Красота бесконечного: Эстетика христианской истины

I. Война убеждений

В диэгетическом интервале этой книги, только что пройденном, я попытался показать (сделав это отчасти в эллиптической манере), что в рамках христианской традиции можно говорить о риторике мира (peace), о практике мирной риторики, так как риторика и красота уже рассказаны[890] (narrated) христианской мыслью как мир и повинуются особому пониманию бесконечного: красота предшествует возвышенному, а бесконечность превосходит тотальность. Кроме того, конкретная форма христианской риторики — Христос, высшая риторика Отца, Его Слово — внутри этого христианского нарратива выступает как сама форма и образ мира, бесконечный жест любви, превосходящей любой жест насилия против нее, реальная и видимая красота, чья историческая и эстетическая конкретность и особенность вызывают отклик и зовут к изменению и чье влияние может жить во времени не просто как отрицание, но как практикуемый способ и стиль существования. Христос, поскольку Он — не прекрасная душа, не уходящая и гибнущая красота — предлагает — в себе самом — мир, вступающий в историю всегда как риторика, как убеждение, как дар, который и может быть принят только как дар. Но если так, то способно ли убеждение быть когда–либо всецело мирным? Провозгласить христианский нарратив можно, но приведет ли он к таким действиям, какие он, как кажется, обещает? Может ли быть дарован подобный дар в действительности?

Это вопрос практический, а не просто теоретический. Притязание, которое заявляется во всяком (и при всяком) возвещении христианского благовестил, состоит в том, что, хотя все секулярные дискурсы смысла и истины принадлежат к замкнутому кругу икономии насилия и войны убеждений, где движущим импульсом является власть, — или, во всяком случае, не могут этого круга избегнуть, — Христос этот круг свободно пересекает, чтобы сообщить свой мир, не переставая быть истинной риторикой и открытым возвещением Бога и все же не принимая при этом формы насилия. Но способны ли христиане успешно претворять это притязание на практике? В конце концов, пересечение Христом означенного круга с неизбежностью случилось как раз на кресте, обнаружив тем самым негативную реакцию мира (world) на приход красоты бесконечного; разумеется, согласно притязаниям богословия, воскресение показывает, что Христос преодолевает дискурсы распинающей власти не подобным же насилием, а бесконечным движением примирения, являющим образ всей Его жизни. Очень хорошо; однако вопрос, с которого началась эта книга, касается не только того, во что веруют христиане, но и способности христианского нарратива убеждать. Какую форму — на фоне войны убеждений — может принять мирное убеждение, особенно если оно не предлагает себя как всего лишь гностическое увещевание бегства от борьбы бытия, но претендует выявить сам образ Богом задуманного и любимого Им творения? Как только данная риторика обращается к другому и в стремлении убедить его сталкивается с его неподатливостью, она оказывается вовлеченной в некий род войны, в борьбу голосов, старающихся подавить или устранить друг друга; и как в таких условиях христианская риторика способна выступать как жест мира, который терпит эту войну, не отказываясь убеждать и дальше, и как она ведет и развертывает себя посреди этой войны, оставаясь практикой примирения, более изначальной, чем любая война? Церковь всегда знала, что присутствие Христа в истории не только побуждает принять красоту Его образа, но и провоцирует насилие властей мира сего: «Они сразятся с Агнцем, и Агнец победит их» (Откр 17:14). Но как христианскому благовестию, так сказать, ответить войной на войну, не сделавшись — поскольку оно убеждает против и в пользу — формой принуждения, обмана или господства? (Безусловно, в этом смысле история христианства не особенно радует.) Или, если поставить вопрос иначе, как можно было бы назвать риторическую практику Церкви, если Церковь ставит эту практику вне прочих стилей убеждения?

Я вновь должен подчеркнуть, что здесь христианская мысль, повинуясь своей евангельской миссии, вынуждена идти по опасной дороге; и все предрассудки современной этики ополчаются против нее. Процитирую Левинаса: «Справедливость — это признание привилегии [Другого] как Другого и его власти, это подход к Другому вне риторики, которая есть хитрость, покорение и порабощение. И в этом смысле справедливость совпадает с преодолением риторики»[891]. Этическое, говорит он, можно найти лишь в дискурсе, который есть «излом и начало, сбой ритма, захватывающий и восторгающий собеседников, — в прозе»[892]. Для несколько более чувствительного Деррида, как уже было сказано, окончательное упразднение риторики невозможно и, в конечном счете, мыслимо лишь как безмолвие, как язык смерти; а поэтому философия должна предпринимать собственное насилие против насилия и с неустанной бдительностью оберегать себя от всяких поползновений против «тотализации». Язык этического неизбежно должен быть (если только это язык) беспокойным подозрением, благочестивой нерешительностью, должен быть постоянно вовлеченным в работу подчиняющего дискурса по тщательному исследованию всякой «недеконструктивируемой» справедливости. Но христианский дискурс совершенно неэтичен, если и впрямь таковы условия этики: он всегда в каком–то смысле есть риторика обращения, кампания убеждения; он обращается к другому с открытыми интонациями манящего зова, он говорит с миром, применяя самое привлекательное красноречие, на какое он только способен. Он возвещает форму и образ, некое сияние — и потому никогда не может принять вежливо–прозаических пропорций левинасовского языка этического; но он не может подчинить себя и той беспокойной бдительности, которая, полагая себя стоящей вне круга убеждения, пытается держать под контролем избыточность риторического. Поэтому единственное, что ему остается, — это сопротивляться как отрицательному ригоризму этического языка, лишенного риторики (практически — невозможности риторики), так и благоразумным сдерживаниям «беспристрастного» надзора над риторикой; христианская мысль отрицает неизбежность войны, насилие риторики как таковой и поэтому оказывается потенциальной провокацией к войне.

Следует помнить: где встречаются два убеждения, там всегда есть возможность насилия, несколько отличающегося от «насилия метафизики» и поистине предшествующего всякой метафизике, всякой попытке добиться власти над реальным посредством ссылки на его «основание»; это насилие, которое возникает из отсутствия каких бы то ни было конечных оснований и из последующего усиления попыток сослаться на условия непоправимой временности — попыток прийти к решительному финальному заявлению, которое смогло бы каким–то образом перехитрить неуправляемую неточность языка. Витгенштейн, чрезвычайно хорошо понимавший текучесть и неустойчивость лингвистических «оснований» и ограничения, налагаемые на передачу смысла правилами употребления, относящимися к отдельным языковым практикам, понимал также и безмерные трудности, возникающие при столкновении двух «языковых игр», чьи системы референции и значения не только несовместимы друг с другом, но и непостижимы друг для друга. В своей работе О достоверности он размышляет о том возможном случае, когда кто–то оказывается в противостоянии со стороны верований и практик, основанных на взгляде на реальность столь чуждом его собственному, что не удается даже установить мотивы разногласия: например, когда мы встречаем людей, предпочитающих советоваться с прорицателями, а не с врачами, мы можем обозначить их веру как «ложную», но, поступая так, мы всего лишь «используем свою языковую игру в качестве базы для ведения войны с их языковой игрой»[893]. «Я сказал, что ‘воевал бы’ с другим человеком, — но объяснил ли бы я ему свои доводы? Разумеется; но как далеко зашло бы это объяснение? Закончится объяснение доводов — начнется убеждение. (Подумайте, что происходит, когда миссионеры обращают туземцев!)»[894] Возможно, Витгенштейну не удается удовлетворительно показать, могло ли бы за убеждением воспоследовать развитие восприятия и рефлексии, которое — своей целостностью и полнотой — восполнило бы доводы, не имеющие смысла для необращенных сердец, но в итоге неотразимые в своей «правильности»; тем не менее динамика встречи между двумя мировоззрениями описывается им с кристальной ясностью: «Где встречаются два принципа, неспособные примириться один с другим, там их приверженцы непременно объявляют друг друга дураком и еретиком»[895]. И вот именно этот крик: «Еретик!» (а лучше: «Неверный!») и вводит угрозу войны, преследования или завоевания, так что здесь, видимо, нужен более отстраненный и недоверчивый дискурс этического сдерживания: то есть требуется некое неустанное и беспристрастное герменевтическое наблюдение над риторикой. В конце концов, то «понимание», к которому часто стремятся два разных мировоззрения, есть, в общем–то, некая средняя линия между различными тропами, figurae[896], нарративами и метафорами; так что это понимание часто оказывается непониманием, будучи насильственно подавляемо риторической и эстетической стратегией, которая «топит» изломы подлинного различия в нескончаемом лицемерии прельщающего стиля и тем самым позволяет одной стороне сколь угодно долго игнорировать другую. Хотя не может быть никакого достоверного основания, более глубокого, чем языковая поверхность, на которой понимание и непонимание могли бы примириться, даже если мы сами сплошь язык, и насилие убеждения состоит не в «отчуждении» от «естественного» состояния, а лишь в семантическом «обмене веществ», в обращении себя как текста, все же сохраняется мотив насилия, постоянную опасность развития которого иные усматривают в риторике убеждения. Возможно, христианин заявил бы, что насилием является не риторика как таковая, а лишь отдельные виды убеждения; но это никоим образом не меняет той истины, что, при отсутствии надежного метафизического основания, на которое могло бы опереться различие убеждений, и в свете — кажущейся неизбежной — риторической апелляции к основаниям, имплицитно подразумевающейся в любой практике убеждения, могло бы показаться непременным этическим условием, чтобы всякий дискурс «истины» подчинялся неустанной бдительности сознательно «необоснованного» герменевтического подозрения. И, в конце концов, грандиозная и многообразная «поэма» христианства выделяется своей специфичностью, как монумент среди многих монументов, в каком–то смысле устраняя, а то и поглощая прочие нарративы и низлагая иные монументы как идолы. Герменевтическая бдительность, которая охраняет от абсолютной власти убеждения, сопротивляется всему, что есть неподатливого в каком–либо дискурсе смысла, и терпеливо пытается деконструировать всякую иерархию внутри тотальности, пожалуй, предстает — в мире (world) воюющих убеждений — как единственная надежная форма примирения (peace); разумеется, не как окончательное примирение, а как благоразумное перемирие, как благочестивое упражнение во внимательности, борющейся, насколько ей это доступно, против замалчивания любого голоса, сколь угодно хрупкого, а значит — и против торжества любого голоса, сколь угодно мощного.

Поэтому, прежде всего прочего, кажется мудрым и морально ответственным рассмотреть притязания этого иного порядка мира (peace), этой сдерживаемой и сдерживающей — целомудренно дисциплинированной и дисциплинирующей — метариторической бдительности, этой герменевтики. Является ли она — или могла ли бы являться — примирением?

