Критика идеологических основ православного монашества

ИДЕОЛОГИЯ МОНАШЕСТВА И РУССКАЯ КУЛЬТУРА XIX в.

Отрицательный ответ на этот вопрос подготовлен содержанием предыдущих разделов. В самом деле, если, скажем, духовная жизнь рассматривается монашеством извращенно как состояние смирения, послушания, ощущения своего ничтожества, то может ли оно относиться с уважением к общечеловеческой культуре, одним из непременных условий развития которой является творческая деятельность личности, осознание ею своего достоинства?

Конечно, и среди монахов встречались люди, внесшие немалый вклад в сокровищницу общечеловеческой культуры в том случае, если они занимались нерелигиозной деятельностью: живописью, зодчеством, философией, естественнонаучными экспериментами, описанием исторических событий и т. д. Но не следует упускать при этом из виду, что знаменитых живописцев Андрея Рублева и Дионисия, Нестора-летописца и мыслителей Р. Бэкона, Т. Кампанеллу, генетика Г. Менделя и других «монахов» мы ценим отнюдь не за их христианские воззрения, а за вклад в развитие мировой культуры. При этом следует особо отметить, что эта их деятельность вырастала отнюдь не на основе религиозно-аскетической монашеской идеологии, а как бы вопреки ей.

В Оптиной же пустыни монахи стремились неукоснительно следовать принципам монашества, поверять ими свои взаимоотношения с окружающим миром.

Были ли в духовной деятельности оптинского старчества такие стороны, которые способствовали творческому росту русского парода, его образованию и просвещению? По словам некоторых современных авторов, оптинские монахи занимались «широкой издательской деятельностью», были бескорыстными мудрецами и книголюбами, к которым тянулись не только забитые нуждой люди, но и интеллигенты, остро чувствовавшие вопиющую несправедливость жизни. Столь высокая оценка культурной миссии оптинского монашества оказывается несостоятельной, как только мы сталкиваемся с реальными историческими фактами.

Со второй половины XIX в. Оптина пустынь стала одним из крупных издательских центров царской России. Через издательскую деятельность старчество оказывало влияние не только на монашество, но и на обитателей духовных семинарий и академий, на преподавателей церковно-приходских школ, а тем самым и на обучающихся в этих школах. Издательская деятельность старцев органично вписывалась в церковно-самодержавную идеологическую структуру. В контакте с монастырем были такие известные теологи, как профессор Московской духовной академии протоиерей Ф. А. Голубинский и профессор Киевской духовной академии П. Д. Юркевич. Письма оптинских старцев регулярно публиковались в «Душеполезном чтении». В близких отношениях с ними был известный реакционер редактор «Домашней беседы» В. И. Аскоченский, которого Герцен относил к числу «пирующих сановников и иерархов русской мысли», а также редактор официозного журнала «Маяк» С. А. Бурачек. Оптинское монашество старалось привлечь тех образованных людей, которые стремились создать обновленную православную религиозную философию, — славянофилов братьев И. В. и П. В. Киреевских, А. С. Хомякова, позднее В. С. Соловьева. Не оставляли старцы без своего попечения и крупных деятелей русской культуры писателей А. К. Толстого, Н. В. Гоголя, Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого.

В чем же причина довольно активной издательской деятельности, которую возглавляли старцы и некоторые консервативно настроенные околоцерковные литераторы? И в чем причина расцвета и особой популярности этого монастыря во второй половине XIX — начале XX в.? Дело в том, что в процессе развития буржуазных отношений, особенно в связи с появлением революционно-демократической идеологии, потребовалось совершенствование форм религиозной пропаганды. Недаром в этот период появляется большое количество религиозно-церковных журналов, рассчитанных на массового читателя. Это уже упомянутые «Домашняя беседа», а также «Странник», «Душеполезное чтение», «Дух христианина», «Православное обозрение», «Светоч» и т. д. Оптина пустынь стояла у истоков новых форм пропаганды охранительной идеологии, хотя на первых порах ее активистам приводилось преодолевать инерцию, косность отдельных представителей церковной власти.

Для осуществления этой задачи оптинские старцы объединились с литературными кругами, сочувствовавшими консервативной идеологии, привлекли к своей деятельности тех представителей русской интеллигенции, талант и общественно-культурная роль которых могла быть использована для защиты православия и критики свободомыслия.

