Критика демократии

© RUS-SKY, 1999 г.

Л. Тихомиров

Критика демократии

Приложение к журналу “Москва”

Оглавление

М. Смолин О ДЕМОКРАТИИ И О КРИТИКЕ ЕЕ ЛЬВОМ ТИХОМИРОВЫМ

КРИТИКА ДЕМОКРАТИИ

 ПОЧЕМУ Я ПЕРЕСТАЛ БЫТЬ РЕВОЛЮЦИОНЕРОМ (1895 г.)

 ПОЧЕМУ Я ПЕРЕСТАЛ БЫТЬ РЕВОЛЮЦИОНЕРОМ (1888 г.)

 НАЧАЛА И КОНЦЫ. ЛИБЕРАЛЫ И ТЕРРОРИСТЫ

 ДЕМОКРАТИЯ ЛИБЕРАЛЬНАЯ И СОЦИАЛЬНАЯ

 СОЦИАЛЬНЫЕ МИРАЖИ СОВРЕМЕННОСТИ

 ПАНАМА И ПАРЛАМЕНТАРИЗМ

 КОММУНИЗМ И ПАРТИКУЛЯРИЗМ

 БОРЬБА ВЕКА

 КОНСТИТУЦИОНАЛИСТЫ В ЭПОХУ 1881 ГОДА

 СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ ОЧЕРКИ

 ГРАЖДАНИН И ПРОЛЕТАРИЙ

 ЗАСЛУГИ И ОШИБКИ СОЦИАЛИЗМА

 ПЛОДЫ ПРОЛЕТАРСКОЙ ИДЕИ

 СОЦИАЛИЗМ В ГОСУДАРСТВЕННОМ И ОБЩЕСТВЕННОМ ОТНОШЕНИИ

 Чтение первое

 Чтение второе

КОММЕНТАРИИ

О ДЕМОКРАТИИ И О КРИТИКЕ ЕЕ ЛЬВОМ ТИХОМИРОВЫМ

“Если нам суждено жить, мы должны искать иных путей”

Демократия, принесшая с момента своего появления в новое время, в XVIII веке, столько крови и всевозможных потрясений христианскому миру, требует объяснения своего феномена. Можно оставаться при пессимистическом взгляде, что человечество в области государственности не изобрело ничего лучше демократии. Можно и стараться вообще не поднимать этого вопроса и считать демократию в России неприкосновенной “священной коровой”. Но все это “консервативное”, застывшее на идеях французской революции мировоззрение устарело и не может развивать русское общество. Оно лишь способно подрывать национальные силы и ослаблять государственное единство, что умело делает по сей день.

“Демократия, — писал один русский монархист в начале XX столетия, — где бы она ни появлялась, представляет собой разрушающий государства психологический яд, действующий более или менее быстро, в зависимости от присутствия или отсутствия в государстве психологического противоядия — сильно развитого национального самосознания”. Не имея такого крепкого национального самосознания, наша страна с торжеством демократии оказалась сразу же отравлена ее ядом, свободно, почти без сопротивления разрушающим и государственность, и нацию. Сформировавшиеся в XIX столетии в русском обществе две антинациональные, антиобщественные группы населения — интеллигенция и пролетариат — стали носителями соответственно двух разрушительных теорий — демократии либеральной и демократии социальной, неся в себе “начала и концы” системы разрушения империи. Если интеллигенция пестовала из всех принципов французской революции принцип политической свободы, то пролетариат к свободе потребовал еще и всеобщего равенства. Эти идеи стали так популярны, что их считалось совершенно излишним доказывать, хотя эти два принципа могут пониматься людьми по-разному.

Где и когда впервые возникло народовластие?

Некоторые исследователи отвечают на этот вопрос с полной определенностью, называя 510 год до Р. X. В этом году в Риме был изгнан последний царь Тарквиний, а в Афинах — царь Пизистрат, и в обоих городах была учреждена республика. “Историки, — писал В. А. Грингмут, — восхваляющие "процветание демократических государств", всегда упускают из виду, что этим процветанием государства обязаны не своему демократизму, который сам по себе всегда и безусловно вреден,

а подъему национального духа, вызванного тем или другим выдающимся национальным вождем — будь он король, император или президент республики” (История народовластия. М., 1908 — С. 17). Так, после смерти знаменитого Перикла (429 г.), сохранявшего и поддерживавшего патриотизм нации, афинское государство стало развращаться демагогами, терпеть одно за другим поражение от спартанцев и македонян и было окончательно завоевано Римом. Республика в Риме существовала дольше без таких разрушительных результатов вследствие более крепкого природного характера римского народа, в котором идеи законности и справедливости не поддавались быстрому разложению. Этому в немалой степени способствовала постоянная внешняя опасность, при которой сильным фактором сдерживания народных масс был сенат и периодически вводимые диктатуры.

Но и великий Рим не смог долго противостоять внутреннему разложению своей республики; демагоги и кровавые междоусобия подвели силы римской нации к грани истощения. Только при Императоре Августе узкая идея римской республики была заменена империей как всемирным римским государством, где внутренние гражданские войны прекратились. Август дал почти на тысячу восемьсот лет возможность государствам развиваться на основе монархического принципа верховной власти, за время господства которого было создано все, чем гордятся эти государства.

Появление идеи естественного права и идея революции

В Древнем Риме право не отождествляли с законом, понимая под правом все справедливое и доброе. Появившись еще в древнегреческой философии, “естественное право” выделилось в особое учение о римском праве. “По основной мысли этого учения, есть область обязательных правил, которая не зависит от положительных установлении отдельных законодательств и вытекает из велений природы и воли Божества. Этими правилами регулируются те действия и инстинкты, которые присущи всем людям и даже всем живым существам, вне человеческого рода” (Башмаков А. А. Народовластие и Государева воля. СПб., 1908. С. 17).

В средневековой Европе по мере ослабления Византийской империи, получившей от нее в наследство книги античных авторов, идеи естественного права попали в богословие. Вероятнее всего, эти идеи классической древности проникали в средневековый мир через изучение древнегреческих и древнеримских писателей в католических монастырях. Следующим этапом введения в европейскую мысль идеи о естественном праве была деятельность так называемой школы естественного права.

Социальную эволюцию школа естественного права видела следующим образом: после своего появления человечество находилось в состоянии, которое они называли “естественным”, то есть без всяких

правовых установлении и без какого бы то ни было общественного устройства; человек как индивид не был ничем скован, не имел ни общественных обязанностей, ни общественных прав и не был подчинен ничьей воле. В этом положении, характеризующем дообщественное бытие, школа естественного права почему-то приписывала человеку счастливое и беззаботное состояние. Единственной скрепой первобытной жизни человечества полагалось естественное право, идущее, по мысли этой школы, от самого Бога. Такой взгляд на социальную эволюцию был сущей логической схоластикой, перенесенной из католического богословия в социальную философию.

Далее в рассуждении по необходимости шло следующее предположение: для образования общества люди добровольно отказались от своего свободного и безмятежного первобытного состояния и, составив “социальный договор”, согласились иметь верховную власть над собой. Этой новой появившейся власти было поручено управлять создавшимся человеческим обществом. Таким образом, получалось, по теории школы естественного права, что свободные люди по своей воле и совершенно свободно решили подчиниться власти.

Локк и вслед за ним Руссо*, признавая за подобным “социальным договором” возможность его разрыва, начали утверждать идею народовластия. Рассуждение шло таким путем: если власть начала существовать в человеческом обществе через добровольное согласие всех граждан ее основать и если в “творении власти” участвовали все люди, то естественно в случае неудовлетворения властью для каждого человека “отозвать” свой голос, санкционировавший создание этой власти. Верховная власть, по этой теории, становилась делегированной народом. Сувереном полагался народ, самодержавный в своих правах и способный когда захочет вернуть себе свою делегацию. Так сначала в умах мыслителей, а затем и в жизни Европы утвердилась идея народовластия. Со временем оказалось, что “его величество большинство голосов, — как писал Николай Черняев, — далеко не непогрешимо, отличается изумительной слепотой и сплошь и рядом служит послушным орудием людей тупых, злобных и ничтожных” (Из записной книжки русского монархиста. Харьков, 1907. С. 133-134).

Известный исследователь французской революции Ипполит Тэн в своем труде “О происхождении современной Франции” (V том) описал на материале якобинской диктатуры появление демократии в момент крайнего помутнения национального сознания в новое время:

* Руссо в своем известном трактате об общественном договоре исходил не столько из примеров древних классических демократий, сколько из примера английского права, созданного на основе феодального. “Великая хартия свобод”, о которой так много говорят как о предшественнице всех европейских конституций, давала политическую свободу отнюдь не народу. Будучи дана в 1215 году английским королем Иоанном Безземельным своим баронам, то есть своим феодальным вассалам, она никакого отношения к “народным свободам” не имела. Бароны лишь получили право знать, на что идет их вассальная дань королю, вытребовав себе некие контрольные функции.

“Можно еще понять, что народ, обремененный налогами, нищий, голодный, распропагандированный витиями и софистами, мог приветствовать и принять такое учение: в чрезмерном страдании человек прибегает к первому попавшему орудию и для угнетенного всякое учение правдиво, коль скоро оно помогает отделаться от угнетателя. Но чтобы политические деятели и законодатели, государственные люди, министры и главы правительства могли привязаться к ней все теснее, по мере того как она становилась более разрушительной, и затем ежегодно в течение трех лет видели гибель от нее же общественного строя и не сумели признать ее виновницей; чтобы на этих фразах о всеобщей свободе они бы согласились учредить деспотизм, достойный Дагомеи, судилище, подобное инквизиции, и человеческие жертвоприношения как в древней Мексике; чтобы они среди своих тюрем и казней не переставая верить в свою правоту и даже во время собственного падения и гибели на себя самих смотрели как на мучеников — это, конечно, странно; такое затемнение ума и такой избыток гордости редко могут случиться, и для того, чтобы подобное дело могло совершиться, нужно было такое стечение обстоятельств, которое только раз и могло случиться”.

Две идеи по преимуществу являются основанием для народовластия. Первая: государственная власть должна быть вненациональна, потому как существует для блага всех; и вторая: власть может существовать только в случае, когда население готово ей подчиняться.

Вненациональная власть, особенно в разноплеменных империях, подрывает ее государственный организм, сложенный всегда из одной нации-основательницы. Всякое небрежение подобным господством разрушает имперскую государственность. Создатели же демократических теорий не признавали важности нации для государственного строительства, их операционным базисом были интернационализм и политическая свобода, поэтому для больших национальных государств демократия противопоказана.

Разрушительность второго утверждения для государства не меньшая. Власть есть прежде всего сама по себе сила, которая не является производной от силы народа. Она вносит в социальную среду нечто большее, “нежели каждый обыватель и сумма обывателей, вместе взятых. Если бы этого не было, то не было бы никакой надобности делать серьезные затраты на государственный механизм и терпеть тяжесть его прикосновения. В этом-то и дело, что государство содержит в себе сумму той энергии или тех интересов, которые присущи всей сумме граждан, плюс нечто.

Все разновидности учения о народовластии как необходимом элементе государственности вращаются вокруг этой капитальной, непростительной ошибки: в них отрицается именно этот плюс, который составляет главный отличительный признак государственной идеи.

Не мудрено по этой причине, что практика идеи абсолютного народовластия в обширном государстве приводит к постепенному вымиранию самой идеи государственности. Происходит как бы политический склероз, старческий подмен веществ. Постепенно одни заменяются другими, похожими, но не теми же. Попечение о народном благе заменяется соблюдением своего интереса; гордость Родины — ее комфортом, а потом своим собственным разбогатением; защита Отечества — устроением его путей по линии наименьшего сопротивления; расовое и национальное величие — стремлением заслужить у соседей благоволение за добронравие и филантропические помыслы. И над всем этим хаосом разлагающейся исторической души великих народов парит идеал манящего социализма, в котором не будет никакого плюса к нуждам и желаниям человеческих индивидов, прикованных к своим хлевам и стойлам, но вместе с тем испарится и та лесть, которой пока что, до поры до времени, заманивают этот вожделеющий индивидуализм; добывание и насыщение будет отдано всецело в руки верхнего коллективизма, который поглотит индивида, уступив ему то, о чем вопит его утроба; но идеальный "плюс" исчезнет навсегда. И тогда наступит давно возвещенное Гербертом Спенсером "грядущее рабство"” (Башмаков А. А. Народовластие и Государева воля. С. 35-36).