II. Насилие герменевтики

Прежде чем продвинуться дальше, я должен объяснить, в каком смысле я применяю слово «герменевтика». Я применяю его в том смысле, который придал ему Хайдеггер и его последователи: это философская дисциплина, понимаемая как терпеливое рассмотрение истории метафизики и ее упадка, усвоение «истории бытия» как распада, стремление освободить мысль от любой господствующей онтологии, от всякой попытки найти «основание» бытия. Герменевтический проект смотрит на историю Запада как хронику одна за другой возникающих и проходящих метафизических эпох не в надежде обнаружить истину, более изначальную, чем метафизика, а стараясь уловить самораскрытие бытия как упадок и распад и тем самым вывести мышление за пределы метафизического насилия. Это герменевтика в том смысле, какой придает данному термину, например, Джанни Ваттимо[897], и в смысле, совместимом с тем, что Джон Капуто именует «радикальной герменевтикой»: это практика интерпретации, предполагающая, что с основаниями она покончила полностью и что, стало быть, она свободна теперь предпринимать деконструкции, основанные уже на своих собственных принципах. Герменевтика стремится отказаться от всякого «сильного мышления о бытии», принять стиль «слабого мышления» (термины Ваттимо), которое вслушивается в текстовую традицию эпох западной мысли и откликается на нее как на историю упадка метафизики; а это неизбежно включает в ее теорию эпохальной отсылки также и традицию богословия.

Впрочем, следует заметить, это не всегда делается с позиции заранее предполагаемого преимущества. Во всяком случае, Ваттимо в своем недавнем обращении (возвращении) к «сфере» христианской веры[898] осознал герменевтический проект и свойственный оному нигилизм не как противоречие с христианской традицией, а как ее уникальное достижение, как результат собственной текстовой традиции богословия. Он даже истолковал свою теорию генеалогии нигилизма, секуляризации, упадка метафизики и ослабления мысли как философскую транскрипцию истории спасения; западное мышление, утверждает он, пришло к отказу от всякого сильного мышления о бытии и поэтому стало понимать бытие не как абсолютную структуру, а как событие, как герменевтическое следствие кеносиса Бога во Христе, то есть как следствие истории христианского возвещения. Рассказ о Боге, который творит из любви, а не по необходимости, который вочеловечивается, чтобы испытать насилие, а не навязать его, который не столько осуждает, сколько сам оказывается осужденным, — этот рассказ, по словам Ваттимо, перевернул наше понятие божественного, научил нассмотреть на бытие не как на структуру и иерархию, а как на событие и показал нам, как — через милосердную любовь — мы могли бы перестать цепляться за наши понятия «субстанции», «основания», «власти» и т. п. Ваттимо — едва ли не единственный среди герменевтиков, кто так видит вещи, и его собственный проект, быть может, не вполне уместен в ходе моих рассуждений, однако его следует принять во внимание и, по крайней мере, задаться вопросом: не может ли он оказаться той моделью, которую стоило бы принять богословию при его истолковании отношения между богословием и историей метафизики? В какой–то мере определенно стоило бы; но мы должны быть настороже, ведь этот путь ведет к конвергенции богословия и нигилизма (абсолютного упразднения трансцендентности Бога), а это не намного лучше, чем пустота богословия «смерти Бога», и разделяет с последним фундаментальное непонимание христианской идеи божественной трансцендентности (хотя Ваттимо — более благоразумно — ограничивает себя рассмотрением истории возвещения в рамках традиции, и тем самым ему удается избежать скатывания в своего рода апокалиптическую пародию на Гегеля). Разговор Ваттимо о кеносисе, совершенно противоположный богословской традиции, не сбалансирован никаким внятным разговором о возвышении; так что он, по всей видимости, касается лишь некоей онтической трансцендентности, некоей божественной вершины, венчающей иерархию тотальности, спекулятивным апофеозом бытия, чья сила поистине исчерпывается кеносисом божественного. Однако, как я уже показал выше, истинно онтологическая трансцендентность, введенная в западное мышление христианской мыслью, — это бесконечный акт как кеносиса, так и плеросиса[899] в их единстве, полный в своем самоизлиянии, опустошающий себя в своей непоколебимой апатэйе. Ваттимо, несомненно, прав, истолковывая историю нигилизма как, в некотором смысле, следствие христианского вторжения в западную метафизику, но он ошибочно полагает, будто это вторжение явилось как простая инверсия первичности между трансцендентным и имманентным, а не как возвышение конечного до бесконечного. А разве это возвышение — не самая важная часть истории упадка метафизики: не просто ослабление мысли, вызванное возвещением Бога, ставшего человеком, а неодолимая и «революционная» трансцендентность, поразившая мышление известием о пустой могиле? Ибо Пасха — это воистину революция, низвержение господств и властей; в ней произошла не смерть Бога, а смерть многих богов, смерть имманентности. Своего высокого чина полностью лишились боги, но не Бог, который будет там, где будет[900], который есть полнота всего бытия в его щедрости и славе. Согласно христианскому возвещению искупления, все отныне вознесено к неминуемой трансцендентности, вырвано с корнем из всех «оснований», и мы забываем эту герменевтическую истину, если продолжаем думать о силе и слабости или о полноте и излиянии, или о справедливости и милосердии, или о трансцендентности и имманентности как всего лишь о противоположностях, вместо того, чтобы видеть их примиренными в бесконечности всепревосходящей реальности Бога. Эта тема очень важна даже в рамках этической, в основном, проблематики, вдохновляющей проект Ваттимо. Ибо разве всегда (даже в пределах нашей специфической иудео–христианской текстовой и культурной традиции) ослабление мысли непременно ведет к милосердной любви? И разве милосердная любовь — это свет, собственно присущий этому ослаблению мысли и видимый в нем? Разве не стремятся все более разнузданные и насильственные нигилизмы тотчас заполнить собой те пустые пространства, где некогда высились прочные и нерушимые, как нам казалось, цитадели истины? Думать иначе — опасно, но еще опаснее — забывать, что как раз возвещение истинной трансцендентности Бога, Его власти судить и славного возвышения Распятого и учит христианскую культуру видеть в слабых, страдающих и униженных силу и славу бытия, особую миссию суда, сообщенную им Богом, и образ Того, Кто преодолел мир[901] (world).

История ставит нас перед множеством мировых проектов истины, в порядке видимости которых многие вещи могут свестись к новой невидимости: те, на которых Христос научил нас смотреть так, как мы не могли прежде, — бедные, слабые, парализованные, увечные — всех их легко могут вновь заслонить собой такие стабильные явления, как, скажем, удобство дешевого труда, экономическое бремя безработицы, бесполезность и неуместность тех, у кого нет «покупной способности», тех людей, которые подчинены выгоде общества. Тогда будет не метафизической ностальгией, а верностью истинному возвещению Пасхи — как смерти тотальности — воззвать к Христу, воскресшему и царствующему во славе, чтобы Он неопровержимо явил тот порядок, который иначе невидим.

Прерывая разговор о Ваттимо и о его чрезвычайно добрых намерениях, я должен искренне признаться в своем собственном герменевтическом подозрении по поводу герменевтики; надеюсь, мне простится вопрос, не принадлежит ли часто стремление повествовать (to narrate) о смерти метафизики (понимаемой, даже в форме эпохальной отсылки, как единичная история) к стратегии власти, служа скрытому в глубине, а то и бессознательному желанию поставить часовых на границах со всякими иными нарративами: тогда это стремление — вовсе не ликование в открытой и ателической[902] игре различия, а всеохватывающий надзор, предохраняющий от всякого нарратива, который чрезмерно притязал бы на полноту. В самом деле, существует ли способ ограничить нарратив смерти метафизики неким родом внутренней критики западной традиции или не становится ли всегда и неизбежно этот самый нарратив чем–то вроде собственного «колониального» дискурса, деспотически навязывающего свои отрицания всем иным нарративам? Критическая подозрительность по отношению к любому метанарративу по–прежнему представляет собой некий герменевтический предрассудок, некий акт позиционирования и критики, предшествующий возвещению какого–либо нарратива, претендующий на понимание метанарративности как таковой, и потому эта подозрительность позволяет себе насильственно вводить некий род молчания — управляемого снисходительной иронией, которая может даже вести себя как терпимость, — молчания, которое не рискнет воспротивиться никакому притязанию на истину. Но тогда, конечно, возникает моральная необходимость попытаться освободить случайность и многообразие различных нарративов от все возрастающих амбиций этой монолитной истории метафизики. Подозрительность по отношению к любому метанарративу претендует еще и на пророческую осведомленность насчет того, чем именно метанарратив всегда должен быть и где он должен всегда проводить различие между собой и более законными и конечными нарративами. Безусловно, власть рассказывать о конце западной метафизики есть, в расширительном смысле, власть подходить ко всем нарративам с постметафизической позиции и выносить над ними — даже при способствовании их появлению — окончательный приговор. И тут следует спросить: не потребует ли подобный приговор — выражая «моральную» необходимость — особого общественного режима: трудно предположить, что подобный стиль сдерживания не привел бы (пусть окольным путем) к другому стилю — к более убедительному, более утонченному и более неотразимому стилю принуждения. Единственный вид «надзора», способный, во имя множественности различия, припереть «тотальность» к стенке, — это такая бдительность, которая должна пролептически[903] ограничивать и подытоживать всякий рассказываемый нарратив. Будучи частным практическим выражением герменевтической нерешительности, подобная бдительность не может быть просто смиренной Gelassenheit[904] различия, но должна обладать и функцией превосходства над другим, быть знанием заранее того, сколь далеко может зайти нарратив другого, прежде чем стать очевидным мифом, и, значит, должна быть знанием того, когда следует другие голоса игнорировать, а когда — лишь благодушно потворствовать им в их чарующей или докучающей говорливости. Подобное благочестие сдержанности никогда не может быть только приватным благочестием (не в большей степени, чем приватность могла бы быть свойственна языку), но должно непременно нуждаться в публичном пространстве дискурса, чьи границы обеспечивались бы особым политическим устройством в интересах особой формы этики, так чтобы в результате всякий нарратив продвигался бы в этом пространстве так, как должна продвигаться истина, — в тени догматического дискурса неистинности. Истина неистин требует плюрализма, чтобы быть цивилизованной (согласно специфическому пониманию цивилизованности), чтобы сдерживать и низлагать себя самое, чтобы выходить из себя самой в некое нейтральное пространство, где культурная идентичность и традиция являются свойствами, доступными для переговоров, даже привлекательно–старомодными артефактами. Можно задать вполне справедливый вопрос: действительно ли нарратив сумерек метафизики, вводящий мысль в неопределенное состояние сумеречной слабости, отражает постепенное схождение на нет той предполагаемой метафизической предпосылки Запада, согласно которой он (Запад) навязывает конечность своих нарративов всякому иному нарративу, или действительно ли этот нарратив просто показывает наиболее окольный путь, ведущий к концу метафизики, скрывая некий «тотальный» режим под видом истощенной и пристыжаемой герменевтической истории секуляризации? В конце концов, Запад — это Abendland[905], он находится под особым влиянием закатного — заходящего — света; философия всегда была в каком–то смысле дискурсом закатных сумерек, дискурсом завершений; сова Минервы, как нам точно сообщили, летает именно в сумерках. Ведущему нарративу завершений угрожает опасность, что все его благие намерения окажутся в итоге сокрытием его же амбиций под маской герменевтической пассивности, его нарративного ирредентизма[906] — под личиной «слабости», а его аппетитов — под видимостью полной капитуляции, так что безразличие этого главного нарратива ко всем прочим нарративам (в силу свойственной ему пластичности) покажется неподражаемым.