На первый взгляд, издательская деятельность Оптиной пустыни началась случайно. В 1836 г. супруга И. В. Киреевского Наталья Петровна, проживавшая в с. Долбине, недалеко от пустыни, познакомилась с монахами и избрала себе в духовники старца Макария. Уже в 1845 г. И. В. Киреевский, издававший тогда «благонадежный» журнал «Москвитянин», предложил старцу сотрудничать с ним. Вскоре там появилась статья об идеологе старчества Паисии Величковском.

Постепенно вокруг издательской деятельности Оптиной пустыни образовался союз интеллигенции, мыслившей в официально-церковном духе и стремившейся поддержать мистический уклон в православии. Киреевские написали в Москву профессору С. П. Шевыреву, чтобы тот попросил благословения у митрополита Филарета на печатание переводов аскетической литературы, прежде всего переводов Паисия Величковского. Филарет помог, и в начале 1847 г. была напечатана первая книга «Житие и писания Молдавского старца Паисия Величковского».

Защитники православия не случайно стремились к оживлению мистики, она должна была противостоять тем новым, свежим веяниям, которые как бы сконцентрировались в открытом письме В. Г. Белинского Н. В. Гоголю, где великий критик провозгласил право России идти по пути цивилизации, просвещения и гуманности, а не по пути мистицизма и аскетизма.

Горячее участие в издательской деятельности Оптиной приняли также старцы Амвросий и Леонид (Кавелин), в дальнейшем наместник Троице-Сергиевой лавры. Издание осуществлялось за счет благотворителей, главным образом Киреевских. И. В. Киреевский настолько проникся духом Оптиной пустыни, что уже в 1852 г. старец Макарий отозвался о нем так: «По моему мнению, довольно он показал ложное просвещение Европы, одобрил нашу Русь, указал, где искать источники просвещения: в православной церкви и в учении св. Отцов, а не в западных философах».

Какой характер носили печатные издания Оптиной пустыни? Их, по мнению самих приверженцев старчества, можно разделить на три группы: свято-отеческая аскетическая литература, русская аскетика и церковно-исторические издания. Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов, жизнеописания старца иеросхимонаха Льва (Леонида Наголкина), старца Макария, игумена Антония, архимандрита Моисея, «О вечных мучениях», «Учение православной церкви о постах», «Догмат о Святой Евхаристии», «Царский путь креста Господня», письма старцев Макария и Амвросий... В целом это литература, воспевающая монашеский образ жизни, формирующая представление о монашествующих как идеальных типах людей, «образе Христа», литература, в которой тысячи раз проходят в разных ситуациях описанные разным слогом идеи смирения, покаяния, греховности и послушания.

Таким образом, оптинское «просвещение» носило узкий, сугубо религиозный характер и было направлено на воспитание образцовых монахов, подчиняющихся монастырскому начальству, а в более широком смысле — на воспитание ограниченных, послушных церкви и властям людей.

«...Погублю мудрость мудрецов и разум разумных отвергну». Старец Леонид, отгоняющий палкой тех, кто жаждет получить «утешение, напутственное слово», — этот образ, навеянный старой оптинской книгой, вырастает в символ отношения монашества к просвещению русского народа. Давая советы по воспитанию детей, старцы определяли круг чтения: священная история и жития святых. Амвросий наказывал «занимать ребенка изучением наизусть некоторых молитв, символа веры и избранных псалмов». Большое внимание уделялось заботе «вкоренить в детях обычай почаще ограждать себя крестным знамением», которое «многих спасало от великих бед и опасностей». «Добрая нравственность», к которой призывал Амвросий, сводилась к смирению, послушанию, осознанию своего ничтожества и покаянию, при этом главным средством ее воспитания старец считал «внушение страха божьего».

Впрочем, ряд идей, содержавшихся в печатной продукции Оптиной, был обращен непосредственно к трудящимся массам, и прежде всего предписание «жить — не тужить, никого не осуждать, никому не досаждать и всем — мое почтение». Опираясь на христианскую традицию, старцы превозносили невежество бедняка в соединении со смирением и молитвословием. Тихон Задонский некогда различал два рода ученых и мудрых людей: одни учатся в школах от книг, и большинство из них безумнее простых и безграмотных. Другие «учатся молитве со смирением и усердием и просвещаются от духа святого. Они — мудрее всех философов и любимы богом, хотя алфавита не знают». По существу, это иллюзорное утешение огромных масс бесправных и безграмотных русских людей помогало сохранять в неприкосновении существующие устои. Умиленность необразованным, но при том постоянно молящимся человеком, который отказался от претензий на обладание знанием о мире, хорошо вписывалась в политику господствующих слоев в области образования и просвещения трудовых масс. Безграмотными легче управлять. С этой установкой связана и безусловная поддержка старчеством культа юродства.

