронизывал империю: то был не один только гностицизм, но также и любые формы обожествляющего поклонения, мистериальных религий, восточной эзотерики, разновидностей мистического платонизма и оккультизма; презрение к плоти, выраженное у Валентина, Аммония Саккаса, Плотина и в митраистских мистериях или даже у ханжески неопрятного в вопросах религии императора Юлиана, в большей степени демонстрировало утомленность миром, чем любое из тех чрезмерных проявлений духовности, жертвой которых стала церковь. Можно согласиться с Ницше, что эта атмосфера акосмической и бестелесной духовности клевещет на мир, и признать, что она заразила собой все институции и всякую религиозную устремленность того времени, включая институции и духовность самой церкви; но следует также и увидеть в этом в первую очередь языческий феномен: уловить растущее сознание — в рамках империи, делавшейся все более плюралистичной и космополитичной, — того, что языческий космос — это сфера борьбы, и в ответ можно было лишь принять основные принципы империи либо духовное удаление от мира, при все более входившей в моду тенденции избирать второе. Христианство очень сильно пострадало от этой инфекции, но и смогло воспротивиться ей, как не смогло этого сделать язычество, поскольку христианство располагало средствами, позволявшими ему заново и фундаментально «пересказать» нарратив языческого космоса. Однако Ницше, возможно, есть напоминание о том, что церковь не всегда полностью избавлялась от пережитков язычества: от его инакомирия, его неспособности видеть красоту творения, не поддаваясь страданию бытия, его страха перед миром насилия; радостно–жертвенная общинность и героическая агапэ[275] отцов–пустынников не смогли полностью воспрепятствовать вторжению подчас обескровливающей духовности; образец Симеона Стилита (Столпника) (и подобных ему святых) вызывал слишком пылкое восхищение у простых людей, имевших склонность смотреть на его Духовный подвиг как на впечатляющее зрелище, демонстрирующее невероятную стойкость и самоотречение. Но именно в этот сумеречный мир трансцендентальных порывов и язычества, все более изнывавшего от собственного бремени, и пришло христианство как радостная весть, с избыточной щедростью обещая обновление жизни, проповедуя творение, боговоплощение, воскресение плоти и финальное восстановление неба и земли: кроме того, оно пришло как вера, символами которой были не тайные печати, не кровь тельцов, не гнилая вода и грубая пища аскетов–отшельников, а основополагающие знаки братства, пира и радости: хлеб и вино. Невозможно отрицать, что такая вера была ополчением на языческие ценности: чисто иудейским их ниспровержением, ликованием в гармонии творения, воспринимаемой как дар и благословение, неспособностью испытывать чрезмерное утомление плотью, постоянным ощущением чистой «весомости» — кавод— Божьей славы[276] и благости всего, что есть; но этого ниспровержения не улавливает Ницше со своим до некоторой степени подростковым преклонением перед языческой грубостью, и потому его нарратив становится все более навязчивым и неуравновешенным. Если бы христианская культура была просто спиритуалистической, если бы она поддерживала этос, подобный этосу Corpus Hermeticum[277] или либретто Парцифаля, то обвинения христианства со стороны Ницше в «кастратизме» оказались бы еще более яростными; но при всем мастерстве и при всей психологической изобретательности ницшеанской «генеалогии» последней никогда не удается вместить в себя сложность того, что она стремится описать. Православная доктрина о творении из ничего (и сопутствующая ей доктрина о благости творения) привела церковь (даже более радикально, чем мог бы это сделать неоплатонизм) к отказу приписывать злу какое–либо истинное бытие, к определению его не как сущности или реальной силы, а как простого отрицания, реакции, отсутствия блага (στέρησις αγαθού), извращения воли, склонности к небытию — но только не как некоей объективной вещи в ряду прочих вещей: все вещи подлежат утверждению — и с равной силой — как благое творение Бога.

И, конечно, есть что–то прямо–таки утомительно фальшивое в заявлении, что Христово распятие всегда фигурировало в христианской традиции, в конечном счете, как отрицание, а не утверждение плотской жизни, от которой Христос вынужден был отказаться. «Истинно говорю вам: Я уже не буду пить от плода виноградного до того дня, когда буду пить новое вино в Царствии Божьем» (Мк 14:25; ср.: Мф 26:29; Лк 22:18) — вино здесь явно выступает как идеальный и конкретный символ красоты творения и радости пребывания в мире (peace) вместе с другими людьми: не вино Диониса, которое делает братство невозможным, обещая лишь опьянение, животную сопричастность толпе (turba), безымянности и насилию, а вино брачного пиршества в Кане или брачного пира Агнца. В самом деле, если бы мне позволили сделать лирическое отступление, то, вероятно, богословский ответ Фридриху Ницше разрабатывался бы исключительно в рамках «винной» образности. В конце концов, вино Диониса — это, вне сомнений, самое грубое вино, предназначенное скорее опьянять, чем веселить; оно — плод той виноградной лозы, из которой Дионис сделал мост через Евфрат после того, как заживо содрал кожу с царя Дамаска, так что смог завоевать себе Индию для виноградарства (насколько нам известно из Плутарха, Павсания, Страбона, Арриана, Диодора Сицилийского и других); а также той лозы, за которую Ликург по ошибке принял своего сына Дрианта, когда сошел с ума за оскорбление неистового бога, из–за чего тот «срезал» и изрубил на куски Дрианта (как сообщают Гомер и Аполлодор); той лозы, которую разорили пираты, не желавшие везти Диониса на остров Наксос (так говорится у Гомера, Аполлодора и Овидия); это вино вдохновило вакханок растерзать на куски Пенфея, причем во главе их была его мать Агава (по сообщению Еврипида и других); это вино постоянно ассоциируется с сумасшествием, антропофагией, массовым убийством, войной и грабежом (достаточно лишь рассмотреть дионисийский культ в Орхомене — с его ритуальным актом беспорядочного убийства — и историю дочерей Миния, и те безумие, детоубийство и каннибализм, к которым этот культ восходит). С другой стороны, вино в христианском Писании — это, в первую очередь, божественное благословение и образ Божьей Щедрости (Быт 27:28; Втор 7:13; 11:14; Пс 103:15; Притч 3:10; Ис 25:6; 65:8; Иер 31:12; Иоил 2:19–24; 3:18; Амос 9:13–14; Зах 9:17), а также подобающее благодарение, которым Израиль выражает свою любовь к Богу (Исх 29:40; Лев 23:13; Числ 15:5–10; 18:12; 28:14; Втор 14:23; 15:14; 18:4); это вино, которое «веселит богов и человеков» (Суд 9:13), которое пьют и раздают тем, у кого ничего не приготовлено на день, освященный для Бога (Неем 8:10), символ обновления Богом завета со своим народом (Ис 55:1–3), напиток влюбленных (Песн 5:1) и символ самой любви (7:2, 9; 8:2), отсутствие которого есть «помрачение всякой радости» (Ис 24:11); кроме того, это вино агапэ и братского пиршества — именно его Христос сделал первым знаком своей божественности на празднике в Кане; вино самой высокой пробы, в котором царство проявилось прежде, нежели «пришел час» Христа (Ин 2:3–10); но и вино, от которого отказались все добрые творения, когда Христос собрался идти на смерть, пообещав, однако, что вновь будет пить вино за пиршественным столом в царстве Отца; и то вино, смешанное со смирной, которое поднесли к Его устам, когда Он был на кресте (Мк 15:23; Мф 27:34); наконец, вино, чья радость вновь сообщается церкви — навсегда — через огонь Пятидесятницы (Деян 2:13) и в котором братский союз Христа и Его паствы возрождается на каждом евхаристическом торжестве. Безусловно, Ницше был трезвенником и не мог оценить достоинств хорошего вина, а посему неудивительно, что его упражнения в «ойно–теологии»[278] выдают несколько прозаичный вкус.

Но, во всяком случае, можно было бы ожидать от Ницше какого–то осознания того факта, что учение о воскресении никоим образом несводимо к простой доктрине бессмертия души, духовной сущности, тоскующей по освобождению из темницы плоти, а должно быть выражением веры в то, что с божественной стороны мир (world) как Божье творение явит себя достойным своего утверждения в вечности. Или можно было бы ожидать понимания того, что эсхатологическое видение, описываемое Павлом в восьмой главе Послания к Римлянам, говорит о последнем Божьем откровении не как о разрушении этого мира в пользу небес, а как о преображении и прославлении мира. Если же сделать подобающий акцент на христианской сотериологии, которая истолковывает крест и воскресение Христа как Его победу над смертью и возвращение Его непобедимой жизни, то возникает вопрос, в какой мере можно доверять ницшевскому противопоставлению мифологий Христа и Диониса; а также вопрос о том, не оказывается ли делезовское приукрашивание этой типологии несколько банальным и вульгарным: утверждает ли страдание Христово виновность бытия, в то время как страдание Диониса возвещает о его невиновности? Или, может быть, подойти к этим вещам более тонко и увидеть в кресте и воскресении Христа рассказ о несправедливом страдании жизни (то есть о несправедливости насилия, распинающего на кресте) и о справедливости, умоляющей о спасении того, что пребывает в неволе, и проявляющей себя как бессмертная любовь к полноте творения? Этот грубый дуализм страдания, осуждающего жизнь, и страдания, освящающего ее, игнорирует многозначность обоих нарративов; или, вернее, он даже не задается вопросом, какую именно жизнь утверждает Дионис, и абсолютно не в состоянии увидеть, какая именно жизнь воскресла вместе с Христом. Говоря попросту, Дионисово утверждение — это проклятие, адресованное жизни, а Христово самоотречение — это утверждение всего творения.

Что касается того мнения Ницше, отстаиваемого в Генеалогии морали, что идея души, некоей устойчивой субъективности, пребывающей за действиями благородных — «жадных стервятников», — есть плод воображения слабых, которых благородные подвергали притеснениям и которым хотелось верить в моральный интервал, промежуточное основание между деятелем и действием, куда они могли бы направлять свои попреки, то маловероятно, чтобы подобное мнение устояло при более тщательном анализе. Можно Довериться весьма вдохновенному ответному выпаду Милбэнка против этого нарратива: рабу, замечает он, не требуется никакого полета фантазии, чтобы осудить господина; нет никакой надобности в «метонимическом» смещении морального суждения на уровень перманентного Я, так как в «благородных» действиях всегда уже есть метафорическая напряженность. Дикий воин в первобытно–племенных обществах не просто был похож на орла или льва, Но активно подражал им, применял их в качестве тотемов; благородная естественность — это уже культурное изобретение, подражательное благочестие человека–становящегося–орлом. В таком случае, возможно, раб узрел истину метафоры, и тем самым он получает оправдание, отрицая неизбежность благородной агрессивности или неистового насилия жизни, и равным образом получает оправдание, выбирая иной нарратив, сотканный из более пасторальной тропологии, основные принципы которой покоятся не на романтике силы и завоевания, а на изначальности любви[279]. Милбэнк отмечает также, что Ницше мало интересуется теми кодексами, которые фигурировали уже в героическом сообществе, а представляет себе (весьма фантастично) порядок этого сообщества как заключавшийся в компромиссах, на которые шли люди, обладавшие властью, в расцвете своего животного избытка[280]; и дальше Милбэнк выдвигает идею, что другая генеалогия субъективной интериорности с большей достоверностью могла бы уходить корнями в ту фанатичную эгоцентричность (self–referentiality)[281], которая свойственна героической культуре[282].

Вероятно, может возникнуть вопрос о том, нельзя ли встроить феноменалистический монизм повествования Ницше о «благородной естественности» в христианскую мысль. В конце концов, когда высвобожденную силу и беспрепятственную имманентность благородных в их действии уподобляют неразложимости молнии и ее вспышки, за точностью этого образа скрывается вполне очевидная интеллектуальная грубость. Во вспышке молнии довольно мало лингвистической двусмысленности, и у каждой молнии имеется своя особенная и независимая история; но следует также учесть лингвистический, социальный и политический комплекс человеческого существования, историчность и метафорическую временность всякой человеческой «сущности», чтобы в воинственных добродетелях «благородного» опознать не просто первобытно–природный феномен, а эффект, причем эффект театральный. Если бы благородный воин был просто самопроявляющимся феноменом, непосредственным самовыражением, присутствующим в событии своего «разоблачения», то разве он не был бы просто «эгологической» субстанцией? Если нет никакого различия между действием и идентичностью (тождеством), где нет никакого морального промежутка, то разве это не конкретная реальность Я, неизменная и абсолютная, картезианское эго в феноменалистском ключе? Моральный интервал характерен для метафизики Я (картезианской души), возможно, потому, что он мыслится как такой интервал, который может быть обращен «назад» с целью обнаружить тот terminus a quo[283], откуда происходит моральное действие, и тем самым натолкнуться на простую субстанцию самосущей идентичности; попреки раба адресованы деятелю, для которого действия являются чем–то внешним и несущественным и в котором то, что он есть, не отделено от того, как он есть: деятельность находится в непосредственном наличии — неписанным образом — во внутреннем души. Интроспективное пространство картезианской рефлексии все еще остается «внешним» схватыванием множественного, после которого [схватывания] мысль вновь погружается в неделимую субстанцию не вызывающей сомнений монадической тождественности, неотделимой от мыслительного акта. Разве не очевидно, что такое представление о Я столь безнадежно «тождественно» той непринужденности, с которой Ницше конструирует свои аналогии: молния, орлы, львы и т. п.? «Феноменализированная» субстанция, душа, выведенная на поверхность пространства и времени, — это все та же древняя сущность, в которой вибрирует тождество как единственный знак абсолютного присутствия. А то Я, которое именуется «событием», а не «субстанцией», по меньшей мере, столь же мифично, сколь и стабильная субъективность. Если нечто, к чему отсылают как к субъекту, есть просто ряд происшествий, а не субстрат тождественности, то все еще указывают на субстанцию: на ту, которая существует как однозначно повторяющийся момент самосущности и как идентифицируемая последовательность конкретных проявлений тождества; это как раз та субстанция, на которую могут указывать, каузальное и феноменальное упрямое постоянство, последовательная репрезентация Я, без ретенции или протенции, полная и совершенная в своем повторении. В языке Ницше можно уловить намек на самую субстанциальную из всех метафизическую «субстанцию»: например, разве Августин не говорил о Боге как о бытии без акциденций (De Trinitate 5.3), которое является тем, что оно имеет (De civitate Dei 1.10.10.1), и разве Аквинат, в согласии с традицией, не отрицал наличия акциденций в Боге, поскольку они образуют потенциальность становления, отличную от того, чем Он является (Summa theologiae 1.3.6)? В конце концов, что такое тот «моральный» интервал, который христианская мысль приписывает душе, если не интервал как таковой, лакуна или приостановка, где воля идет обратно по собственному следу или дробится, где мысль в нерешительности медлит между тождеством и различием, где желание колеблется, словно маятник, между наслаждением и наслаждением ( delectatio quippe quasi pondus est animae, — как говорит Августин, — delectatio ergo ordinat animam[284][285]) и где Я всегда обнаруживает себя подчиненным переносу (μεταφέρειν) метафоры? Не оказывается ли такое «внутреннее» просто интенсивностью, изгибом внешней поверхности вовнутрь (если незаконно присвоить делезовскую терминологию), пространством интерпретации, где «сюжет» Самости, может быть переписан заново? Можно было бы возразить Ницше, что только сущностное Я способно быть неизменным и неподатливым для какого бы то ни было пересказа. Особый пафос человеческого — это одна из общепринятых метафор, условие того, что бытие всегда истолковано и никогда не восходит к чему–то, что предшествует культуре или языку, к естественному состоянию и простому присутствию; в человеческой деятельности всегда есть некое чудовищное отсутствие личности, некое «иначе» внутри присутствия; даже инстинкты плоти, которые так сильно акцентирует Ницше, странным образом неадекватны в изображении формы человеческого — «тотемизм» возник вместе с человеческой «природой». В конечном счете, стремясь освободить субъект от запутанной метафорики души, Ницше был бы должен предпочесть просто некоторые виды животных, которым «благородные» решили подражать.