Никоим образом нельзя отрицать этический импульс, который может двигать «радикальной герменевтикой», нельзя также отрицать, что история метафизики (в более узком смысле понимаемая как история западной философии) достигла своей кульминации прежде всего в разложении сильного понятия бытия (истолкованного философски). Нельзя также не заметить той вполне осязаемой реальности насилия, в которую часто вовлекались метафизическое и метанарративное. Ведь насилие метафизики — это не просто абстрактная борьба за власть над основаниями реального, а само — реальное — насилие истории, проявлявшееся в имперских, колонизаторских или «диктуемых здравым смыслом» кампаниях, которые пытались оправдывать себя апелляцией к некоей более фундаментальной «истине». Но и при этом — благочестивая практика герменевтического подозрения, хоть и кажется, будто она избавилась от всяких оснований, не меньше заслуживает пытливой проверки со стороны ницшевской подозрительности: не скрывается ли под отказом от власти над реальным еще и некий более утонченный вид власти, окончательное насилие (или насилие конечности), тирания сумерек? Ведь деконструкция западной метафизики и сопутствующая ей критическая привилегия деконструирования всякого метанарратива должны предприниматься в таком состоянии структуралистской абстракции, которое, в широком смысле, представляет собой насильственное вторжение любого нарратива именно туда, куда он хотел бы спастись бегством. Постметафизическая герменевтика подозрения — не меньше чем гегельянский гносис — должна всегда быть впереди в магистральном потоке, зная о неминуемом завершении всех нарративов; и как раз поэтому она нуждается в союзе с неким особым режимом: в той мере, в какой она предполагает не осуществлять никакого контроля над различием, она должна принимать вид своего рода критической Gellassenheit по отношению ко всем голосам; но в той мере, в какой она сопротивляется «тотализирующему» движению во всяком нарративе, она должна также посредничать между всеми голосами как метанарративное условие невозможности окончательного решения — условие, предполагаемое прежде, нежели тот или иной дискурс сможет открыто себя артикулировать. А для того, чтобы стало возможным это отпускание различных голосов на волю, предварительно следует обеспечить какое–то нейтральное пространство: насколько различие должно быть обращено в безразличие, столько–то голосов должно быть подавлено; консенсус общего мнения всегда исключает чересчур словоохотливого выдумщика, рассказчика историй, который знает слишком много. Разумеется, не подлежит сомнению, что именно такую форму имеет этическое сдерживание; но оно эффективно лишь в той степени, в какой оно делает различие безопасным — не навязывая тотального безмолвия, полагая пределы умопостигаемости, проводя демаркационную линию, которую никакой нарратив не сможет пересечь, пока не сделается недозволенным дискурсом невозможного знания. Кажется, что радикальная герменевтика старается ничего не подавлять силой; она пытается, и возможно всерьез, быть терпеливым ремеслом спасительного подозрения, самым неамбициозным порывом освобождать. Но — кого, или что, освобождает она?

Вопрос этот надо поставить прежде всего потому, что более или менее «свободный от оснований» дискурс подозрения всегда начинает с места, которое предшествует отличию одного нарратива от другого, а потому и относится отчасти небрежно к таковому отличию. Напротив, христианская риторика должна исходить именно из самого этого отличия, из этого интервала между нарративами, о которых нельзя вынести решение посредством референции к неоспоримому референциальному основанию, более глубокому, чем нарративы, но нельзя также вынести решение с позиции метанарратива непредставимо возвышенного, который бы требовал, чтобы каждый нарратив осознал свой статус всего лишь локальной и факультативной мифологии. Покажем это различие на примере: неоплатоническое Единое растрачивает свою неисчерпаемую силу и красоту, низводя свои излучения по шкале сопричастий; христианская Троица не просто нисходит, излучая свое щедрое изобилие, но и свободно, творчески наделяет своим светом все вещи, собирая их в бесконечном движении дарения и возвращения дара, и не знает никакой силы, которая не была бы также и неисчерпаемым исчерпанием себя самой, дарением всего и принятием всего; один нарратив говорит о «заимствовании» бытия, но опираясь на нечто вспомогательное (резервы, fundamenta,[907] основания), тогда как другой нарратив говорит о даре бытия, радикально безосновном, которому всегда нужно отдать себя, чтобы быть адекватно принятым. Критику, которого структурализм метафизического предрасполагает рассматривать эти два примера как варианты одного и того же «фундаменталистского» импульса, различие между ними, быть может, интересно, но оно никоим образом не представляет собой разрыва внутри истории метафизики как таковой (являющейся, в конечном счете, историей эпохальных разрывов, но также историей запутывания следов в каждом случае и всегда — историей забывания онтологического различия). Но — с позиции христианской мысли — разница между этими двумя нарративами состоит в самом существе свободы, в самом образе мира (peace), предлагаемом Церковью, и онтологическая герменевтика истории метафизики способна лишь затемнить этот образ. Тогда, пожалуй, практику постонто–теологической критики лучше всего определить как упрямо–своевольное забвение нарратива различия. Однако именно там, где один нарратив расходится с другим — или является неким дополнением к другому — и может открыться путь к освобождению (и, если просто констатировать факт, христианская мысль считает, что ее нарратив единственный, который аннулирует нарративы насилия, господствующие над историей). Соблазнительно было бы уповать на то, что радикальная герменевтика могла бы действовать как сдерживающая сила, способная навязать умиротворение (peace) пространству различия — если не в интересах справедливости, то, по крайней мере, из соображений осмотрительности; но как раз этого — предшествующего подлинной дифференциации — умиротворения «позиции» различия христианам следует избегать как насилия, желающего подчинить Евангелие и свести его смелый пересказ мира (renarration of the world) просто к какому–то экзотическому пустословию где–то на мировых окраинах, за пределами общего единого мнения (forum).

Безусловно, главное здесь — проблема власти. Согласно Джону Капуто, истинная цель постметафизической герменевтики — это восстание против установленной власти, против ее тотализирующих дискурсов, против ее верховенства над нарративами, которые могли бы оказать ей сопротивление и попытаться выйти из–под ее контроля; эта герменевтика хочет дать место всем голосам, чтобы доказать тем самым, что спор лишен смысла[908]. Тут ее голос явно звучит так, словно она защищает стратегию простого либерализма, некую общественную гигиену, которая бы охраняла открытость рынка идей от захватнических амбиций необузданных (и располагающих политическими правами) метанарративов. Капуто и не притязает на то, чтобы его проект занял позицию за пределами всякого мифа как такового: его интерес, заявляет он, состоит в продвижении некоего особого мифа[909], мифа справедливости, и в создании множества малых освободительных мифов, которые могли бы свергнуть иго великих нарративов бытия, так чтобы основополагающий миф справедливости заодно осуществлял надзор над малыми мифами[910]. Но тогда, опять же, мы ясно видим здесь что–то от хорошо знакомого хода по собственным следам назад, к своему же дискурсу, с целью предохранить его от критики: признав, что мои мифы суть мифы, я обретаю свободу (вкупе с чистой совестью) для развертывания их среди мировых нарративов в качестве пределов, полагаемых «чрезмерности» последних. В известном смысле, это — жест оккультизации, скрывающий способность радикальной герменевтики к насилию за ширмой критической беспристрастности. Сходным образом Деррида, возможно, потому заявляет, что «справедливость (…) недеконструируема» и что «деконструкция есть справедливость»[911], что в природе справедливости — выдвигать свои требования от имени другого, и это предшествует всякому нарративу Тождественного (так он называется), и деконструкция (если только возможно ее практиковать) служит целям справедливости и фактически она есть тот курс критического подозрения, которым справедливость должна следовать, когда великие нарративы угрожают поглотить «инаковость» (alterity); но это может также означать, что некая особая практика деконструкции выведена за пределы всей деконструкции. И хотя радикальная герменевтика, возможно, всего лишь ищет пути мирного плюрализма, при котором не подавляется ничей голос, она все–таки может таить в себе тягу к подчинению того самого различия, которое она же пытается освободить; она вводит — или, во всяком случае, предзнаменует — правление закона или, по крайней мере, правление узаконенного дискурса, который постарался бы вместить все голоса в единую нейтральную парадиз му нейтральной сдержанности. Но, возможно, сама эта парадигма образует полное противоречие с теми нарративами, которым, как кажется, она же и высвобождает пространство; этот особый вид терпимости может с большей или меньшей вероятностью задействовать утонченное, но абсолютно разрушительное насилие в отношении тех нарративов, чьи притязания выходят за рамки благовоспитанной сдержанности. Как ни восхитительны этические намерения радикальной герменевтики, ее саму невзначай может разрушить специфическая природа всех нарративов, не согласных на принуждение, навязанное им «мифом справедливости», коль скоро это единственный миф, который управляет войной убеждений исходя из догматического метанарратива отсутствия истины (truthlessness). Как бы то ни было, в той мере, в какой она стремится подвести такое множество нарративов под общий знаменатель истории метафизики, и в той мере, в какой она пытается предварить всякий нарратив нарративом невозможности окончательного решения, радикальная герменевтика остается метанарративом, дискурсом власти и силы, как бы ни маскировалась она своего рода принципиальной безвластностью.