Критика демократии Львом Тихомировым

Долго замалчиваемый Лев Александрович Тихомиров (1852 — 1923) в период новой Смуты конца XX века все более привлекает к себе и к своим трудам внимание читающей русской публики. К нему обращаются как к человеку, самому испытавшему соблазн революционного делания. Его судьба потрясает воображение. Человек, в молодости бывший, по выражению его товарищей по партии, “головой организации”*, ее лучшим писателем, лучшим выразителем ее идей и делавший “для ниспровержения существующего правительственного строя все”** возможное, просидевший за свою деятельность более четырех лет в тюрьме, скрывавшийся по всей России от преследования, он смог, уже будучи в эмиграции во Франции, прийти к кардинальному пересмотру своего мировоззрения, став из гонителя монархии ее апологетом.

Почему Л. А. Тихомиров перестал быть революционером? Что с ним произошло? Его бывшие товарищи по партии и советские историки единодушно называют его ренегатом, давая свои объяснения. Они указывают на трудности эмиграции, на скудное материальное положение Льва Тихомирова во Франции, на некое “психическое расстройство”, выразившееся в обращении к религии, на соблазн занять в правительственном лагере место умершего М. Н. Каткова. Иначе говоря, исходными пунктами преображения “из Савла в Павла” Льва Тихомирова, по мнению этих людей, становятся его “низменные желания” и “больное” состояние ума и психики. Вся дальнейшая жизнь Л. А. Тихомирова опровергает подобную клевету. Искренность его новых убеждений, их формирование легко проследить по его дневнику и воспоминаниям. Написание брошюры “Почему я перестал быть революционером”, окончательно порывавшей все связи с революционным миром, не является неожиданным фактом его жизни. Этому рубежному событию предшествовали годы борьбы с самим собою, с социальными миражами своей молодости.

* Фроленко М. Ф. Собрание сочинений. М., 1932. Т. 2. С. 48. Аптекман признавал, что в 1879 году “звезда Тихомирова, как идеолога революции, поднималась все выше и выше, его весьма охотно слушали, читали, преклонялись пред ним” (Черный передел. С. 63). Вера Фигнер говорила о нем: “Лев Тихомиров — наш признанный идейный представитель, теоретик и лучший писатель” (Запечатленный труд. Т. I. С. 243). Из большевистских лидеров такого же мнения придерживался Зиновьев, считая Л. А. Тихомирова самым блестящим деятелем “Народной воли” и лучшим писателем этой организации (История РКП. М., 1923. С. 37). ** Из письма Л. А. Тихомирова от 7 августа 1888 года товарищу министра внутренних дел В. К. Плеве.

Еще до отъезда за границу Л. А. Тихомиров, находясь в подполье, начинал считать дело “Народной волн” не своим, не соглашаясь с курсом на терроризм. Народоволие, бывшее основанием его политико-теоретических убеждений, во Франции, куда он уехал, произвело на него печальнейшее впечатление своими бесконечными политическими скандалами, коррупцией и безнравственностью. Ломка его старых убеждений в обстановке эмиграции пошла значительно быстрее. Уже 8 марта 1886 года в его дневнике находим такую запись: “Я окончательно убедился, что революционная Россия в смысле серьезной сознательной силы не существует... Отныне нужно ждать всего лишь от России, русского народа, почти ничего не ожидая от революционеров... Сообразно с этим я начал перестраивать и свою жизнь. Я должен ее строить так, чтобы иметь возможность служить России так, как мне подсказывает мое чутье, независимо ни от каких партий” (Воспоминания Льва Тихомирова. М., 1927. С. 189).

Эмиграция, рождение сына Александра, расспросы подрастающего мальчика о Родине навевали ностальгические воспоминания об утраченной России. Дневник наполняется тоской по Отечеству, для которого он был государственным преступником. Все, что он любил, явственно всплывало в его памяти, тревожа особенно чувствительно из-за невозможности свободного возвращения домой. А ведь он и будучи революционером искренне хотел быть полезным России, служить ей всеми своими силами. Но, оставаясь в политической эмиграции, будучи еще номинально врагом русского государства, он понимал, что не может реализовать это желание.

“Я, безусловно, — делает он запись в дневнике от 1 мая 1888 года, — ничего общего с ними не имею и просто начинаю ненавидеть то бунтовское направление и настроение, которые составляют существеннейшую подкладку нашего революционного движения. Вообще меня теперь очень ругают, и я этим горжусь: это положительно делает мне честь”.

Разорвав с революционерами и испрашивая у Государя прощение, Лев Александрович готов был понести наказание, искупив прошлые заблуждения. Так, 24 октября 1888 года он записывает в своем дневнике: “Признавая себя подданным, я не могу не подчиниться воле царя” (Воспоминания Льва Тихомирова, с. 259). Разве это настроение умалишенного или человека, желающего выгадать что-либо? Нет, конечно, это яркий пример покаяния человека, готового принять любое наказание, лишь бы очиститься от вины.

Будучи многие годы приверженцем идеи народовластия и осознанно порвав с ней, Лев Тихомиров стал одним из лучших критиков демократического принципа власти, построив цельную систему его опровержения. Перестав быть революционером, пережив грандиозную переоценку ценностей, он старался донести всем, кто хотел слушать, выстраданные им новые убеждения. Духовная и политическая лживость идеи народовластия, наиболее живо осознанная в результате его внутренней борьбы, стала первой темой, к которой Лев Тихомиров обратился по прибытии на Родину.

Призывая задуматься над, казалось бы, бесспорными теориями народовластия, Лев Тихомиров указывает на истинные корни демократии, опровергая ни на чем не основанную социальную веру в ее идеалы.

Основоположения власти

Одним из характернейших и основных свойств человека Лев Александрович полагал его стремление к взаимоотношениям с другими людьми. Человек вступает в союзы с себе подобными для своей защиты, своего пропитания, продолжения рода и прочих жизненно необходимых вещей. Кооперируясь в общество, люди объединяют свои чувства, представления и желания. Общественность — такой же естественный человеческий инстинкт, как инстинкт борьбы за свое существование; оба они исходят из природы самого человека.

Общественность эволюционирует от союзов семейных и родовых к союзам сословным, а с развитием высшей силы объединяет все сословные группы общества в государство. По мнению Л. А. Тихомирова, государство является высшей формой общественности. Всякая кооперация предполагает власть как регулятор социальных отношений, или, иначе говоря, союз предполагает направляющую силу. Власть является как бы следствием общественного развития, одновременно будучи необходимым условием этого развития.

Тут возникает вопрос о свободе, которую часто противопоставляют власти. По Л. А. Тихомирову, и власть, и свобода составляют проявления самостоятельности человеческой личности. Состояние свободы внешне бездеятельно, это состояние, когда человек не подчиняется никому и не подчиняет никого. Для общественности это состояние почти невозможное, так как свобода не требует общения, кооперации, при которых только и появляются власть и подчинение, которыми только и строится общество человеческое. Свобода в обществе играет гораздо меньшую роль, нежели в личной жизни человека, где она необходима для выработки крупной личности.

Будучи политическим мыслителем, Л. А. Тихомиров являлся апологетом государства — естественного союза нации. Он утверждал, что “единственное учреждение, способное совместить и свободу, и порядок, есть государство” (Рабочие и государство. СПб., 1908. С. 34). Власть возникает для поддержания порядка, который регулирует отношения между людьми в обществе. Власть становится силой, осуществляющей в обществе и государстве высшие начала правды. Для Льва Тихомирова неизбежность государства — политическая аксиома. Государство появляется как высший этап развития общественности для охраны внутриобщественной свободы и порядка. Государство определяется Л. А. Тихомировым как “союз членов социальных групп, основанный на общечеловеческом принципе справедливости, под соответствующей ему верховной властью” (Монархическая государственность. СПб., 1992. С. 31).

Предостерегая от объединения воедино верховной власти с властью управления, он утверждал, что из подобного смешения родились в XIX веке две ложные идеи: о “сочетанной верховной власти” и о “разделении властей”, переносимом на саму верховную власть. Эти конституционные учения в юридической науке сложились под сильным политическим воздействием революционной эпохи XVIII-XIX веков. Требование свободы в юридической науке вылилось в идею контроля над правительством, под которым стали понимать верховную власть. Между тем такое смешение не правомерно и между верховной властью и властью управительной существует принципиальное различие.

Верховная власть по своему принципу должна быть едина и неподконтрольна какой бы то ни было власти, иначе она была бы не верховной, а делегированной от настоящей верховной власти. Не бывает сложных или сочетанных верховных властей, всякая верховная власть основана на одном из трех существующих принципов: монархическом, аристократическом или демократическом. Также верховная власть неразделима и в своем трояком проявлении: законодательном, судебном и исполнительном. Все эти три проявления истекают из единой верховной власти.

Разделение же властей управительных совершенно неизбежно из-за необходимости для них специализации, и чем более она специализирована, тем более она совершенна. Единение управительные власти находят в верховной власти, которая и направляет их деятельность. Необходимость управительных властей состоит в ограниченности прямого действия верховной власти, при усложнении государственной системы требующей делегирования власти управительным учреждениям. Будучи юридически неограниченной, верховная власть фактически ограничена своим количественным содержанием. Делегируя управительным властям свою центральную силу, верховная власть получает возможность действовать далеко за пределами своих физических возможностей. Прямое действие верховной власти в развитом государстве специализируется по преимуществу на контроле и направлении всех передаточных властей при сохранении своей неограниченности и самодержавности.

В зависимости от того, что понимает нация под общечеловеческим принципом справедливости в общественных отношениях, верховная власть представляет тот или иной принцип власти, на которых и осуществляются все три образа правления: власть единоличная, власть влиятельного меньшинства или власть всего населения. Все эти три формы власти суть типы, а не фазисы эволюции власти. Они не возникают один из другого эволюционно, а если и сменяют друг друга, то вследствие государственного переворота или революции. Все три принципа верховной власти неуничтожимы в человеческом обществе, разница между ними может быть лишь в их положении. Один принцип всегда бывает верховным, а два других имеют подчиненные функции в управительных учреждениях.

Выбор принципа верховной власти зависит от религиозного, нравственно-психологического состояния нации, от тех идеалов, которые сформировали мировоззрение нации. В выборе нацией того или иного принципа власти “проявляется, — пишет Л. А. Тихомиров, — нечто иное, как степень напряженности и ясности идеальных стремлений нации. В различных формах верховной власти выражается то, какого рода силе нация, по нравственному состоянию своему, наиболее доверяет” (Монархическая государственность, с. 68): силе ли количественной, на которой строится демократия, разумности ли силы аристократии или силе нравственной, олицетворением которой является монархия.

Любой из этих принципов неограничен и самодержавен как наивысший принцип в государстве. Единственное ограничение составляет содержание собственного идеала принципа.

Если, развивает далее свою мысль о принципах власти Л. А. Тихомиров, “в нации жив и силен некоторый всеобъемлющий идеал нравственности, всех во всем приводящий к готовности добровольного себе подчинения, то появляется монархия, ибо при этом для верховного господства нравственного идеала не требуется действие силы физической (демократической), не требуется искание и истолкование этого идеала (аристократия), а нужно только наилучшее постоянное выражение его, к чему способнее всего отдельная личность, как существо нравственно разумное, и эта личность должна лишь быть поставлена в полную независимость от всяких влияний, способных нарушить равновесие ее суждений с чисто идеальной точки зрения” (Монархическая государственность, с. 69).

Высокое понимание личности, ее нравственную и разумную сущность демократия своим появлением поставила под сомнение. При демократии уже нет доверия к личности, ее стараются заменить бездушным законом и безличным учреждением, желая этими несовершенными в принципе (в отличие от личности) институтами обезопаситься от свободы личности.

Демократия в новое время и социальная религиозность

“Накануне 1789 года новые люди кричали, что они задыхаются”, что дальше так жить невозможно и никакого примирения со старым монархическим режимом быть не может. “Без сомнения, — пишет Л. А. Тихомиров, — субъективно они были правы, как субъективно прав и сумасшедший, воображающий, что его преследуют чудовища.

Но существовали ли эти чудовища в действительности?” (Борьба века. М., 1896. С. 11-12)

Старый строй отрицался не из-за недостатков или жестокости, а во имя мечты о новом будущем строе, что доказала последующая история. Как только революция не смогла дать этого несбыточного будущего, сразу же строй, данный революцией, был атакован еще более радикальными реформаторами. На протяжении многих поколений новые демократические идеологи открывали каждый свой “совершенный” строй для всех времен и народов. Все они искали гармонии, которой не было в душах, надеясь найти ее во внешних условиях. Следовали бесконечные смены одних социальных утопистов другими. Революционность бытоулучшителей носила и носит характер болезненной перманентности.

Источник этой духовной болезни, говорил Лев Тихомиров, крылся в идее автономности личности, результатом которой был бунт против Творца. Об этом он много и интересно рассуждает в книге “Религиозно-философские основы истории”, изданной в нашей серии.

“Новая эра” отказалась от старых христианских “предрассудков”: от веры в Бога, от монархического государства, от сословного общества и т. д. Однако, по Льву Тихомирову, душа человеческая оставалась хоть и искаженной, но все же душой христианской, то есть воспитанной христианскими идеалами. Люди не могли окончательно отрешиться от христианской нравственности, стремившейся к своей реализации в общественной и государственной жизни.