Это немаловажно: к нашей современной постметафизической ортодоксии относится и уверенность в том, что христианский «теизм» и идея Самости, или Я, суть два полюса единого онто–теологического мифа; субъект, чья смерть возвещается постмодернизмом, перестраивающим мир, изначально утверждаемый в декартовских Медитациях, постмодернизмом, усвоившим кантовскую свободу и в то же время оставшимся в плену терапевтического надзора со стороны тюремного общества, этот субъект, как можно предположить, восходит к «субъекту», дебютирующему в таких текстах, как августиновские Confessiones и De Trinitate, и, как принято считать, составляет самую суть христианского нарратива, подобно архимедовой точке, стоя на которой можно постоянно вытеснять возвышенность «различия», или цитадели Самости, откуда можно контролировать хаос; современное Я, как повествуется дальше, — это эллинистические нус или пневма, обогащенные христианскими понятиями imago Dei[286] и «греха», которые теперь служат одновременно рационалистической гарантией мира (world) и инструментом социальной тирании. Этот нарратив стремится к утончению[287]. В истории Запада было много «самостей», или «душ», не описывавших никакого континуума, кроме почти всецело семантического; и всякая «постмодернистская» тенденция мышления, унаследованная от Ницше, всего лишь изобретает новые виды субъективности. Спорно даже то, что критике Ницше удается быть более радикальной, чем классическому христианскому богословию с его идеей неизменной духовной сущности; даже если бы Ницше не отрицал той высоты, на которую христианская культура традиционно возносит Я, или «душу», и не сетовал бы по этому поводу, в определенных отношениях христианская традиция могла бы счесть Ницше несколько ретроградным. Действительно, для Ницше не существует никакого единичного Я, которое выявляют в своих творческих и открытых истолкованию опытах специалисты по генеалогии и психологии, а существует лишь смертная субъективная множественность, социальная организация порывов и аффектов, обычаев, качеств и пустых притязаний (BGE, 20–21); даже элементарная интенциональность — это поверхность, скрывающая больше, чем она являет; она есть симптом (BGE, 44). В каком–то смысле, однако, это простое повторение платоновской метафоры, превращающей душу в полис, в образ «истины», которая является и внешне, в мире: множественность, чьей борьбой следует бдительно управлять, дабы она не стала добычей хаоса, находящегося по обе стороны (образ, который служит Платону как в психологии, так и в политике). Для Ницше, разумеется, не существует никакой самодостаточной рациональной способности — даже со стороны философа–царя — преобразовать хаос Я в единообразно организованное и стабильное общее благо, а есть лишь бесконечный ряд конфликтующих страстей (скорее эфесская, чем элеатская, интериорность). И все же, как и следовало ожидать, бегство от метафизики описывается метафизически: интенция — это поверхность, симптом, так как и Ницше должен находить глубины в глубинах, неизменный субстрат анархической и самоцельной воли к власти, которая, как Дионис, разорвана на бесчисленные фрагменты, не переставая быть неразрушимой сущностью. Фактически трудно понять, в каком именно смысле однотипные опыты ницшевской генеалогии и ницшевской психологии не устремлены к метафизике Я, которая, отнюдь не разрушая субъективности, просто утверждает ее на ином основании или «мотиве». Возьмем лишь один из сотен примеров: когда Ницше утверждает, что народное почитание святых — это в действительности лишь восхищение той ясностью, с которой святой выражает свою волю к власти (BGE, 65), той интенсивностью, с которой он проявляет всем нам присущее стремление к господству, кажется слишком очевидным, что этот нарратив власти оказывается поводом избежать того, о чем свидетельствует внешняя сторона вещей. Тут мы входим в исповедальню Ницше — не затем, чтобы получить отпущение грехов, а затем, чтобы нас судили за лицемерную боязнь признать их; в этом месте царит бесконечный терапевтический террор. Конечно, бывает и так, что тот или иной святой постепенно проникается жаждой власти, по мере того как он (или она) обличает сердца людей в недостатке милосердия; имеется множество темных и окольных мотивов для многих вещей, если желание насквозь пропитано грехом; но само по себе желание не является ни просто грехом, ни просто волей к власти. Святой может также вызывать вполне невинную ответную реакцию на тот тип, который он (или она) и воплощает и которым отличается; святой, как раскрытие или интерпретация формы Христа, может просто привлекать взоры тех, кто улавливает иное излучение, иную сферу ведения, другую эстетику бытия, в которой обретает какую–то меру избавления от Самости и ее низших импульсов; в святом играют и переливаются многие цвета и сияния. Кажущаяся проницательность Ницше в таких делах неизменно вдруг оборачивается исключительным редукционизмом и риторической монохромностью: он то и дело повторяет фантазию о вторичном, обращенном внутрь, извращенном вглядывании, о вороватой и варварской настороженности внутри этого вглядывания, удваивающей его цель. Но если — хотя бы на время — остаться на поверхности вещей и принять во внимание ту фундаментальную идею, что большинство вещей поверхностны, то возникнет другая точка зрения: может существовать латентное желание власти, которое в святом смешивается с вновь возникающим стремлением, однако форма святости включает также безвластность и самоотдачу, порыв милосердия, любовь к ближнему; в соответствии с этими основаниями можно понять и святого, и себя; портрет святого может вписываться в различные рамы и может преображать обращенный на него взгляд. Столь примитивная и механическая психология, как та, что вдохновила ницшевское учение о душе, не способна уловить ни то, что проявляется в святости, ни то, что заставляет Других восхищаться ею. Правда, Ницше не может удовольствоваться двусмысленностью и богатством поверхности; вместо этого он должен вообразить интериорность неизменного расположения, посредством которой можно было бы единообразно объяснить поверхность: как символ, симптом, ложь. Но поверхности всегда более сложны, чем «глубины».

В самом деле, в чем состоит христианское понимание души? Что такое imago Dei[288], и как он может быть подобным Богу? На такие вопросы не существует абсолютно адекватного ответа, а те, что заслуживают внимания, выглядят не иначе, как «субъект», заблудившийся в развалинах современной метафизики. Пример: тенденция воспринимать Августина как, в определенном смысле, отца современного субъекта и наиболее совершенный образец онтотеолога происходит из довольно неумелой экзегезы таких текстов, как Исповедь и О Троице, экзегезы, которая обнаруживает на страницах этих книг просто рассказ о Боге и о душе, двух дискретных субстанциях, чья взаимная забота друг о друге обеспечивает многозначность бытию в целом. Если бы в таком истолковании была сущностная корректность, то можно было бы надеяться найти в обоих текстах открытие Августином стабильного субъекта, определяемой идентичности, которая существует сама по себе, сингулярности, которая трансцендентна движению времени; должна была бы существовать некая неподвижная точка, которой наконец достигают, пройдя через интервал интроспекции; но это как раз то, чего Августин никогда не обнаруживает. Интериорность, которая раскрывается в Исповеди, не имеет в себе никакого центра и не зависит от той идеи, в отношении к которой она — лишь тень, которой досаждает поток подобий–симулякров; зато она представляет собой бесконечно модифицируемый, многообразный и внутренне противоречивый текст, чья творческая случайность беспокойна в своем стремлении, ни на чем не основана и открыта тому, чего она не может присвоить естественным образом. Memoria[289] предстают Августину — даже в этом довольно раннем тексте, написанном в то время, когда неоплатонический язык был еще у Августина на устах, — не как платоновский анамнесис[290], а как открытое пространство, в котором больше музыки, чем оно может вместить, при постоянной утрате своего «центра», самотрансцендировании не к идее, которую оно схватывает или с которой просто «имеет сходство», а к бесконечному, по которому оно томится вопреки своей неспособности его вместить; это интериорность, в которой каждое простое Я поглощено бесконечным желанием. Пересечение этого «морального» интервала означает не выход за пределы акцидентального, с тем чтобы достигнуть субстанциального, а скорее бесконечный выход за пределы любой фиксированной идентичности: трансценденцию, все более трансцендентную; бесконечный простор внутри Я, который никакое Я не способно вместить и к которому Я принадлежит. Imago Dei — это не просто обладание душой — как грядущим, как надеждой; Я, всегда смещаемое и превосходимое своим же стремлением к Богу, — это Я, смещаемое в сторону некоего образа, которым оно никогда не располагает как «субстанцией». Итак, в самом себе Августин не обнаруживает никакого места, на которое он мог бы опереться, да и над собой он не видит высшего Я, идеи, которая была бы припасена для него в небе в качестве онтологического сокровища, гарантирующего его идентичность; но зато он видит свет, который его творит и объемлет — не по необходимости, — как сосуд своей славы. Даже в наиболее «метафизических» местах трактата О Троице образ Божий как раз таков, что его невозможно зафиксировать, и никакое единое «эго» он не наделяет стабильностью, поскольку это образ тринитарный, и его множественность не соответствует «иерархическим» аспектам души (это душа христианская, а не платоническая), но он скорее просветляет душу как взаимозависимость равно присутствующих, но разных энергий и потому оставляет Я в состоянии вращающейся множественности. Само значение Исповеди, в конце концов, зависит от понимания отдельной Жизни, отдельного Я как всегда открытых переистолкованию; душа есть рассказ, который всегда можно рассказать заново, подчиняющийся новой грамматике, преобразуемый. Христианское понимание души необходимым образом динамично, разнообразно, противоречиво; никто не выразил этого динамизма глубже, чем Григорий Нисский, для которого душа может быть понята лишь как έπέκτασις, то есть движение все большего «распростирания», раскрытия и изменения, бесконечный исход из ничтожества к неисчерпаемой Божьей трансцендентности (на языке Керкегора — «повторение»). Богословию незачем чувствовать угрызения совести по этому поводу; ибо, в то время как Ницше просто привлекает квазиплатоновский образ Я как государства (или, как может оказаться, анархии), христианская традиция замещает платоновскую душу чем–то все более динамичным: открытостью Я бесконечному бытию и бесконечной новизне.

В самом деле, не столь уж важно, оставался ли Ницше все еще метафизиком, каковым он виделся Хайдеггеру, или же он был просто неугомонно–изменчивым и озорным ироником, ведь ирония всегда была неким контуром внутри метафизического (разве Платон не думал так?). Воля к власти, возможно, — только нарратив, но нарративом является и любая метафизика; и, как нарратив, она часто разворачивает свой сюжет при помощи проницательной диалектической логики. Делез, искусный адвокат Ницше, уверяет, что «Ницше заменяет спекулятивный элемент отрицания и противоречия практическим элементом различия, объектом утверждения и наслаждения (…) Эмпирическое чувство различия, как ступень в маленькой иерархии, — это сущностный двигатель понятия, более глубокий и эффективный, чем любое мышление о противоречии»[291]. Но это никак не проясняет дела. Начать с того, что следует относиться с недоверием ко всякому «эмпирическому чувству», которое распознаваемым образом предшествует системе (метанарративу), применяемой для его описания. И хотя Ницше может обойтись без таких понятий, как «вещь–в–себе» или «душа», он все же цепляется за столь же наивную веру в сущностное событие, трансцендентное событие власти, присутствующее во всех внутри–мировых трансакциях: стало быть, христианское отречение от власти не может не обернуться такой стратегией, при которой власть примет беспрецедентно могущественную форму. Воля к власти неизбежно остается скрытой внутри и поистине усиливается собственным отрицанием. Это метафизика tout court[292], еще более грубо монистичная, чем гегелевская, и не менее зависящая от кругового мифа отрицания. В ницшевском космосе происходит непрестанное развертывание насилия против насилия: вначале Ницше представлял это в терминах простой диалектической оппозиции Аполлона и Диониса, но вскоре уже начал истолковывать сам по себе аполлонический порядок как реакцию на изначальное дионисийское насилие, на насилие как некий творческий динамизм и движущую причину своего собственного умножения (так диалектика и тождество возникают друг из друга). Может, правда и то, что Ницше имел некоторый вкус к грубым проявлениям власти (хотя и осознавал их превратности), а может быть и так, что настоящей дионисийской воле грубость нужна, лишь чтобы творить, и она более всего груба по отношению к самой себе, но это никак не смягчает насилия, на котором держится вся эта онтология: различие всегда происходит из оппозиции, и исследователи генеалогии морали (как сказал Фуко) должны неминуемо обнаруживать в истории череду господств и подчинений (здесь онтология и историцизм идут рука об руку). На самом деле, Ницше, возможно, не собирался быть вульгарным монистом; мир его философии — это не «единая вещь» (будь то любовь, ненависть, война или мир) и не может быть понят с какой–то единой точки зрения (GAÎ, 118–119). Но в то же время он не может одобрять предлагаемого мнения, что христианское исключение насилия из первоначальной или последней реальности есть понятная и даже честная философская позиция: он считает это жалобным лицемерием рессантиментного человека, отречение от власти не может быть у него искренним, потому что «Этот мир есть воля к власти — и ничего более!» (WP, 550). Различие не может опираться просто на отношение любви; не существует никакой совершенной открытости Другому, да и вообще никакой открытости, если не считать того, что открывается как хитрость или открывается посредством насилия. Ницше считает диктаторской ту метафизику, которая единообразно утверждает мировую множественность ценностей в ее все более глубокой и неизменяемой истинности; и он особо копит в себе желчь по отношению к христианской моральности, поскольку ее язык попытался низложить ту игру — агон, — что устанавливает законы этой множественности.

Конечно, Ницше вполне прав: как понял еще Цельс, христианство действительно низложило язык добродетели благородных, в первую очередь потому, что последняя предполагала необходимость борьбы и почитала силу ради самой силы; христианство в своих истоках странным образом не стремилось во всеуслышание хвалиться своими приобретениями и завоеваниями. Но богословие никогда не пыталось и скрывать этих приобретений, несмотря на периодические неудачи церкви воплотить в жизнь то благо, которое она возвещала: когда Ницше говорит, что всякое государство создается и поддерживается насилием (GM, 86–87) или что жестокость лежит в основании общества и культуры (GM, 64–69), он не заявляет ничего такого, чего не было бы уже в изложении Августина относительно civitas terrena[293], то есть города, основанного на насилии и даже на братоубийстве (при этом Рим являлся парадигмой любого секулярного государства)[294]. Впрочем, для Августина эта генеалогия культуры остается всецело историческим наблюдением; другой, чуждый Граду Божьему, город можно представить и даже увидеть действующим в истории, известной церкви как история греха: как изначально лишенную необходимости и вторичную реальность. А для Ницше эта реальность означает наследие природы в человечестве, неистощимое движение вперед повсеместной воли к власти. Наконец, богослов может, вероятно, лишь сожалеть, что мысль Ницше почти не исторична.

Однако, сказав все это, мы добились немногого, Показав, что Ницше исходит из довольно–таки основательного набора предпосылок, что он — метафизический фантазер и что его метафизика носит круговой характер, мы весьма мало продвинулись в противостоянии его позиции. Верно, что элемент иронии не делает метафизику менее метафизичной, но оказывается, что совершенно сознательная ирония примечательным образом сопротивляется всякой нечистой совести; она может отшелушить невнятность метафизических заверений, не стесняя себя и не препятствуя метафизической изобретательности. Разоблачить ницшевскую метафизику — еще не значит опровергнуть его критику; можно лишь уловить за его словесными трюками логику его изначальных мотивов, но не достигнуть завершения его игры, так как Ницше начинает как раз с этого ощущения невозможности вынести обвинительный приговор противоречащим друг другу нарративам. Тут во всяком случае приходится согласиться с некоторыми современными прочтениями Ницше, противоположными хайдеггеровскому, и признать метафизический момент у Ницше просто введением в эстетику (да и наконец просто эстетикой как таковой). Но в том, что касается подчинения «истины» оцениванию, все–таки придется превзойти самого Ницше в той философской непочтительности, которая сказывается даже у его наиболее лояльных интеллектуальных наследников. Ницше занят главным образом распознаванием той эстетической расположенности, той критической позиции, с которой должна развернуться война нарративов; он хочет преодолеть христианский нарратив, но отнюдь не думает, что уже «доказал» его бессмысленность. Поэтому–то и нельзя верно понять его тяжбу «против Распятого», не обратившись к его работам 1880–х годов, где критика христианства все более явно становится актом художественного воображения. Наибольшая убедительность Ницше и невозможность фактологического отрицания его трактовки христианства видны там, где он изображает веру церкви как некую сказку о бытии, которой он непреклонно противостоит и которую хочет заменить другой сказкой. Совсем невесело сознавать, что Ницше, можно сказать, особенно эффективен в своей язвительной критике христианской эстетики. Христианская мысль в целом так же, как и Ницше, поняла, что вопрос об истине не может быть решен на основе чистого и беспристрастного разума (даже если бы таковой существовал), но истине нужно дать возможность раскрыться в форме риторики, убеждения и нарратива; Евангелие апеллирует к сердцу и зрению, и у него нет более глубоких аргументов, нежели forma Christi Нарратив Ницше, не говоря уже о его эстетическом вызове, таков, что церковь не может ни пренебречь им, ни приспособить его к собственному самопониманию: если какая–либо традиция предписывает себе самой постоянный скептицизм относительно своих фундаментальных мотивов и настаивает на почти безжалостном осознании собственного лицемерия, привыкла осуждать саму себя в хронической неспособности соблюдать полную (или хотя бы частичную) верность миссии, которая ей поручена «основателем», то она может допустить возможность того, что ее история была в каком–то смысле чередой отступничеств и скорее волей к отмщению, чем проявлением любви (слово «рессантимент» должно лишь затронуть в христианской совести струнку ответственности). Впрочем, чего церковь не в состоянии вынести, так это риторического нападения на форму Христа (и неважно, сколь часто сама церковь позволяла себе прибегать к моральному насилию), а также то, что она [церковь], мол, никак исторически не соотносится ни с жизнью, ни с учением Иисуса из Назарета; а именно такая стратегия отличает аргументацию Ницше в его самой блестящей, с точки зрения риторики, атаке на христианскую традицию — в Антихристе[295].