Это может показаться весьма грубым суждением, но уж точно позволительным. Насилие герменевтики — неизбежный спутник (и тень) некоей благосклонной пассивности; в принятии на веру слова о конце метафизики, в состоянии целительной резиньяции герменевтическое сознание также приобретает и некое бесспорное преимущество. Подобно нейтральной рациональности мифа Просвещения, радикальная герменевтика выводит себя за пределы, занимая то место, где всякий нарратив желал бы преодолеть свое положение локального мифа, с предвосхищающим знанием о том, что может, а что никогда не может предстать взору. Она объявляет конец войны истин, претворяя всякое несогласие в свою собственную истину (или посредством этой своей истины аннулируя его); герменевтическое пространство неприступно, оно есть та архимедова точка, в которую сдвигается всякая отклоняющаяся от центра традиция. В то время как Лиотар то и дело утверждает, что у всех частных, локальных и религиозных нарративов должны иметься собственные права, охраняемые от всепожирающих метанарративов, он также обращает одно из своих наиболее суровых критических замечаний против «родоплеменных нарративов», провоцирующих войну, и использует нацистов в качестве примера того, к чему часто приводят родоплеменные нарративы (такие, как мифология арийской расы)[912]; он замечает, что отдельные сообщества, объединяющиеся вокруг своих имен и нарративов, не могут не сопротивляться гегемонии капитала, так как формы сопротивления, присущие подобным сообществам, с большей или меньшей вероятностью должны способствовать как раз этой гегемонии[913]. (Едва ли надо говорить, что здесь и не ставятся вопросы о том, кроется ли проблема в «племенном строе» как таковом или просто в особых традициях отдельных племен, а также действительно ли могут существовать отдельные сообщества со своими языками и названиями, сущностно противостоящие тому политическому, культурному и социальному злу, о котором сокрушается Лиотар.) Капуто, с его «мифом справедливости», который предположительно защищает первенство притязаний другого от всякого языка «сущностной» истины, однажды замечает, что «вся идея мифа справедливости — в том, чтобы избегать «игры в фаворитов», из–за которой миф справедливости предается, когда обособляют некий избранный народ (евреев) или некий народ Божий (христиан), словно бывают народы Божьи и не–Божьи и словно Бог предпочитает евреев египтянам, христиан — евреям, европейцев — неевропейцам и т. д. Вся идея справедливости в том, чтобы никого не исключить из Царства, а это означает, что Царство не пребывает в каком–то обособленном месте»[914]. Смысл подобного замечания прозрачен и ставит в тупик: даже если миф справедливости глубинно — своим происхождением — связан с мифом о Боге избрания, избирающем другого как своего любимчика, а не просто наделяющем другого однозначно единоголосой (univocal) и ненарушимой инаковостью, это, в последнем счете, миф без топологии и без автохтонного наречия, он не принадлежит никакому народу и должен забыть о различиях между людьми; евреи причастны справедливости, но лишь в той мере, в какой они согласились бы перестать быть евреями (в конце концов, за пределами нарратива богоизбранности Израиля могут ли евреи оставаться евреями?). Итак, освобождение ли тут? Кого здесь хотят освободить — и от чего? Пример и Лиотара, и Капуто заставляет вспомнить, сколько неотрефлектированного шаблонного либерализма лежит в основе «радикальности» этой герменевтики, особенно когда она превращается в модель публичного дискурса, и сколько высокомерности: существует момент, в котором все отдельные культурные нарративы, будучи подвергнуты пристальному надзору со стороны некоей нелокализуемой «справедливости», могут лишь иметь характер ностальгии, этнической памяти, местного колорита, а то и дикарского лепета, чему мы толерантно предоставляем место; тогда всякая вера — это devotion focï[915] некая случайная личностность, которую нужно практиковать в специальном теменос, отгороженном от всякой публичности, охраняемом ларами и пенатами, то есть некое локальное язычество. Но веры и традиции слишком часто претендуют на еще большее: они притязают на все бытие, на историю, на истину и упорно отказываются принять то место, которое им предоставляется, так сказать, на периферии форума, на «галерке», где покоренным экзотическим субъектам дозволено проявлять свою колоритную эксцентричность. Следует добавить, что опасность, представляемая различающимися традициями, вполне реальна, и благоразумие постметанарративной герменевтики — это, быть может, как раз та властно–сдерживающая мудрость, в которой нуждается культура плюрализма (допускаемая этой мудростью и потому способная, со своей стороны, допустить ее по обоюдной необходимости); но это никоим образом не должно затемнять той истины, что подобная герменевтика есть фактическое насилие, к коему прибегают пускай в ответ на другое насилие (или только почуяв угрозу оного), но при всем при том — насилие. Более того, это практика, неизбежно игнорирующая абсолютно не поддающуюся упрощению сложность отношений между обществом и личностью, а также между спецификой другого и спецификой традиции; эта практика упускает из виду то, в какой мере сообщества и отдельные роды оказываются единственной формой противостояния «тотальности» и в какой мере метанарративы оказываются единственным способом освобождения от метанарративов. В конечном счете, никогда не бывает какого–то нейтрального места или однозначно справедливой точки зрения; бывают, однако, разнообразные нарративы свободы, одни, быть может, более освободительные, нежели другие, по отношению к которым «миф справедливости» сам может часто играть роль несправедливого ограничения, навязываемого извне. Этот миф — действительно миф (Капуто здесь прав), хотя его метаметанарративная самонадеянность слишком легко трансформируется в забвение своих собственных мифических истоков и имперских амбиций, своего собственного притязания рассказывать (to narrate) бытие с большими полномочиями (даже если этот миф делает это как нарратив непоправимого распада), своей собственной воли к власти. Коль это так, гостеприимность, оказываемая нарративам постметафизическим плюрализмом (по этому образцу), очень похожа на стакан вина, оставляемый для Илии в Пасху: явись пророк и потребуй предназначенное ему возлияние, собравшиеся на праздник пережили бы сильный шок; подобный шок бывает всегда, когда какой–либо нарратив пытается досказать себя до конца, как если б он был истиной, к которой должны прислушиваться другие нарративы.

Пожалуй, одно досадно небрежное упущение портит весь этот дискурс. Имеет ли смысл толковать о метанарративах как таковых — или даже о локальных нарративах как таковых — при полной индифферентности к таящимся в них несовместимым амбициям, к различным преследуемым ими целям и к, возможно, непримиримым историям, ими рассказываемым? Есть ли, в самом деле, какая–то польза в том, чтобы говорить о стратегии власти — или об узаконении власти — в абстрактно понятой метанарративности? В конце концов, власть вовсе не обязательно извлекает выгоду из апелляции к некоей метафизической гарантии своего осуществления; часто как раз при наибольшей свободе она рассказывает себя просто как власть, как рыцарское завоевание и покорение. Метанарративы — или нарративы истины — зачастую чреваты моральными двусмысленностями, упрямыми тенденциями к критическому превосходству и могут прямо–таки затемнять, подрывать, подвергать иронии и низлагать те дискурсы власти, которые пытаются их присвоить (церковь богатых, например, вновь и вновь прислушивается, не без некоторого испуга, к собственному пению Magnificat). Часто лучше всего служат той власти, которая способна полностью себя демистифицировать и по ходу дела производить переоценку всех своих ценностей: рынок прославляет бессердечный дух наживы, отделавшись от всяких метафизических предпосылок; империя увещевает легионы взяться за оружие ради славы господства, а не во имя судьбы; социалистическая утопия вымогает повиновение у народа, которым она правит, с помощью конфискаций, заключения людей в застенки и пытками, а не посредством своих идеалов, — и, таким образом, нажива, господство и подчинение становятся тавтологической истиной культуры, недеконструируемым «благом», которое никогда не может лишиться своих оснований, поскольку отнюдь не претендует на оные опираться. Раз небеса упразднены, то землю можно вовсю эксплуатировать, она теперь бесконечно податлива, она — место, где ценности творятся избытком воли.

Именно здесь хотел бы Капуто задействовать малые мифологии, которые низлагали бы великие нарративы власти, а Лиотар — требовал бы дать волю разногласиям (différends); но такие мифологии мало что могут сделать против власти, чей единственный миф — сама же власть. Противостоять этому метанарративу способны лишь другие метанарративы, другие нарративы бытия, другие благовестил[916] смиренная герменевтика подозрения терпит здесь неудачу, так как она не может по–настоящему быть (кроме как через метафизический жест, посредством которого она заявляет о самоотрицании) иной традицией добродетелей, откровенно иной и неапологетической метафизикой.

Старания Капуто создать, скажем так, постэтическую этику блестяще обнаруживают тщетность любых попыток придать вразумительность какому–либо дискурсу справедливости, противостоящему дискурсам власти и превосходства при отсутствии вышеозначенной метафизики. Последние его работы, особенно Против этики[917], проникнуты идеей внешнего обязывания, с которой (как с иначе названной бесконечной инаковостью другого) человек внезапно сталкивается в своей уязвимости и которая не сводима ни к какому более основательному измерению этического; «обязывание случается» — вот неустанный рефрен Капуто, и на первых страницах работы Против этики этот рефрен кажется сперва всего лишь стилистическим приемом, обещающим более полную аргументацию, однако дальше принимает недвусмысленный вид яростно–настойчивого повторения невыносимой — но отчаянно желанной — догмы. Обязывание случается, то и дело и разнообразными способами заявляет Капуто, «в мгновение ока», и никакая наука этического или метафизика истинного не способна подготовить нас к его явлению. Но если мы чуть–чуть отступим назад от всех этих обязывающих миганий–мгновений, нам станет ясно, что прежде, чем мы даже бегло увидим какое–либо обязывание на лице другого, нам нужна сложная и постоянная оптическая подготовка.

На самом деле обязывание никогда не «случается» просто так, вдруг, но всегда ожидает нас для чего–то такого, к чему мы уже подготовились; кроме того, обязывание не относится к какому–то трансцендентному и нетематизируемому предшествованию, к какой–то нелокализуемо–вездесущей справедливости (подобно тому, как всякое сказанное предшествует говорению), а является культурным артефактом, который для нас заранее подготовлен конкретным языком, практикой, традицией, историей и культурным своеобразием. Обязывание, так же как и возможность какого–либо ответа на него, всегда полностью рассказано (narrated) прежде, чем мы можем стать обязанными; следовательно, всякое обязывание по своей сути мифично, а посему имеют значение та традиция, в которой мы развиваемся, нарратив другого и нарратив морального долга. Как Бог Израиля, так и тысячелетний рейх требуют от своих народов исполнения долга, и не существует никакого «нейтрального» долженствования, которое бы предшествовало подобным нарративам как таковым. Не то чтобы Капуто вовсе не удалось уловить это, но сама его моральная серьезность обнаруживает здесь свое поражение. Добросовестная стратегия сдерживания насилия убеждения оказывается и капитуляцией перед неизбежностью насилия всякой риторики; а потому здесь не прибегают к риторике мира–примирения (peace) и даже лишены надежды на ее возможность. Однако христианская мысль должна следовать курсу менее надежному, но зато наверняка менее чреватому самообманом, не делая ставку на что–либо более универсальное (то есть на что–либо менее конкретное), чем на свой собственный нарратив, свое собственное откровение, свою собственную красоту. Быть может, ее нарративу не удается быть убедительным или он кажется скудным, но он никогда не станет подражать той практике «плюрализма», которая требовала бы от нас претерпевать редукцию нашей культурной и нарративной специфики до чего–то фундаментально индифферентного, чего–то еще добавляемого к таинственно обязанному и обязывающему субъекту, который живет в «общине», где нарративные различия суть всего лишь культурные «осадки»; он не станет настаивать на том, чтобы инаковость других, «другость» (otherness), сделалась неким блуждающе–случайным своеобразием, когда другой вступает в поле этического действия, пересекая адиафоральный универсум, в котором вырабатывается культура, мир непроницаемых означающих, добиваясь «обязывания» (и пристально исследуя это «обязывание»), чьи притязания абсолютны и неопределенны. Христианское благовестие может желать обращения другого к истине, которую оно возвещает, перехода другого из одного града в другой; но оно никогда не станет требовать, чтобы другой пребывал в нескончаемом изгнании, вне всякого града, кроме как ради временного удаления в прибежище «частных» или «местных» практик. Охранять от насилий полиса не означает настаивать, чтобы все поселились в пустыне.