Казалось бы, что может быть более противостественным для «человека разумного», чем поклонение слабоумию, умственной неполноценности? Возникшее в процессе нарастания протеста против рабовладельческих порядков презрительное отношение бесправных угнетенных масс Римской империи к «мудрецам мира сего» (выходцам из господствующего класса) и восхваление нищеты духа было обусловлено и отсутствием возможности в силу самих условий существования приобщиться к ценностям культуры. «Нищими духом» называли себя необразованные люди, которые составляли большинство первых христиан. «Нищета духа» была возведена в степень высокого достоинства христианина. Превратившись в догму, эта идея доводилась порой до абсурда, до почитания слабоумных. И старцы в полном соответствии с Новым заветом (I Кор., 1, 18—21), а также с высказываниями обитавших в пустыне боголюбцев требовали «нищеты духовной». «Нищий духом, — писал Макарий некоему светскому лицу из образованных, видит одну свою нищету, но не смущается, а чрез смирение получает помощь божию и успокаивается»,

Культ юродивых, старцев, «блаженных», как отмечает И. А. Крывелев, — это одна из старых испытанных форм религиозного влияния на массы. «Среди них были и психически больные, но чаще это были люди, эксплуатировавшие в свою пользу легковерных людей, с одной стороны, и фактическое покровительство церкви — с другой»²². Сами оптинские старцы отнюдь не были слабоумными или юродивыми, напротив, их отличали хитрость, трезвый расчет в житейских делах, умение разбираться в политической и идеологической обстановке, стремление подчинить своему влиянию окружающих. Вместе с тем, учитывая традиционную склонность части верующих к почитанию юродства и стремясь упрочить свой авторитет среди них, старцы часто, подобно Леониду, «растворяли простую речь своей шутливостью, доходившей иногда до полуюродства». Надо думать, в поведении некоторых старцев было и нечто нарочитое, сознательно усвоенное от манеры юродивых и вместе с тем обусловленное долголетним воспитанием в религиозно-аскетическом духе. Порой и они уподоблялись библейскому царю Давиду, который, убоявшись мести царя Анхуса и его слуг, «изменил лицо свое пред ними, и притворился безумным в их глазах, и чертил на дверях, кидался на руки свои и пускал слюну по бороде своей» (I Царств, 21, 13).

Правда, старец Амвросий не «кидался на руки свои», однако же демонстративно плакал во время молитвы, в знак «особого старческого благоволения» стукал по головам окружающих, балагурил. Как пример «смиренности» Амвросия его биограф приводит слова восхищения старца христианским усердием своего собрата: «А вот в Глинской пустыни умер один старец, так у него часа три после смерти рука все перебирала четки. А я вот, грешный, и не знаю, когда только их перебирал». Более утонченный и образованный Макарий постоянно каялся в своей «худости», «молитва же его была непрестанная; восклицания: «Боже милостивый... Матерь Божия... Иисусе мой» и т. п., сопровождавшиеся вздохами, часто излетали из уст его на правиле, в беседе, за письменным столом... даже и во время самого сна».

Старцы поддерживали культ юродивых не только личным примером, но и благосклонным отношением к «истинным» юродивым. Макарий весьма уважительно и сочувственно отозвался о популярном «Христа ради юродивом» Василии Петровиче: «Жизнь его была страдальческая и труженическая». Живое описание власти безумных над верующими дал И. Прыжов более ста лет назад. Он рассказывал, как юродивый Иван Яковлевич Корейша врачевал больных: «Девушек он сажает к себе на колени и вертит их, пожилых женщин он обливает и обмазывает разными мерзостями, заворачивает им платье, дерется и ругается»²³. После смерти Корейши многие, желая приобщиться к его святости или исцелиться, жадно собирали капли, просачивавшиеся через гроб из его разлагающегося тела, а некоторые отгрызали куски от гроба. Могила Корейши, кстати, усердно посещается верующими и в наши дни.

Нечто подобное имело место в поведении верующих в отношении старцев. Когда умер Амвросий, многие приносили платки, куски холста и другие вещи, просили приложить их к телу старца и принимали обратно «с верою и благоговением, как святыню».

Подобный уровень культуры вполне соответствовал представлениям господствующей верхушки о том, какова должна быть духовная жизнь простого народа. Впрочем, в атмосфере разложившегося царского двора сама эта верхушка испытывала жгучую потребность в пророках и юродивых, в духовных и телесных «исцелителях». Стоит вспомнить только старца Григория Распутина, в течение ряда лет фактически правившего Россией.