Атака блестящая, но не такая уж неотразимая: задачу Ницше в этом тексте затрудняют его же резкость и утонченность. Ибо хотя он без особых затруднений истолковывает христианскую историю в согласии с собственным нарративом воли к власти, фигура Христа остается для него как бы ускользающей в этом нарративе. Поэтому он атакует двузубыми вилами — с одной стороны, утверждая, что христианство в целом составляет противоречие с реальным евангелием Христа, а с другой — изображая самого Христа как человека, чье учение было неизбежно напрасным, в высшей степени упадочным, оторванным от действительности и проповедующим грезы. Самые очевидные слабости Антихриста— это во многих случаях слабости немецких протестантов–библеистов конца девятнадцатого столетия, с которыми, как имеются основания предположить, Ницше имел некоторое знакомство (отсюда его образ Христа как главным образом учителя нравственности, доброго человека, возвещавшего Божье отцовство и человеческое братство, а не апокалиптического пророка Евангелий или раввина, с бичом в руках выгоняющего менял из Храма, или даже просто иудея первого столетия). Но это не должно отвлекать от более устойчивых аспектов описания Ницше, равно как и от той ощущаемой время от времени силы, с которой он эстетически оценивает фигуру Христа в Евангелиях. В Антихристе особенно поражает отсутствие даже попыток со стороны Ницше убеждать в том, что служение Иисуса, подобно служению церкви, можно трактовать как замаскированную стратегию воли к власти; если его Иисус и движим этой волей, лишь в самой утонченной ее форме: это не грубое желание владычества и экспансии, а всепоглощающее чувство присутствия вечного блаженства в настоящем моменте, всемирного примирения с Богом и солидарности всех людей в братстве взаимной любви и прощения. Ницше не дает ни малейшего указания на то, что не принимает всецело всерьез отречение Христа от власти; он стремится лишь показать, что подобное отречение относится к неисправимо порочному и в корне упадочному способу жизни, делающему ее не способной войти в историю или изменить условия человеческого существования.

Ясно, что всякая попытка абстрагировать «исторического» Иисуса от Нового Завета выглядит сомнительно, и, к чести Ницше, такая попытка не является его истинной целью; в то же время его Иисус — не намного правдоподобней, чем, например, Иисус Гарнака. Если угодно, ницшевскую реконструкцию фигуры Христа можно предпочесть многим другим, по крайней мере, Ницше достаточно откровенно признает то, насколько велика доля воображения в предпринятом им проекте. «Что касается меня, то мне Интересен психологический тип Спасителя. Он мог бы[296] даже удержаться в Евангелиях, вопреки Евангелиям, как бы его ни калечили и какими бы чуждыми чертами его ни наделяли: так удержался тип Франциска Ассизского в легендах о нем, вопреки этим легендам» (АС, 140–41)[297]. Это «Он мог бы» есть, по меньшей мере, своего рода допущение абсолютной невозможности выстраивать подобную психологию как чисто «научный» проект. Трактовать Евангелия как палимпсесты, скрывающие изначальный текст об историческом Иисусе, чаще всего означает: присваивать себе особое право подгонять образ Иисуса к собственным целям; это давно уже стало типичной болезнью искателей исторического Иисуса, таков же и случай Ницше; но, хотя Антихрист— это не просто карикатура и тем самым выставление объекта изображения на всеобщее осмеяние, все–таки сразу надо отметить, что ницшевская «психология Искупителя» в итоге оказывается неудачей воображения Ницше. Этой психологии фактически никогда не удается полностью переистолковать тот образ, который фигурирует в текстах Евангелий, так что она предстает просто каким–то странным упражнением герменевтической интуиции; портрет Иисуса у Ницше столь далек от Христа, изображенного в Евангелиях, что эффект, производимый ницшевским текстом, оказывается весьма слабым, а ницшевский Иисус в результате оборачивается не столько ниспровержением библейского Иисуса, сколько произвольной (или, вернее, выдуманной) конструкцией. Христос остается для Ницше примером отдельного сопротивления нарративу власти, что явствует из его исключительной изобретательности в попытках загнать в искусственные рамки эстетическую силу Христа; при этом изобретательность его ослабевает и терпит неудачу — на каждом шагу сверхъестественность евангельского Христа превосходит ее, — и эта неудача чрезвычайно поучительна.

Ницше выражает особое презрение к использованию Ренаном таких психологических типов, как герой или гений, в описании Иисуса и настаивает на том, что нельзя называть героем человека, проповедовавшего непротивление злу и знавшего только «блаженство в мире, в кротости, в неспособности[298] быть врагом» (141); больше здесь подошел бы эпитет «идиот» (возможно, аллюзия на князя Мышкина): Христос жил в сладком бреду, в котором ему казалось, будто жизнь, преисполненная вечной любви, присутствует в каждом миге, а все люди равны между собой и являются чадами Божьими; Он создал для себя свой собственный внутренний мир, куда уходил главным образом из–за своего болезненного восприятия внешнего мира с его насилием, из–за аномального ужаса перед жалящей реальностью; Он был вестником детства, призывавшим к простой вере, к поклонению сокрытому внутри свету и к невосприимчивости по отношению ко всем конкретным реалиям жизни (29–32; 14144). Ницше отвергает как варварскую фальсификацию всякое приписывание Христу иронии, желчности и даже esprit[299], а также выведенные из этих черт абсурдные апостольские догмы «второго пришествия» и «страшного суда» (142–43). Иисус был индифферентен к догматическому иудаизму и к любым религиозно–ортодоксальным формулировкам; для Него весь мир был неким языком, системой духовных символов (144). Вот почему весть Христа не способна пережить Его самого:

Такой символист par excellence стоит вне всякой религии, всех понятий культа, всякой истории, естествознания, мирового опыта, познания, политики, психологии, вне всяких книг, вне искусства — его «знание» есть чистое безумие, не ведающее, что есть что–нибудь подобное. (…) Он никогда не имел основания отрицать «мир»; он никогда не предчувствовал церковного понятия «мир»… (…) Такое учение также не может противоречить, оно не постигает, что существуют, что могут существовать другие учения, оно не умеет представить себе противоположное рассуждение… Где бы оно ни встретилось с ним, оно будет печалиться с самым глубоким сочувствием о «слепоте» — ибо оно само видит «свет», — но не сделает никакого возражения (145).

Христос благовествовал о том, что всякая вина и всякий грех прощены, всякое наказание отменено, всякая оторванность от Бога преодолена — теперь, в это мгновение; Он не проповедовал никакой вероучительной системы, а только учил чувству «слепоты» и образу жизни; «одна евангельская практика ведет к Богу, она и есть «Бог»!» (146) Он — великий символист, способный признавать реальность лишь своей собственной внутренней вселенной; даже использование Им таких понятий, как «Сын Человеческий», «Бог» или «Царство Небесное», было метафорическим, было поэтическим наслаиванием друг на друга символов единственной вечной «реальности» (146). «А между тем очевидно, как на ладони, что затрагивается символами «Отец» и «Сын», — допускаю, что не на каждой ладони: словом «Сын» выражается вступление в чувство общего просветления (блаженство); словом «Отец» — само это чувство, чувство вечности, чувство совершенства» (147). Для такого человека даже смерть — только символ; смерть Христа была финальным свершением всей Его жизни ( 14748)[300]. Короче говоря, образ Христа у Ницше — это этюд по психопатологии морали и интеллектуального «ангелизма». К сожалению, этот образ — отчасти видоизмененный, отчасти более гиперболизированный и описываемый с еще большей неприязнью — нам до скуки знаком: в Христе Ницше, как я уже говорил, мы снова встречаем гегелевский образ «прекрасной души».

Далее, согласно Ницше, церковь фактически представляет собой абсолютную противоположность Христовой вести; «в сущности, был только один христианин, да и тот умер на кресте»[301] (151). Церковь воздвигли невероятно изобретательные филистеры, не способные вникнуть в жизнь Христа и, уж конечно, подражать ей; они превратили своего учителя в Спасителя, в Судию, который восстал против преобладавшего общественного порядка, в единственного Сына Божьего; хотя смерть Христа сама по себе была свободна от какого бы то ни было рессантимента, в понимании Его учеников она стала актом Божьей мести, откровением о человеческой виновности и событием жертвенного умилостивления (152–154). Особенно Ницше осуждает Павла за ту роль, которую он сыграл в этой фальсификации; в Павле он видит прямо–таки гения ненависти и обвиняет его в том, что он выдумал воскресшего Христа, Господина истории, и учение о Суде: с целью — по ходу распространения этого нарратива — охватить толпу своей священнической тиранией (155). Только с помощью таких вот догм церковь и могла заманить в свою «овчарню» наглых подонков, составивших ее обширную клиентуру (115–116). Несомненно, ницшевская трактовка личности Павла — это, кажется, самое слабое, банальное и смехотворное место в Антихристе, едва ли можно представить себе более яркий пример столь же безрассудной, сколь и пошлой диатрибы. Но из болота этих страниц все–таки можно извлечь предмет обвинения — и этот предмет чрезвычайно важен для христианской мысли: историческая церковь не просто не сумела воплотить в жизнь Христово учение, но стала его абсолютной противоположностью. Тут не просто атака на христианское лицемерие; церковь не только потерпела неудачу в претворении в жизнь того, что она проповедовала, но сама эта ее проповедь диаметрально противоположна всему тому, что являл собой Христос. Это обвинение преисполнено совершенно уничтожающей силы — разумеется, если только нас мог бы в самом деле убедить портрет Христа, написанный Ницше.

Бесполезно было бы спрашивать, является ли ницшевский Христос психологически правдоподобной фигурой (возможно, да); но как историческая реконструкция он скорее абсурден, а в отношении места и времени жизни Иисуса он есть нечто почти невообразимое. Поначалу трудно решить, что делать с этим ницшевским изложением — прежде всего потому, что оно выявляет странную психологическую патологию Ницше: «человеку рессантимента» все причиняет боль, оттого и возникает в нем этот «рессантимент», «обратное чувство» мести и обиды (ЕН, 229–31), но реакция Христа на полную несчастья реальность, как это понимает Ницше, — не рессантимент и не сопротивление, а некая эфирная резиньяция, отход в сторону, отделение и истощение воли. Все это делает тексты Ницше не слишком пригодными для творческого применения; чем больше всматриваешься в представляемую им картину, тем больше она выглядит как чистая выдумка или ловкое гадание, кажущееся более проницательным, нежели какой–либо простой герменевтический метод: у евангельского Христа просто слишком много иронии и желчности, чтобы воспринимать их как случайное дополнение к памяти тех, кто записал в Евангелиях свои впечатления (и впрямь, достаточно желчности, чтобы это причиняло значительный дискомфорт христианам, которые время от времени хотят несколько более «приручить» и «одомашнить» фигуру библейского Христа — впрочем, сделать из нее не того рыбоподобного дурачка, которого рисует Ницше, но что–то не более угрожающее, чем социальный работник или устроитель общины, или, всего лучше, честный буржуа).

В ницшевском Христе странно то, что Он, с одной стороны, очень похож на некое клише, а с другой — что Его образ кажется весьма далеким от текстов, из которых извлечен: Христос в Антихристе смахивает на какой–то диковинный гибрид парижского декадента fin de siècle[302] пьющего абсент и покуривающего опиум, и аутичного ребенка. Трудно преувеличить степень удаленности этого портрета от исторической реальности; это полемический вымысел, в котором полностью теряются всякие пропорции и логическая связность, требуемые нарративом, — это, как я уже сказал, полная неудача работы воображения. Может показаться, что Ницше видит в евангельском Христе какую–то совершенную необузданность: он сталкивается в нем с чуждостью, своенравием и неподатливостью, от которых вынужден дистанцироваться, сочетая брань с экстравагантной психологической спекуляцией. Общепризнанное отношение к Антихристу как к художественной неудаче есть всецело эстетическая оценка, но в случае с Ницше не может быть ничего более уместного. В этой его работе форма Христа остается риторически незатронутой (хотя она^го и является самым важным вопросом для Ницше: в отличие от Гарнака он не питает иллюзий, будто может выискать во Христе как исторической реальности некую объективную величину). Ницше, чья ограниченная психологическая феноменология не может освоить ничего, что не подчинялось бы простой таксономии действия и противодействия, может понять Христа лишь как отход, растворение, пену на гребне волны в великом океане энергии насилия, образующей космос; для Ницше немыслимо, чтобы жестоко забиваемый ягненок мог быть также львом Иудой[303]. Но если существует энергия — христиане называют ее агапэ, — которая не сообразуется с этой полярностью действия и противодействия, господствующего и повинующегося, но является одновременно творческой и ответственной, пробуждающей и пробуждаемой и способна создавать расстояние между различиями не как сила, не как насилие, не как обычная однозначная гетерогенность, но как мирная аналогия, как взгляд и узнаванье, как дар; если, короче говоря, Христос представляет такую модель бытия, в которой есть активное принятие и творческий отклик или в которой эти моменты пребывают друг в друге неразделимо, то ницшеанский космос оказывается не просто произвольной выдумкой, эстетической точкой зрения, а — если сравнивать эти два мира, — быть может, чем–то весьма убогим.

Конечно, именно это и важно в ницшевской «психологии Искупителя», и поэтому Иисус изображен в ницшевском нарративе именно так. Инаковость, с которой Ницше столкнулся во Христе, Его чужестранность и неподатливость по отношению к общепринятой психологии, в Антихристе открыто признаются: Христос не желал никакой власти и не испытывал никакой обиды на своих преследователей — напротив, Он любил их. Для Ницше это означает, что Христос был мечтателем, стало быть, декадентом, гибнущим существом; но ведь и мечтатель может быть творцом! Какая–то степень дистанцирования от «очевидных» условий, какая–то отстраненность и онейрический[304] полет ума для творческого акта необходимы; новая практика требует нового образа мира. Онейрическое, зависящее от «мечтателя» или мечты, может воздействовать на историю, на культуру, на генезис общества, может Даже вызвать революцию; онейрическое может быть риторическим избытком, пересоздающим понимание и практику, изменяющим видение других людей; ему необязательно быть одной лишь °бращенной внутрь и гибнущей силой. Христианин вполне мог бы признать, что Христос был искусным «символистом» — документы убедительно свидетельствуют об этом, — но это надо понимать в том смысле, что мир есть текст, который может быть прочитан по–разному: как на языке власти, так и на языке любви–агапэ. Христиане в таком случае отстаивают ту точку зрения, что этот «Мечтатель» мог также, пересмотрев мир, положить начало некоей реальной истории, некоему реальному, правда, часто подвергаемому опасности «новому творению». Он был «революционером», самой своей жизнью, прожитой в совершенной верности, изменившим саму человеческую форму и перестроившим саму человеческую «субстанцию». И очевидно, что церковь может смотреть на саму себя как на частичное осуществление и несовершенное вхождение в силу этого нового творения — этого царства, где нет принуждения, — воплощенного во Христе и с тех пор непрерывно присутствующего в Духе. Для церкви Христос — это и ее начало, и ее цель. И ни к чему христианам смиренно принимать ницшеанское разделение между тем, что Христос видел и что Он делал: или, вернее, между тем, что Он видел и чего, вследствие этого, не делал. Можно даже задаться вопросом: не был ли Ницше на протяжении всего Антихриста сам вовлечен в стратегию рессантимента, во введение морального интервала между Христом (как деятелем) и церковью (как объектом Его действия), с тем чтобы — если применить удачный делезовский оборот — отделить (эстетическую) силу Христа от того, что она способна совершить. Изолированность, порожденная слабостью и скудным эстетическим воображением, — любой может в этом убедиться — неизбежно утверждает себя именно таким образом. И впрямь, Христово очищение храмовой территории, Его сотворение нового и священного пространства в рамках истории могут быть поняты как нечто, вполне совместимое с Его «символическими» высказываниями; Его предписание «воздавать кесарево кесарю» можно рассматривать не просто как уход мечтателя от действительности, но как активное отвержение одного порядка ради другого, с тем чтобы дать место конкретной общине церкви и ее специфической практике. Для Ницше это всегда остается чем–то непостижимым: допустить, чтобы евангельский символист мог быть также творцом, сильным, властным и способным на дискриминацию и осуждение — допустить то есть, что «идиот», чье отвержение власти было окончательным и свободным от чувства зависти и обиды, мог подлинно войти в историю или создать уловимую эстетическую форму в ряду многих форм, со временем отброшенных, или противопоставить всем философиям воли и власти исторический пример общины, которая способна жить, пусть несовершенно и непостоянно, милосердной любовью, а не силой, — такое шло бы вразрез с собственным нарративом Ницше о космосе и истории, с его метафизикой и (что еще важнее) эстетикой.