Отсюда не следует, что, с христианской точки зрения, идея толерантного и бдительного управления общественным пространством должна быть замещена идеей общественного пространства как неуправляемой и неконтролируемой борьбы разных точек зрения (пространства, предназначенного для священной войны); скорее, отсюда следует, что у христианской мысли вообще нет никаких мнений по поводу управления нейтральным общественным пространством, у нее нет никакой веры в некое экстранарративное место и некий постметанарративный мир (peace) и никакого знания о них, она недоверчива по отношению к любому притязанию на нейтральность. Единственный мир (peace), ей известный, на который она возлагает свои упования или согласно которому она может развиваться, — это мир, принадлежащий ее керигме, она воистину хотела бы все человечество обратить в веру Церкви, потому что верит, что Церковь есть нечто поистине самое важное в мире — то, что сам Бог творит и воскрешает. Христианство не знает никакого примирения (peace), кроме примирения Христа, и ему нечего сказать по поводу примирения в «нейтральности» как в завершении всякого метанарратива, по поводу герменевтической культивации смиренно–покаянного сумеречного сознания, расположенного лишь к свидетельствованию о последних отблесках платонического солнца, угасающего вдали на горизонте. (И следовательно, при всем «абсолютизме» христианства, существует лишь одно насилие — неизбежное подавление абсолютных заповедей модерном и постмодерном, — в котором христианская мысль не может принимать участия.).

Кажется, любой вид постмодерна склонен, вопреки своим же открыто заявляемым намерениям, к возвращению к субъекту, к медлящей заботе о последних следах картезианского или кантианского Я, и неважно, какая гигиена понадобилась бы, чтобы очистить субъект от какой–либо индивидуально–стабильной субъективности, неважно, как вследствие этого потускнеет само понятие Я. Делез (хотя и с иронией) все еще цепляется за модель свободы, зависящую от сингулярности, чей уникальный порыв (elan) или сила должны развернуться до пределов своей власти; реверберация различия в каждое мгновение все еще выбрасывается из так или иначе неделимой монадической отправной точки, и, даже когда Я — тело — расчленяется и превращается в кучу «машин желания», безразлично упорядоченных, это не уменьшает сингулярности желания как изначальной силы, как своего рода моральной автономии, которую нельзя нарушать. Фуко, в конечном счете, прибегает к чему–то вроде стоической погруженности во внутренний мир. Лиотар придумывает некий вид позитивной свободы по другую сторону родового строя и «по эту сторону» возвышенного. Забота Деррида об этическом первенстве субъекта, теперь являющего себя в форме другого, намечает границу, ограду, вторгаться в которую нельзя. Это, разумеется, только следы, в основном лишенные какой–либо реальной фактуры; но сингулярность субъективности — хотя бы в условиях однозначности–единоголосия — остается замкнутой в кольце неопосредованного возвышенного. Откровенной критике поистине негде развернуть свою деятельность, если она не предпочтет (в абсолютном согласии с собой) полностью отказаться от решения проблем свободы и этики. Она по необходимости зависит от (и апеллирует к) субъективности, из которой исключена всякая определяющая характеристика, всякий открытый и поддающийся аналогии интервал, она зависит от субъекта и апеллирует к субъекту, который есть всего лишь неистребимая отправная точка или цель. Если самость — это (используя образ Делеза) развернутое внутреннее внешнего, то личность — это всегда некая изменчивая и плотно сплетенная ткань, включающая в себя неисчислимое множество серий и способов выражения: языковых, культурных, «родовых», религиозных и т. п. Однако из этого, кажется, следует, что вся эта текстура, все это случайное схождение серий на поверхности — словом, эта «душа» как раз и устраняется радикальной герменевтикой, всегда сдвигающей ее прочь от центра; миф справедливости, герменевтика подозрения в каком–то смысле заботливо печется о притязаниях «субъекта» (разумеется, именуемого иначе), который должен быть принудительно сфабрикован посредством поступательного обеднения поверхности и постоянного демонтирования тех самых «великих нарративов», результатом которых фактически и являются личности.

И вот огромнейшая нравственная опасность, таящаяся в благочестивой и затушевывающей саму себя деятельности постметафизической герменевтики: все то время, пока притязания традиций неутомимо аннулируются (а все традиции в каком–то смысле имплицитно аннулируются онто–теологической критикой), герменевт занят демонтированием культур, народов, индивидуальностей и личностей — он деконструирует души. Личности в известном смысле творятся своими традициями, и как раз по этой причине следовало бы поставить под вопрос ту непринужденность, с какой герменевтика подозрения ставит пределы внятным притязаниям традиций. Свобода, имя, даже лицо другого в своей ужасающей хрупкости являются в пространстве, открываемом нарративами, а фактически метанарративами: нарративами бытия или истины; это пространство, которое (потенциально) освобождает различие, позволяет ему стать иконой, ликом другого, именем другого — различия (difference), которое не безразлично (is not indifferent). Но критическая позиция, стремящаяся быть по ту сторону всех нарративов, с привилегией завершения всех дискурсов — там, где они угрожают выйти из назначенных им границ, — подвергает лик другого своему спекулятивному иконоборчеству. Это вызывает деликатную и неразрешимую этическую проблему, касающуюся того, где, в каком пункте можно отличить индивидуальное от того нарративного, которому принадлежит это индивидуальное: когда срывают чадру с лица женщины, освобождают ее от бремени или же крадут у нее лицо? В каком–то смысле всякий великий метафизический нарратив есть нарратив покрывала, сотканного из метафор и аллегорий, которое, кажется, прячет во всякой культуре или системе некое неизменное присутствие, некую по–другому недоступную истину; практика же радикальной герменевтики есть искусство снятия покрывала или, по крайней мере, смелого сопротивления власти покрывала, трактующее его как мистификацию, а не как мистерию. А это означает, что подозрение постмодерна есть такая практика, которая помещает мысль между лицом и покрывалом: оно не может претендовать на освобождение отрицаемой им субъективности, но и не может ее подчинить «истине» чадры, власти, которая скрывает, которая одновременно изображает и ограничивает другого. В сравнении с аллегориями и метафорами, в которых всегда предстает различие, которые всегда наделяют формой инаковость, особая привилегия метаметафизического подозрения состоит не просто в указывании на то, что покрывало — это не лицо, а только покрывало, но и в сетовании, что само явление покрывала виновно, поскольку создает иллюзию лица — образ сокрытого лица[918]. Таково финальное условие догматического дискурса невозможности решения, нерешаемости: именно потому, что это герменевтическое подозрение не может обрести покой ни по ту, ни по эту сторону покрывала, оно способно осуществить свою критику только через устранение как лица, так и покрывала, через перемещение другого в не–место (a nonplace), через выведение всякой «другости» (otherness) в пространство таких различий, которыми можно управлять как взаимозаменимыми моментами абстрактной «инаковости» (alterity). Пройдя через разочарования, через скепсис по поводу своего герменевтического места, к чему приходит другой — лишенный покровов, обнаженный, называемый отныне только так: «другой»? Это, повторяю, не–место, место бесконечно текучих границ, где личности сохраняются исключительно как не имеющие характера моменты неприкосновенной «другости», рассказываемой в отвлечении от тех традиций, к которым они могли бы, в порядке приватного тяготения, сохранять приверженность; выходит, это то самое место, где ницшевский безумец возвещал смерть Бога: рынок[919].

III. Оптика рынка

Я обращаюсь здесь к теме рынка не ради создания преамбулы к какой–либо идеологической критике капитализма в теории (это было бы не менее бессмысленно, чем теоретически–абстрактная критика «власти»); и, разумеется, я вовсе не собираюсь очернить собственность, производство или торговлю — все эти вещи вполне достойны уважения, если им сопутствует нравственность. Вместо этого я хотел бы описать то место, которое может вместить и капиталистический, и социалистический «стили» порядка (ни один из которых, по сути дела, не оказывает особого расположения христианским взглядам). Рынок переступает пределы идеологий; он представляет собой постхристианскую культуру коммуникации, коммерции и современных ценностей, миф, формирующий экономику, политику и нравы модерна, идеальное пространство, в котором формируются желания; это место есть всякое место, дистанцированность всех вещей, теперь даже и не рыночная площадь, не место встреч, не общественное место, а просто сухая, пустая дистанцированность, поглощающая всякую иную дистанцию. Рынок — это вездесущее царство бесконечно пролиферирующих образов реального, которое Ваттимо называет «транспарентным обществом»[920], и многое в постмодерне составляет лишь наиболее непротиворечивое идеологическое выражение логики этого общества и его доминирования на горизонте истории. Радикальная герменевтика имеет, несомненно, все признаки необходимой «сверхструктурной» гигиены рынка, финального спекулятивного перехода от конкретных образов — в особой оптике — определенных предмодернистских традиций, необъяснимо медлящих в публичном пространстве, к открытому гераклитовскому зрелищу бесцельной текучести рынка. Когда Капуто описывает радикальную герменевтику как своего рода смирение, искреннее выражение неведения[921], трудно не прийти к выводу, что для него этот стиль неведения — единственная приемлемая форма смирения, единственное благочестие общественного и идеологического мира (peace); и это придает защищаемому им смирению до странности властный характер (его неустанно ханжеский тон делает это неприятно очевидным). И как раз поэтому его герменевтика как нельзя лучше подходит (пусть на отвлеченном и идеологическом уровне), чтобы расчищать почву для рынка: она повинуется логике эпохи и режима, в которых агора распространяется через полис, формируя всякое подлинное общественное своеобразие. Разговор Капуто о «потоке» и «бездне» (этими словами он именует возвышенное постмодерна[922]), безусловно, сам по себе — метафизика: говорить о потоке — значит открыто претендовать на понимание «логики» (логоса), присущей случайному (aleatory), а также значит усматривать в хаосе метафизическую субстанцию — Истину — которая, как только она уловлена мыслью, сразу исключает иные и противоположные истины и выставляет их как фикции. И (как делают Делез и другие) нам следует назвать такую метафизику ее собственным именем: дионисийская метафизика, метафизика в ее изначально–исконном устроении — словом метафизика рынка.