«Не дай, господи, чтобы весь мир заразился болезней неверия и вольнодумства». Под влиянием ускорившегося социального и культурного развития России второй половины XIX в. часть церковной и околоцерковной интеллигенции стала осваивать культурно-философское наследие Запада, и не только в целях его опровержения, но и приспосабливания отдельных его элементов для защиты православия. Формировалась официальная православная философия²⁴, задачей которой было опровержение материализма.

В борьбу с материализмом вступила не только официальная православная теология, претендовавшая на интеллектуализм и просвещенность, — церковь заботливо лелеяла веками проверенную линию защиты религии — сугубый консерватизм и догматизм. Эта линия успешно проводилась монашеством и старцами. В письмах старцев она просматривается достаточно определенно: никаких перемен ни в обществе, ни в церкви, ни в ее вероучении. Когда в 1865 г. одного видного сановника вызвали в Петербург, Амвросий, считавшийся его духовным отцом, наказывал ему, что если там начнутся разговоры о переменах или нововведениях в церкви, то нужно «говорить истину», а именно: «что дух святой через истинных рабов своих и служителей, угодников божиих, постановил и узаконил в церкви, то изменять людям обыкновенным невозможно и страшно».

Еще более решительно старцы пресекали любые попытки свободомыслия в отношении религии. Напомним, что традиция борьбы с вольнодумством в православии, как и в любой религии, была довольно прочной. Стоит только прочитать послание к церковному собору новгородского епископа Геннадия, где он советовал с еретиками никаких споров не вести и токмо для того учинити собор, чтобы их казнити — жечи да вешати. И собор 1504 г. вынес смертные приговоры еретикам: «сожгоша в клетке диака Волка Курицына, да Митю Коноплева, да Ивашка Максимова декабря 27, а Некрасу Рукавову повелеша языка урезати и в Новегороде в Великом сожгоша его. Тое же зимы архимандрита Касиана Юрьевского сожгоша и его брата и иных многих еретиков сожгоша...» ²⁵.

В XIX в. православные идеологи ясно видели, что общественное сознание в России выходит из-под церковного контроля. Письма старцев проникнуты тревогой: «Да и то беда, вера оскудевает, а неверие умножается, чего же ожидать? Господи, помилуй...»

Оптинские боголюбцы стояли в первых рядах тех, кто создавал в России психологическую атмосферу ненависти к свободомыслию, укреплял в общественном мнении резко отрицательное отношение к вольнодумцам и атеистам. Для Макария «юное поколение образованное, напитанное духом вольномыслия», «стремящееся путем цивилизации и прогресса», — воплощение тьмы, а «пагубное вольнодумство губит души». Вершиной нравственного осуждения свободомыслия со стороны старцев стало обвинение вольнодумцев в связи с дьяволом. Добавим, что апелляция к бесам преграждала к тому же пути для выяснения действительных причин общественных явлений, в том числе свободомыслия и религии. «И разве не по внушению бесов люди ученые потрясают в целых поколениях веру в добрую нравственность... Разве мало зла наделал Вольтер, распространяя яд неверия и безбожия по внушению беса? И что такое вольнодумство и всякие вымыслы, которыми люди отводятся от бога и церкви божией, как не изобретение и не внушение беса?»

Нетерпимость распространялась не только на вольнодумство, но и на неправославные религиозные течения. Одна из любимых тем в письмах Макария — поиски доказательств ложности католицизма, лютеранства и старообрядчества. Старец восхищался «сочинениями о правости нашей церкви» И. Яхонтова и С. Гогоцкого и всячески их рекламировал.

Официальная церковная пропаганда использовала легенды о старцах, для того чтобы осудить религиозное инакомыслие, вообще вольнодумство, отождествив его с политической неблагонадежностью. Вот эпизод из жизни Серафима Саровского: один военный подошел к старцу с просьбой благословить его. Но «прозорливый» старец заметил: «Ты веры не православной». Тут инок, стоявший рядом, увидел, что источник, рядом с которым развертывались события, «отчего-то замутился». Оказывается, замутившийся источник должен был проиллюстрировать сказанное старцем: «Так-то этот человек хочет возмутить Россию». «Это было сказано об одном из бунтовщиков при воцарении императора Николая Павловича», короче говоря, о декабристе. Именно в русле охранительной православной пропаганды оптинские старцы клеймили вольнодумцев, называя их «предтечами антихристовыми, восстающими против церковной и предержащей власти». И неудивительно, что их война со свободомыслием не ограничивалась религиозно-нравственными обличениями. Старцы, как мы видели, были тесно связаны с властями. Они жили в реальном мире, который требует не только слова, но и дела. Макарий советовал «не только не входить в споры, но и удаляться тех сообществ, которые мудрствуют вольно». Это совет, так сказать, рядовым верующим. А вот совет человеку, обладавшему, по-видимому, властью: «Нужно действовать... смотря на выходкам кощунства и неверия и вольнодумства; преимущественно же обращать внимание на зловредные, и об оных доносить словесно или официально могущему остановить это зло, выставляя на вид вредные последствия дерзких выходок безверов... Не мешало бы составить журнал об обличении современных заблуждений... Но тут, с другой стороны, опасность, как бы не повредить простой народ ядом безверия, выставляя на вид разные вольнодумства». Душители свободы мысли — могли ли оптинские старцы идейно и нравственно обогатить отечественную литературу?