Опять же, кроме риторического напора, мало что можно обнаружить в постоянной апелляции Ницше к языческому видению мира как вечного агоиа, как ужасного «сговора» между хаосом и порядком, осуществляемого и контролируемого продуманным развертыванием различных сил, таких как «разум» или «государство», или (в случае Ницше) просто утверждаемого как расточительная и неразрушимая творческая деятельность. Ницше — чистый метафизик постольку, поскольку он не выносит «иррациональной» идеи свободно творящей и абсолютно трансцендентной любви; он жаждет успокаивающего фатализма необходимости. Тем самым он попросту повторяет премудрость тотальности–всеобщности, каковая премудрость теперь уже удвоена и усилена своей внутренней критичностью: подобно Дионису, тотальность раздирается на части, чтобы родиться вновь; парменидовские части пересоставляются в гераклитовскую форму. Но если язык Христова Евангелия принять, хотя бы на миг, всерьез, то по всему зданию тотальности пройдет некий целительный трепет: Евангелие непримиримо ниспровергает все ценности античного «благородства» и публичной философии, будь они охраняемы Аполлоном или воодушевляемы Дионисом; это делает всякие притязания на власть и право не только условными, не только ложными, но и просто достаточно нелепыми. Христиане же притязают на то» что красота, явленная во Христе, противоположная всякому так называемому здравому вкусу, живет в нищих и с нищими, убогими, «низшими» не просто как смягчение их жребия бесполезной сентиментальностью и не потому, что христианство заботится о жизни лишь тогда, когда она слабая, гибнущая и непривлекательная, а потому, что Христос — который есть истина бытия — пребывает среди этих «рабов» и нежно объемлет их, и воспринимается ими как прекрасный свет. Можно ли верить в такое? Поддерживать возможность того, что подобный язык действительно мог бы влиять на описываемую им реальность, пусть слишком порывисто и часто неудачно, или воображать, что нависающее над каждым мигом будущее могло бы открыться воплощению такой реальности, — это потребовало бы более радикальной историзации мышления, более радикального антиэссенциализма, чем ницшевский: для этого понадобилась бы вера в то, что ничто в мире сущностно не определяет природу человечества или пределы человеческой души таким образом, что у нее не остается никакой возможности возрождения.

В конечном счете, разумеется, — и я не раз уже на этом настаивал, — скорее вкус, нежели историческая очевидность, должен диктовать — предпочтем ли мы смотреть на Христа как на творца ценностей или как на беспомощного декадента. Опять же, именно ницшевская эстетическая оценка — в данном случае его предпочтение формы и обаяния благородных ценностей Христову благовестию любви — остается неприступной. Метафизические аспекты его критики, постоянно выплывающие на поверхность, как бы их ни отрицали, сбивают с толку, если рассматривать их как что–то иное, чем грани выдуманного нарратива, чем попытку создать нарратив более убедительный, привлекающий своей риторикой, у которого метафорическая логика и никаких оснований. Ницшевское презрение не вытекает из силы его аргументов; оно само по себе эта сила. Вопреки этому некоторые из постмодернистских последователей Ницше слишком часто допускают, что у него преобладает метафизика (хотя это идет вразрез с их собственными целями), воспринимая его нарратив бытия и его неприязнь таким образом, что этот нарратив оказывается выражением притязания слишком глубокого для того, чтобы его не признавать: гераклитовский космос считается в определенном смысле несомненной и неоспоримой истиной и единственной альтернативой тотализирующей метафизике (которая, впрочем, имеет массу разновидностей). Тем не менее в случае Ницше богословие должно уделять внимание именно эстетическому аспекту, так как именно последним обусловлен реальный вызов христианской керигме. одно «благовестие» противостоит другому; предпочтения Ницше — это все. И это предпочтения, которые блестяще выражены в многочисленных пассажах всех его работ, например, в известном высказывании из Антихриста о породе людей — «омерзительных маленьких провинциалов», которых можно найти на каждой странице Нового Завета: «Их амбиция вызывает смех: люди этой породы извергают [перед Богом] свои самые интимные дела, свои глупости, печали и мелкие беспокойства, словно Сердце Бытия обязано интересоваться ими; они никогда не устают вовлекать самого Бога в свои самые ничтожные проблемы. А этот ужасающий привкус вечной фамильярности с Богом!»[305] (144) В самом деле, Ницше, возможно, и прав; в Новом Завете мало такого, что, по его вкусам, могло бы сравниться с Гомером или даже с Апулеем. В этой цитате, как можно предположить, презрение Ницше вызвано одной евангельской историей — о Петре, который услышал крик петуха и, вспомнив о своем отречении от Христа, отошел в сторону и заплакал[306]. Никогда раньше в античной литературе слезы простолюдина не истолковывались иначе, нежели предмет для веселья; разумеется, с точки зрения классической, аристократической эстетики рассматривать их как что–то, стоящее внимания, как нечто серьезное, значительное, трагическое или выражающее глубокое человеческое горе — просто гротеск. То был и в самом Деле переворот, бунт раба, как в этом гибельном плаче, так и в шокирующей бестактности рассказчика, столь нескромно упоминающего эти слезы, столь вульгарно, что относиться к ним можно лишь со все возрастающим презрением. И как раз тут, как ни грустно это говорить, и намечаются основные контуры бесповоротного поединка между нарративом Ницше и нарративом христианским. Наиболее убедительный ответ, который христианин мог бы дать на ницшевскую критику, — это обвинить Ницше в недостатке чувства — в дурновкусии. И таково, в самом деле, последнее наблюдение, которое надлежит сделать по этому поводу: у Ницше был отвратительный вкус.

IV. Завет света

Согласно Эмпедоклу, космос — это крохотный островок порядка в бесформенном океане вселенной[307]; образ бытия, повторяющий на вселенской шкале (приобретая тем самым видимость онтологической необходимости) реальность полиса. Это отражает, по замечанию Ганса Урса фон Бальтазара, определенную языческую интуицию космоса как хрупкого и краткого перемирия, сохраняемого бесчисленными разрушительными силами; этот космос со всех сторон осаждают беспорядок и насилие, и ему угрожает растворение в бессмысленности; такое видение бытия присутствует, например, в платоновской схеме идеи, образа и симулякра или в аристотелевской этике умеренности, цель которой — удержать и подавить силы избытка, угрожающие всякому порядку — умственному, политическому, моральному или эмоциональному[308]. Космос и город, город и душа: вот аналогия, проходящая красной нитью сквозь всю древнегреческую метафизику; безмятежные черты рациональной формы всегда втянуты в борьбу с теми трагическими глубинами, которые в них скрыты, и с той сумятицей, что окружает их как судьба и как бесконечность. Согласно Джанни Ваттимо, «когда Ницше говорит о метафизике как о попытке силой возобладать над реальностью, он не описывает маргинальные признаки метафизики, а указывает на ее сущность, как она очерчивается с первых же страниц Метафизики Аристотеля, где знание определяется в отношении к обладанию первоначалами»[309]. Метафизика в этом смысле — как выражение недоказуемых первопринципов — всегда есть попытка успокоить смятение существования; она есть уже сама по себе война против войны: воспринимая различие лишь как невыносимую и неуправляемую борьбу, она ищет, взамен его, незыблемых оснований бытия. Как наука о сущностях, делающая нас способными отличать адекватные воплощения этих сущностей от неадекватных, она дает нам естественную таксономию, позволяющую все и всех (в частности, господ и рабов) поставить на нужное место. Исторически же отвержение метафизического порядка выражается, главным образом, в желании скорее вынести невыносимое, выдержать онтологическую борьбу, чем подчиниться «тотализирующей» тирании, однако при этом большинство сущностных метафизических предпосылок остаются незатронутыми. Скажем, что может более вызывать жалость своей ограниченностью, чем попытка Делеза низложить платонизм простой перестановкой приоритетов эйдоса и симулякра, формы и материи? (Вспоминается «отмена» Фейербахом метафизического богословия, приведшая к не менее метафизической антропологии.) Точно так же, как можно узнать оставившего свою веру католика по всей его жизни, проживаемой как один долгий и неопределенный жест отступничества, философ–посмодернист все еще остается философом, все еще остается диалектиком, все еще пребывает внутри стен города Тотальности; этого никак не меняет тот факт, что он жаждет ради опасной кочевой жизни быть изгнанным из полиса; это всего лишь закрепляет топологию: либо полис, либо изгнание.

Все это побуждает меня повторять, что богословие находится в долгу у Ницше: я не подразумеваю ничего забавного, когда говорю, что Ницше оставил в дар христианскому мышлению превосходное наследство, необходимый для нее анамнез ее самой — ее иноприродности. Его критика — это грандиозная камера обскура, ярчайше фокусирующая эстетический скандал происхождения христианства, то великое оскорбление, которое новая христианская вера нанесла богам Античности, и в связи с этим все то, чего языческая мудрость не смогла ни понять, ни стерпеть: Бога, идущего пыльной тропой исхода ради любви к народу, непреклонному в своей обособленности; Бога, несущего Благую весть страдающим и дарующего победу ничтожным; Бога, не оказывающего сопротивления и умирающего подобно рабу и изгою; Бога, проникающего в самые глубины ада в поисках тех, кого Он любит; и Бога, который продолжает жить после своей смерти не так, как герой, возносимый к олимпийской славе, а в компании сельских жителей, преломляя с ними хлеб и предлагая им утешение в их бедах. Призывая богословие вернуться к нескладности евангельских текстов, Ницше вновь извлекал Благую весть из усыпляющего самодовольства современности (и как раз в той стране и в то время, где и когда современность достигла некоего властного превосходства над этой вестью); этот первый прорыв постмодерна, оказавшийся собственно открытием заново языческой онтологии и эстетики, напоминает богословию, что Богу, возвестившему себя во Христе, Дионис и Аполлон противостоят как союзники, охраняющие замкнутый мир хаоса и порядка от анархичной расточительности Его любви. Если бы не этот прорыв, многие богатства, изначально заложенные в богословии, остались бы втуне. Поскольку Ницше всегда вполне сознавал, что «смерть Бога» — это не что–то, случившееся просто в рамках какой–то одной эпохи, а то, что следует теперь заново открыть и пересказать (хотя бы для того, чтобы «последние люди» не унаследовали землю), он всегда проявлял достаточную воспитанность, борясь с богословием исключительно на уровне нарратива, резко противопоставляемого нарративу христианства. Тем самым богословию было дано вспомнить, что у него есть — и может быть отважно рассказана — иная повесть: та, в которой бытие творения есть сущностный мир (peace), гостеприимный для всякого истинного различия, отражающий бесконечный мир (peace) триединой Божьей любви в его красоте и многообразии. За это напоминание о своей уникальности в рамках мира (world), описываемого тотальностью, и за этот провоцирующий призыв обновить керигматическую суть богословия христианская мысль должна быть благодарной, а не проявлять неучтивости.

Но Ницше также напоминает богословию, насколько сильно оно обременено риторикой. История бытия, повествуемая христианством, история творения как слова мира (peace), творения, последнее обещание которого — тоже мир (peace), кажется необычайно хрупкой на фоне навязчивых образов «истории» и «природы», которые облачены в одежды, залитые кровью, и оставляют после себя облака случайности, жестокости и двусмысленной неопределенности; напряженность между протологическим и эсхатологическим в христианском нарративе делает его уязвимым для обвинения в безответственном идеализме или в нежелании обуздывать свой нарратив, когда ночная мгла мифической абстракции на его мессианском горизонте угрожает поглотить ясность «реалистического» мышления (богословие, не всегда пребывающее в неведении об этом, временами пытается даже конструировать тот или иной вид собственного политического «реализма», хотя сделать такое возможно лишь посредством целого ряда «тактичных» отступничеств). Тем не менее христианство притязает и на то, что его протология и его эсхатология не просто находятся вне истории человечества, но решающим образом вступают в нее в воскресении Христа; мир Божий — шалом творения и того дня, когда Бог заявляет о своем отречении от Сиона, — обладает реальной исторической формой и присутствием, своей конкретной историей, которая входит в историю человечества как противоположная история, истинная, всегда рассказываемая Богом, и в ней нет места насилию — оно, скорее, оказывается подлежащим суду как нечто временное, своевольное и ненужное: как небытие. Христианская традиция — не что иное, как благовестие этого эсхатологического примирения, предлагаемое в настоящий момент как истинная форма различия и способ его передачи: это благовестие Распятого как Господина истории, в нескончаемой силе Духа. Учитывая огромный размах подобных притязаний и безрассудство подобных обещаний, богословие не может уйти от продумывания эстетического аспекта своей риторики и от вопроса о том, действительно ли эта риторика отражает бытие мира (world). Ибо если, конечно, расстояние есть изначальное расхождение, если событие различия как единично, так и всеобще–тотально, то пространство между любыми двумя типами бытия, лишенное всякого аналогического освещения, есть пустыня, и всякое ищущее мира посольство, которое пересекает это расстояние, сопровождается слухами о войне; любое предпочтение — произвольно, и посему любая риторика — это агрессия; тогда Евангелие есть ложь. Так что «пространство между» должно быть описано как, в первую очередь, свет и мир (peace), расстояние опосредования, распространения, записывания и риторики, которая как раз в силу этого есть расстояние дара, свободы и красоты изначально (вопреки всякой искаженности грехом). А чтобы сделать такое с надлежащей силой и решительностью, богословие должно пойти дальше, чем удается даже самым громогласным инвективам Ницше, с тем чтобы заново вникнуть в фундаментальный смысл своей собственной «извращенности», а тем самым глубже разобраться в том, как оно само понимает бесконечность, красоту, истину… Короче говоря, оно должно адекватно понять смысл определенного «сбоя в христианстве».

В серьезности этого сбоя не стоит сомневаться. Когда я начал эту часть своих рассуждений со ссылки на данную Милбэнком характеристику постмодернистской мысли как, по большей части, онтологии насилия, я вполне отдавал себе отчет в том, что этот аспект мышления Милбэнка часто воспринимается (как его союзниками, так и врагами) как провокация к ссоре — рассматривать ли это как пример остроумной деконструкции или как злобную клевету. Мне кажется, такое восприятие преувеличивает как новизну, так и скандальность его замечаний. Конечно же, все дискурсы, которые мы называем типично постмодернистскими суть онтологии насилия: они принадлежат к истории философии, которая никогда, в той мере, в какой она функционировала как самодостаточная и автономная дисциплина, не умела мыслить бытие мира иначе, как в терминах некоей борьбы между порядком и беспорядком, некоего набора трагических ограничений, наложенных на самовыражение бытия, и некоей неминуемой структуры обмана и лжи внутри структуры конечного. Любая «метафизическая» онтология предполагает, что — в каком–то изначальном и завершающем смысле — различие есть само насилие, даже (и, вне сомнений, преимущественно) когда перед нами онтология, которая считает себя освобожденной от тотализирующих тенденций онто–теологии. В этом нет ничего пугающего и даже заслуживающего порицания; это неизбежно, если учесть, что всякая философия, по определению, есть дискурс, затрагивающий тему необходимости — то есть не necessitas[310] в богословском смысле, не та совершенная соразмерность, с которой божественная свобода выражает присущую себе благость в щедрости этого деяния (будучи actus[311] всего, что есть); но необходимость в смысле конечности бытия, его абсолютной ограниченности по отношению к условиям мира (world) в его «мирении», в его фатальности. Как бы хорошо «чистая» метафизика ни была в состоянии уразуметь онтологическую зависимость, она, при всей своей просвещенности, никогда не сможет достичь идеи чистой случайности; даже Гераклитова метафизика — это далеко не философия свободы онтического или онтологического, но — как хорошо поняли Ницше и Делез — учение об абсолютной необходимости бытия этого мира; даже самый бесплотный «идеализм» в лучшем случае может уловить предельное как вершину или «абсолют» тотальности сущего, духовное разрешение всех двусмысленностей имманентного, но он никогда не сможет по–настоящему мыслить в терминах истинной трансцендентности. Если амбиция метафизики в том, чтобы выводить из условий существования мира мировые первоначала, то есть двигаться от «таковости» мира к «чтойности» его бытия или от конечности — к ее основанию, то она [метафизика] должна охватить в себе самой, как фактор и, несомненно, как принцип бытия, все, что есть негативного и трагического во внешней стороне существования: боль, отчужденность, неведение, борьбу, смерть, неподатливость материи, неотвратимость разложения, неминуемость порчи и распада всякого порядка… то есть: войну… И она должна отнестись к печальной необходимости всего этого соответственно той мудрости, которую она способна объять: мудрости принятия, утверждения, смирения, воспарения к высшему миру, «разумной любви к Богу», «отрицания отрицания», игривости или (как, например, Шакьямуни, Шопенгауэр или Левинас) той или иной формы меланхолического или героического нигилизма. Бытие в своей тотальности есть трагическая экономия, в каком–то смысле — структура жертвоприношения, в которой сущее претерпевает несовершенство и распад, для того чтобы бытие могло «быть». Мир и его начала поддерживают друг друга только взаимным основанием свершения в отрицании, завершением конечности в последней тайне абсолютного и проявлением абсолютного в насилии его отчуждения; нерушимая диалектика бытия и сущего такова, что сохраняемое всегда же и отрицается — и наоборот. Сфера несходства объяснима лишь в свете форм, но где еще формы могут излучать из себя свет? Но именно эта самая реальность — трагедия распространения бытия — есть секрет власти философии; ведь та может преуспевать в качестве дедуктивной деятельности, способной двигаться от мира к мировым началам, лишь в той мере, в какой то, что есть, — это то, что должно быть; лишь поскольку бытие должно являться таким образом, заключая себя в эти манифестации, и лишь поскольку бытие должно выражать себя в сущем, и возможна метафизика. Если принять эти истины, то менее важна проницательность, чем чувство и стиль, станет ли философ строить свою систему в согласии с грандиозной кристально ясной архитектурой платоновской вселенной — или постарается снести здание идеализма, неистово отдавшись пафосу неминуемой имманентности; пустится ли он в приключения Понятия — или погрязнет в кровавой бойне «различия»; будет ли он тратить время на бесконечное отграничение субстанций от их акциденций — или будет пребывать в состоянии задумчивой тревоги, ожидая следующего проблеска, который подарит ему бытие, мелькнув сквозь завесу своей «фатальной» эпохальности. Всегда, когда властвует необходимость, философ — король.