В конце концов, рынок, будучи основой реального в современном мире, беспочвенным фундаментом, на котором разворачивается социальная действительность, допускает лишь те ценности, которые можно подвергнуть переоценке и перевести в абстрактную оценочную шкалу единоголосо–однозначного (univocal) обмена. На рынке всякое желание непременно должно быть сообразовано с ситуацией купли–продажи. Свобода, которую рынок признает и даже поистине навязывает, — это бессодержательная свобода, это «спонтанная» энергия произвольного выбора; и в той мере, в какой эта свобода необходима для того, чтобы механизмы рынка функционировали, все то в человеческой личности, что подавляло бы или низлагало бы эту абсолютно позитивную, абсолютно «открытую» и волюнтаристскую свободу, следует отделять от социума и изгонять в частную сферу замкнутой интериорности и экстравагантных представлений. Чтобы подготовить себя к вступлению в рынок, необходимо претерпеть это разделение между «приватным» и реальным, выдержать это перевоплощение себя в другого; для того, чтобы нерушимая власть рынка, заключающаяся в его способности почти все адаптировать к своей абстрактной системе обмена, могла приспособить к себе все человеческие Я, масса аномальных желаний должна быть подавлена или переведена в дискретную сферу особой публичной деятельности (подавлена тихо, не привлекая всеобщего внимания: «субъективирована», опоэтизирована и, наконец, растворена в эфире частного, коль скоро означенные желания не имеют никакого вещественного и делового значения). При всей замечательности своих намерений «радикальная герменевтика» есть всего лишь единая теоретическая артикуляция той трансформации, которую всегда готов осуществить рынок: личности (являющиеся результатом особых и часто не поддающихся превращению традиций, сообществ, объединяемых особенностями языка и практики, и даже ландшафтов и антуражей) должны быть преобразованы в «экономические самости» посредством аккуратного и даже деликатного доведения до наготы и нищеты; после этого «обогащение» человека может происходить лишь в форме субъективных предпочтений, делаемых в морально индифферентной сфере рынка, в пространстве, границы которого контролируются метафизическим или трансцендентальным надзором, рассматривающим личность как нечто совершенно отдельное от его или ее изначальных нарративов, дозволяя, быть может, этим нарративам статус причудливо–старомодных фикций, но не давая им проникнуть в сферу реального на каких–либо иных основаниях (таких, как, скажем, желание убеждать или вести дискуссии, которые не могут вписаться в игривое соперничество рынка). Радикальная герменевтика, как слабое эхо идеологии рынка, как затухающий и едва различимый — подобно писку летучей мыши — голос «этики», способна охранять «права» отдельных сообществ и дискурсов лишь при помощи давления, которому постоянно сопротивляются и которое выталкивают на окраины реального; и поэтому она может описывать лишь «эмансипацию», происходящую невозбранно и ежемгновенно.

В моих словах нет ничего диковинного или достаточно оригинального. В общем–то ведь находиться в конце современности — это значит занимать то единственное место, которое современность нам оставила. Делез и Гваттари, к примеру, часто откровенно принимают «детерриториализацию» и «декодирование» рынка, его кластически–дробящее и антианалогическое изобилие, разложение им устойчивых иерархий и сохраняемых позиций[923]; коль скоро не может быть никакого возвращения к архаическим моделям господства и никакого прибежища в революции (которая есть абсолютно немыслимое решение[924]), мысль должна пытаться интенсифицировать «шизофренические» импульсы капитализма до тех пор, пока сам капитализм — как жесткая система — не будет уничтожен своей же собственной энергией. Говоря по всей правде, этот скудный остаток радикализма кажется просто абсурдным, если здраво осознавать способность рынка ассимилировать и приспосабливать к своим нуждам любую энергию, подчинять себе любую силу, и — вдвойне абсурдным, если учесть, что этот радикализм продвигает себя сообразно врожденной логике самого же рынка (и при этом такое множество французских интеллектуалов по–прежнему считают себя обязанными доверять тому диагнозу, который поставлен марксизмом капиталистическим «противоречиям»!). Тем не менее все это вполне гармонирует с делезо–гваттарианским предпочтением определять желание не как manque[925], а как творческое и производительное кипение[926]: такова, дескать, сама логика рынка, по крайней мере — как двигателя производства (хотя «нужды» потребителей играют, разумеется, второстепенную роль, обслуживая пустое и яркое великолепие рекламы). Можно было бы спросить: не является ли большая часть делезовского проекта всего лишь простым переносом капиталистического мифа о self–made man[927] в сферу онтологии? Рынок процветает за счет желания, не признающего никакой общности нужд, желания, которое стремится потреблять и творить личность из того, что оно потребляет, желания, порождаемого своей собственной энергией в индифферентности к распределяемым пропорциям блага, которые могли бы ограничить изобретательность или возможность наживы. Это желание расширяется до пределов своих способностей: это не аналогическое желание Бога или другого, а желание ничего как такового, производящее лишь ради возрастания желания. Здесь мы видим неизбежную, пусть не всегда непосредственно явную, синонимию потребительства и нигилизма: в нашем «обществе спектакля» (если применить выражение Ги Дебора)[928], открытое поле, где можно произвольно выбирать из безразлично желаемых предметов, должно быть очищено и затем прочно защищено от вредных вторжений Блага; это общество должно предполагать — и утонченно отстаивать — несуществование какой–либо «ценности», высшей, чем выбор, какой–либо истины, которая могла бы направить желание к более высокой цели; желание должно утверждать, хватать, хотеть, не хотеть — но оно не должно повиноваться! Стало быть, последняя переоценка ценностей — это закон рынка, а его тайная вера — это вера в невозможность чего–либо за пределами этого закона; а поскольку этот закон и эта вера знаменуют собой триумф ничто, их моральная логика есть просто логика абсолютной свободы воли. Итак, свободы, которые позволяют вам, на собственное усмотрение, раздобывать роскошное пурпурное белье, разглядывать порнографические издания, открыто рекламировать в песнях и кинофильмах зверство и насилие или убивать еще не родившееся дитя, по своей сути оказываются «благом», так как все это тем или иным образом выражает обязательную свободу выбора. Рынок расширяется в постоянном изобретении блуждающего желания, стремящегося лишь к приобретению и последующей продаже и рекламированию занимательного мусора и приятных удобств, так что присвоение чужого имущества и незаконное владение им превращаются в непрерывную вибрацию экономического маятника; даже существенные нужды, такие как пища, могут трансформироваться в удобства, подчиненные системе произвольной возможности обмена, украшаясь предпочитаемыми эмблемами и рунами. Так что соблазнительно (или, вернее, очевидно) усматривать в делезовском настоянии на дискурсе однозначности–единоголосия (univocity) всего лишь выражение той логики, что присуща системе однозначно–единоголосных обменов — возможность перевода существенных (или иллюзорных) благ в абстрактное посредничество валюты (денег либо кредита), что становится истинным обладанием — для однозначно единоголосных самостей — совокупности единиц финансовой власти, инициирующих инстанций деспотической воли, чьи траты никогда не бывают телеологичными, но всегда обращены назад к центру, к рынку бесчисленного множества вещей. Фактически в мысли Делеза и Гваттари оставшиеся следы картезианской субъективности лишь укрепляются расчленением Я на разнообразные машины желания, разнообразные выражения сингулярности воления и желания, и становятся намного более сообразуемыми с энергиями рынка (машина–рот, например, которая желает — в абстрагировании от культовых или общественных предписаний, благочестивых запретов, касающихся пищи, — есть настоящая первопричина подобных энергий).

В самом деле, можно спросить: не есть ли это тот нарратив, который наиболее верно сохраняет ницшеанский элемент в постмодерне? Рынок — это не столько вертикальная, сколько горизонтальная тотальность, плоскость, на которой все может быть организовано в иерархию абстрактной эквивалентности, случайных моментов желания или апатии; это тотальность, которая содержит все вещи в состоянии бесплодной и безразличной множественности. Этим, конечно, вводится и сберегается вертикальная иерархия благополучия и нищеты, но без соотнесения с каким–то стабильным онтологическим или «аналогическим» синтаксисом: сфера реального находится на уровне горизонтальных трансакций, посредством которых завоевываются удачные социальные и экономические позиции и посредством которых же эти позиции вновь утрачиваются. Короче говоря, это тотальность не Аполлона, а Диониса (другого лика Аполлона). И быть может, современный постиндустриальный рынок в каком–то смысле оказался именно тем, что предвосхитил Ницше, что он предуготовил (почему и «умер» Бог, по его словам). Миф утверждения без отрицания — или миф отрицания отрицания и признания его всего лишь частью предшествующего ему утверждения, — настойчивое требование оценки и переоценки ценностей и утверждение изначальности воли, да и многие другие аспекты ницшеанского нарратива примечательным образом совместимы с мифом рынка. При всей его озабоченности благородными ценностями может оказаться — в ретроспективе, — что Ницше был крупнейшим буржуазным философом : та деятельная и творческая мощь воли, которую он восхвалял, может быть, и в самом деле является мифическим возвеличиванием предпринимательской находчивости и инициативы; разговор о воле к власти, каким бы он ни был общим и абстрактным, отражает, возможно, лишь метафизическую инфляцию идеи волюнтаристической «точечности» (punctiliarity), определяющей тот «субъект», к которому рынок проявляет гостеприимство; концепция бессодержательной и спонтанной деятельности, долженствующей творить ценности, описывает — отчасти в импрессионистическом духе — монадического потребителя свободного рынка и готового к рискованным начинаниям капиталиста; говорить о невинности всякого становления, об отсутствии в бытии добра и зла и о всеобщем мнении, будто различение между добром и злом есть прерогатива чисто оценочного суждения, — значит, возможно, говорить о безвинном желании потребителя, об относительности потребностей и о той непрестанной переоценке ценностей, которая столь изящно и едко выражается в каждом ценнике, в каждой декларации абстрактной ценности предмета потребления; сила, всегда стремящаяся к пределу своих способностей, пожалуй, находится в согласии с современным капиталистическим мифом о беспредельном приросте и развитии и о неограниченной торговле. Ницше, при всем его отвращении к буржуазным ценностям, видимо, не знал, какому богу он служит[929] (как сказал бы марксист, идеология Ницше была продуктом материальных сил, которых он не осознавал). В свете этого становится ясно, почему личность Христа представляет столь неподатливую проблему в Антихристе: Он неподвластен рынку, Он не производит ничего, что можно было бы выставить на подлинной арене истории (где разворачивается борьба рынка), Его деятельность не повинуется рыночному функционированию; Он попросту никудышный потребитель и предприниматель, занятый кормлением бедняков и утешением хворых, живущий как нищий попрошайка, защищающий безоговорочное прощение долгов, истолковывающий деньги как абсолютную принадлежность кесаря (и выказывающий при этом безответственную индифферентность), а также беспорядочно производящий и распределяющий такие блага, как хлеб, рыба, молодое вино, за пределами кругооборота товарного производства и обмена. Быть может, Антихрист — это текст, лучше всего намечающий линию демаркации между Церковью и рынком как линию вражды (еще одна причина, по которой богословие должно быть признательно Ницше). Ни одно из риторических украшений жизни Христа — ни одна ее тень или свет, печаль или радость — не могут быть подогнаны к языческой эстетике бесконечно экспансивной власти и беззаботно–небрежного танца Диониса.