Монашеская идеология и светская культура. На этот вопрос не может быть неоднозначного ответа. Защитники «благочестия», как мы видели, хотели лишить русский народ права на элементарное образование. Реакционеры не жалели красноречия для охаивания воскресных школ, организованных для трудящихся последователями Герцена, Огарева, Чернышевского и Добролюбова. «Скажите, однако ж, господа передовые современности, что за крайняя необходимость для простого народа в особенном образовании, даже во всеобщей грамотности? Мы знаем, что для веры и спасенья много знания не нужно...» (Домашняя беседа, 1862, № 14, с. 318). «Образование простого народа выше его потребностей и несообразна с обстоятельствами его жизни», — говорили люди, обладавшие излишками материальных благ, созданных трудовым народом. Народу внушалась мысль об особом достоинстве его положения. «Истинный, вполне образованный христианин всегда вполне доволен своим у бога жребием и достоянием, — писал и священник Твердынский, — не с гневом и ропотом, а с благополучием и даже с благодарностью он переносит все несчастья и самые страдания в жизни» (Домашняя беседа, 1863, № 35, с. 36).

Любой человек, образованный вне рамок церкви, представлял опасность для нее: знания содействуют прорыву догматических границ православия, более того, они могут стать началом «заразы» (Макарий) духом свободомыслия. В письме к Н. Леонтьеву Амвросий писал, что образованные «неудобно веруют и нелегко смиряются, надымаясь научным знанием». Он даже название придумал для этих людей; «образованники». «Лукавый покорных себе образоранников и возбуждает против монашествующих», — писал он, намекая на бесовский характер светской образованности.

Когда знакомишься с образцами сознания и поведения, навязываемыми старцами трудящимся, которых они отгоняли от чистого источника общечеловеческой культуры, невольно вспоминаются их современники, относящиеся к русскому народу с огромным уважением, стремившиеся помочь ему овладеть подлинной культурой. Достаточно взять в руки программу народной политехнической школы, а также народного земледельческого училища, разработанную Н. П. Огаревым для сельской молодежи, чтобы убедиться в неизмеримом моральном и духовном превосходстве революционных демократов над христианскими пастырями. Огарев ставил целью (которую он пытался воплотить в жизнь) воспитать людей «здоровых умом и телом», далеких от суеверий, обладающих гуманитарными и естественнонаучными знаниями, добросовестных, «мужественных духом», трудолюбивых и свободных.

И в это же время богатейшие слои национальной культуры, выходящие за пределы христианства, воспринимались оптинскими монахами как ненужные для «взращивания духа» и безжалостно отбрасывались. Ревностное и усердное отбрасывание старцами плодотворных пластов светской культуры приобретало в условиях самодержавной России значение официально признанного курса на отчуждение народных масс от образования и культуры. Тем не менее развитие светской культуры ставило перед старцами все новые и новые проблемы. Развитие цивилизации в России вносило кое-какие коррективы в проповедь старцев. Если старцу Леониду не надо было особенно задумываться об отношении к науке — в его времена еще как бы само собой разумелось, что науке не место в жизни и сознании благочестивого христианина, — то Макарий уже допускает полезность науки, правда, лишь в «таком пункте, с которого должно отражать стрелы вражии, пускаемые на православную церковь». Макарий простодушно принимает астрономическую трактовку солнечных затмений и даже пытается успокоить напуганную предстоящим затмением монахиню. Впрочем, других свидетельств положительного отношения к данным , науки в сочинениях оптинских старцев не обнаруживается. К геологии Макарий относился весьма подозрительно, поскольку ее выводы не совпадали с библейскими положениями: «Очень мудрено и опасно на догадках утверждаться, а не на Священном писании основываться». Пустым и ненужным делом предстает оптинским чудотворцам и медицина, разрушающая веру в «сверхъестественные исцеления». Красочно расписывая одно из них, Макарий с пафосом восклицал: «Вот дивное чудо! Где наука! Что они могут против этого сказать?»