В этом отношении богословию следовало бы любезно позаимствовать у Хайдеггера некоторые моменты его «истории бытия». Крах метафизики, сведение рациональности к технологической власти над «неизменным запасом» природы, субъективистский гуманизм, иными словами, рождение нигилизма — все это, возможно, в самом деле впервые смутно проявилось в некоем изначальном повороте от света к освещаемым им вещам, в определенном забвении бытия, неизбежно скрытом внутри бдительного внимания философии к бытию. Возможно, в некоем роковом забвении тайны — события бытия — началось исследование оснований бытия (неуклонный поиск позитивной истины) и направилось далее по пути, который привел в конце концов к разрушению всякой философской веры. Как я уже сказал, раз уж на то пошло, то именно из определенных элементов внутри платонизма — как–то: его миф о трагической утрате вечного видения, его стремление уйти в холодный мир пифагорейских чисел и идеальной чистоты, его отвращение к бесформенному апейрону[312] и пустой хоре[313] — и были сформированы все термины модернистской и постмодернистской инверсии метафизики; и в рамках долгой истории этого великого палиндромического прогресса всегда присутствовал нерушимый закон необходимости. По крайней мере, отчасти эту «историю нигилизма» можно приветствовать как некий момент, когда западная философия достигает глубокого самопознания, осознает предназначенное ей «призвание», когда она учится отказу от определенных честолюбивых целей. Но эту историю нельзя приветствовать постольку, поскольку она становится оправданием для не менее метафизического дискурса «фундаментальной онтологии» или «имманации». И, что еще более важно, нельзя допустить, чтобы эта история приняла то монолитное единство, которое ей навязал Хайдеггер в своей долгой и временами обиженно–мстящей борьбе против богословского наследия, которое в конечном счете привлекало его мысль. Ведь в рамках самой западной философии, посреди ее успехов и неудач, имел место замечательный перерыв, принятие дискурса истины, в котором всякий принцип необходимости подчинился более высокому принципу дара. Христианская мысль — со всей долгой историей своей спекулятивной метафизики — вовсе не была просто еще одним эпизодом в генеалогии нигилизма; на самом деле она была настолько глубоким подрывом многих наиболее фундаментальных предпосылок философии и настолько отважным высвобождением многих философских истин из беспомощных объятий простой метафизической амбиции, что едва ли философия понимает, что с ней случилось или почему она теперь не может быть чем–либо, кроме как все более мучительным для нее самой отрицанием упомянутого чуть выше перерыва. Иудейский язык творения — как бы его ни пародировали, превращая в историю о простой целесообразной каузальности или даже о более возвышенном усилении порыва к метафизическому «основанию» — поистине ввел в западную мысль радикально новую идею: бесконечная свобода есть «принцип» мирового бытия — тем самым впервые открыв возможность подлинной рефлексии об «онтико–онтологическом различии» (если вспомнить ту проблему, в которую Хайдеггер столь энергично вникал и которую потом, в дальнейшей своей философской деятельности, как ни странно, обходил молчанием). А христианское тринитарное понимание Бога, для Которого мир не обязателен даже для того, чтобы Он мог определить различие, отношение или проявление, впервые противопоставило западному мышлению подлинный дискурс трансцендентности, онтологической истины, истинность которой не доказывается никаким онтическим порядком нисхождения и восхождения. Событие бытия есть абсолютный дар сущему, и никакая scala naturae[314] сама по себе не даст нам настоящего доступа к бытию. И если мир существует не по необходимости (необходимости системы, имманентности или тотального события), а, более изначально, как дар (хотя он должен отражать благость источника бытия в том благодатном браке «сущности» и «существования», который являет собой творение), то трансцендентальная рефлексия могла бы уловить много вещей, но — своей собственной силой — ни пределов, ни содержания того, что есть, она до конца охватить не сможет; в лучшем случае она подобна дрейфующему кораблю, когда он снялся с якоря логики необходимого. Если нет никакой силы судьбы или негативной детерминации, или материального предела в порядке вещей, а одна лишь сила благодати, творчества, воображения и любви, сила, которая свободно дарит бытие и дар которой связан лишь необходимостью онтологической convenientia[315] и изящества — как проявление красоты, в которой творение живет и движется, и имеет свое бытие, — а не необходимостью самоопределения, то это неверное истолкование случайного как необходимого составляет главную ошибку, вследствие которой любая просто человеческая философия делается неспособной принять реальное в прозрачно ясной истине его явления. Или, выражаясь богословски, именно так мудрейшая из философий свидетельствует о всеобщей ослепленности грехом.

В том числе и поэтому богословский перерыв в «истории нигилизма» был искуплением философии, ее исцелением, наиболее полным — насколько это возможно — углублением ее открытости бытию и воистину бесконечным возрастанием ее высочайшего эроса. В локальной среде христианского нарратива — о Троице, творении и Боговоплощении — язык красоты не мог не обрести даже еще большего значения, и достоинство мировой красоты не могло не стать более насущным, нежели то было в языческой греческой культуре и в мире, ею сформированном. Бог, бытие которого само по себе есть любовь, радость яркого сияния Его бесконечного Образа, зримого в бесконечно прекрасном свете Его Духа, и чьи дела, стало быть, не являются необходимыми, а оказываются всецело эксплицитными знаками этой радости, цель которых — наслаждаться Ему самому и благодатно делиться этой радостью с творениями, в которых Он не имел никакой нужды (и все же возлюбил их, когда их еще и не было), — это Бог красоты в предельно вообразимом смысле. В таком Боге красота и бесконечное полностью совпадают, ибо сама жизнь Бога есть — как ни необычна такая формулировка — жизнь бесконечной формы; и когда такой Бог творит, различие между творимой красотой и красотой божественной, в творении отражаемой, состоит не в амфиболии множественности и единичности, формой и простотой, конечностью и неопределенностью, а в аналогии между определенными подробностями мира и той всегда большей, сверхпревосходящей определенностью, сиянию которой эти подробности они сопричастны. В самом деле, событие мира есть просто событие этого аналогического интервала, пространство, в котором сущее возникает из ничего и поднимается к тому свету, что сообщает ему существование. И поэтому богословие искупает философию, вновь обретая все самые чарующие взгляды философии на бытие: а именно — избавляя их от болезненной мифологии «оснований» и вновь помещая их в пространство, раскрываемое аналогией между божественным и мировым бытием, мирно освобождая мировое бытие и сохраняя его в красоте. Так, для христианской мысли истинное знание о мире достигается не через позитивистскую реконструкцию его «достаточного основания», а через открытость славе, через желание направить свою волю к свету бытия и принять мир как дар, для которого наиболее «адекватным» ответным дискурсом будут поклонение, молитва и ликование. Выражаясь иначе, истина бытия «поэтична» прежде, чем «разумна» — она и впрямь разумна именно вследствие своей высочайшей поэтической слаженности и богатства подробностей — и ее невозможно по–настоящему познать, если перевернуть этот порядок. Красота есть начало и конец всякого истинного познания: в самом деле, для того чтобы что–то познать, сначала нужно это полюбить, а, познав, почувствовать наслаждение и радость; лишь это «соответствует» троичной любви и той радости, которую она творит. Истина бытия есть целое бытия, в его событии, безосновности и поэтому в каждой его детали, открывающей свет, который дарит ее. Сам Хайдеггер, которого во многом сформировало изучавшееся им когда–то богословие, подошел вплотную к осознанию этого в своих попытках освободить язык истины от ограничений любой формы позитивизма или аналитической техники, или пропозиционального редукционизма; но в итоге он, как оказалось, позабыл радикальный вопрос, поднятый христианской мыслью, и тем самым вновь отступил назад, к сумрачным лесным тропам онтологической необходимости, в поисках «как» события, а не «что» мира, высматривая в дебрях просвет, в коем это «как» никогда не было (и никогда не могло быть) обретено.

Конечно, Хайдеггер, как до него — Ницше, был не в состоянии увидеть, что его бунт против метафизики был сам по себе не чем иным, как необходимым моментом в новом самовысвобождении метафизики из–под власти богословия; ибо в каком–то смысле философия не смогла принять дара, предложенного ей христианской мыслью, оставшись тем же, чем она и была всегда — научным мастерством, вопрошанием об «основании», но она также и не могла просто проигнорировать трансформацию христианством ее исконного языка: как только сияние бытия было усвоено христианской филокалией[316], как только свет мира стал частью дискурса онтологической аналогии и трансценденции и как только различие между бытием и сущим вошло в мышление и подорвало все попытки «вывести» из мира его метафизическую идентичность, философия не могла уже просто переутвердить себя как некий независимый проект, но была вынуждена найти себе новый фундамент, на котором она могла бы строить свое здание. Оттого–то метафизике, подобно королю, вынужденному принять инкогнито и переодеться в нищего, пришлось претерпеть предельное саморазоблачение, прежде чем она смогла вернуть себе свою автономию. Таков истинный смысл того факта, что богословие есть часть истории нигилизма: оно не оставляет позади себя для философии ничего, на что хотело бы претендовать как на свою собственность; оно постепенно завладевает всеми самыми мощными инструментами философской эвристики себе на пользу («обкрадывая египтян», если применить классический образ), и поэтому неизбежно, что, идя на поводу у богословского культурного влияния, философия должна все более явно проявлять себя как борьба против света, как все более неистовое отвержение щедрости даруемого. В самом деле, нигилизм есть скрытая суть или тайное призвание метафизики — столь разные фигуры, как Якоби, Ницше, Хайдеггер и Ваттимо, — тому примеры, — но в постхристианскую эпоху, ничего не остается, кроме этой сути и этого призвания, которые поэтому должны становиться все менее скрытыми, все менее тайными. (Может ли что–то лучше проиллюстрировать одновременно скудость и амбициозность современной философии, чем, скажем, отстаиваемое Жан–Люком Нанси мнение, что главная задача мышления теперь — это деконструкция христианства?)

И поистине западное богословие сделало свой собственный, весьма существенный вклад в современный «нигилизм»: когда номинализм почти совершенно лишил воспринимаемый мир аналогического указания на божественную трансцендентность и тем самым свел божественную свободу к своего рода онтическому волюнтаризму, а теофанию — к одному лишь законодательству, так что о творении и откровении можно думать лишь как о манифестациях воли бога, который, в лучшем случае, является высшим сущим среди меньших сущих, богословие и философия равным образом отданы сфере некоей предпочтенной тьмы; и, когда номиналисты или их последователи из factio occamista[317] преуспели в расшатывании единства веры и разума, а значит, и союза между богословием и философией (которую, в момент увлеченья Оккамом, Лютер обозвал «той шлюхой»), как веру, так и разум поразила слепота. В причудливой агонии современности, как только красота бытия и его поэтическая согласованность перестали пользоваться радушным приемом, для некоторых (как среди католиков, так и среди протестантов) стало в большей или меньшей степени аксиомой, что вера, чтобы быть верой, должна быть слепой; но тогда и разум, чтобы быть разумом, тоже должен быть слепым. Конечно, для богословия это означает безмерное обеднение: богословие внесло свой вклад в совсем не библейский страх перед благостью творения, в ложное понимание божественной славы как сверхъестественного следствия из величия абсолютной власти человека–монарха, из идолопоклоннического сведения Бога к условиям составного бытия — а не источника всякого бытия, — так что Его акты, подобно нашим, относятся к Его сущности безразлично, выражая или обманчиво скрывая Его природу. Откровение, в противовес возвышению и прославлению естественного знания, и фаворское углубление мирского света — пока он не обретет силу раскрыть свой божественный исток, — сделалось разрывом опыта, чуждым словом, парадоксом. Всякие пиетизмы и пуританства не смогли предложить более «душеспасительного» наставления, нежели отвращать взор от мира (ибо всякое восхищение есть лишь «похоть очей»), пока не возник полный дисбаланс в этом бунте против человеческого разума, бунте, который во всем своем диалектическом экстремизме достиг своей кульминации, как это ни смешно, в повторении глубочайшей меланхолии платонизма (правда, больше уже не сочетаясь с легкостью платонической мысли): в отчаянии по поводу заключенности в тюрьму regio dissimilitudinis[318]. В критический момент культурной истории — не то чтобы в истории западного богословия не было различных фатальных движений, приведших к этому, — многие христианские мыслители так или иначе забыли, что воплощение Логоса, бесконечного ratio[319] всего, что есть, примиряет нас не только с Богом, но и с миром, возвращая нам знание о благости творения, позволяя нам вновь увидеть его сущностную прозрачность — вплоть до точки тождества во Христе — перед Богом. Завет света был нарушен. Бог все более превращался в бесконечную противоположность мира. И этот упадок богословия был столь стремительным и полным, что даже стало возможным для такого необычайно умного человека, как Кальвин, без какого бы то ни было видимого замешательства рассматривать довольно–таки зловещий портрет всесильного деспота из книги III его Наставлений — деспота, который предопределяет не только судьбы людей, но фактически и первородный грех, так что тем самым вся драма творения и искупления (включая вечную погибель большей части человечества) разворачивается как проявление его собственной вселяющей ужас суверенности, — как подобающее изображение христианского Бога. Старинное неверное истолкование Августином размышлений Павла о тайне избрания привело в итоге к фатализму. Но какое бы смятение ни царило в богословии на заре современности, предательство христианской мыслью самой себя было во всех отношениях столь же серьезным, как и деградация философии; если богословие было подчинено жуткому величию бога абсолютного произвола, то философия попала в плен к его меньшему двойнику, столь же невыразительному, столь же безжалостному богу: трансцендентальному эго.