Вся кажущаяся оригинальность демократического движения XVIII века состояла в попытке слить идеалы христианства с материалистическим пониманием жизни. Либеральная демократия отбросила веру в Бога, но попыталась оставить христианские нравственные понятия. Это было ошибкой. Оставляя лишь высокие христианские нравственные идеалы — без веры в Личного Бога, без духовной жизни и без упования на спасение в загробной жизни, человек оставался со своими нереальными требованиями перед крайне органиченными возможностями материального мира.

Социальная религиозность явственно ощутима и в идее счастливого “будущего строя”, выросшего из той же психологии заблуждающегося религиозного чувства, что и древнейшая ересь хилиазм. То, что древний хилиазм стоял на религиозной почве, а новый ее покидает, еще не означает принципиальной разницы между ними. Психология религиозного хилиазма усваивалась, утверждал Л. А. Тихомиров, еще со времен учебы, из которой выносилось убеждение, что мир устроен плохо и требует переделки. Люди с подобной психологией убеждены, что в мире противостоят “с одной стороны — суеверие, мрак, деспотизм, бедствия, с другой — наука, разум, свобода и земной рай”.

Такое религиозное представление об абсолютном есть достояние иного мира, а не земной действительности. В земном мире нет абсолютного, безусловного, все состоит из оттенков. Перенесение “религиозных понятий, — писал Лев Тихомиров, — в область материальных социальных отношений приводит к революции вечной, бесконечной, потому что всякое общество, как бы его ни переделывать, будет столь же мало представлять абсолютное начало, как и общества современные или прошлых веков” (Начала и концы. Либералы и террористы. М., 1890).

Религиозное чувство не терпит компромисса в вопросах веры. Такое же религиозное чувство выработалось и у нового революционного хилиазма, не терпящего никаких уступок, когда речь шла о его социальной вере. Лев Тихомиров был глубоко убежден, что при всей разрушительности революционных “преобразований” социальный мистицизм, практикуемый революционным демократизмом, не может в действительности упразднить основы, существующие в обществах во все времена и у любых народов. Более того, Л. А. Тихомиров считает принципиально невозможным создание чего-то нового, никогда не бывшего на службе в человеческом обществе. Он утверждал, что растрачивание сил на утопические эксперименты отвлекает человека от реального усовершенствования общества.

Идеология и практика либеральной демократии

Сравнивая фактические основы либеральной демократии с тем, что декларировалось при ее возникновении, Л. А. Тихомиров видел практически полную их несоответственность. Практика, как правило, оказывалась абсолютно противоположна теории.

Так, один из столпов политической философии демократии Руссо учил, что зачастую разница между “волей всех” (волей большинства) и “общей волей” (общей волей всего народа) огромна, считая совершенным правление, основанное на общей воле. Призывая к уничтожению в государстве всех частных обществ и партий, Руссо требовал от гражданина выражать только его личное мнение.

Обычно самих демократов не устраивают ни волеизъявления граждан страны, ни представительные учреждения, и они не стесняются руководить и направлять (создавать) волю своего самодержавного народа-суверена. Полученная таким способом “народная воля” становится истинной, имея за собой силу большинства избирателей. Народ при этом выступает лишь как множество отдельных обывателей, проживающих на территории государства, а не как единая нация. Дух нации, ее лицо, формировавшееся веками, не принимается во внимание. Такой взгляд на нацию освобождает власть от всякой ответственности. Народная воля как верховная власть в государстве призвана решать все вопросы управления. Практика же показывает, что выявить эту волю невозможно, так как обыватели в подавляющем большинстве ничего не смыслят в управлении государством. Здесь имеет значение только воля правящего слоя, специализирующегося на вопросах управления государством. Всеобщая народная воля определенно проявляется лишь в редких случаях, когда решение лежит на поверхности:

“война до победы”, “долой узурпатора”, “мир во что бы то ни стало” и т. п. Но эти проявления народной воли настолько ясны и очевидны, что не требуют никакого голосования.

Заменяя общее мнение мнением большинства, демократия заставляет население говорить только “да” или “нет”. Этот принцип механически выводит страну из состояния бесконечного поиска народной волн. Далее встает вопрос: как же заставить народ голосовать? “Поклонники демократического строя, — писал Николай Черняев, — ссылаются на древнегреческие демократии; но они всецело держались на рабстве и не могут быть названы чистыми демократиями. Гражданину, который имел возможность с утра до вечера слушать философов и ораторов и посвящать труду лишь немногие часы, можно было ориентироваться среди кипевших вокруг форума политических споров. Несмотря на то история древней Аттики представляет ряд эпизодов, свидетельствующих о непостоянстве и легкомыслии толпы. Чего же ждать от новейших демократий, граждане которых, поглощенные заботами о хлебе насущном, не могут уделять государственным делам и сотой доли того внимания, которое уделяли ему афиняне!” (Необходимость самодержавия для России. Харьков, 1901. С. 57)

Увидев бесполезность своего “волеизъявления”, подавляющее большинство народа вообще перестало бы голосовать, если бы либеральный демократизм настаивал на требовании прямой подачи голосов по всем вопросам. Сознавая это, либералы идут на дальнейшее искажение теории, дополняя демократические учреждения представительством и партиями. Эти учреждения и являются местом возникновения нового правящего сословия — политиканов. Политиканы нужны для организации “народной воли”, а также для того, чтобы чисто социальные проблемы связывать с политикой, возбуждая своей пропагандой население. Парламент, состоящий из партийных фракций, являет собой вариант замены сословного строя монархического государства, разрушенного революцией. И в этих условиях уже никакая сила не может удержать социальные группы от объединения в партии. Деятельность государства везде и всюду ограничивается, что является главной идеей либеральной демократии.

Таким образом, мы имеем дело уже не с народоправством, а с парламентаризмом и господством партий. Господство партий проявляется прежде всего во внушении народу своей частной воли, своего мнения. Партии пытаются поймать избирателей на слове, окончательно подавив их собственную волю партийной агитацией. После выборов народ вообще исчезает с политической арены, его уже не ублажают, а игнорируют. Теперь главное — это соотношение сил, дающих возможность формировать правительство. Партии становятся властными суверенами, а народ продолжает быть безгласным и безвластным до нового “Юрьева дня” подачи бюллетеней. “Нет ни одной формы правления, — говорил Лев Тихомиров, резюмируя свой взгляд на демократию, — в которой воздействие народных желаний на текущие дела было бы так безнадежно пресечено, как в этом создании теории, пытавшейся все построить на народной воле” (Демократия либеральная и социальная. М., 1896. С. 44-45).

До появления нового строя история знала общества, состоящие из различных слоев, каждый из которых специализировался на важном для всего общества деле. Слои эти, в зависимости от своего служения обществу, получали от последнего права для исполнения перед ним своих обязанностей. Сословия, корпорации вели к расслоению общества, создавали ситуацию социального неравенства, признаваемого нормой общественной жизни. Такое неравенство признавалось даже теми, кто считал себя обделенным привилегиями. Новое же общество, по идее, в него заложенной, должно было быть основано на свободе и равенстве, иными словами — на всеобщей одинаковости.

Идея нового общества, по Льву Тихомирову, наиболее сильно применяется в трех областях жизни человека: умственная безответственная свобода создает подчинение посредственным авторитетам; экономическая свобода создает чрезмерное господство капитализма и такое же чрезмерное подчинение пролетариата; политическая свобода вместо народоправства порождает правящее партийное сословие политиканов с учреждениями, помогающими им существовать.

Начала и концы. Гипертрофированный коллективизм

В одной из своих работ Лев Тихомиров писал, что “смиренные” либералы являются началами того движения, которого концами становятся революционные социалисты. Этот процесс очень выпукло реализовался у нас в России: несколько поколений либералов говорили о свободолюбии, а затем более последовательные решили сделать революцию. Из “общего миросозерцания” демократической общественности путем либеральной пропаганды появляется целый революционный слой, замыкающийся в “партию” и создающий особый мир отщепенцев, готовых к борьбе с остальной нацией. Либерал, почти всегда имевший возможность открыто и легально высказывать свои суждения, готовил себе страшного ученика в социализме, не останавливающегося на личности, на том, что не преодолено либералами по своей непоследовательности в разрушении “старого” мира. Социалисты уже не строят свое общество на чисто психологической основе, что делали либералы, видевшие в государстве только комбинацию человеческой воли и свободы. На смену индивидуалистическому либерализму шла следующая фаза развития демократического принципа — социализм со своим сверхколлективизмом.

Большинство исследователей либеральной и социальной демократии, да и сами либералы и социалисты, считают себя противоположными друг Другу. И, как пишет Лев Тихомиров, “до известных пределов они правы. Лягушка очень отлична от головастика. Но тем не менее это все-таки дети одной матери, это различные фазы одной и той же эволюции. При появлении и торжестве либерального демократизма социализм, немного раньше или немного позже, должен явиться на свет. С другой стороны — без предварительной фазы либеральной демократии социализм — каков он есть — был совершенно немыслим и невозможен” (Демократия либеральная и социальная, с. 56-57). На смену гипертрофированному индивидуализму либерализма как реакция на него пришел социализм со своим всепоглощающим коллективизмом.

Особенность социализма, как утверждает Лев Тихомиров, состоит в неверии в свободную социальную солидарность и в мысли, что кооперация возможна только при полном коллективизме, не допускающем никакого индивидуализма. Эта суть социализма входит в противоречие с естественными законами человеческой общественности, которая представляет собой неразрывную связь индивидуализма и коллективизма и не терпит ущемления одного другим на долгое время. Считая социализм учением ошибочным, Лев Тихомиров одновременно полагал его появление в XIX веке закономерным. Сила же, с которой появился на свет социализм, говорила о том, насколько было придавлено чувство коллективизма в либеральном обществе. “Маятник нарушенного равновесия, — по определению Льва Тихомирова, — качнулся в противоположную сторону и вследствие благоприятных для этого причин размахнулся еще гораздо дальше, чем было сделано индивидуализмом первой революции” (Социализм в государственном и общественном отношении. М., 1907. С. 6).

Для личности социализм не оставляет ничего самостоятельного, ничего, что бы не было коллективизировано. Успех социалистического движения Льву Тихомирову виделся вполне реальным. Сильная организация с начальствующими и подчиненными, с партийной дисциплиной приводила его к мысли о возможности социалистического переворота. Многое из намеченного социализмом после прихода к власти через диктатуру рабочего класса он считал осуществимым. Непреодолимой трудностью для социализма он считал личность. Власть социалистического государства так огромна, а классовая диктатура пролетариата так жестка, что личность будет отчаянно сопротивляться этой системе. Это социальное провидение Льва Тихомирова на удивление точно сбылось в советском государстве. Не веря в возможность массы долго выносить деспотизм социалистического общества, он предсказывал, что его дни кончатся бунтом, потребующим уничтожения государства ради свободы личности. Но такое бесплодное, анархическое стремление демократии к первобытному состоянию общества, к распадению его на отдельные группы, борющиеся друг с другом за свое существование, фактически невозможно. Это движение лишь истощит нравственные и материальные силы в бесплодных революционных предприятиях, ведущих к уничтожению лучших представителей “всех направлений и разложению всех основ общества”. Такое падение культурного мира Л. А. Тихомиров называет “собачьей старостью” — исчерпанностью.

Социальный демократизм и его борьба с основами общества

Теоретики социализма пренебрежительно относились к личности, проецируя это отношение и на все порождаемое личностью. Отрицались семья, частная собственность, всякая религия, групповая и корпоративная самостоятельность. Все большее развитие материализма приводило к отрицанию исторических форм общественности и революционному преобразованию мира. Иначе говоря, “чем более заканчивал социализм свое миросозерцание и истекающие из него планы общественного устройства, тем глубже становилась пропасть между ним и тем, чем было создано и чем живет человеческое общество” (Социализм в государственном и общественном отношении, с. 9).

Оставляемое Львом Тихомировым первенство в ряду общественных основ за религией отрицается социализмом, переходя в борьбу с религией, в которой социалистов, кроме всего прочего, не устраивает особое существование верующих, объединенных в Церкви. Разрешив церковную деятельность, социализм получает в лице Церкви общество в обществе, требующее от своих членов следовать другому образу жизни и деятельности. Социализм же не может допустить другой, “посторонней” силы в своем обществе, так как исповедует полный коллективизм и полное огосударствление всех общественных и личных отношений. Церковь, проповедуя жизнь по закону Божьему, просто мешает делать социалистическому обществу нужного ему гражданина.