Предмет обсуждения здесь — противоположные устроения желания, ведь желание есть форма либо свободы, либо рабства; личность формируется желанием — так понимали дело Григорий Нисский и Августин, а поэтому природа нашего желания — что мы считаем прекрасным или желанным — есть то, что христианское благовестие пытается перестроить. Рынок, в соответствии с тем порядком желания, который он культивирует, постигает бытие не в форме весомости славы, а в форме нематериальности; ибо, вопреки частой, но неумной характеризации этоса рынка как простого «материализма», современная потребительская культура более сущностным образом живет за счет «эфириализации» желания, отвлечения его от конкретного к символическому. В конце концов, желание, направляемое материальными потребностями, в рамках всевозможного сдерживания со стороны различных культур и традиций, всегда было бы способно достигать поддающейся измерению степени удовлетворения; и поэтому современный рынок, будучи сферой производства потребительских благ, назойливо подает свои товары как прежде всего престижные новинки, как символы и тотемы. Ничто — подлинный источник символов. Один объект желания смещается другим, каждый объект — по своей функции или фасону — устаревает, но все же статус имущества сохраняется за ним и дальше; конкретные блага как первостепенные объекты желания и реально ощутимое благополучие, сообщаемое их красотой и пользой тому, кто ими обладает, важны как бы не сами по себе, а как символы благополучия, актуальность которых заключается в абстрактной энергии самой по себе наживы; скорее, именно та сила, которая поставляет товар, а не роскошь того, что лежит под рукой, составляет то, чем рынок живет и чему он радуется. В результате мир вещей превращается в бессчетную совокупность безразличных случаев применения энергии стяжания или, вернее, поводов к ее применению. Рынок перевертывает процесс аналогии, конкретизацию возвещения Богом своей славы в творении и сопротивляется всякому видению творения как славы, как осязаемой манифестации кавод Бога. Благополучие становится чем–то неизмеримо легковесным, тьмой среди звезд. Рынок присваивает мир на манер гностицизма: всякая вещь — либо символ, либо отброс, ничто не является красотой; процесс, в котором накопление собственности есть также и выставление ее на продажу (что, пожалуй, смахивает на карпократовское благочестие) и в котором материал безостановочно трансформируется в некий «духовный» депозит абстрактного благополучия, достигает кульминации в гностическом экстазе, в постоянном приобретении ничего посредством символов и в постоянном сведении символов опять к ничтожности. Абстрактность рынка, его легковесность — это огонь, пытающийся сжечь весомость славы, как сжигают отходы, как сжигают подлежащие замене символы благополучия; в отличие от Божьего огня он не преображает, а истребляет. В таком случае рынок — это особая оптика, особое устроение зрения. Его эстетика нематериальности устраняет всякое различие в однозначном формализме произвольно–случайного; все более тугоплавкие ценности — красота, нужда, трепет — трансформируются в универсальную ценность стоимости (в переоценку всех ценностей, в бесконечное оценивание и переоценивание). В мире, как он видится в этой оптике, в ткани вещей нет никакой темы для вариаций, нет никаких особых чинов красоты и благодати, а есть лишь произвольный ряд симулякров с их объединяюще–унифицирующей логикой, имя которой — меновая стоимость. Результат этого — специфическая патология рынка, своего рода утрата чувств, анестезия, возникающая по мере истощения и опустошения видимого, взгляд, в котором нет ни боли, ни удивления, возможность время от времени поддаваться тревоге, но при этом — полный иммунитет к благоговению; возможно, точный символ этой анестезии — не вино (которое выражает благость творения и стремится дезориентировать приобретательскую жадность напряженного ума), а аспирин (выражающий гнетуще яркую безвкусицу мира и разжижающий кровь). Рынок превращает мир в спектакль тщеславия: в не–пространство не–вещей, во всеобщую и разрастающуюся нематериальность, населенную желанием ничтожности под видом ненасытной потребности в полноте. Но полнота, которой домогается это желание, — есть присвоение через выставление на продажу, превращение материи в банковский счет, абсолютное жертвоприношение, трансформация мира в символ. Короче говоря, это как раз антитезис описываемой Григорием Нисским жажды, раскрывающей творение как бесконечный паратаксис неприсваиваемой, но свободно даруемой красоты. В бесплодном es gibt рынка невозможно провести разграничение между даром и выставлением на продажу, вручением миссии и отказом от нее, благодатью и богооставленностью; всякое сущее принимает форму предмета потребления, который уже исчерпал себя или будет исчерпан, фетиша, который может быть превзойден другим и бодро отбрасывается, так как фантом (будущее приобретение) продолжает подпитывать нематериальность желания. Тут есть какой–то особый динамизм ничтожности, особенный способ превращать все и вся в один лишь внешний аспект ничто (воистину онтологическая однозначность).

В таком случае всякая честная христианская проповедь Евангелия неявно подразумевает следующий вопрос: возможно ли разрушить возвышенность рынка неудержимым событием красоты — бесконечной красоты, которая нерастворима в абстрактности стоимостей, ценностей, значений, в бесформенности, в судьбе и даже в испытании смерти, но вечно даруется как форма и красота. Идеальное устроение рыночной оптики выражается в неопределенном и невнимательно–небрежном взгляде, который время от времени сосредоточивается на каком–либо специфическом объекте в силу беспричинного и поэтому ненасытного желания; зрение — это процесс периодического отвлечения внимания, блуждание от одной точки эфемерного интереса к другой, мгновенное смятение взгляда, который не может и не должен устоять перед чарами воли. Однако богословию следует задаться вопросом: может ли риторика образа Христа, особая красота этого образа, вводящая свой собственный порядок дополнения и расширения, вступить в мир, замкнутый в этом цикле сменяющих друг друга горячечной сосредоточенности и рассеянной разочарованности? Чтобы взамен всего этого мы были привлечены красотой божественного, нам нужно усвоить способ зрения, чью интенсивность — чью жажду весомости славы — не сможет приспособить к себе нематериальность и легковесность бескровных и унылых желаний рынка. А чтобы нас привлекла красота Христова, мы должны с радостью принять бесконечную интенсивность, сопротивляемость и щедрость Его образа, его прочную лучащуюся конкретность и уникальность; но рынок вмещает только те образы, которые можно растворить, заменить, отменить. В самом деле, красота как таковая — это ведь не товар, подлежащий рыночному сбыту; она вызывает любовь, достигающую своего совершенства в необладании, нуждающуюся в дистанции и пробуждаемую простой благодарностью за то, что ею даруется; это не означает, что красота как таковая по большей части оказывается чем–то несоизмеримым с желанием приобретения — просто рынок преуспевает за счет более податливых и приспособляемых ценностей. Например, при оценке произведений искусства, выставляемых на продажу, в расчет берутся такие поддающиеся количественному измерению, но безразличные к чувствам критерии, как достоверность, абсолютная новизна и возможность определить финансовый эквивалент; современное «концептуальное искусство» — это полное совпадение интеллектуальной банальности, технической некомпетентности и мещанского вкуса — отвечает рыночным требованиям (недолговечность, низкое качество, глупость, вульгарность, придурковатость, напыщенность) как никакое другое искусство. Однако подлинное искусство — в силу своей природы, своей сложности, мастерства и величественной неутилизируемости — повторяет дарующий, щедрый жест творения; оно указывает на радость — первозданную и творческую, в отличие от простой функции. Итак, рынок количественно измеряет «эстетическую» энергию искусства на основе культа достоверности, руководствуясь страстью к идеологической пропаганде, навязчивой озабоченностью модой и популярностью и так далее, и в результате наши картинные галереи собирают в себе все неоригинальное, скучное и угнетающе низменное. В той мере, в какой красота способна противостоять всяким попыткам оценить ее как товар, в той мере, в какой она остается языком весомости, величины и славы, она — революционная сила; а красота Христова образа, в той мере, в какой это красота вне экономики, красота, которую нельзя обменять на некий более абстрактный набор ценностей (словом, красота воскресшая) и которая предписывает такие действия, как ношение бремен друг друга и прощение грехов друг другу, неутомимо сопротивляется режиму «ценности». Очевидно, не было бы оснований для тревоги, если бы и Церковь, и рынок не предъявляли прав на этот мир.

Может показаться, что мои рассуждения ушли далеко от темы; в конце концов, радикальная герменевтика не желает, да и не может, подавлять что–либо силой; она намерена лишь играть роль подозрения и определенно задумана как критика любого нарратива власти, особенно того, что присущ современному капитализму. Однако рынок, так или иначе, превосходит идеологию капитализма; он не входит ни в епархию классического капиталистического либерализма (с его тенденциями к огрубляющему цинизму, простонародному варварству и «социальному дарвинизму»), ни в епархию более позднего государственного социализма (с его тенденциями к политической авторитарности, культурному инфантилизму и идеологической однородности), а наоборот, как правило, сам определяет ту форму, которую могут принимать они оба, ибо является той экономической и культурной реальностью, к которой и капиталистический либерализм, и социализм всегда уже причастны и — более того — которой оба они служат. И что еще важней, хотя радикальная герменевтика не может обеспечить никакой критики, которую не сумел бы поглотить рынок (не поддающийся деконструкции, поскольку он есть попросту тот мир, который она описывает, с теми ценностями, которые она же и учреждает, творящий действительность, ею же самой возвещаемую), она может служить и служит идеологическим целям рынка как раз потому, что способствует низложению неассимилируемой нелепости докапиталистических и досоциалистических традиций и с иронией противостоит притязаниям последних на знание истины или блага. Если выразить все это проще, «радикальная» герменевтика подозрительно смахивает на разновидность порогового семиозиса, способствующего переводу личностей (в тех или иных состояниях лишенности) в многоликую безличностность рынка; она, возможно, имеет вид пассивной подозрительности, но даже при этом условии она вносит свой вклад в насилие этой необходимой трансформации, этого изобретения абстрактного Я, потребителя, не поддающегося наррации. Эта герменевтика, этот великий нарратив смерти метафизики, являющийся в широком смысле своего рода погребальной песнью на похоронах всякого нарратива истины, всего лишь служит рынку, так как последний выталкивает все гнетущие его традиции к окраинам реальности, вынуждая личность испариться либо переплавиться в новосозданном пространстве частного значения. Разумеется, не стоит и сомневаться в добрых намерениях, вдохновляющих эту герменевтику; но христианская мысль не может быть удовлетворена ни той справедливостью, к которой эта герменевтика стремится, ни тем миром (peace), который она могла бы обеспечить. Христианское благовестие по–прежнему остается в стороне — как слово, противостоящее философиям общественного договора, так как единственная справедливость и единственный мир, которые она знает, заключаются в бесконечной красоте Христова образа, невместимой расчетливоблагоразумными икономиями современности. Радикальная герменевтика продолжает быть просто еще одним великим мировым нарративом, который христианское благовестие — в каком–то смысле — хотело бы заменить собой.

Но, с другой стороны, каким образом такая замена могла бы быть жестом примирения?