Традиция христианской мысли, укореняя и собирая вечную красоту древнего философского стремления и философский эрос во все более удаленной трансцендентности, лишила мир его собственных оснований и тем самым, образно говоря, украсила славу мира дополнительной аурой чудесной дарованности и случайности; сияние (файнейн[320]) феноменов принадлежало теперь другому нарративу и не могло более обеспечить разуму неопровержимой очевидности, которая сделала бы его способным овладеть мировыми первоначалами. И вот, чтобы отделиться от богословия и найти порядок доказательств, не утративший равновесия из–за долгой и весьма успешной вовлеченности в дискурс божественной трансцендентности, философии пришлось искать для себя самой новое основание. А это можно было сделать лишь путем предварительного отказа от мира (world) в его непосредственности, со всем его изумляющим шармом и ужасом и со всей его настойчивой очевидностью; этот простой, но абсолютный момент отречения, опрокинувший порядок истины, переместивший истину из мира в его явленности в субъект мировосприятия, обеспечил, быть может, «свободу» разума, но и обнаружил с удивительной внезапностью, что «нигилистический» предел, который Хайдеггер (каким бы капризом это ни казалось) полагал парадоксально, но неизбежно предрешенным эйдетической техникой платонизма. «Теперь закрою глаза, — пишет Декарт, — уши заткну, прочь прогоню всякое чувство; образы вещей телесных или вовсе сотру из умственного взора своего или, поскольку это едва ли возможно, не буду по крайней мере придавать им никакого значения, как пустым и обманчивым» (Размышления о первоначальной философии III)[321]. Конечно, этот аскетически обоснованный акт самоотрицания (или самоистязания) был если не основополагающим жестом модернизма, то во всяком случае предельной кристаллизацией его не опирающейся на чувства логики. Соответственно, какое–либо доверие к миру могла гарантировать лишь рефлексия внутри цитадели субъективной уверенности, как акт воли[322]. Трансцендентальный поворот в философии был поворотом к инструментальному разуму как основанию; файнейн того, что дарует себя мысли, истину мира больше подтверждать не могло, она могла быть подтверждаема только решениями скрытого механика, конструирующего рациональный порядок: этим механиком стало эго. Понимание, теперь неразрывно связанное с властью воли отрицать и учреждать, теперь не могло быть пониманием предшествовавшей дарованности, а только — редукцией внешнего к тому, на что способен ответить и чем способен манипулировать разум. Если философия начинается с удивления (таумадзейн[323]) ослепленности взора блеском дарованного — что побуждает взор вознестись к трансцендентному сиянию этой данности с тем, чтобы обратить чудо в мудрость, — то она [философия], видимо, не может привести к тревожному уходу от мира в себя, от чуда к оцепенению, от света к воле. Опять–таки именно христианское отторжение света от мифа о необходимости в каком–то смысле подтолкнуло к трансцендентальному выбору; христианский сюжет трансцендентной свободы сделал возможным свое искаженное отображение в том дискурсе истины, предпосылкой которого стала рациональная реконструкция субъектом своего опыта исходя из своей собственной свободы воли; но лишь сознательный проект имманентного разума, не зависящий ни от какого нарратива трансцендентности, способного поместить свободу истины в первоначальную данность света, мог избавить философию от богословского нарратива бытия как дара. Феноменам пришлось сообразоваться с нашим взглядом на них, а не восприниматься более как сияющая устремленность бытия, которая приводила бы нас в восторг; внимательная открытость трансцендентному была замещена «незамутненным взглядом» и освобожденной от чар властью контролирующего наблюдения. Теперь, когда пробужденный взгляд трансформировался во взгляд учреждающий, мир мог быть миром лишь как factum[324] моего разумного сознания и как безразличная сфера моих исследований. Когда феноменам было позволено вернуться, они могли существовать для меня только как измеримые количества; естественный свет — у которого не было больше власти сводить реальность к проекту или расчету, а осталась лишь власть предоставлять сознанию мир (world) и освещать его как тайну — утратил всякую доказательную ценность и, как оказалось, сам нуждался в трансцендентальном освидетельствовании. А красота была той самой реальностью, которой уже не придавалось значение и которая была умалена до статуса субъективного впечатления или орнаментальной фантазии и лишена своей изначальной непосредственности и власти пробуждать мысль от гипнотической дремы в Цирцеином царстве к дорефлективному знанию о тайне и славе бытия; всеобще–доступному трансцендентальному пришлось стать чем–то самым тривиальным среди неисчислимых неуместностей мира.

Воистину, сам Декарт никогда не замышлял замуровать мысль в безвыходной тюрьме внутреннего; он даже «открыл» мысль о бесконечном, которая, как он решил, была вложена в его ум Богом, так как ей присуща абсолютная непримиримость со всяким конечным опытом; но самим этим разрывом последовательности между эмпирическим познанием и понятием бесконечного, как он их истолковывал, Декарт красноречиво выразил тот предрассудок, в его дни весьма распространенный, что имманентная и трансцендентная истины соотносятся скорее диалектически, нежели аналогически, так как первая объемлет мир субстанций, смысл которых исчерпывается самой их конечностью, а вторая возникает среди них как сам о себе заявляющий парадокс. В такой схеме Божья бесконечность поистине не бесконечна — как отличающаяся от всякой конечной вещи тем, что она «не иная вещь», а возможность и «вместилище» всех вещей, — но является лишь отрицанием конечности, противоположной инстанцией, которая никогда не обнаруживается в моих конечных восприятиях. Отныне мысли о бесконечном было предназначено обслуживать язык негативной детерминации или субъективной автономии; бесконечное не только недоступно взору, но и не имеет никакого опосредования внутри видимого; никакая via eminentiaе[325] не может вести от «того, что есть» опыта к тому, что сообщает бытие сущему и позволяет ему быть видимым и мыслимым. Мир, удостоверяемый моим учреждающим взором — и потом Богом, постижимым только как causa efficiens et causa sui[326], — может допустить в своих расчетах бесконечное лишь как неделимый ноль, нависающий над всяким реальным числом, как «не–эго», охраняющее всякое «эго» в нищете его конечной фактичности. Неминуемо власть такого «бесконечного», которую, похоже, приписывал ему Декарт, разорвать упорядоченную внутреннюю вселенную «эго» не могла уже этим бесконечным поддерживаться; хотя различение между бесхарактерным бесконечным сверхэмпирического Бога и воспринимающим «эго» нужно было Декарту, чтобы доказать, что Я не составляет моего опыта более изначально, чем меня самого образует творческая воля сокрытого Бога, потребовался лишь следующий, логически необходимый шаг — отграничение эмпирического «эго» от трансцендентального «эго», — чтобы полностью уничтожить различие между бесконечным и субъективным. Таково было уникальное достижение Канта. Трансцендентальный проект в его зачаточной и недостаточно «критической» форме мог избежать кругообразности знания — безостановочного и апорического[327] вибрирования эпистемологического первенства между осмыслением и опытом, между субъектом и вещью, — только поместив за пределами как эмпирического «эго», так и эмпирических данных трансцендентную причину. Но, как, наверное, видел это Кант, это означало попросту укоренить неподтверждаемое в бесконечно неудостоверяемом. И он не мог прибегнуть к предмодернистскому языку озарения, который бы устранил кажущуюся невозможность соответствия между восприятием и воспринимаемым, приписав их согласие сверхвысокому единству, в котором полюса опыта — феномены и устремленный на них взгляд — уже сопричастны друг другу; как только возможность какого–либо реального доказуемого равновесия решительно была помещена в рамки познающего субъекта, такая «метафизика» сделалась критической невозможностью, ибо она не могла быть установлена посредством разума в каком–либо чисто «волевом» и несводимом смысле, но могла всерьез предприниматься как окончательный ответ только сознанием, примирившимся с условием активной пассивности, своего рода сдачей себя свидетельству трансценденции, которая, по определению, не могла быть препоручена убежденности автономного «эго». И посему у Канта не было иного последнего выбора, кроме как прийти к абсолютно метафизическому решению: учредить круг знания в трансцендентальной способности позади или внутри субъективности; это «трансцендентальное единство апперцепции», сопровождающее все представления, ставшие доступными эмпирическому «эго», было, конечно, метафизической сверхприбавкой к данному, но такой, что, учитывая ограниченный предел конъектур со стороны современной мысли, у нее не было никакой явной альтернативы. Кроме того, это гарантировало субъекту трансцендентность и господство над теоретическим, сверхчувственную свободу, которая, как мы видели, проявила себя в разрыве с возвышенным. В каком–то смысле «коперниканский переворот» Канта лучше было бы назвать «птолемеевским»: если Коперник низверг общепринятый геоцентризм античной космологии своим развитием гелиоцентрической гипотезы, сместив центр от «здесь» к «там», то Кант (как наследник той эпистемологической цезуры, которую, кажется, вводит подобный переворот, более мощно, чем платонизм, между чувственностью и удостоверяемой истиной) поднял на трансцендентальный уровень совсем противоположное движение, переустановив порядок знания и переместив ось истины с «солнца блага» к прочному, нерушимому fundamentum inconcussum[328] трансцендентального субъекта (субстрата, субстанции, основания). Теперь феномены могли вращаться вокруг независимой земли апперцепции; и мы снова оказались в центре.

Возможно, если учесть часто необратимые силы исторической случайности, все это было неизбежным развитием западной философии; но, с точки зрения одной лишь философской необходимости, это никогда не было неминуемым жребием для мысли как таковой. Феноменальность, не говоря уже о трансцендентальной метафизике, незачем рассматривать как, по большей части, мерцающую завесу теоретического, подвешенного между двумя идентичными ноуменальными крайностями трансцендентального «эго» и Ding an sich[329]. Так же и постоянство Я нужно основывать не в одной лишь чисто субъективной интериорности, а скорее в постоянстве света, который формирует «меня». И для того, чтобы исследовать, как это делал Кант, сколь много познано прежде, чем познано, сколь много априорно предположенного в каждом апостериорном акте познания, необязательно определять, как сознание определяет свой мир, а также, безусловно, ни к чему выдумывать громоздкую механику схематизма перцепции и систематизирующей энергии имагинации, а нужно всего лишь понять, какая часть моего знания и какая часть познаваемого трансцендируют то сознание, которое они формируют; в самом деле, такое понимание — в котором меньше метафизических скачков логики, требуемых эпистемологией Канта, — более верно и просто вновь, и даже более выразительно, утверждает, что всякое бытие и знание суть работа нередуцируемой данности. (Опять–таки, Хайдеггер почти уловил это — там, где уязвимое богословие мгновенно выскальзывало из–под цепкой хватки философа.) Конечно, было бы чересчур — требовать от трансцендентальной философии, чтобы она признала: то, что трансцендентальное «эго» способно понять, намного более ограниченно, чем та реальность, которую видит душа. Но прежде чем современная субъективность полностью развилась и вышла из пены морской, человеческая личность в самом деле понималась как живая душа, плавающая в глубинах, причастная к бытию мира, неотделимая от стихии, в которой она обитала и которую знала; а душа, в большей степени, чем стерильная абстракция «эго», была целостной и единой духовно–телесной реальностью; она была жизнью и формой тела, направляющей любой аспект человеческого существования — от нуса[330] до животных функций, объединяя разум и ощущения, мысль и эмоции, дух и плоть, память и присутствие, сверхъестественную устремленность и естественные способности; будучи открытым бытию, проницаемым и многообразным сопровождением мира, она была тем, в чем бытие проявляло себя, логосом, вбирающим в себя свет бытия, всматриваясь и вслушиваясь в вещи мира как в отдельные логосы бытия, давая им выражение через себя самое, в слове и мысли. Душа была одновременностью faro и intus[331], мира и Я, веры и разумения. Возможно, с такой, посткантианской, позиции подобный язык представляется не особенно точным и строгим; но, конечно, его и ни к чему разрабатывать так тонко (да еще так произвольно и неубедительно), как кантовскую архитектонику познания. И тем, что было потеряно, когда от души отказались в пользу Я (как бы ни истолковывалась логика этого отказа), стал мир, который душа могла одновременно и населять и отражать в себе самой: немедленный оттиск красоты, великолепия, инакости — и знакомой, и нерушимо иной, желание, этим пробуждаемое, переполняющая и странно выраженная обращенность сияния всего этого, его приглашающая трансцендентность. В действительности субъективная убежденность не может быть обеспечена не потому, что мир есть всего лишь зависящая от случая игра непонятных знаков, а потому, что субъективная уверенность есть неисправимо ущербная модель познания; она не может соответствовать или быть «адекватной» миру, который есть скорее дарованность, чем основание, скорее поэзия, чем необходимость, скорее риторика, чем диалектика. Всякий акт познания есть одновременно акт веры (если привлечь блистательное опровержение Юма Гаманном); мы доверяем миру и поэтому знаем его, лишь доверяясь тому, что больше, чем мы сами; наш изначальный акт веры встречается с заветом, который уже дан нам, с союзом, который с нами уже был заключен[332], прежде чем мы начали искать его, в дарении света. Никто не может закрыть глаза перед этим сиянием или замкнуть слух, чтобы не слышать этой музыки, разве что каким–то извращенным изъявлением воли; а тогда, разумеется, знание может быть вновь восстановлено лишь как устранение этой самой воли. Но тогда не просто мгновенно потеряешь мир с тем, чтобы получить его сызнова как «истину». Потеряешь и мир, и истину, заменив их неким фантомом, порожденным твоей нуждой в мире, сообразном измерениям твоей собственной власти учреждать смысл, — мире, который будет не чем иным, как непрестанным повторением иначе лишенной смысла и неподтверждаемой иными примерами этой власти[333].

Так или иначе, это не стало судьбой западной мысли — просто успокоиться в прочной цитадели Я и тем удовлетвориться, поглядывая из башен этой цитадели на живописные виды мира сего ограниченно–ясными взорами, очищенными от метафизической тайны; первая великая конвульсия в долгом и неистовом отходе философии от «христианского прорыва» кульминировала в Гегеле, который увидел, что мирской разум всегда будет оставаться на заднем плане, если не преодолеет метафизических стратегий и не вберет их в себя, и поэтому если кто–либо приступает (такова самая печальная ирония современного богословия) к восстановлению классической тринитарной доктрины и выводу ее из забвения, в котором она пребывает благодаря целым поколениям богословов, то он должен продумать ее заново, усвоить и отдать ее странные и подрывные энергии во власть западной метафизики. Этому аспекту истории «нигилизма» было уделено слишком мало внимания, Гегель взял на себя не только почтенную метафизическую задачу подчинить различие Тождеству и даже не только невозможную задачу подвести под спекулятивный контроль ту радикальную историчность, которую христианское богословие выпустило на волю внутри «абсолютного» (что, конечно, так), но и попытался преодолеть то окончательное и несводимое различие, которое христианская мысль видела внутри Бога; историзация Духа была призвана не только «одухотворить» историю, но также идеализировать трехипостасного Бога богословия, заставив Бога и историю взаимно друг друга поддерживать и упорядочивание влиять друг на друга: идеализированная история как единая мера Бога и Бог как логика истории; Гегель готов был подчинить своей мысли не только Диониса, но и Троицу. В самом деле, дионисийцу просто раздолье у Гегеля, он там может разгуливать под маской непоправимо глухой обыкновенной партикулярности или дурной бесконечности, или прямо–таки самой энергии диалектики истины («Das Wahre ist so der bacchantische Taumel, — как гласит печально известное предисловие к Феноменологии духа, — an dem kein Glied nicht trunken ist»[334] — § 47): в рамках какой–либо метафизической схемы, стремящейся вписать всеобщность реальности в неизбежный ход своей логики, Дионис — своего рода необходимая драматическая персона, являющаяся как не имеющей смысла и хаотической внешней стороной бытия, так и его сокровеннейшей трагической тайной. Но вот чего Гегель не мог вынести — так это, с одной стороны, идеи Бога, который обладает в себе дифференциацией, детерминацией, общностью, радостью и совершенством в абсолютной свободе от мира, а с другой — идеи мира, тем самым утрачивающего смысл в последнем спекулятивном ощущении «необходимости» и потому «сведенного» к «ненужной» и всецело эстетической реальности: то есть необязательному, добавочному выражению той любви, которой Бог наслаждается в своей абсолютной самодостаточности. Троица Гегеля — это Бог всеобщности–тотальности, а гегелевская система — это война тотальности против христианского бесконечного, против богословия, которое делает различие и его бесконечные ряды частностей и подробностей чем–то благим, чем–то объятым божественной безграничностью, которую в ее глубинной сути не изменить и не вовлечь в себя истории со всеми трагическими искушениями и испытаниями оной. Божественная бесконечность, понятая тринитарно, сама по себе уже дифференциальная и детерминирующая, не требует никакой детерминации внутри бытия и поэтому превращает всякое тварное бытие в необязательное, избыточное развертывание своей сияющей славы, как раз освобождая различие в его «бесцельной» частности. Христианское бесконечное пребывает в своей собственной экстериорности, не нуждаясь в какой–либо другой, отрицательной экстериорности для своего осуществления; даже зло — это лишь некий недостаток, отступничество от бытия, ничтожность, которой дает форму желание, формирующее себя как отвержение любви. А без величественной мифологии необходимости, управляющей царством абсолютного, утешающий пафос необходимости исчезает и из сферы истории. Идея христианского бесконечного (в которой различие всегда пребывает как различие, красота — как красота, а умиротворенность (peace) и бытие равноизначальны) лишила философию всякой последней власти выносить приговор истории, а историю лишила какой бы то ни было внутренней структуры трагического разума. Богословие отбирает права у философа и выставляет Диониса как некую надоедливую личность.