Государство отрицалось социализмом на основании утверждения, что оно существует лишь для того, чтобы один класс эксплуатировал и подавлял другой. Это Л. А. Тихомиров считал полнейшей клеветой на государство, являвшееся, по сути дела, учреждением общенациональным. Социализм отбирает у человека идею Отечества и закрывает глаза на существенный признак явления, определяя его на основании побочного, тем самым утверждая примерно следующее: огонь есть “способ сожигания жилищ и произведения опасных обжогов самим людям” (Что такое Отечество? М., 1907. С. 32). Данное определение совершенно адекватно социалистическому пониманию Отечества как системы эксплуатации одних классов другими. В отношении этих основ общественности социализм создает нечто неизвестное и прямо противоположное тому, чем жило человечество на протяжении всей своей истории.

Рассматривая эволюцию демократического принципа, Лев Тихомиров пришел к заключению, что “серии” социальных опытов XVIII — XIX веков приходит конец. Он считал, что иллюзии, которыми можно было бы еще увлечь людей, заканчиваются и что “из волшебного ящика” осталось достать еще две-три идеи, и тогда человечество столкнется с необходимостью вновь серьезно задуматься над дальнейшим социальным путем своего развития.

Но как бы ни пошло дальнейшее развитие истории, одно уже ясно: идеи революции XVIII века, повернувшие мир на ложный путь, на котором человечество за две сотни лет видело много крови и деспотизма, угнетения и закрепощения, ненависти и подавления, так никогда и не выведут людей к свободе, равенству и братству.

История России оправдала достаточно явственно критику демократического принципа Львом Тихомировым. Пройдя все или почти все стадии эволюции демократических иллюзий, Россия пришла к конечному пункту этого пути — анархии. Как можно иначе назвать постперестроечные времена?.. Анархия — это последняя степень развития идеи автономности личности, когда уничтожаются всяческие союзы людей друг с другом, от самых простых, семейных, до самых сложных, государственных.

Еще несколько лет назад мы сами слышали то, о чем писал Лев Тихомиров. Нас убеждали, что не нужны общество и государство: пускай каждый человек живет сам по себе, ведя свободную конкуренцию или борьбу (что все равно) с себе подобными. Разве это не анархия чистой воды, отказывающаяся от всяких общественных союзов, прикрытая лишь либеральной фразеологией? Разве не анархичны были призывы начала 90-х годов нашего века, в которых от государства требовалось уйти из экономики, перестать покровительствовать слабым, то есть призывы к лишению государства функций контроля и регулирования жизни нации. Ведь это все те же попытки в который раз изобрести какие-то новые, неведомые человечеству основы для общества. У демократии остается ограниченный круг идей, уже сильно скомпрометированных ее практикой. Народы уже давно думают, чем можно заменить демократические принципы. “Если пала корона, удержится ли фригийский колпак?” — вопрошает Лев Тихомиров.

Всегда, когда это было возможно и нужно, Л. А. Тихомиров возводил высказанный государственный или социологический принцип к объяснению его с религиозной точки зрения. Это придавало дополнительную весомость и законченность его произведениям. Определяя демократию как принцип богоборческий, Л. А. Тихомиров писал, что “воля Бога и вечного Его нравственного закона здесь заменяется временной и случайной, притом фиктивной и фальсифицированной со стороны "представителей", волей народа”. В демократиях народ — “божество”, которому подчиняются и служат. Это “божество” непредсказуемо и кровожадно, как древние языческие божки. “Религиозное” неоязыческое поклонение ему Лев Тихомиров считал вторичным одичанием человечества. При демократии толпа всегда выберет Варавву и разбойников, а Христа отправит на распятие.

“Если нам суждено жить, — заключал свою критику демократии Л. А. Тихомиров, — мы должны искать иных путей, с сознанием той великой истины, которая так ярко доказывается отрицательным опытом "новой эры": что правильное устройство социальной жизни возможно лишь при сохранении духовного равновесия человека, а оно для современного, христианством выработанного человека дается только живой религиозной идеей”.

Михаил СМОЛИН

КРИТИКА ДЕМОКРАТИИ

ПОЧЕМУ Я ПЕРЕСТАЛ БЫТЬ РЕВОЛЮЦИОНЕРОМ

Предисловие

Нижепомещаемое объяснение мое по вопросу, почему я перестал быть революционером, было не только написано, но даже опубликовано уже довольно давно, в 1888 году*.

К сожалению, это издание имело весьма печальную судьбу. Некоторые отдельные места брошюры вызвали недопущение ее продажи в России. Личные обстоятельства, чрезвычайно затруднившие для меня почти на два года литературную деятельность, помешали мне принять своевременно какие-либо меры для исправления брошюры, а потом мне казалось уже поздно хлопотать о ней... Так она и осталась неизвестной русской публике. Я даже не предполагал чтобы она, вызвав против меня целую бурю за границей, могла остаться до такой степени неизвестной, как в этом мне пришлось убедиться через 2-3 года.

Однако несколько сторонних запросов, и особенно любезное предложение редактора “Московских ведомостей”**, побуждают меня

* В Париже, у издателя Albert Savine, тогдашнего собственника “Nouvelle Librairie Parisienne”, брошюрой “Pourquoi je ne suis plus revolutionnaire” (на русском языке). ** Печатая эти страницы, редакция “Московских ведомостей” поместила следующее примечание: “Объяснение г-на Тихомирова, опубликованное за границей в 1888 году, осталось в свое время совершенно неизвестным русской читающей публике. Между тем оно в настоящее время, после того перелома, который русская общественная мысль пережила за незабвенное царствование Императора Александра Александровича, едва ли не более своевременно, чем было в 1888 году. Ввиду этого редакция "Московских ведомостей" предложила г-ну Тихомирову ознакомить читателей с высказанными им тогда соображениями”. Воспользовавшись этим приглашением, я дал публикуемые объяснения для номеров 217, 224, 231 и 238 “Московских ведомостей” текущего, 1895 года.

теперь сделать то, чего обстоятельства не допустили несколько лет назад, то есть опубликовать в пересмотренном виде это объяснение, которое, будучи моим личным, кажется, далеко не лишено общего значения. Само собою разумеется, что я исправляю все места, признанные в 1888 году неудобными. Но засим все остальное, то есть, другими словами, все существо моего объяснения, я оставляю в подлинности, как оно было. Конечно, в интересах проповеди своих идей я мог бы многое здесь дополнить и развить. Но мое объяснение имело личное, документальное для меня значение, и я не хочу какими-нибудь дополнениями давать повод к упреку, будто бы я выставляю себя теперь хотя бы несколько иным, нежели был. В действительности, конечно, ничего подобного и нет. Не говорю уже о том, что меня трудно обвинить в боязни быть самим собой. Но, сверх того, 1888 год был моментом, когда окончательно созрело миросозерцание, определившее всю мою последующую литературную деятельность и потом более развитое мною в “Началах и концах” (1890), “Социальных миражах” (1892), “Борьбе века” (1895) и ряде других статей.

Все основы этого миросозерцания нетрудно видеть в нижеследующем объяснении 1888 года. Но я могу без ложного стыда сознаться, что выработка этого миросозерцания нелегко мне далась. Немало времени потребовалось для того, чтобы предо мной уяснились его частности. Это было неизбежно по самой истории его развития.

С ранней юности я усвоил себе совсем иное миросозерцание, которое тогда господствовало в “прогрессивных” слоях русского общества. Как и все, я воспринял эти взгляды еще тогда, когда не имел никаких самостоятельных наблюдений жизни, никакой самостоятельной критики, да не имел еще и достаточно созревшего для работы ума. Имея некоторую способность писать, я, как огромное большинство и поныне действующих либеральных и радикальных писателей, много лет оставался компилятором чужих мыслей, воспринятых на веру, усвоенных потому, что все так думают, все так пишут в целой массе исторических, экономических и т. п. сочинений. Как и все зараженные этим “прогрессивным” миросозерцанием, я узнал жизнь сначала по книгам. Ненормальное господство книги, нужно сознаться, составляет нынче большое зло. Количество фактов, лично наблюдаемых, количество ощущений, непосредственно переживаемых, почти у всех теперь ничтожно мало в сравнении с тем, что воспринимается из ненормально раздутого чтения. Эти книжные “знания” и “ощущения” держали много лет и меня в своей власти.

Лишь благодаря особым условиям своей жизни, чуть не насильно заставившей меня непосредственно наблюдать факты человеческих отношений, а потому непосредственно переживать и те действительные ощущения, которые ими порождаются, я начал мало-помалу критически относиться к ходячим взглядам прогрессистов.

Моя критика, будучи как бы невольной уступкой явно кричащему факту, шла, таким образом, от конкрета к общему выводу. Это был путь медленный и тяжелый; каждая ступень его обходилась мне дорого, тем более что я работал в одиночку, и не скоро засветилась передо мной общая идея, вознаградившая мое сознание за ряд потерь и разочарований. Развиваясь от частного к общему, моя мысль прежде всего принуждена была отбросить явную ничтожность идей чисто революционных, захватывая потом все более широкими радиусами все большую область “прогрессивного” миросозерцания. Но где остановиться? До каких пределов простирается в этой области несомненная ложь и где, быть может, начинается хотя бы относительная правда — это не сразу уяснилось мне. В этом отношении 1888 год для меня составляет эпоху, момент окончательного переворота.

Причины, по которым я выпустил в 1888 году настоящую брошюру, излагались в ее предисловии, но для современной публики требуют уже более подробного изложения. Дело в том, что мои давние старания уничтожить в среде революционеров “террористическую” идею оставались совершенно неуспешными. Напротив, к 1888 году эта безнравственная и нелепая идея стала проявляться с усиленной настойчивостью. Ввиду этого я счел необходимым выступить против нее возможно более решительно. Первый случай для этого дало мне новое издание книги моей “La Russie politique et sociale”, очень замеченной за границей и — как мне было известно — среди русских радикальных элементов. Собственно говоря, книга эта, по моим тогдашним взглядам, требовала большой переделки. Но на это я не имел возможности. Издатель, заказавший клише, не соглашался на новый набор и предоставил в мое распоряжение только предисловие.

Предисловием я и воспользовался, чтобы обрисовать слабость революционной идеи. Кстати, мне требовалось ответить на некоторые замечания критики, и, кажется, некоторые стороны моего ответа поныне не утратили своего значения для известной доли нашей интеллигенции.

Вот что писал я в этом месте предисловия, начав с замечания лондонского журнала “Atheneum”:

“Английский журнал в статье, столь, впрочем, лестной для меня, выражает мысль, что преувеличенные требования* русской интеллигенции лишь замедляют развитие свободы. Мне кажется, что это мнение основано на неясном понимании действительности.

Я полагаю, что вовсе не широта или узость требований приводят к бессилию русское либеральное движение. Настоящая причина бессилия наших политических программ состоит в том, что они слишком теоретичны, слишком мало национальны, слишком мало сообразованы с условиями нашей страны. Неокрепшая культура нашего

* О которых я говорю в книге.

отечества еще не имела времени накопить достаточное количество политических и социальных наблюдений, почерпнутых из жизни самой страны.

Человек нашей интеллигенции формирует свой ум преимущественно по иностранным книгам. Он, таким образом, создает себе мировоззрение чисто дедуктивное, построение чисто логическое, где все очень стройно, кроме основания — совершенно слабого. Благодаря миросозерцанию такого происхождения у нас люди становятся способны упорно требовать осуществления неосуществимого или даже не имеющего серьезного значения, а в то же время оставлять в пренебрежении условия капитальной важности.

При Императоре Николае I правительство предприняло переустройство государственных крестьян. Император очень удачно выбрал исполнителя своей мысли, графа Киселева [1] , одного из величайших государственных людей, каких когда-либо рождала Россия. Таким образом, создана была одна из замечательнейших социальных организаций нашей истории. Земли пространством в целую Европу были объединены в руках государства, крестьяне обильно наделены, система переселений давала исход новым поколениям земледельческого класса; создана замечательная система народного продовольствия для борьбы с неурожаями; улучшение земледельческой культуры у 20 миллионов крестьян стало предметом обязательной и сознательной работы министерства. Сверх того, крестьяне лично были свободны, а их общины управлялись их же избранниками. Через два десятка лет усилий эта обширная организация была наконец поставлена на ноги.

Наступает 1861 год. Александр II предпринимает освобождение крепостных. Положение государственных крестьян было тогда более чем удовлетворительно. Их культура делала успехи, они правильно вносили подати, их прежняя наклонность к бунтам исчезла или заглохла. Что было проще, как подражать столь счастливому примеру и только расширить рамки уже созданной организации? Но что же выбрали в действительности? С 1858 по 1861 год наговорено было бесчисленное множество фраз, начиная от свободы и кончая социализмом, и для чего же? Чтобы кончить дезорганизаторской реформой 19 февраля”.