Оптину пустынь посещали религиозно настроенные образованные люди, среди них некоторые писатели. Они общались со старцами, из которых кое-кто помогал им в издательской деятельности. К. Леонтьев, например, настолько подпал под влияние старцев, что навсегда остался в монастыре. Большинство образованных посетителей Оптиной придерживались консервативных, а то и реакционных взглядов в области идеологии и политики: обер-прокурор синода Д. А. Толстой, М. П. Погодин, С. П. Шевырев, П. Д. Юркевич, В. И. Аскоченскищ С. А. Бурачек. Последние были самыми близкими союзниками старчества в проведении идеологической линии защиты царя, веры, существующих порядков. Чуть ли не каждый номер издававшегося В. И. Аскоченским еженедельника «Домашняя беседа», рассчитанного на народные массы, содержал рассказы о монахах и старцах, восхвалял идеалы старчества. Здесь мы найдем и письма старцев, бесконечные ссылки на них как на безусловный авторитет в делах «духовной жизни». Благословляли позицию «Домашней беседы», которая «прямо и решительно восстает против вольнодумной современности, храбро и неутомимо ратует за православие, царя и отечество» (Домашняя беседа, 1863, № 27; с. 13), и сами оптинские старцы. С каким торжеством опубликовал, например, В. И. Аскоченский письмо одного из «духовных сыновей» Оптиной, в котором подчеркивалось, что «блаженной памяти старец Оптиной пустыни батюшка о. Макарий указал мне на назидательный ваш журнал» (Там же, с. 10).

Образованные защитники самодержавия и православия типа В. А. Аскоченского в едином ряду со старцами травили светскую литературу, ратовали за установление жестокой церковной цензуры в отношении всей литературы. «Подумайте только, могли ли выползать на свет божий такие гадины, как «Энциклопедический словарь», или хоть роман г. Чернышевского «Что делать?» ...если бы все это проходило через руки христиански благочестивого... человека? Никогда!» — писал В. И. Аскоченский (1863, вып. 23, с. 531). Кто только не подвергался яростному нападению реакционной печати! «Подвальный романист Сю, бессовестный Беранже со своими площадными песенками, бесстыдная Жорж Занд со своими эмансипированными героинями, Делавинь, Скриб, Бальзак» — эти «усерднейшие растлители и клеветники на человечество», Т. Шевченко, русская поэзия, «да и прежняя с своими Ариостами, Петрарками, Гете, Шиллерами», «жид Спиноза, выкрест Неандер, полужид Ноак, рационалист Штраус», Гегель, Фейербах, не говоря уже о французских материалистах, слепая ненависть к которым распространялась и на передовых людей России, как якобы подражающих иноземцам. Воспитанники «иноков высокой духовной жизни» — редакторы «Маяка» и «Домашней беседы» — развернули кампанию даже против А. С. Пушкина и М. Ю. Лермонтова. В Онегине, Татьяне, графе Нулине, писал Аскоченский, «нет ничего истинно русского», в стихах А. С. Пушкина «в лучших — поклонение своему я, и в прочих — учение сладострастья» (1860, № 28, с. 350, 354). «Если бы в России развелось более Пушкиных, она бы скоро сгибла и пропала», — вещал «Маяк» (1840, ч. X, с. 62), не оставивший без внимания и Лермонтова: «как не жаль хорошее дарование посвящать таким гадким нелепостям». Идеалом русского литератора провозглашались Загоскин и Булгарин. Правда, в 60-е годы Аскоченский демонстрировал благожелательное отношение к Гоголю, но к Гоголю той поры, когда он «весь углубился в самопознание, началом которого служит искреннее сознание своего духа бессилия и низости», и писал, что русскому народу по-настоящему «не следует и знать — есть ли какие-нибудь другие книги, кроме священных» (1863, № 20, с. 460; 1861, № 39, с. 750).

Оптинское монашество выступило и против развития других областей культуры. Православная реакция ополчилась и на народный театр, учреждению и распространению которого прогрессивная русская интеллигенция придавала большое значение в духовном развитии народа. Театр был назван реакционерами «грязным и вонючим болотом», «Вопль сладострастия Дездемоны, бешеные крики ревнивого Отелло, адский стон леди Макбет... что там христианского или хоть просто нравственного?» (1862, № 37, с. 223—224). Для старца Амвросия театр — «это школа безнравственности, способная заморить в душе человека последние остатки доброй нравственности. Все делающееся в театрах какое должно иметь влияние на неиспорченную душу молодого человека? Без сомнения, оно должно породить и укрепить в нем звериные чувства с низменными скотскими потребностями». Макарий осудил «игру на фортепьяно», полагая, что в состав дел «имущих благочестие» она не входит, а Амвросий охарактеризовал светскую музыку как «не дающую возникнуть в душе человека ни одной духовной мысли, ни одному духовному чувству».