Это в немалой степени тяжкая интеллектуальная утрата для Послегегелевских, постметафизических форм философии; но такое положение дел куда более немыслимо для Гегеля, чем, например, для Хайдеггера, чья мысль не может обойтись без необходимости события бытия, необходимого ограничения в рамках распространения его эпохальных посланий, его «конечности». Самая что ни на есть мирная Gelassenheit[335] этого философа все же пронизана печалью фатума — да ведь иначе и быть не может: лишь допустив то, что должно быть, неизбежное, — его миссию и его блуждания, его ясность и его двусмысленность, философ может услышать голос бытия, «тихо звенящий» в «четверице». И духовные последователи Хайдеггера, как бы они ни разрабатывали его язык события и темпоральности бытия, были не менее подчинены капризам фатума. Уверенность Нанси в окончательной имманентности мира, например, и в чистой поверхностности события « присутствия», со всей его joie de mourir[336] служит лишь для того, чтобы выдвинуть и провести через тесные пределы, еще оставшиеся у постметафизического разума, новый миф о необходимости, новую версию трагической и диалектической онтологии, сводящей мир к тому, что может быть удостоверено метафизическим исследованием. Отсюда его понимание кантовской аналитики возвышенного как отчета о разрыве, происходящем на пределе представления, как об игре ограничения и не ограничения, выдающей тот предвосхищенный образ, чьей милости предоставляет себя разум: форма есть жесткий контур, остающийся после первоначального отчуждения, и поэтому она в своей конечности может выражать лишь самое себя и говорить о бытии лишь в его уничтожении. Событие мира и мышления еще раз может утверждаться только как жертва, как изначальная экономия, поддерживающая порядок против (и независимо от) хаоса — но оно не может быть постигнуто как дар, дарение формы, излучение, встречающее нас как дарение все большего великолепия, ограничивающего само себя, — не по необходимости, но сообразно кенотической и экстатической любви boni summi et splendissimi[337]. Для любого по–настоящему постмодернистского дискурса должен быть бережно сохранен этот миф: есть некий незримый избыток — его следует чтить, бояться, ублажать, слушаться, прибегать к нему, он обнимает нас как энергия, вызывает этическое сопротивление, но всегда — жертвенен. Это ведет нашу аргументацию к началу нашей книги и затрагивает те вопросы, которыми мы займемся чуть позже.

Здесь довольно сказать, что, лишь прорвавшись сквозь (или прервав) историю западной мысли, богословие смогло открыть непредставимую иначе перспективу мира (peace): мира, не покупаемого ценой ограничений или этического бегства, или абстракции, или редукции, или смерти, или обессиливающего недоверия к взгляду и к речи. Собственно христианское мышление о различии как гармонизируемом (не синтезируемом), без какого–либо остатка неусваиваемого или трагического противоречия, остается возможным (даже в этот постмодернистский период) как раз потому, что режим абстрактных сущностей давно низложен и улеглось древнее беспокойство по поводу «оснований» идентичности. В свете христианской рефлексии человек знает себя как творение, как миг благодати, как «безосновный» избыток Божьей славы; знает, что не эманирует из абсолюта, но, скорее, был вызван из ничто для бесконечности — которая охватывает все манифестации бытия как «паратактические» моменты в развертываемом дискурсе божественного великолепия, как аналогические выражения божественной риторики, без сведёния их к чистым, безжизненным идеям. Бытие — это не беспорядочное столпотворение образов, из которого сущности должны силой вырываться в акте ноэтического разрежения, с одной стороны, а с другой — оно не является хаосом нетематизируемого; но оно есть неподконтрольная красота, свободная в своих вариациях. Каждый момент бытия, как данное особенное бытие, равно возвещает Божью славу. В каком–то смысле богословие приближается здесь к проблеме различия, как она разработана в делезовской доктрине единоголосия; можно почти говорить о единоголосии славы, помимо того что божественная слава есть бесконечное проявление аналогической дифференциации. Впрочем, со всей определенностью можно сказать, что в таком мышлении есть конечное неразличение между бытием и красотой. И потом, красота не «эссенциализирует» (эссенции, сущности в высшей степени внеэстетичны), а всегда пребывает на поверхности: в тщательно выделанных деталях, разработанных приспособлениях, изысканности стиля, в грандиозности и в хрупкости, в величии и в грации; она есть «красноречие» бытия, являющее его щедрость. Единственное «возвышенное», которое есть в таком видении, — это абсолютная неограничиваемость красноречия бытия. Вот почему можно говорить здесь собственно о риторической онтологии, о нарративе бытия, который не наделяет первенством ни хаос, ни идею, но аннулирует и то, и другое в свободно текущем (а потому аналогическом) «экспрессионизме» творческого Бога любви.

И если христианское бесконечное — это не бесформенное и неопределенное возвышенное, противостоящее конечному, «арестовывающему» красоту и низводящему ее на уровень тривиальности и обмана, а всегда в действительности дарение конечного, результат красоты, проявление даров, бытие которых — мирный жест, как творящий дистанцию, так и преодолевающий ее, то существует такой христианский нарратив бытия, который не требует ни принятия войны, ни отказа от истории и ускользает от всех богов тотальности–всеобщности где бы то ни было — в городе или в пустыне. Переход через время может быть понят как передача различия как дара, а не как «изначальное насилие», разрешающее подход к другому, и опосредование мысли и языка может быть понято не просто как редукция инаковости к Тождеству, но как щедрое деяние, в согласии с бесконечным, проявляющимся как красота, и поэтому — как постоянное обогащение различия через мирное взаимодополнение и взаимораскрытие. Если бесконечное есть уже и прекрасное, а красота есть в самом деле проявление истины бытия, то бесконечность риторических украшений, надлежаще упорядоченных, не может затемнить или скрыть эту истину; сама по себе риторика может лишь «соответствовать» риторике бытия или «раскрывать» ее, в той мере, в какой ее стиль и желание, самым фундаментальным образом определяющие ее бесконечные отсрочки, стремятся к милости, которая дарует мир (world): ведь тогда всякая «ненужная» самонадеянность этой риторики оказывается все более оправданной. В христианском нарративе бытия есть возможность общности различия, в которой все переходы и интервалы могут быть поняты, даны и получены так, чтобы разделять благо и делаться свободными; динамизм такого совместного бытия есть динамизм эпектасиса (образ Павла, истолкованный Григорием Нисским): растянутые и постоянно меняющиеся любовь и продвижение вперед к (и внутри) божественной бесконечности, внутри которой всякая конечность высвобождается в излучении своей различности — это не дурманящая красота дионисийского растворения и не статическая красота аполлонического порядка, а троичная красота, подвижная, разнообразная, творческая, изобилующая знаками примирения. Насилие конечности может часто быть неизбежным, но никогда — необходимым.

Если вновь вернуться к проблеме постмодернистской «этики» и ее двусмысленностей, то как раз поэтому богословие не должно чрезмерно беспокоиться о некоторых вопросах, касающихся гносеологических неутонченностей «эго», и не должно становиться жертвой определенных запретов относительно опрометчивости «эго» в его столкновении с другими и в его отваге «познания» их. В конце концов, разногласие между Левинасом и Деррида по поводу этических применений аппрезентативной феноменологической аналогии, которое в известном смысле «редуцирует» другого к иному Я, никоим образом не уменьшает их более основополагающего согласия относительно той предпосылки, что подобная аналогия составляет изначальное насилие, ибо каждый по–прежнему говорит (как бы он ни протестовал) в контексте той эпистемологической традиции, которая понимает познание как репрезентацию сущностей, осуществляемую когнитивной волей субъективного сознания. Но зачем помещать приоритет понимания здесь, где его с удовольствием нашли бы лишь картезианское «эго» или кантовская трансцендентальная субъективность? Это, как бы там ни было, непригодная феноменология: эпистемология, основанная лишь на субъективной интенциональности, — это в конце концов чистейший «психологизм»; только если представить, что резентативная аналогия — это достижение самосущего «эго», одновременно эмпирического и трансцендентального, просто возвращающегося к себе в своей интенции, репрезентирующего для себя мир по жестким законам аппарата восприятия и, таким образом, процеживающего бытие через чуждое посредство сознания, — только тогда этот вопрос о «насилии» окажется столь ужасающе обременительным. Более глубокая феноменология (при более пристальном внимании к условиям познания) не начинает с этой жестко механистической модели мышления и не допускает в свою логику этой идеи магической трансакции между миром и сознанием. Событие мира и событие мышления нельзя столь жестоко отделять друг от друга; Я оказывается манифестацией мира, события бытия; всякое познание в действительности интенционально, а это именно означает не только то, что у всякого мышления есть объект, но и то, что, вследствие этой интенциональности, мышление принадлежит к самораскрытию бытия. Прежде чем субъект сможет покорить чужую инакость, в чем, стало быть, заключался бы вторичный момент насилия, субъект уже является реципиентом и поэтому даруемым творением: эстетическим эффектом. Это «феноменологический круг» познания: интенция, которая «предшествует» всякой перцепции, есть также интенция, уже «приглашенная» великолепием конкретной формы, уже пробужденная эстетической внешностью инакости, красотой другого, которая сообщает интенцию интенциональному акту, формирует и вызывает его как некая мольба субъективности, которая есть лишь в открытости — сформированности — светом другого; чье–либо Я есть та «материя», в которой красота оставляет свой след, то «место», где свет другого — и всего бытия — сияет, собранный в отражающей поверхности неисчислимо разнообразной чувственности (физические чувства, мысль, воображение, предвосхищение, память, желание, страх…). То, что дано во всяком познании, есть не только «познаваемая вещь», передаваемая «познающему разуму», но и весь круг события, то есть бытие и познание (то, что богословие называет даром озарения, происходящим из удивительнейшего совпадения познания и бытия в Троице). В таком случае нет никакой «этической» надобности оставлять другого в подвешенном состоянии между сверхинтенциональным мраком слепого долженствования и заключающими в тюрьму репрезентациями повелительного «эго», так что другой (или другая) не способен явить себя. Всякая истинная инаковость возникает только под видом аналогического различия; это, впрочем, означает не различие, просто разложимое в рамках отвлечения сходства, а скорее различие, поддерживаемое предложением себя — и поэтому становлением собой, — соответственно сопричастному пребыванию в свете, дающем бытие, общий язык любви и радости, и красоты. Это позволяет другому быть и быть другим, сиять, отличаться от меня в моем познании его (или ее) инакости. И, таким образом, Я тоже возникает в этом событии как очередной другой (или становится таковым), поддерживаемый в своем различии эстетической аналогией сияющей характерности другого — равной по красоте и различной по красоте; если другой принимается так и если так образуется Я, то феноменологическую апперцептивную аналогию можно рассматривать как мирное дополнение, вновь дарующее то Я, которое уже является даром красоты другого. Все дело в стиле принятия, в познании другого как дара, реально и мирно даруемого. Это не требует никакой обязательной редукции к Тождественному, а требует скорее глаз, чтобы видеть, и ушей, чтобы слышать.

А то, что видишь и слышишь, если к этому устремлено желание, есть сопричастность творения Богу, источнику бытия. Красота в другом, в инакости другого, объята бесконечностью, предоставляющей неограниченный обзор различий творения внутри его все более полной гармонии, и как Я, так и мой другой суть интервалы, изгибы, взаимообразующие модуляции одного и того же, разделенная друг с другом музыка бесконечной аналогической экспрессии, живущая в одной и той же бесконечно разнообразной дистанции божественной славы. Другой, стало быть, есть изначально не идол мышления, а икона, которая уникальным образом угодна бесконечному, дабы оно раскрывало в ней себя. И потому самое изначальное схватывание другого покоится в красоте риторики, подлинно отражающей другого, так как другой есть поистине и в первую очередь модуляция свободного себя–дарения и божественной славы (божественная риторика); а поскольку каждый есть Я, такая Модуляция, получающая свои форму и диапазон от бесконечного Множества различий, по–другому выражающих эту славу, и опосредование между человеком и его другим — риторика — не нуждаются в том, чтобы быть отчуждением или редукцией, но могут быть ростом, неожиданным явлением, призыванием и радостью: жестом мира. Человек, если применить образ Григория Нисского, — это сосуд, который расширяется в принятии бесконечного (vide infra), предлагая себя в бесконечно разнообразном ряду икон. Бытие — не просто голая категория, индифферентно охватывающая нескончаемую множественность произвольных случайностей; оно есть полнота и единство всякой определенности в Троице, обнаруживающие свой свет в единстве и многообразии сущего, образующие нескончаемые и бесконечно соприсущие вариации на бесконечную же тему (то есть не на тему, к которой сводимо так или иначе целое, не «сущностное» значение, а на тему в музыкальном смысле, самостоятельную в своем разыгрывании дополнения, варьирования и различия). Если бытие и истина уже понимаются как риторическое, если, в последнем счете, истина есть эстетическое — стиль, единство формы и сообщения, не имеющее какой–либо отделимой сущности или содержания, доступных диалектическому разбирательству, — то мир (peace) может быть истинным именем бытия: отдаленность другого в соединении с его риторическим избытком может пробудить меня к истине другого в той мере, в какой я способен принять этот избыток как славу. Здесь нельзя особенно далеко уходить от левинасовского понимания экстериорности лица, которую Левинас не может не рассматривать как «след», стертое лицо, лишенное себя и всякого контекста, всякого бытия и всякого света. Лицо другого, согласно христианскому взгляду, обязательно должно быть видимым только в своеобразии своих черт и только внутри непредсказуемой последовательности ракурсов и дополнений; оно всегда есть эстетическое событие. Другой «помещается» внутри бытия, внутри бесконечного не как всего лишь локализуемая сущность, а как уникальное и потому адекватное выражение бесконечного. У другого имеется мир (world), и поэтому мир имеет в другом (в нем или в ней) лицо. Это не значит отрицать реальность загадки, нерушимую инакость, которая всегда превосходит понимание замысла; но это значит, что эта инакость выражается и раскрывается — все более глубоко — чистой риторикой экстериорности другого, и, кроме того, что «загадка» есть не что–то столь бессодержательное, как загадочная непроницаемость «всецело другого», а, скорее, все более яркое сияние участия другого в Божьей бесконечности. Внутреннее (интериорность) другого — это поистине неисчерпаемая открытость, все более проявляющаяся феноменальность, все более полное отражение бесконечно достигаемой экстериорности Троицы. Истинно увиденный — как живая душа (forma corporis et vita[338] если вновь применить точное определение), зеркально отражающая заполняющий ее и превосходящий ее свет, — другой всегда проявляется бесконечно более адекватно в ускользании от моего схватывания, и перестать видеть — значит потерять другого. Таким образом, насилие возникает лишь как результат желания, обращенного к другому не как любовь, поскольку это желание не обращено, в конечном счете, к бесконечности Бога; ведь только в Его свете мы видим истинно.