После этого исторического образчика того, что наши предприятия далеко не всегда страдают от чрезмерной широты требований, так как в данном случае люди 1856-1861 годов оказались именно неспособными охватить широту идеи “николаевских” времен, я продолжаю:

“Итак, не сужение точек зрения нужно нам, а приобретение большей зрелости. Нужно отделаться от того детского примитивного воображения, которое наслаждается фейерверками трескучих фраз. Нужно приобрести воображение зрелого, развитого человека, которое любит прочное сооружение из незыблемых фактов действительности. Другими словами, это значит, что нужно возможно скорее и шире развить цивилизацию и науку, особливо же изучение своей страны и народа. Нужно стать способными самостоятельно пролагать свою дорогу, и тогда никакая широта желаний не повредит”.

После этого общего рассуждения я перешел к вопросу о “революционных крайностях”, в которых основная узость мысли доходит до последних пределов, особенно в терроризм.

“Не буду, — говорю я, — касаться нравственной стороны подобной системы действий, хотя предвижу серьезные опасности, которые в нравственном отношении может породить привычка решать вопрос о жизни человеческого существа, основываясь только на собственном, личном усмотрении. Но дело не в том. Ограничиваясь даже разбором вопроса политического, и с этой точки зрения террористическую идею должно признать абсолютно ложной.

Одно из двух: или имеются силы ниспровергнуть данный режим, или нет. В первом случае нет надобности в политических убийствах, во втором они ни к чему не приведут. Мысль запугать какое-нибудь правительство, не имея силы его низвергнуть, — совершенно химерична: правительств, настолько несообразительных, не бывает на свете. Что касается страха смерти, то личной безопасности нет и на войне, а много ли генералов сдавались собственно из-за этого?

Или не нужен, или бессилен — вот единственная дилемма для терроризма как системы политической борьбы. Не говорю уже об опасности, порождаемой воспитанием ума, для которого великие социальные вопросы постоянно заслоняются принижающими стычками с сыщиками...

Боюсь, что уже и сказываются последствия этого принижения. Как много вижу я людей, не ожидающих ничего великого от будущего России, ничего, кроме какого-нибудь парламента, кое-каких вольностей, и для достижения этих пустячков они возлагают свои надежды на убийства да меры насилия...

На мой взгляд, все ложно в этой прискорбной оценке положения вещей. Ложен, во-первых, ее пессимизм, потому что если есть страна, от которой можно ожидать пышного развития своеобразной культуры, — то это, конечно, Россия. Во-вторых, надежды на политические убийства обличают полное непонимание законов общественности. Кинжал и динамит способны только запутывать всякое положение. Распутать его способны лишь идеи — здоровые, положительные, умеющие указать России дорогу не для пролития крови, а для развития силы. Нужно иметь идею созидательную, идею социального творчества. Только тогда стоит толковать о политических вольностях”.

Вот, собственно, каков был краткий ряд размышлений, который вызвал против меня страстный поход революционеров, не стеснявшихся ничем, чтобы меня уничтожить. Их особенно возмущало, как я осмелился открыто заявить об изменении своих взглядов. “Разве вы не могли молчать”, — слышал я со всех сторон. Я отвечал брошюрой “Почему я перестал быть революционером”, которую и воспроизвожу в подлинности на нижеследующих страницах.

Эта брошюра имела два приложения, которых содержание, с дополнительными объяснениями, я излагаю теперь в приложении № 1.

Сверх того, помещаю в приложении № 2 свой ответ на возбужденную против меня полемику эмигрантов, так как этот ответ составляет естественное дополнение к брошюре 1888 года. Он был напечатан в “Московских ведомостях” в 1889 году.

2 сентября 1895 г.

ПОЧЕМУ Я ПЕРЕСТАЛ БЫТЬ РЕВОЛЮЦИОНЕРОМ

Исправленный текст 1888 года

I

Если бы мой скептицизм в отношении различных основ нашего революционного миросозерцания не пробудился уже давно, то он, конечно, был бы пробужден теперь, когда я в таких резких формах наблюдаю легкость и быстроту, с которой революционные направления закостеневают до полного староверия. Всякое явление, разумеется, кончает смертью, а перед тем переживает период старчества, минерализации. Но доходит до него так быстро, еще ничего не сделавши, даже не выйдя из хаоса внутренних противоречий, словом, не сложившись еще даже, — это, без сомнения, показывает крайнюю скудость жизненных сил в самом зародыше явления. Я наблюдаю такую картину на отдельных примерах, но они мне напоминают многочисленные аналогии.

Моя уверенность, что я стою теперь на верном пути, только возрастает, когда я прислушиваюсь к упрекам, раздающимся против меня, и наблюдаю действия, о которых полезнее будет поговорить когда-нибудь посмертно, на страницах тогдашней “Русской старины”.

Меня упрекают в тысяче вещей: почему я не говорил, почему не молчал, почему не подождал, почему бросил партию и т. д. Отвечать на большинство этих упреков не имеет смысла, потому что в них сказывается просто различие точек зрения на нравственные права и обязанности человека. Замечу только, что в этом отношении я, собственно, нисколько не изменился и смотрю так же, как смотрел всегда. Есть, однако, кое-что, требующее ответа.

Меня упрекают: почему я не молчал? Мне говорят: вы должны молчать... Я знаю, это обычное явление: многие, достигшие некоторого опыта и возраста, перестают верить в свои прежние основы и мечты — но молчат! Они не делятся опытом с молодежью, замечая: “Зачем разочаровывать? Сам ничего не делаешь — не мешай другим!” Есть и такие, у которых причина верности старому заключается во внутреннем крике сожаления о погибшей жизни: “Как, неужели эти пять или десять лет были ошибкой? За что же положил я столько сил, за что отказался от того-то и того-то... Не может быть!” Глубоко трагично это положение, оно не может не возбуждать жалости. Но, сознавая причины малодушия и даже лично прощая его, нельзя забывать и того, что оно несет тяжелую ответственность за гибель молодых сил, за бесплодность наших “движений”. Я считаю обязанностью поступить иначе. Когда я верил, что да, я говорил — “да”; когда думаю, что нет, я и говорю — “нет”. Я писал программы в двадцать лет; теперь, когда мне почти сорок, я был бы весьма плохого о себе мнения, если бы побоялся своих двадцатилетних сочинений или не умел сказать ничего умнее их. Послушает ли кто-нибудь меня — это вопрос иной, но обязанность моя совершенно ясна.

По поводу упреков за мое отношение к так называемой “Партии народной воли” я также желаю раз навсегда установить факты, чтобы не оставлять места ни клевете, ни ошибке*.

Есть два рода обязанностей: нравственные, предписывающие делать то, что указывает наша совесть, и формальные, предписывающие исполнять то, что обязался исполнять. Подчиняя их, конечно, нравственным, тем не менее я вполне признаю и формальные обязанности. Но дело в том, что по отношению к бывшей “Партии народной воли” меня нельзя упрекнуть в нарушении даже формальных обязанностей. Я поддерживал ее гораздо дольше, чем позволял здравый смысл, мои убеждения и мои обязанности перед родиной.

Когда-то я приветствовал появление этой партии, я ей отдал все силы. Я тогда еще был революционером, но уже понимал необходимость созидания, без которого не бывает здоровых движений. В новом движении мне чудилось нечто созидательное, элементы которого я старался к нему прививать по мере своего понимания. Так,

* Меня упрекали в том, будто бы я покинул их “партию”, тогда как я, собственно, в “партии” того времени и не состоял сколько-нибудь обязательно.

верой и правдой, по совести и убеждению, прослужил я почти до конца 1880 года. Тут я — и не я один — стал чувствовать, что в этом движении нет творящей силы. 1881 год я пережил весь уже с чисто формальной “верностью знамени”. Я в это время чувствовал себя в недоумении. Россия здорова — таково было мое впечатление;

страна полна жизненной силы — но почему же чахнет революционное движение, это, как мне говорили мои теории, высшее проявление роста страны?

Мне это казалось невероятным противоречием, которое я не мог разрешить и которое меня приводило к какому-то холодному отчаянию. Так уехал я за границу с единственным желанием написать свои воспоминания о пережитом.

Замечу мимоходом, что я уехал с согласия товарищей, но без всяких поручений и вообще совершенно свободный, предупредив, что еду на неопределенно долгое время. Во время этого-то “бессрочного отпуска” моего там, в России, рухнули все остатки старой организации, погибли все, по отношению к кому можно было бы говорить с каким-нибудь правом о моих обязательствах.

Было бы долго, да и едва ли я имею всегда на то право, говорить об обстоятельствах, которые определили такое, а не иное поведение мое за границей. Скажу одно: это самое отвратительное время моей жизни.

Это единственная эпоха, когда кружковщина, заедающая вообще всю живую силу в наших quasiпapтияx, могла меня связать и полонить. Конечно, на то были свои причины, и именно долг, рутинный партийный долг, который животворит человека в живом деле, но, сказываясь по отношению к делу умирающему, напоминает грехи, наказуемые до седьмого поколения. Действительность мне давала потрясающие указания. Но чтобы ими пользоваться, нужно иметь ум и совесть свободно функционирующими, нужно позволять себе думать и чувствовать, а этого-то и не было, как нет нигде в партиях, а уж особенно в наших. Я утешал себя мыслью, что, находясь в рядах партии, буду лучше способствовать ее пересозданию. Какое самообольщение! Выходило, конечно, лишь то, что я себя подчинял, сам молчал, да и думал гораздо меньше, чем следовало бы, мешая думать и другим.

Несмотря, однако, на полную добросовестность, с которой я кастрировал свои умственные способности, я мог достигнуть лишь замедления своего развития, но не полного его уничтожения. Жизнь действовала слишком вразумительно. Я не мог не замечать ее указаний. Деятельность Германа Лопатина [2] с товарищами дала мне новое предостережение. Я увидел, что они делают не то, что нужно. Что нужно — этого я не мог почуять из-за границы, но настоятельно советовал Г. Лопатину искать новых путей, так как старые, на которых он стоял, очевидно негодны. Когда я увидал, что он и его товарищи не умеют или не хотят сойти со старых путей, я (летом 1884 года, числа не помню) письменно отнял у Г. Лопатина право считать меня членом их кружка и просил больше не пользоваться моим именем.

С тех пор я отстранился от всяких кружков или организаций. Иногда у меня были порывы что-нибудь начать — но уже вне всякого подчинения каким-нибудь партиям.

Вот, если позволят читатели, несколько выдержек из моего дневника за 1886 год. В марте 1886 года я отмечаю, что по таким-то обстоятельствам (имевшим место, прошу заметить, в январе 1885 года) “я окончательно убедился, что революционная Россия — в смысле серьезной, созидательной силы — не существует... Революционеры есть, они шевелятся и будут шевелиться, но это не буря, а рябь на поверхности моря... Они способны только рабски повторять примеры... Они не перенимают даже и у стариков ничего, кроме внешности, техники”. Далее: “В моих глазах уже более года несомненно, что отныне нужно всего ждать лишь от России, от русского народа, почти ничего не ожидая от революционеров”. Я делал отсюда вывод, что “жизнь свою должен устроить так, чтобы иметь возможность служить России так, как подскажет мне мое чутье, независимо ни от каких партий”.

Таковы факты. Читатели видят, что у меня давно нет решительно никаких обязательств по отношению к “Партии народной воли”. Если же находятся люди, которые вздумали бы ее воскресить*, — что мне за дело? Это меня ровно ни к чему не обязывает. Я этой попытки не затевал, напротив, всегда советовал ее не делать, я ее не одобряю, я предвижу от нее только вред для России. Вопрос же, как бы отнеслись теперь к попытке те или другие из погибших представителей старого движения, для меня интересен в историческом и психологическом смысле, но не может иметь никакого влияния на мой выбор пути. Я мог позволить своему рассудку и воле дремать, но раз они проснулись и заговорили, я слушаюсь только их. Если бы теперь восстали из каких угодно могил и какие угодно люди, как бы близки они мне ни были — я мог бы сделать одно:

употребить все силы, все знание, все доводы, чтобы убедить этих людей пойти со мной. А затем, с ними или один, я все-таки пошел бы своей дорогой, той, которую считаю истинной**.

II

Есть много моих сверстников, которые также получили немало уроков от жизни и тем не менее продолжают пассивно “держать

* Тогда именно пытались ее воскресить, почему особенно и сердились на меня за мое открытое отречение от всяких революций. (Примечание 1895 года.) ** Эти строки писаны в ответ на упрек эмигрантов, что я изменяю “старым товарищам”, их “могилам”.