IV. Дар свидетелей

Тот факт, что история метафизики часто была историей разнообразных выражений, узакониваний и мистификаций власти и что ее спекулятивная традиция, как правило, пыталась управлять реальностью посредством общих принципов, я не стану особо энергично отрицать (хотя добавлю, что они также весьма часто ничем подобным не были и ничем подобным не занимались). В принципе, не может быть никаких возражений против скрупулезного составления генеалогии метафизики, такой генеалогии, которая (в рамках очень узкой области истории философии и распада ее мышления о бытии) критикует спекулятивные метанарративы, великие системы и рассудочные ортодоксии. Но постметафизический дискурс подозрения преследует некую цель: он является подлинной герменевтикой в той мере, в какой ищет творения и бесконечной экспансии нейтрального пространства, квазигадамеровского «сплавления горизонтов», распространения понимания — пусть в форме понимания невозможности понимания. Герменевтическое пространство, по определению, экстратерриториально, оно есть первозданно нетронутый простор пустыни, место особенной аскетической иронии; но этим не должен быть заслонен тот факт, что в нем легко приживается некое имперское устремление, совершаемое порочным аскетизмом превращение воли к власти в некий наркотик, некое желание растворять все территории в сумерках этого пространства до тех пор, пока оно само не станет центром. Оно остается бесчувственным пространством, где распадается недозволенное красотой представление вещей и где конкретная отдельность сводится к одной лишь сингулярности. Но Гермес — еще и бог–обманщик, околдовывающий маг, поставщик таумата[930]. Сплавление горизонтов — проект разума, населяющего пространство между горизонтами, есть оптический трюк, обманный trompe–l'аеil[931], делающий дистанцию неким третьим местом, пересекаемым только на условиях, предписываемых герменевтическим метанарративом (то есть на условиях всегда частичного отрицания и всегда неполного сдерживания риторики). Но эта герменевтика не пребывает вне всякой территории: она сама есть территория, воинственное государство; мышление никогда не возникает из разногласия убеждений[932]. Подлинный «плюрализм» означал бы отсутствие каких бы то ни было военных приготовлений против личностей, которые нас беспокоят или даже нам угрожают, против лиц, которые есть просто покрывала наподобие чадры (но никакая герменевтика, какой бы смиренной и деконструктивной она ни была, на такой плюрализм не способна). Христианская же мысль, будучи призвана к своей сущностной роли керигматического увещевания, не заинтересована ни в рассудительности постметанарративной герменевтики, ни в пассивности невозможного плюрализма, но всегда должна быть занята рассказыванием своего собственного нарратива, предлагая мир (peace), который она знает, взамен множества иных моделей мира (хотя, безусловно, и может надеяться на обретение случайного — либо провиденциального — согласия с другими традициями как с формами praeparatio euangelica[933]) и тем самым вовлекаясь в дело убеждения, которое есть также и дело примирения, ею возвещаемое. В отличие от приверженцев Гермеса, христиане и христианки (по велению текста и традиции) должны искренне сознавать намерения своего дискурса: христианское благовестие предполагает охват всего творения и поэтому должно стремиться вызывать у другого любовь, эстетический восторг, пленяющий (или, верней, освобождающий) своим сиянием. В конце концов, эмблематичный образ понимания и обращения, подходящий христианской мысли, — это не Гермес, а Ангел Благовещения, предвестник непредставимого Другого, приходу которого должна быть открыта душа. Христианская риторика должна стремиться возбуждать этот восторг, эту переориентацию зрения, переводящую нас в иное устроение видения, исторгающую нас из самих себя. Рискованная близость этих метафор к образному ряду обольщения, а то и насильственного введения в состояние экстаза, возможно, указывает на опасность столь откровенного и неапологетичного признания целей убеждения (во всяком случае, это заранее должно вызвать некоторую тревогу), тем более что из истории христианства известно, насколько легко христианская риторика убеждения способна подчиниться какому–либо дискурсу власти и насилия. Тем не менее у богословия нет иного выбора, кроме как крепко держаться за свою необычную практику убеждения, чтобы противостоять искушениям властью (а в истории, управляемой грехом, этими искушениями чреват каждый миг); христианство может лишь возвращаться к своему же пониманию мира (peace), к своему уникальному риторическому стилю как к единственному источнику согласия; оно должно всегда повиноваться образу Христа, его убеждение должно всегда принимать форму дара, которым Он является, и если это и впрямь христианство, то оно может практиковать свою риторику лишь в одной форме — в форме свидетельства (martyrdom)[934].

Христианская мысль познаёт, что ее риторика никогда не должна быть практикой принуждения, как раз потому, что, следуя Христову образу (как высшей риторике Отца), она всегда уже стоит на стороне отверженных и должна занимать это место как место триумфа. По этой тринитарной логике, которая более «неумеренна», чем какой–либо диктаторский гипотаксис высокого и низкого, христианская мысль чувствует себя влекомой к месту Распятого и обращается к народам с этого места как единственного места примирения и мира, стараясь подражать Христову отказу от насилия. Повинуясь своему особенному нарративу, богословие должно иметь форму мартирии[935], свидетельства, мирного предложения, которое всегда претерпевает отвержение и должно быть готово и к следующим отвержениям. Противостоя мифу герменевтической нейтральности, которая способна управлять процессами убеждения извне, богословие, возможно, провоцирует идею священной войны, хаоса бесконечного убеждения и переубеждения; но единственное, что христианская мысль могла бы представить в качестве ответа на подобное понимание, — это ее собственная история «перевертывания» насилия, в которой Бог оправдал Распятого вопреки всем распинающим порядкам, а также ее собственное увещевание всего мира принять ту модель примирения, которую предлагает Христос. Насилию риторики нечего противопоставить, кроме риторики примирения (peace). Крест — это не конец, всего лишь знаменующий прекращение всех метанарративов и ожидающий перевода в спекулятивную Страстную пятницу, перевода более радикального, чем даже Гегель мог помыслить; скорее, он вводит в свои права истинное мироздание (world), вернувшееся к своему первообразу, чья особенная сущность обязывает христиан, если придется, занять в этой войне убеждений место атакуемых, место отвергаемых. Было бы утешительно, если бы это всегда подтверждалось самой историей христианства — то есть если бы христианство не поддавалось подчас другим, чуждым ему импульсам, предоставляя чистой вере прозябать на самых отдаленных окраинах, почти позабытых историей, — но для христианской мысли это не меняет той истины, согласно которой единственный мир, который способен положить конец войне, — это Христов образ и его убеждающая сила. Поэтому Христос распятый должен оставаться метагерменевтическим; Он стоит вне современности, вне рынка, вне всякого человеческого устроения власти как реальная и зримая красота. И мирской власти никогда не одолеть Его в Его мистическом Теле, потому что самый жест риторики Его образа есть жест дарения, мученического свидетельства, жест, который мировые власти способны подавить только насилием, творящим новых свидетелей–мучеников и тем лишь подтверждающим — вопреки всем своим умыслам — свидетельство примирения и мира, которое бесконечно. Во время греха, будучи ведома эсхатологической надеждой, которая уже дана в истории и только отсрочена, христианская риторика может быть лишь возвещением свидетельства и дара. Дар свидетелей а именно так, в конечном счете, следует назвать христианскую риторику убеждения — никогда не может быть возвращен насильственно, как Тождественное (the Same); поскольку дар этот всегда есть мир и красота, насилие может «принять» его, но никогда не сумеет его вернуть.

Это — возможно трагически — означает, что христианский мир не располагает никаким благоразумным, или универсальным, или систематичным способом предотвращения войны (хотя, по сути дела, им не располагает никто), а способен преодолевать насилие только через обращение (а это также означает, что христианам, противопоставляющим убеждению убеждение, всегда угрожает опасность потерпеть поражение от нарративов насилия). Христианская мысль всегда должна помнить о риске войны, но все же никогда не должна соглашаться на иллюзорный мир «нейтральности». Гермес, посланник и экзегет богов, всегда пересекает чуждую дистанцию, чтобы разносить вести, всегда пересекает хоризмос, но христианская мысль возвещает Бога, который сам — дистанция всех вещей, невозможность изгнания, мир (peace) бесконечного. Для богословия истина — не место, к которому приходят, оставляя позади себя безразличное пересеченное пространство; всякая дистанция принадлежит Богу и утверждаема христианской мыслью как то место, где должен быть явлен Божий мир (peace); и поэтому именно в пересечении дистанции (в стиле ее пересечения, в мирной мере любви, в манере подходить и приближаться) только и познается христианская истина — в той степени, в какой ей удается пересказать (renarrating) эту дистанцию как любовь. Это никоим образом не означает, что христианская мысль должна утверждать саму по себе риторику как таковую (христианство — это не либерализм и не плюрализм, а гостеприимное радушие); она утверждает лишь одну конкретную риторику, одну особую практику, сообразную миру Христа; и она желает свободы других нарративов — пусть даже свободы потерпеть поражение. Тем не менее в этой войне убеждений христиане могут бороться только с помощью свидетельства, отдачи своего дара другим даже в момент отвержения другими этого дара. В этом и опасность, и обещание христианской риторики: она претерпевает, даже в каком–то смысле навлекает и «ведет» войну не потому, что насилие неизбежно, а потому, что ее благовестие, отрицая неизбежность и необходимость насилия, переступает границы тотальности. Быть может, либеральное или герменевтическое подавление более высоких регистров бесчисленного множества голосов, демонстрирующих бесчисленное множество убеждений, есть единственная мудрая риторическая икономия; но христианская мысль обязана следовать более опасным курсом: война не неизбежна, поэтому не должно быть никакой икономии. Неучастие в войне и активный поиск мира — вот то, что христианская мысль предлагает вместо благоразумной герменевтической добродетельности: ибо последняя все еще принадлежит к древнему нарративу, говорящему, что всякий мир есть отрицание войны, тогда как первая говорит, что всякая война есть отсутствие мира. Перед лицом безвыходности, описываемой Витгенштейном, в шуме обвинений, выкрикиваемых на дистанции отчужденности между убеждениями, христианская мысль может положиться лишь на свою особенную риторическую позицию, мирно принимая незнакомцев и предлагая дары сквозь дистанцию (что саму эту дистанцию преображает в красоту и мир). Это — риторическая красота Христа–странника, призывающего апостолов, разговаривающего с Марией в саду, присоединяющегося к ученикам, идущим в Эммаус, вновь встречающего своих апостолов на берегу озера и разделяющего с ними трапезу: всегда предлагающего себя снова, всегда проявляющего свое присутствие как непредвосхитимый дар примирения, на которое уже потеряли надежду. Это — избыточный стиль поведения мучеников, проявляющийся в уповании на возвращение того, что само по себе не имеет силы действовать, избираемый душой, препоручившей себя благодати бесконечного Бога, который всегда может дарить души друг другу в распределении своего мира, делая их причастными всему диапазону Его бесконечной красоты. То, что такой дар и впрямь возможен, доказывается лишь непрестанным дарением; девизом христианской риторики остается заповедь Христа: «даром получили, даром давайте» (Мф 10:8). А о тех, кто, всерьез желая мира, может лишь призывать к достижению герменевтического консенсуса, тишины, таящей насилие, христианская мысль может только сказать, что «врачуют раны народа Моего легкомысленно, говоря: «мир! мир!», а мира нет» (Иер 6:14; ср.: Иер 8:11). Христианская риторика возвещает иной — более изначальный и более неисчерпаемый — порядок мира (peace); но, чтобы воплотить его в реальность, она должна следовать за Христом, который преодолел мир (world) (Ин 16:33), который пришел низвести огонь на землю и желает, чтобы он уже разгорелся (Лк 12:49). Однако, лишь приняв форму непрестанной практики примирения — даже страдая от ран, которые навсегда запечатлены на Теле Христа, — христианская риторика может явить наконец огонь бесконечной любви (и убедить в его истинности).