Если кажется, будто, используя такой язык, я просто ратую за возвращение к философской наивности, выдавая за богословскую добродетель свою агрессивную нетерпимость по отношению к критической суровости современной мысли, и пытаюсь представить в качестве разума всего лишь напыщенную речь, то я могу только сказать, что до тех пор, пока мы не узнаем степень чистой веры, присущей любому применению разума, мы не сможем узнать, в какой степени разумность присутствует (или отсутствует) в любом данном акте веры. Верно, что я хочу защищать богословское пере–усвоение того, что я назвал «заветом света» — веру в очевидность данного, понимание познания как действия или следствия эроса, возбуждаемого дарованием истины бытия, — но это потому (среди прочего), что я хочу увидеть современное богословие освободившимся от всякой суеверной приверженности к сухому догматизму трансцендентальной логики (модернистской или постмодернистской). Что такое ноуменальная свобода, которую предзнаменует возвышенное, или ноумен, которого никогда не достигает чувственность, или «хаосмос»[339], о котором дает знать только диссонирующее sentiendum[340], или событие, преграждаемое представлением, или différance— и так далее, как не пустые понятия, объекты простого иррационального фидеизма? Идти от мысли, что существует то, что превосходит знание, и приходить к выводу, что всякое знание есть представление, скрывающее этот невидимый избыток и что трагическое диалектическое отношение между явленным и сокрытым есть событие абсолютного количественного противоречия, — значит позволить, чтобы нашей рефлексией управляла какая–то чистая, бездумная религиозная сентиментальность. Полагаю, что то, что я, отчасти, хотел бы защищать, есть просто феноменология, освобожденная от строгой трансцендентальной критики: начиная с тех феноменологических предпосылок, что бытие есть то, что являет себя, и что событие феномена и событие восприятия неразделимы, я хочу, тем не менее, сказать, что лишь трансцендентальное предубеждение диктует заранее, что не могут видеть (или и в самом деле не видят) в событии явления и в одновременности феномена и восприятия свет, который превосходит их как все более отчетливая феноменальность: не только скрытые грани данного объекта или чудесный динамизм видимого и невидимого в представлении, но и нисходящее сияние и ясность бесконечного совпадения всего того, что дарует мир (world) и познающего друг другу. Конечно, это не означает, что можно попросту вывести христианскую метафизику из эмпирической перцепции; но это означает настаивать на том, что такая метафизика едва ли является основыванием видимого в просто невидимом, имманентного — в просто утверждаемой трансцендентности: скорее, это способ видения, отказывающийся видеть больше — или меньше, — чем то, что дано. Это путь к бесконечному, который не уклоняется от прекрасного, чтобы пройти через парадокс возвышенного к безликой бездне инакости доступной только разуму, это попытка продвигаться все ближе к прекрасному, обретая мир все более полно, даже когда вступаешь в сферу его трансцендентной истинности. Если применить язык Максима Исповедника, это попытка во всех вещах видеть их логос: то есть их сущностную открытость Логосу, трансцендентному свету бесконечного бытия, — открытость, которая дает всякому сущему его бытие, открытость, вытесняющая ничто, из которого всякое сущее вызвано (хотя, как сказал бы Максим, только совершенная любовь способна к такому видению). Даже если бы отстаиваемая мной точка зрения (хотя она именно такова) не заключалась в том, что эта «метафизика» внутренне присуща христианству и что без нее богословие не могло бы быть завершенным, а библейское откровение не могло бы быть понято, раскрыто и сохранено во всей полноте, я все же сказал бы, что богослов всегда должен сообразовываться с сущностной позицией такой «трансцендирующей» феноменологии: с изначальной верой в благость и достоверность бытия, с самоотверженной открытостью свидетельству творения (что, конечно, всегда заключено и завершено во все более глубокой вере в Бога, явленного во Христе). Почему, в конце концов, можно осмысленно и вразумительно говорить о красоте в любом моменте опыта, не ссылаясь ни на какой дискретный объект рядом с объектом внимания? Если один может сказать, что вещь прекрасна, а другой — признать истинность или ошибочность этого замечания, то как возможно понимание того, что сказано в том и в другом случае? Это так, я хочу заметить, потому, что красота — которая не есть вещь среди вещей, — это само бытие, движение самораскрытия бытия, красноречие, посредством которого всякая вещь, будучи рассматриваема должным образом и доброжелательно, высказывает бесконечно много большее, чем только саму себя. Красота — это трансцендентность бытия в даре имманентного, и поэтому никогда не достигнут адекватности мои попытки выразить ее полноту, ее все более глубокий смысл, который не я формирую, но который всегда формирует меня, внутри моего желания. Опыт прекрасного — это внезапный намек на случайность необходимости, на случайность цельности вещи; это трепет, пробуждающий нас к различению между бытием и сущим, «существованием» и «сущностью», позволяя нам видеть внутри самой гармонии какого–либо феномена и его события и внутри их различия сообразность, которая есть также и благодать. Это — исходное рассмотрение, обнаружение не возвышенного, расположенного «по ту сторону» прекрасного или качественно отличного от красоты, а возвышенного внутри красоты, избытка великолепия, который требует чуда. Тогда видишь, что, хотя «что это есть» всякой вещи никогда не соизмеримо с восхищающей или ужасающей истиной, «что это есть», всегда хорошо то (хотя грех и смерть могут исказить всякий объект и всякое его ведение), что вещь такова и что она есть. И эта таинственная согласованность всецело пригодного и в высшей степени случайного обращает рефлексию к гармоничной пропорциональности этих двух аспектов: то есть к бесконечности, где «сущность» и «существование» совпадают в онтологическом примирении изначальной принадлежности вещи и ее изначального дара. Таким образом, опыт красоты есть познание тварности и жажда, которой никогда не утолят земные вещи. Это также и ненасытная тоска по Богу. Поэтому вне языка красоты и всего того, что этот язык может позволить нам высказать, богословие оскудевает и делается бесплодным. Только в отношении к красоте и к «открытости бытию», которую красота пробуждает и которой сама же отвечает, христианская мысль может адекватно объяснить, как это может быть, что Свет, который «во тьме светит», есть также «Свет истинный, просвещающий всякого человека, грядущего в мир».

Это, конечно, самый ключевой вопрос. Опять же, Христос (совершенное и вечное Слово Бога) есть убеждающее основание, форма — неисчислимо многообразная в являемых Им гранях, — предлагаемая миру как истинная форма творения, истинная грамматика бытия. Он непрочно стоит внутри человеческого понимания, на дальнем краю Лессингова потока, не поддаваясь абстракции и все же во всей своей характерности простираясь перед глазами и умами людей как путь, истина и жизнь. Его красота, если ее уловить, — это истинный нарратив бытия, рассказываемый с момента, предшествующего основаниям мира, и до конца времени. Но это означает, что Христос должен обладать реальной эстетической силой; Он должен быть способен являться не как докетический фантом и даже не как только невозможная возможность, но как реальная и привлекательная форма бытия, способ обитания среди других, некое осуществление. Недостаточно сказать, что Христос просто «был»: Он должен быть доступен видению как конкретная форма и движение, которые по–прежнему способны продолжаться, образовывать вариации, заново присваивать и заново выражать: в Христе, в делании Христа как в реальном стиле — реальном присутствии — внутри истории должна быть возможность вкусить и увидеть, что Господь благ. Как я пытался показать, тотальность–всеобщность — языческая, гегелевская, ницшевская, постмодернистская — просто не может уловить Христа в Его могуществе и способна понимать Его лишь как иссякание и исчезновение. Но Христос — не «прекрасная душа»; и Он приходит не для спасения Sittlichkeit[341] и этики ответственного действия; Он приходит как огонь бесконечного, возвещая иное царство, иной порядок, нарратив бытия, который сильнее нарратива тотальности, преодолеваемой Христом. Принять Христа как реальную и видимую красоту, с Его способностью воплощать и сохранять свою форму внутри времени, — значит встать в конфронтацию с ограничениями эстетики тотальности, с ее скучными мотивами героя, крестьянина и редко встречающейся прекрасной души; красота, которую открывает Христос, остается невидимой для того, кто находит красоту в насильственном утихомиривании насилия, в трагическом величии, воспаряющем над убожеством и низостью тварного. Христианская красота — это также сокровенная красота, предшествующая всем «эссенциалистским» репрезентациям, мессианская тайна, кеиосис[342]. Форма Христа, которая, привлекая, ждет искреннего отклика, предписывает любовь, которая одна только и проявляет красоту, более изначальную и более щедро одаривающую, чем аполлоническое перемирие. Бог, который идет на самый край бытия, в образе раба, и даже за пределы бытия к безмолвию смерти, но который, тем не менее, потом — в этой же отдельной и «рабской» форме — вновь предлагает себя как лучащаяся и неразрушимая красота, вечно присутствуя среди тех, кто Его любит, нарушил весь аполлонический порядок и в то же время не оставил никакого места Дионису: безумство, беспорядок, хаос и жестокость бытия, неуправляемое неистовство языческого бесконечного и постмодернистского возвышенного оказались ложью и подпали навечно под проклятье креста, так как бесконечное, которое воистину есть, пересекло все границы тотальности (даже смерть, ее определяющий горизонт) и осталось — навсегда — формой. Ницше имеет полное право ужасаться. Христианская риторика, стало быть, предлагает Христа как риторику, как красоту, но и как присутствие, эстетически опосредованное бесконечным паратаксисом[343] дальнейших «формулировок» и как раз поэтому все более настоящее (присутствие, которое есть риторика, не может быть отчуждено от себя или отдалено нескончаемой отсрочкой риторики, пока сохраняется стиль его избыточности); единственная задача церкви — вводить и предлагать эту форму. Как подчеркивает рассказ о сомнении Фомы, воскресение Христа вновь делает реальным присутствие того же Иисуса из Назарета, и силой Святого Духа Он становится все более близким, все более присутствующим, все более явно разворачивая многообразную мощь своего присутствия[344]. Это красота, которая не парит над историей или вне истории, будучи вспоминаема как то, чего уже нет, и остающаяся лишь в виде надежды на грядущее, но которая пронизывает время, словно музыка, которую теперь не может заглушить даже бешеная какофония насилия.

А это возвращает нас в конце концов к вопросу, поставленному во введении: может ли христианское благовестие мира (peace), выдвигая себя риторически как красота, делать этот самый мир реальностью? Может ли красота христианской риторики выражать себя в совершенном созвучии с нарративом мира, который она выдвигает, или она падет жертвой противоречия? Является ли «дар» евангельского призыва мирным жестом или он есть самая заблуждающаяся стратегия силы, насилие, маскирующее себя, чтобы убеждать ради самого убеждения? Может ли этот дар (эсхатологический мир, реально присутствующий во времени) быть дан? До этого момента я просто набрасывал общий конспект онтологического дискурса, но я еще не развернул его в его принадлежности к рациональному строю христианского нарратива, который присутствует без каких–либо противоречий, который можно сообщать и передавать без какого–либо предательства его сущности и который способен выжить в условиях скепсиса и подозрительности, присущих нашему веку.

Это отнюдь не простое дело; насилие как проблема, поднятая не выраженной явно онтологией постмодернизма, отличается удивительным многообразием в способах своего проявления: то как наделенность метафизическими полномочиями колонизировать народы и навязывать свою власть послушным телам; то как сократическая диалектика, которая искусно скрывает свою риторическую и образную основу и действует через асимптотическое приближение к вечно отступающей черте «рациональной» истины так, чтобы преодолеть другого, выбить почву из–под ног и подчинить себе другого «безличной» апелляцией к разуму; то как мощная способность гегелевской диалектики поглощать инакость своей исторической телеологией тотально–всеобщего гносиса (Aufhebung[345] как Verdauung[346]); то как, опять же, гегелевская необходимость отрицания; то как попытка какой–либо метафизической схемы запереть инакость в тюрьму таксономий извлекаемых «сущностей»; то как использование этических «принципов» с целью узаконить «благоприятные» режимы или меры по ограничению; то как недвусмысленная агрессивность преследований, тяжб, террора, пыток, войны, принуждения и карательства; то как мифология жертвоприношения и эстетического подавления жизни. Кроме того, с богословской точки зрения, дискурс постмодерна «решает» проблему насилия посредством самого же насилия: это его миф о бытии как о космическом агоне[347], в особенности, и все те странные способы, которыми он перечисляет обвиняемые им проявления зла; это то, как Делез и Гваттари, пытаясь описать нефашистский образ жизни, заново открывают нигилистические эстетики Маринетти или Юнгера, или то, как Лиотар и Деррида необдуманно поворачивают назад к тому классическому либеральному нарративу различия, единственным реальным воплощением которого должно быть приписывание всем остальным нарративам некоторых западных предрассудков относительно пределов значимого дискурса, или то, как Фуко настолько оказывается жертвой собственного нарратива власти, что единственная политическая надежда, которую он в состоянии выдвинуть, — это избавление автономной деспотической воли от коллективной деспотической воли (что, согласно его же изложению, в реальности невозможно), или то, как все они непременно повторяют тот нарратив бытия, в котором этическое возникает как непостижимая ностальгия и который вполне мог бы стать опорой и для фашизма, и для неограниченного капитализма, и для сталинизма. Не может постмодерн избежать и тенденции к созданию своей собственной аналогии космоса, города и души: образ бытия как силы превращает политические устроения в одну лишь совокупность властных сил, делая невозможным язык согласия и предоставляя неограниченную свободу личной власти; единоголосие бытия — это образ, который представляет различие формально, через пустоту содержания различия, и поэтому — отказываясь допустить какой–либо аналогический подрыв плоскости имманентного — неминуемо придает бытию гомогенный строй, превращая его в формально единообразные моменты точечного различия, которые должны управляться как равно нерушимые и равно опасные кванты силы (то есть государство, понятое как совпадение индивидуальных сил воли есть всегда тот или другой вид полицейского государства, осуществляющего гомогенизацию способами, перечислить которые невозможно, не вооружившись въедливостью Фуко). Перед лицом столь многих мутаций проблемы трудно усомниться в необходимости для богословия суметь показать, что его риторика может охватить все вещи без всякого насилия, сообразуясь с красотой, чья привлекательность — не дополнение к его нарративу, а ежемгновенное, постоянное, свободное от противоречий присутствие.

Уточним суть дела: критика христианской традиции, унаследованная постмодернистским дискурсом от Ницше и никогда не прекращающаяся, двояка: во–первых, христианство есть «тотализирующий» дискурс, вводящий метафизическое насилие против различия и делающий это посредством своего благовестил о мире (peace), маскирующего свое стремление к власти; а во–вторых, учитывая, что истина бытия (редко называемая так эксплицитным образом) — это борьба различий, христианство онтологически невозможно в том виде, в каком оно себя выражает, но должно быть риторикой завоевания, усиливающейся заполнить форму эфемерной мечты — Христа, чей отказ от власти превращает Его в историческое ничто и в эстетическое отсутствие. Богословы, которые оказываются по ту или другую сторону этой критики, либо отрицая риторическую сущность богословия, либо принимая пост–модернистское видение бытия как насилия, откуда Христос удалился, но которые, тем не менее, хотят оставаться защитниками веры, обвиняются, с одной стороны, в том, что повторяют все время метафизический дискурс диалектической «истины» (что бесполезно), либо, с другой стороны, в том, что становятся неотмирными, даже гностическими христианами, пытающимися подражать уходу Христа в бегстве к невозможному царству за пределами истории. Есть и третий путь, который принимает безвозвратность диалектической «истины», но по–прежнему отвергает метафизические посылки постмодернизма, и это путь богословской эстетики. Убеждение всегда по своей природе насилие только в том случае, если существует истина (сила, власть) более фундаментальная, чем то, что проявляется в образной игре языка; если бытие — это образная игра, и изначально мирная, то можно помыслить мирное же убеждение; если красота — это истина более изначальная, чем борьба, то красота не скрывает, а восстанавливает лицо бытия. И, кроме того, если мера истины — это соответствие сущего не неподвижным идеям, а бесконечной красоте, чья форма есть агапэ, свободно разделяемая внутри Троицы, познаваемая через сопричастность, через обновление жеста этой любви, и если истина — это мирное событие беспредельного различия бытия, как варьирование на тему красоты, бесконечно дифференцирующей, а не сущность, в направлении к которой диалектика должна совершать бесконечное избирательное восхождение, то нет необходимости отвечать на критику Ницше иначе, как более полным богословским нарративом и делами милосердия: христианская мысль должна лишь показать, что она выявляет красоту, которая отнюдь не что–то второстепенное, а то, что рассказывается (narrated) постоянно, необходимо и внутренне согласованно на протяжении всего своего нарратива[348] как риторика и как мир (peace).

В христианском богословии есть такое мышление — нарратив — о бесконечном, которое является одновременно мышлением — нарративом — о красоте; для языческой философии и культуры такое соединение тем совершенно немыслимо. Даже плотиновский неоплатонизм, который довел платоновский проект до самого восхитительного завершения, представив красоту как атрибут Единого, был, тем не менее, вынужден представлять себе красоту формы как, в конечном счете, подчиненную бесформенной и абстрактной простоте, лишенной внутренних отношений, приниженной сведением к отдельности, оскверненной контактом с «абсолютным злом» материи; не мог также и поздний неоплатонизм с легкой душой допустить, что Единое есть также бесконечное бытие, но, что характерно, помещал бытие лишь во второй момент эманации, не только потому, что Единое, будь оно также и Бытием, составляло бы расщепленную надвое форму, но потому, что бытие всегда испорчено становлением и движением (или открыто им) и, посему, даже во всем великолепии своего избытка, оно есть также своего рода изначальная пагуба, начинающаяся почти как органический фермент в ноэтической сфере и заканчивающаяся в смерти материи. Христианская мысль — чье бесконечное триедино, чей Бог воплотился и чья весть о спасении обещает не только освобождение от материального творения, но и его прославление, — никогда не может отделить формальную особенность красоты от бесконечного, которое она (мысль) возвещает, и поэтому излагает повесть бытия способом, который всегда будет скандалом для эллинов[349]. Что касается классической «метафизики» и постмодернизма, то они принадлежат к этой же повести; и та, и другой, неявно имея в виду или явно повторяя один другого, понимают бытие как поле брани, на котором силы смысла и бессмысленности собираются в бесконечной войне; согласно обоим, бытие познается в своих противоречиях, а противоречия должны преодолеваться или утверждаться, но в любом случае как насилие: посреди борьбы образов и потока симулякров сияющая форма появляется всегда лишь как временная задержка смерти, хрупкая перед конвульсиями хаоса и поглощаемая роком. Есть зеркальная бесконечность во взаимоопределяющих крайностях: Парменид и Гераклит пристально смотрят друг другу в глаза, и история бытия разворачивается между ними; точно так же, как два зеркала, поставленные друг перед другом, бесконечно отражают свои глубины, повторяя свое взаимное противоречие, которое постоянно отступает по бесконечному иллюзорному коридору, и, кажется, охватывая все горизонты и вмещая все вещи, диалектика Аполлона и Диониса нерешительно вибрирует между бесконечными повторениями одной и той же пустоты, одной и той же игры отражения и перевертывания. Но истинное бесконечное находится вне и вокруг этой замкнутой вселенной борьбы и теней; оно являет себя как красота и как свет: не тотальность и не хаос, а музыка триединого Бога. Ницше пророчил верно: то, что теперь предстоит, — это выбор между Дионисом (который есть также Аполлон) и Распятым: то есть между трагическим блеском тотальности и неисчерпаемой красотой бесконечной любви.