знамя”, с ужасом отгоняя от себя мысль о каких-либо переменах, особенно в сторону “умеренности”. Отбросить же привычки стольких лет и так далеко, чтобы совсем перестать быть революционером, им представляется чем-то вне человеческого разумения. Я поступил иначе. Почему? Причин, конечно, много. Между прочим, я, например, чрезвычайно обязан наблюдению французской жизни, которая показала мне и действительно драгоценные стороны культуры, и ничтожную цену революционных идеалов. Но самое главное вот что: в мечтах о революции есть две стороны. Одного прельщает больше сторона разрушительная, другого — построение нового. Эта вторая задача издавна преобладала во мне над первой. Вообще, меня лично очень бы интересовала задача проследить теперешнего себя в моем революционном прошлом, сквозь которое я с благодарностью смотрю на мои дореволюционные годы. Эти годы воспитания умели все-таки подарить мне некоторую индивидуальность, которую потом не мог вполне стереть даже поток передовых идей, затопивший наше поколение. Само собою, я не думаю угостить читателя своей автобиографией. Напомню только просто, что вполне сложившиеся идеи общественного порядка и твердой государственной власти издавна отличали меня в революционной среде; никогда я не забывал русских национальных интересов и всегда бы сложил голову за единство и целость России. В своем социализме я никогда не мог примкнуть ни к одной определенной школе. В отношении бунтовском я мечтал то о баррикадах, то о заговоре, но никогда не был “террористом”.

Некоторый отпечаток положительности лежал на моем революционизме.

Вообще, я разделил бы революционный период моей жизни на три фазиса:

1. мечты о поднятии народных масс (эпоха “Земли и воли”), причем я, однако, никогда не допускал мысли о самозванщине и тому подобном лганье, а думал, так сказать, о “честном бунте”;

2. мечты о государственном перевороте посредством заговора, причем я, так сказать, терпел террор, стараясь, однако, обуздывать его и подчинить созидательным идеям (эпоха “Народной воли”);

3. мечтания о государственном перевороте путем заговора с резким отрицанием террора и с требованием усиления культурной работы (эпоха кончины “Народной воли”).

После этого я отбросил и самую революцию вообще. Третий фазис для меня теперь такое же прошлое, как первые два. Но он менее известен публике (то есть судящей обо мне), так как я в это время почти ничего не писал. Нелишним будет несколько восстановить его физиономию. У меня для этого есть совершенно объективный документ: статья, которую не допустили до напечатания в № 5 “Вестника "Народной воли"”.

Жалею, что недостаток места не позволяет мне напечатать ее целиком. Суть ее в следующем.

Россия, говорю я там, находится в самом обыкновенном, так сказать, нормальном состоянии, а революционные партии — в расстройстве. Такое несоответствие должно объясняться лишь ошибками программы партии.

“Программа "Народной воли" была лишь попыткой, — говорю я там. — Для того чтобы превратиться в действительную русскую революционную программу, она должна бы быть двадцать раз пересмотрена и исправлена при помощи того культурно-революционного движения, которое она должна бы возбудить... Не уединяться, не отстаивать свое должна бы партия, а, напротив, сливаться с Россией”.

Все это оказалось, однако, выше понимания революционеров. Уже сразу “Народная воля” допустила такую громадную ошибку, как включение в программу деятельности разрушительной и террористической. Последующие годы еще более развили ошибку. Эту мысль я доказываю в статье подробно, с точки зрения заговорщика. Мое отрицание террора в высшей степени резко. “Если бы мне сказали, что в той или другой стране ничего не остается делать, как пускать в ход террор, я бы сильно усомнился в способности этой страны к жизни”. Однако же терроризм именно все больше развивался в партии, совершенно подрывая ее собственные силы, ее подготовительную работу, а между тем “роль настоящих революционеров — это роль не только бунтовская, но и культурная”. Идея террора, таким образом, со всех сторон сузила и обесплодила идею революции, замкнула ее дело в небольшом слое “своих” людей (слишком часто нелегальных), а потому помешала партии превратиться в широкое общественное движение. Я заключаю статью напоминанием, что все разочарования имеют место собственно в среде партии. “Россия в более широком смысле идет своим путем”. Должно, стало быть, надеяться, что “Россия и ее интеллигенция сумеют понять друг друга”, а потому я смело говорил еще читателям: “До лучшего будущего”.

Так хотел я обратиться к читателям “Вестника” в его прощальном номере, летом 1886 года. Однако же товарищи по редакции и изданию единогласно и с некоторым ужасом нашли мою статью неподходящей, высказав, что я не имею права печатать ее в “Вестнике "Народной воли"”. Так она и погибла*.

Я тогда был по этому поводу в большом негодовании: мне казалось невероятным, как люди могут не понимать, что я им показываю единственный серьезный, разумный способ действия, который притом, как мне казалось, лишь развивает лучшие мечты старого времени, только более возмужалые и окрепшие.

Это было совершенно законное чувство. Но, с другой стороны, не могу теперь не сознаться, что именно разумность действия и дух

* Собственно, погибла лишь вторая половина (10 страниц), где заключалась “нецензурность”.

жизненности, проявившиеся в нем, должны были в логическом развитии сделать еще шаг вперед и совершенно отбросить “революционные способы действия”. Я сам ведь утверждаю в статье, что “только известная эволюция в народной жизни может создавать почву для революционной деятельности”. Я требую единения партии со страной. Я требую уничтожения террора и выработки “великой национальной партии”... Но тогда для чего же самые заговоры, восстания, перевороты?

Такая партия, о создании которой я помышлял, очевидно, сумела бы выработать систему улучшений вполне возможных и явно плодотворных, а стало быть — нашла бы силы и способность показать это и правительству, которое не потребовало бы ничего лучшего, как стать самому во главе реформы.

Поэтому моя точка зрения действительно являлась опасной и еретичной для тех, кто хочет во что бы то ни стало быть революционером. Она опасна потому, что в конце концов отклоняет от революции (хотя начинает с нее). Она еретична потому, что — сознательно или бессознательно — проникнута духом отрицания множества основ революционной религии.

У нас действительно (да и не только у нас) глубоко укоренилась мысль, будто мы живем в каком-то “периоде разрушения”, который, как веруют, кончится страшным переворотом с реками крови, треском динамита и т. п. Засим — предполагается — начнется “период созидательный”. Эта социальная концепция, составляющая нечто вроде политического отражения старых идей Кювье [3] и школы внезапных геологических катастроф, совершенно ошибочна. На самом деле, в действительной жизни, разрушение и созидание идут рука об руку и даже немыслимы одно без другого. Разрушение одного явления происходит, собственно, оттого, что в нем, на его месте, созидается нечто другое, и, наоборот, формирование нового есть не что иное, как разрушение старого. Кто имеет силу разрушить, бессильный, однако, немедленно воссоздать новое, производит только омертвение части общественного организма. Но в большинстве случаев при таких условиях и самое разрушение чисто фиктивно: уничтожат, например, личность, а идея, или сословие, или учреждение, ею представляемые, продолжают оставаться в полной силе и здоровье.

У нас же это революционное разрушение составляет веру, надежду, обязанность каждого доброго радикала. Все, что есть бунт, протест, ниспровержение, рассматривается как нечто полезное, содержащее зерно прогресса. Тем более полезным считается разрушение, если оно направлено против администрации или правительства, то есть против самого центра охраны существующего порядка. Мысль о возбуждении бунтов, восстаний, заговоров всякого рода пыталась у нас воплотиться в каких угодно формах — и ни в одной не могла этого достигнуть: ни для баррикад, ни для ирландщины, ни для заговора не оказывается в России “материала”, то есть сочувствия, желаний народа и общества.

При таких условиях для реального проявления восстания, если не считать злополучных студенческих волнений, остается только, так сказать, единоличный бунт, то есть именно терроризм. Для такого способа действий нет нужды ни в поддержке, ни в сочувствии страны. Достаточно своего убеждения, своего отчаяния, своей решимости погибнуть. Чем меньше страна хочет революции, тем натуральнее должны прийти к террору те, кто хочет во что бы то ни стало оставаться на революционной почве, при своем культе революционного разрушения. Защитники политических убийств очень редко, полагаю, сознают, что настоящую силу терроризма в России составляет безнадежность революции; но в действительности они только поэтому и стремятся так упорно к террору, хотя бы вопреки даже усилиям наиболее способных людей своего же лагеря.

Терроризм исчезнет у нас тогда, когда исчезнет мысль действовать революционным путем. К несчастью, мысль о революционном пути воспитывается всеми слабыми сторонами русской образованности. Требование усиленной культурной работы, падавшее прямо на этот слабый пункт, независимо от моей воли являлось, в сущности, антиреволюционным. Самый же факт его постановки является указанием на то, что в моем уме революция была уже бессознательно погребена.

Итак, воздаю полную справедливость лицам, забраковавшим мою статью. Как революционеры, они были правы. Но я — я тоже был прав, как человек, мысль которого пошла дальше и глубже. У меня была тогда только одна ошибка: я не решался расстаться с некоторыми остатками бунта и с самим словом “революция”, которое слишком перехвачено бунтовщиками, для того чтобы служить с пользой в какой-либо рациональной программе*. Скоро я исправил и эту ошибку.

* Я все-таки должен напомнить П. Лаврову [4], как, впрочем, и всем моим оппонентам, что под словом “революция” понимается вовсе не только насильственный переворот, на котором фиксировано их воображение, но и нечто совершенно иное, а именно процесс изменения типа данного явления, хотя бы изменение совершилось и вполне мирно. В таком, научном смысле слова говорят, например: христианство совершило путем мирной эволюции величайшую в мире революцию. Мой революционизм именно и отыскивал эту эволюцию, этот исторический процесс изменения типа, чтобы действовать сообразно с ней. Тогда как у П. Лаврова, как и у его товарищей, стремления сводятся не к отысканию этого типа, не к усилению процесса его развития, а к революционным способам или путям действия, то есть к драке, к бунту, к разрушению. Они, конечно, очень охотно оправдываются тем, что будто бы, не разрушив того или иного, нельзя действовать. Это ошибка, и очень не рекомендующая совершающих ее. Я спрошу: эволюция, на которой они основывают изменение типа, совершается ли в стране или нет? Если да и если они ее схватили — значит, можно действовать, можно очевидно делать то, что даже и без вас делается в стране. Если же эволюции такого рода нет — тогда нечего и толковать о революции. Так выходит при попытке придать слову “революция” серьезный социологический смысл. (Примечание 1888 года.)

Революционный период моей мысли кончился и отошел в вечность. Я не отказался от своих идеалов общественной справедливости. Они стали только стройней, ясней. Но я увидел также, что насильственные перевороты, бунты, разрушение — все это болезненное создание кризиса, переживаемого Европой, — не только не неизбежно в России, но даже маловозможно. Это не наша болезнь. У нас это нечто книжное, привитое, порожденное отсутствием русской национальной интеллигенции. Но не придавать ему значения тоже не следует. Конечно, наше революционное движение не имеет силы своротить Россию с исторического пути развития, но оно все-таки очень вредно, замедляя и отчасти искажая это развитие.

Я не могу входить подробно в критический разбор множества переплетающихся, часто противоположных точек зрения, составляющих в сложности теоретический багаж революционного движения. Мне нужно, собственно, определить лишь свое отношение к нему. А потому я посвящаю нижеследующее изложение только трем вопросам, практически наиболее важным:

— терроризму, — студенческим волнениям, — оценкам формы государственного правления.

III

Идея террора сама по себе до такой степени слаба, что о ней не испытываешь даже желания говорить. То, что я сказал о нем в предисловии к “La Russie politique et sociale”, совершенно верно:

терроризм как система политической борьбы или бессилен, или излишен: он бессилен, если у революционеров нет средств низвергнуть правительство; он излишен, если эти средства есть. А между тем он вреден в нравственном и умственном смыслах. Об этом я сказал в предисловии очень слегка. Составители протеста*, однако, нападают на меня особенно горячо на этом пункте, и слабые аргументы “старых язычников”, как они себя называют, именно здесь могут оказать влияние на молодежь, так как льстят ее привычным точкам зрения. Поэтому и я выскажу полнее свою мысль.

“Старые язычники” вспоминают в пользу террора истрепанный аргумент, будто бы это “дезорганизует правительство”. Я еще в вышеприведенной статье (не пропущенной для “Вестника "Народной воли"”) доказывал, что он прежде всего “дезорганизует самих революционеров”. Что касается правительства, я бы желал видеть точнее формулировку, в чем именно выражается его “дезорганизация”. Я сам это говорил когда-то вместе с другими, но то, что могло казаться признаком дезорганизации до 1884 года, по-моему, совершенно исчезло потом.

* То есть протеста эмигрантов против меня.

Вообще, вывод моего наблюдения таков, что политические убийства приводили правительство в некоторое расстройство лишь до тех пор, пока оно думало, будто перед ним какая-то грозная сила;

раз убедившись, что это ничтожная горсть, которая потому и занимается политическими убийствами, что не имеет силы на что-нибудь серьезно опасное, правительство, по-моему, не обнаруживало более никаких признаков расстройства. Оно усвоило твердую систему и пошло своим путем совершенно без колебаний. Без сомнения, личная жизнь правительственных лиц, способных навлечь ненависть террористов, чрезвычайно испорчена постоянным ожиданием покушений. Но как бы ни была неприятна такая жизнь — уступать из-за этого, конечно, никто не станет. Во-первых, это было бы слишком малодушно, во-вторых, подготовляло бы слишком много опасности в будущем. Сегодня из-за страха смерти изволь уступать социалистам, а завтра, видя это, крепостники с такими же угрозами потребуют уступок им, а послезавтра — крупные капиталисты и т. д. Это было бы слишком бессмысленно...