В эпистолярном наследии старцев мы не обнаружим следов знакомства с русской музыкой, живописью, скульптурой, архитектурой, поэзией, художественной литературой, да и с европейской светской культурой. Более того, образованный Макарий выразил мнение, что «распространение французского языка много повредило нашему отечеству», а «знаток пяти языков» Амвросий запретил монахине из образованных заниматься переводом исторических статей, ссылаясь на учение-святых отцов: «Враг, желая отторгнуть нас от молитвы, в нас желание влагает еллинских словес. Исторические статьи недалеко отстоят от еллинских словес». «Враг человеческий», дьявол, и здесь выступает как штамп, которым клеймятся запретные вещи.

Искусственное, запрограммированное религиозными догмами предельное сужение сферы интересов личности, сознательный отказ от культурных ценностей иссушили творческие способности этих по природе своей, быть может, и незаурядных людей, обеднили их эстетическое восприятие. Макарий несколько раз с видимым удовольствием описывает полученную им в подарок икону Ахтырской божьей матери, но ценит ее не за художественные достоинства — их как бы вообще не существует, — а за возраст иконы (ей 130 лет), за хороший серебряный оклад, жемчуга, бриллианты, каменья. Амвросий, например, был весьма способен к рифмовке, но он не создал каких-нибудь поэтических произведений, ограничившись балагурством: «Мать! что говорят, слушай, а что подают, кушай»; «Терпел Моисей, терпел Елисей, терпел Илия, потерплю и я»; «Мелитона, держись среднего тона, возьмешь высоко, будет нелегко, возьмешь низко, будет склизко» и т. д.

Оптинское монашество и русские писатели. С духовным аскетизмом старчества, отрицавшего благотворность светской культуры, была теснейшим образом связана и пренебрежительная снисходительность, с какой старцы относились к русским, писателям. Светские книги, говорил Макарий, питают ум, а сердце развращают. «Светские книги, и особенно романы, не научают, но расслабляют сердца, изгоняют вон страх божий», — осуждающе писал этот человек, обладавший, по словам Солоухина, «книжной просвещенностью». Правда, Амвросий, говорит его биограф, любил иногда послушать какую-нибудь из басен Крылова.

Но почему же Оптина пустынь посещалась некоторыми русскими интеллигентами? Зачем туда ездили, например, Киреевские, Хомяков, мы уже выяснили: они находились под влиянием оптинских старцев и помогали им закреплять православную идеологию.

Что же касается Н. В. Гоголя, Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого, посещение которыми Оптиной пустыни и их беседы со старцами послужили одним из доводов для восхваления оптинского старчества, то здесь нужно подойти к каждому из них особо.

Вообще говоря, нужно ли искать какой-то особый смысл в эпизодических поездках русских писателей в Оптину пустынь? Могут ли их поездки служить основанием для утверждения о духовной близости, скажем, Толстого и монашествующих старцев, о благотворном влиянии старцев на духовную жизнь русских писателей? Известно, что Гоголь почувствовал тягу к монастырям после тяжелой болезни; «...необыкновенная религиозная настроенность его души и была главной причиной его сближения с оптинским старцем», который советовал всем «заниматься единственно чтением святых отцов». Достоевскому и Толстому эти поездки дали жизненные впечатления для их произведений, а отнюдь не идейную ориентацию: вспомним, что в «Братьях Карамазовых» Зосима идеализирован и вовсе не является слепком со старца Амвросия, а рассуждения Ивана-богоборца не могут не вызвать сочувствия у атеистически настроенных людей.

В любом случае утверждение о том, что великие писатели «шли сюда для высших откровений», тенденциозно и противоречит правде жизни.