С этой стороны, то есть в смысле политических изменений, значение террора равно приблизительно нулю. Но зато он отражается самым вредным образом внизу, на самих революционерах, и повсюду, куда доносится его влияние. Он воспитывает полное презрение к обществу, к народу, к стране, воспитывает дух своеволия, не совместимый ни с каким общественным строем. В чисто нравственном смысле какая власть может быть безмернее власти одного человека над жизнью другого? Это власть, в которой многие (и не худшие, конечно) отказывают даже самому обществу. И вот эту-то власть присваивает сама себе горсть людей, и убивает она даже не за какие-нибудь зверства, не за что-нибудь такое, что выводило бы ее жертвы за пределы человеческого рода, — она убивает, так сказать, за политическое преступление. И в чем же состоит это политическое преступление? В том, что признанное народом, законное правительство не желает исполнять самозваных требований горсти людей, которая до такой степени глубоко сознает себя ничтожным меньшинством, что даже не пытается начать открытую борьбу с правительством.

Конечно, со стороны этих людей можно услышать множество фраз о “возвращении власти народу”. Но это не более как пустые слова. Ведь народ об этом нисколько не просит, а, напротив, обнаруживает постоянно готовность проломить за это голову “освободителям”. Только отчаянный романтизм революционеров позволяет им жить такими фикциями и третировать русскую власть, как позволительно третировать власть какого-нибудь узурпатора. Русский Царь не похищает власти; он получил ее от торжественно избранных предков, и до сих пор народ, всею своею массой, при всяком случае показывает готовность поддержать всеми силами дело своих прадедов.

Кто же оказывается тираном? Не сами ли революционеры, которые, сознавая себя ничтожным меньшинством, позволили себе поднять руку на Монарха, представляющего собою весь народ и не подлежащего никакой ответственности, а Церковью освященного званием ее светского главы?

Мне могут возразить, что вопрос о праве не всегда уместен, что иногда самозваные бунтовщики нравственно более представляют народ, нежели его законные представители. Случается. Но чтобы воображать это о себе — нужны факты, а факты истории нашего злополучного движения таковы, что теперь иллюзию “нравственного представительства” я уже не могу объяснить даже живостью воображения, а разве его косностью и невосприимчивостью ни к каким впечатлениям. Неужели все сословия страны еще недостаточно кричат, что революционеры для них “отщепенцы”?

Анархисты любят ссылаться еще на теорию “естественных”, прирожденных прав человека. Нельзя, однако, не заметить, что вопрос об естественных правах человека по малой мере спорен; теоретически он уяснится только тогда, когда вполне установлена будет природа общества. Практически он становится ясен только тогда, когда “естественные права” признаются законодательством (как, например, американское или французское объявление прав человека и гражданина). У нас не было ничего подобного, и сами революционеры в своей программе исходят вовсе не из “естественных прав” и “народной воли”. Но “народная воля” — за правительство и требует подчинения ему. А засим, если бы “естественные права” и легли в основу программы какой-либо партии, они не дадут ей никакого разрешения на политические убийства, что составляет, несомненно, посягательство на свободу личности и права общества.

В общей сложности терроризм, практика политических убийств есть система борьбы, которая сама не выяснила себе ни своего права на существование, ни даже своей идеи. В действительности такой идеей может быть только анархическое всевластие личности и презрение ко власти общества. Но, воспитывая целые поколения в таких идеях, терроризм не имеет даже логичности анархизма, умудряется гласно отрекаться от анархии, требует централизации, дисциплины... Не есть ли в целом это настоящая школа хаотизирования мысли, школа, приучающая людей к деятельности, не осмысленной никаким общим социологическим миросозерцанием?

Принижающее действие терроризма, стало быть, неизбежно, даже если не считать того, что фактически он приходит к “борьбе” уличных разбойников. Составители протеста обижаются, что я назвал эту “борьбу” abaissante — принижающей. Но еще бы! Я понимаю еще эти стычки в виде мелкого эпизода. Но когда борьба с полицией и покушения на жизнь правительственных лиц делаются базисом — это, несомненно, заставляет борющихся мало-помалу становиться всецело ниже роли реформатора. Реформатор, если он не самозванец, должен быть умственно и нравственно выше среды, в которую приносит свет, а стало быть, он имеет силу и пересоздать ее, повлиять на нее. В этом его гордость и могущество. Что же сказать, если такое влияние, эта “культурная работа”, начинает казаться quasiреформаторам даже вовсе невозможной* и они сами без зазрения совести сознаются, что могут действовать только кинжалами да фальшивыми паспортами?

Влияние самого образа жизни террориста-заговорщика чрезвычайно отупляющее. Это жизнь травленого волка. Господствующее над всем сознание — это сознание того, что не только нынче или завтра, но каждую секунду он должен быть готов погибнуть. Единственная возможность жить при таком сознании — это не думать о множестве вещей, о которых, однако, нужно думать, если хочешь остаться человеком развитым. Привязанность сколько-нибудь серьезная и какого бы то ни было рода есть в этом состоянии истинное несчастье. Изучение какого бы то ни было вопроса, общественного явления и т. п. немыслимо. План действия мало-мальски сложный, мало-мальски обширный не смеет прийти даже в голову. Всех поголовно (исключая 5-10 единомышленников) нужно обманывать с утра до ночи, от всех скрываться, во всяком человеке подозревать врага... Нужны особо выдающиеся силы, чтобы хоть немножко думать и работать при такой противоестественной жизни. Да и такие люди, если не вырываются из засасывающего болота своей обстановки, быстро понижаются. Для людей же меньшего калибра эта беспрерывная возня со шпионами, фальшивыми паспортами, конспиративными квартирами, динамитами, засадами, мечтами об убийствах, бегствами — еще гораздо фатальнее.

IV

Второе проявление нашей “революции” составляют волнения молодежи, уничтожающие огромный процент ее лучших сил.

Я знал в России среди тех, которые сами гибнут, немало революционеров, щадивших молодежь. Еще недавно один из таких людей, которому я высказал свои взгляды столь же откровенно, как в настоящей брошюре, просил меня обратиться к молодежи с товарищеским увещанием — учиться и готовиться к жизни, а не бросаться преждевременно в политику.

Составители заграничного протеста чувствуют и думают иначе. Они боятся, чтобы я не произвел “охлаждающего” действия на молодежь. “Сколько молодых, формирующихся сил, — говорят они, — обрекаются на нравственную смерть, на внутреннее разложение в смутную эпоху, когда всякая (!) эволюция (??) человека, по-видимому уже установившегося (то есть меня, грешного. — Л. Т.), служит для нерешительных и колеблющихся поощрением и призывом быть переметною сумой”.

* Террористы ссылались на то, что “ничего нельзя сделать”. (Примечание 1895 года.)

Я нарочно цитирую эти строки. Это яркое знамение упадка, указывающее, что пора господам “передовым” одуматься, пора снова приняться за выработку своей личности, своего ума и совести. Пусть читатели вдумаются только в узкий, катальный дух, пропитывающий обращенные ко мне упреки.

“Всякая” эволюция страшит авторов “протеста”; нравственная жизнь состоит для них в том, чтобы быть “как наши”; критика, самостоятельный выбор составляют “внутреннее разложение”; “колеблющихся и нерешительных” они желали бы захватить к себе, не заботясь об отсутствии убеждений, а довольствуясь пассивным послушанием и подражанием. Хороши, нечего сказать, нравственные идеалы!

Нет, не так я смотрю! В такую смутную эпоху, столь бедную умственной работой, столь приниженную нравственно, пример смелого искания правды, пример честного отказа от ошибки без трепета пред преследованием, клеветой, бранью — это, я думаю, именно и есть то, что наиболее нужно для “колеблющихся и нерешительных”.

Колеблющиеся и нерешительные! Вы, которые имели счастье еще не оцепенеть в пассивном следовании за “нашими”, выслушайте меня, одного из немногих, кто не побоялся дать себе отчет в своем опыте и своих ощущениях. Можно со мною не соглашаться, но только обратите внимание на мою “эволюцию”. Вы от этого только выиграете. Я могу дать только полезную для вас работу мысли. Если проявление умственной работы невыгодно для какой-нибудь программы, если для служения какой-либо партии нужны умы гипнотизированные, нужна пассивная совесть старовера — это доказывает лишь ложность программы. Нравственная смерть именно и состоит в окостенении совести, которая жива лишь тогда, когда действует, оценивает и выбирает.

Мой совет молодежи: думайте, наблюдайте, учитесь, не верьте на слово, не поддавайтесь громким фразам, не позволяйте себя стращать ни “великими могилами”*, ни “переметными сумами”. Примерьте двадцать раз, прежде чем отрежете.

* Упрекая меня за подрыв их “авторитетов”, эмигранты патетически восклицали:

Нужны нам великие могилы, Если нет величия в живых...

Последнее признание по крайней мере откровенно! (Примечание 1895 года.)

Я говорю это не только потому, что мне жаль видеть, как погибает молодежь. Конечно, есть и это. Меня возмущает, когда я слышу рассуждения: “Пусть бунтуют; это, конечно, пустяки, но из этих людей все равно ничего серьезного не может выйти, а тут все-таки — протест”*.

Я — сознаюсь охотно — предпочитаю видеть, что маленький, обыкновенный человек, “не годный ни к чему серьезному”, живет как умеет, счастливо, а не гниет где-нибудь в ссылке или в каземате. Но дело не только в этом, не в личной судьбе сотен молодых людей. Тут замешаны очень и очень близко величайшие интересы России.

Учащаяся молодежь — это слой, из которого вырастает впоследствии государственная и умственная жизнь страны, слой драгоценный, который подготовляет родине неоценимые блага, если готовится осмысленно к своей будущей миссии, но который также может принести много зла уж одним тем, что не умеет выполнить как следует добра. Это налагает на учащуюся молодежь серьезные обязанности — добросовестно подготовиться к будущей роли. Недостаточно иметь добрые намерения, недостаточно иметь горячее чувство — нужны знания, нужно уменье и особенно выработка умственной самостоятельности. Русская учащаяся молодежь должна помнить, что все будущие “учители”, все способные руководить политикой или давать направление народной мысли — все они могут выйти только из ее среды. Какое банкротство готовит своей стране поколение, которое не выработает к своему времени достаточного количества людей мужественных, крепких духом, способных всегда отыскать свой собственный путь, не поддаваясь первому впечатлению или влиянию политической моды, а тем более пустым фразам, посредством которых шарлатаны повсюду эксплуатируют доверчивые сердца!

Россия — страна с великим прошлым и дает надежды на еще более великое будущее. Но она имеет свои недостатки, из которых один, очень важный, особенно близко касается учащейся молодежи: это крайняя незначительность серьезно образованного, мыслящего слоя, способного к серьезной умственной работе. Опасность такого недостатка очевидна, так как этот слой дает тон всей работе каждой страны, касается ли дело политики, промышленности, воспитания и т. д.

Слабость этого “мозга страны” отражается на всей массе образованного слоя двояко: во-первых, в виде плохого качества ходячих понятий, распространенных в публике и прививаемых мало-помалу к массе народа; во-вторых, самая манера мыслить, уменье мыслить, способ выработки понятий остаются весьма неудовлетворительными.

* Подлинные выражения подстрекателей.

Низкое качество политических и социальных понятий, находящихся у нас в обращении, зависит от того, что, по незначительности серьезных умственных сил, социальная наука не разрабатывается на изучении нашей собственной страны и представляемых ею общественных явлений. В этом значительно виновата и прежняя цензура, но влияния ее не следует преувеличивать. Главная причина заключается в нас самих, в нашей манере мыслить.

В русском способе мышления (говорю об интеллигенции) характеристичны две стороны: отсутствие вкуса и уважения к факту и, наоборот, безграничное доверие к теории, к гипотезе, мало-мальски освящающей наши желания. Это должно происходить, очевидно, от малой способности мозга к напряженной умственной работе. Голова, слишком быстро устающая, не может справиться с мириадами фактов, наполняющих жизнь, и получает к ним нечто вроде отвращения. Гипотеза, напротив, ее радует, давая кажущееся понимание явлений без утомительного напряжения. Эти явления естественны в народе, так недавно начавшем учиться. Но их нужно сознавать, понимать и исправлять. Среда учащейся молодежи особенно должна подумать об этом, так как она именно и занимается специально выработкой своей мысли.

Наша общественная мысль переполнена всевозможными пред-взятостями, гипотезами, теориями одна другой всеобъемлющее и воздушнее. Воспитание ума совершается до того на общих местах, общих соображениях, что я боюсь, не понижает ли оно скорее способности к правильному мышлению. “Русская смекалка” проявляется у интеллигенции гораздо слабее, нежели у крестьян; о практичности же нечего и говорить...

И в связи с такой выработкой ума как часто нравственная жизнь образованного человека представляет только две крайности! Сначала безумный жар фанатика, не допускающего скептицизма, видящего в обсуждении только подлость или трусость. Но — увы! — жизнь идет своим чередом, не по теории: она безжалостно бьет мечтателя; а он, не имея в уме другого содержания, кроме логических построений, начинает сердиться на жизнь: ему кажется, что она бессовестно обманывает его. Наступает второй период — озлобленное разочарование, а иногда и мщение жизни, не умевшей оценить столь великого человека. Так появляются и самые отчаянные революционеры, так появляются и самые бессердечные карьеристы.

V

Фантазерское состояние ума, обычное во всем среднем образованном кругу нашем, достигает высшего выражения у революционеров. Тут романтизм* миросозерцания доходит до последних пределов. Действительность всецело рассматривается сквозь призму теории. Нет ничего, что отражалось бы в этом миросозерцании в своих действительных размерах. Можно было бы написать целые тома критических этюдов по поводу отсутствия художественной правды в революционных представлениях, где непропорциональность частей и раздутость образов составляет общее правило. Мне, конечно, этим заниматься, по крайней мере теперь, невозможно. Но есть несколько точек зрения, о которых я должен сказать два-три слова, чтобы обратить в эту сторону внимание молодежи.

До сих пор, сталкиваясь с революционной молодежью, я слышу то, что когда-то говорил и сам. Многих толкает в преждевременную политику то соображение, будто бы Россия находится на краю гибели и погибнет чуть не завтра, если не будет спасена чрезвычайными революционными мерами. Иногда это говорится не о России, а об общине и т. д. Из диагноза одинаково следует вывод, что ждать — преступно и всякий должен идти немедленно на спасение родины с тем оружием, которое имеет сейчас.

Что может быть, однако, фантастичнее такого диагноза? Каково бы ни было положение России или какого-нибудь общественного явления, несомненно одно: они не могут ни погибнуть так скоро, ни быть так легко спасены. Я верю в значение личности в истории; я верю во влияние идей: разрушающие или созидательные, выработанные местной жизнью или занесенные извне — они не менее реальная сила, чем материальные условия. Я враг теории, будто все делается “само собой”. Но всему есть также мера. Зачем этот фальшивый склад ума, при котором мы способны понимать личность или полным нулем, или уж если не нуль, то

Ступит на горы — горы трещат...

На самом деле существует нечто иное. В обществе, как повсюду в природе, идет вечное взаимодействие сил, закономерное и пропорциональное. Личность есть для истории нечто, но нечто лишь известной величины. Она влияет на общество. Но для быстроты ли роста или разрушения в обществе есть известный предел, обусловливаемый взаимодействием поколений, и этого предела не перейдет ни

* Авторы протеста вспоминают мою фразу о том, что “революционная мысль всегда реальна”. Если б они вникали в смысл слов, не удовлетворяясь звуком, то без труда увидали бы, что “революция”, о которой говорил я и которая тянется с сотворения мира, есть именно, по их бунтовской терминологии, “эволюция”, а не “революция” и ничего общего с их “революционными способами действия” не имеет. Моя нелюбезность к “близоруким гелертерам” не есть, конечно, аргумент и только показывает, как я старался тогда спасти слово революция, как мне не хотелось с ним расстаться. (Примечание 1888 года.)

злонамеренность, ни благонамеренность. Разница в быстротечности жизни личности и общества такова, что личность всегда имеет время обсудить и изучить положение. Очень быстро погибает только то, что уже совсем подгнило и не может быть спасено никакими средствами. Стало быть, как говорят французы, il faut prendre tout au serieux et rien au tragique*. Незачем нервничать и бросаться очертя голову неизвестно куда. Россия может только выиграть, если бы молодежь дала зарок не мешаться в политику, не посвятив по крайней мере пять-шесть лет на окончание курса и некоторое ознакомление с Россией, ее историей, ее настоящим положением.

Студенческое вмешательство в политику дает наиболее вредные последствия в форме разных демонстраций, когда чуть не в 24 часа из-за грошового протеста против какого-нибудь пустячного “притеснения” погибает для будущего несколько сотен молодых, незаменимых сил. “Лучше что-нибудь, чем ничего, — повторяют подстрекатели, — лишь бы не спячка”. И такое рассуждение, к сожалению, действует и продолжает в зародыше истреблять русскую цивилизацию!

Я спрашиваю, однако: есть ли это спячка, когда студенты готовятся к служению России с тем религиозным трепетом, который описывается в воспоминаниях о кружках сороковых годов? Есть ли это момент спячки, когда Белинский на приглашение идти обедать отвечает с укором: “Мы еще не решили, существует ли Бог, а вы — "обедать"”? Есть ли состояние спячки, когда молодежь честно старается понять историю своей страны, ее учреждения, общие законы социальных явлений, выбирает себе наилучшие, наиболее для каждого подходящие пути будущей деятельности и приготовляется к ним?

С другой стороны, велика ли нравственная сила, велико ли развитие самообладания, способности действовать по расчету и плану в таких рефлективных вспышках, когда сотни и тысячи молодых людей, хотя бы и вызываемые на то чем-нибудь неприятным или ненормальным, отнимают у России все, чем они, студенты, могут иметь для нее действительную ценность? Рядом с честным порывом я здесь вижу огромную дозу легкомыслия. Я нисколько не защищаю никаких “уставов”, никакой “администрации”, а только спрашиваю: такое ли поведение наиболее прилично для молодежи, достойной своих будущих гражданских обязанностей? не должна ли она быть выше этих ничтожных волнений, не должна ли понимать, что не имеет права губить силу, которая несколько лет спустя выросла бы в огромный капитал для России?

Мне уже возражали на это: “Вы ставите для молодежи невозможные требования; она не может иметь такой выдержки и так серьезно относиться к жизни”. Я не принимаю такого возражения. Более выдающаяся часть студенчества была бы к этому совершенно

* Ко всему надо относиться серьезно и без трагедии (фр.)

способна сама по себе и сумела бы дать тон остальной массе товарищей, если бы не была постоянно шпигуема разными бунтовскими точками зрения. Разве не факт, что стоит университету не бунтовать восемь месяцев, как со стороны разных “передовых” начинают раздаваться обвинения, что “студенчество опошлилось, измельчало, развратилось” и не знаю еще что? Оставляя даже в стороне то, что имеет характер прямого подстрекательства, — как действуют на молодежь такие, например, рассуждения: “Да, хорошо бы основательно подготовиться, приобрести общественное положение. Тогда можно бы иметь серьезное, глубокое влияние... Но ведь пока будешь служить, пробиваться — неизбежно испортишься, пропадешь в смысле силы живой, желающей действовать”? Я упоминаю об этом рассуждении потому, что оно чрезвычайно распространено, и в подтверждение его справедливости можно нередко услышать ссылки на несомненные факты. Я сам знаю такие факты; но дело в том, что они, по-моему, объясняются совершенно иначе.

Человек, отказывающийся от бунтовской деятельности, сплошь и рядом у нас действительно портится, становится своекорыстным карьеристом и загребалой-кулаком. Но это есть последствие тех воистину превратных идей, по которым значится, что будто бы, только бунтуя, уничтожая направо и налево, человек остается честным. Эта точка зрения так укоренена в наших понятиях, что человек редко покидает бунтовство по убеждению, а большею частию — против убеждения, под давлением инстинктов созревшего организма. Наш умиротворяющий бунтовщик не умеет понять истины, не умеет стать выше привитых идей бунтовства, а только начинает чувствовать, что ему хочется жить получше. Усмиряясь, он сам смотрит на это как на уступку, как на падение. Но такая перемена и выходит падением, а раз павши, бросив идею, которой нелепости он нисколько не сознает, человек, разумеется, машет на все рукой и опускается все ниже...

Но ведь я и обращаюсь не к слабости, не к аппетитам, не к эгоизму, а к совести и разуму... Когда человек полагает, что его долг — рвать и метать, я ему только говорю, что это ошибка, и, рассудив, он часто согласится со мной не в виде уступки, а по сознательному убеждению. А тогда — какая может быть порча? Человек с летами делается, конечно, спокойнее, осмотрительнее — это неизбежно, и в этом нет ничего плохого, ибо каждому поколению осмотрительность необходима не менее, чем предприимчивость. Но странно даже доказывать, что более спокойное и обдуманное служение стране нимало не препятствует быть искренним и честным. Достаточно, наконец, взглянуть на факты. В тех случаях, когда человек служит мирному развитию не по трусости, а по убеждению, он у нас нередко проявляет высокие достоинства. Думаю, что, порывшись в воспоминаниях, каждый читатель сумеет найти один-два таких примера. Если их мало до сих пор — вина в том падает на господствующие у нас теории, а не на плохое воспитательное значение обдуманной деятельности.

VI

Вопрос о культурной деятельности приводит нас прямо к вопросу о самодержавии, о котором, впрочем, и без того необходимо объясниться. В настоящее время* отношение к образу правления составляет чуть ли не самую характеристическую черту революционеров. Раз человек против “абсолютизма” — он “свой”, и даже социалисты не особенно присматриваются к остальным взглядам его. Что касается культурной деятельности — о ней хоть не упоминай: “Какая может быть культурная деятельность при неограниченной власти!”

Я, к несчастью, верю в искренность этих слов, потому что и сам их произносил, но теперь зато вдвойне стыдно их вспоминать. Нет в России большего доказательства нашей некультурности, как это непонимание силы ума и знания и эта неспособность сколько-нибудь самостоятельно оценить достоинства политических форм. Во-первых, каково бы ни было правительство — оно может отнять у народа все, что угодно представить, но не возможность культурной работы (предполагая, что народ к ней способен). Во-вторых, можно ли до такой степени забывать собственную историю, чтобы восклицать: “Какая культурная работа при абсолютизме!”? Да разве Петр не Царь? А есть ли во всемирной истории эпоха более быстрой и широкой культурной работы? Разве не Царица Екатерина II? Разве не при Николае I развились все общественные идеи, какими до сих пор живет русское общество? Наконец, много ли республик, которые в течение двадцати пяти лет сделали бы столько преобразований, как сделал Император Александр II? На все такие факты у нас только и находятся жалкие фразы вроде того, что это сделано “вопреки самодержавию”**.

Но если бы даже и так — не все ли равно, “благодаря” или “вопреки”, коль скоро прогреет, и очень быстрый, оказывается возможен?

Я смотрю на вопрос о самодержавной власти так. Прежде всего, это такой результат русской истории, который не нуждается ни в чьем признании и никем не может быть уничтожен, пока существуют в стране десятки и десятки миллионов, которые в политике не знают и не хотят знать ничего другого. Непозволительно было бы не уважать исторической воли народа, не говоря уже о том, что

* Говорится о 1888 годе. ** Это именно возражение, сделанное мне эмигрантами. (Примечание 1895 года.)

факт, очень прочный в жизни его, всегда имеет за себя какие-нибудь веские основания. Поэтому всякий русский должен признать установленную в России власть и, думая об улучшениях, должен думать о том, как их сделать с самодержавием, при самодержавии.

Один революционер пишет мне, что такое действие только вредно, так как люди вроде Киселевых и Милютиных [5], вводя кое-какие улучшения, “замедляют разрушение существующего строя”. Я никак не могу согласиться с этой точкой зрения.

Во-первых, придерживаясь ее, можно сделать упреки не одним Киселевым и Милютиным, а всем, кто способствует развитию России. Разве Пушкин, Гоголь, Толстой не составляют доказательства, что величайший прогресс литературы совместим с самодержавной монархией? Не вредны ли они, стало быть? Не полезнее ли в этом случае для России автор “Английского милорда Георга”? Не вредный ли человек Муравьев-Амурский [6], давший самодержавию славу укрепления России на Тихом океане? Не полезнее ли деятельность интендантских воров, губящих все усилия наших войск? Рассуждающие так забывают, что форма правления не исчерпывает еще жизни страны. Каковы бы ни были чьи-либо личные политические идеалы, обязанность перед страной заставляет извлекать для нее наибольшую пользу из всякого положения, в каком она находится. Что было бы, если бы мы, повторяя: “Чем хуже, тем лучше”, позволили себе нарочно искажать и портить действие существующего правительственного механизма и привели бы его к полному распадению, а между тем в то же время оказалось бы, что страна никакой другой формы не вмещает? Как назвать тогда наш образ действий? Как оценить его результаты?