Вопрос о связи «великих» с Оптиной не должен исчерпываться причинами их добровольного посещения монастыря. Тут следует задуматься и над вопросом о том, что же дало посещение пустыни для духовного развития наших писателей? То, что общение со старцами расширило представления Достоевского и Толстого о монашеской жизни, монастырском быте и специфических особенностях монашеского мировосприятия — факт, не подлежащий сомнению. Достоевский использовал этот материал в «Братьях Карамазовых», Толстой — в «Отце Сергии». Гоголь в 1850 г., когда он впервые посетил Оптину пустынь, уже завершал свой творческий путь. За четыре года до этого вышло произведение, обнажившее духовный и творческий кризис писателя, — «Выбранные места из переписки с друзьями», в котором он защищал православие и самодержавие. Гоголь и не скрывал этого. В «Авторской исповеди» (1847 г.) он писал, что главной идеей «Выбранных мест» является положение: «верховная инстанция всего есть церковь и разрешение вопросов жизни — в ней»²⁶. Духовная драма Гоголя — яркое свидетельство того, как религиозно-мистические настроения, всецело овладевая сознанием человека, разрушают в нем творческое начало. Глубоко проникнутый идеями христианства, Гоголь не смог преодолеть сознание своего ничтожества по сравнению с Христом. Он, великий писатель, отныне полагал, что ключ к душе человека — у Христа, что «на высоту познанья душевного» мог взойти лишь Христос. Подавленный мыслью о презренности и «подлом ничтожестве» человека, и прежде всего самого себя, Гоголь, по его собственным словам, «не мог произвести ничего».

В Оптиной Гоголь, видимо, искал прибежище, где он мог бы найти оправдание своему творческому бессилию или же надеялся испытать подъем душевных сил. Два письма Гоголя — одно к игумену Моисею, другое к иеромонаху Филарету — свидетельствуют о его надеждах на молитвы монашествующих. В первом он писал, что жертвует на монастырь 25 руб. серебром и просил «молить ваших о мне грешном». Во втором умолял Филарета ниспросить у бога помощи, без которой, как он пишет, «не может двинуться мое перо и силы мои не только ничтожны, но их нет без освеженья свыше... Покажите эту записочку мою отцу игумену и умоляйте его вознести молитвы обо мне грешном, чтобы удостоил бог меня недостойнейшего поведать славу имени его, несмотря на то, что я всех грейшейший и недостойнейший. Он силен милосердный сделать все».

Ни эти записки, ни посещение дважды Оптиной пустыни, ни чтение книги Исаака Сирина не помогли писателю обрести душевное равновесие. Пребывание в Оптиной пустыне, чтение религиозно-аскетической литературы, общение с Макарием не вывели Гоголя из состояния творческого бессилия, но лишь способствовали полной, на этот раз уже физической его гибели.

Неуважение старцев и их почитателей к писателям выразилось не только в отношении Макария к Гоголю. Какое пренебрежение к русской литературе прозвучало в речи представителя Московской духовной академии На похоронах Амвросия! «Скорби, Святая Русь, — сказал он. — Уж больше ты не пришлешь к отцу Амвросию своих Достоевских и Толстых поучиться у простого монаха высшей науке: умению жить по-человечески, по-христиански». «Достоевские и Толстые», которые учатся у старцев жить по-человечески, — не этот ли миф апологетов дореволюционного православия можно порой услышать и сегодня?

Обратимся к фактам. Л. Н. Толстой, который несколько раз посещал Оптину пустынь, рассказывал, что о первой своей поездке он мало помнит, кроме разве того, что во время его разговора с отцом Амвросием другой старец — отец Пимен — заснул. Велика ли была мудрость наставлений Амвросия, если их заслонило в памяти писателя мелкое смешное событие? В поездку 1890 г. произошел еще более курьезный случай, прекрасно характеризующий отношения между Толстым и старцами. Беседуя со старцем Амвросием об Евангелии, писатель уличил его в недостаточном знании этого важнейшего для христианского вероучения источника и доказал это перед всеми присутствующими. Надо ли добавлять к этому, что ни о каком «ученичестве» Толстого не могло быть и речи и что обе стороны остались недовольны друг другом²⁷. Недаром Амвросий во время беседы с Толстым предложил ему публично покаяться в своих «заблуждениях».

Заметим, что этот приезд в Оптину (1890 г.) совпал с работой Толстого над повестью «Отец Сергий», где писатель показал несостоятельность «подвига» старца Сергия, напрасно, пусто прожившего жизнь. Толстой осудил старческий принцип послушания, убивающий личностное начало в человеке. Осуждением православной церкви со всеми ее институтами проникнута и «Исповедь» Толстого, законченная в 1882 г. Духовные искания Л. Толстого побуждали его к встречам с самыми разными людьми, в том числе с духовенством. «Я ездил к архимандритам, архиереям, старцам и схимникам и спрашивал...»²⁸ Все эти беседы укрепили Толстого в мысли о том, что церковь — враг свободы творчества, верный помощник царизма в обмане и эксплуатации народа.

Эту роль церкви Л. Н. Толстой постоянно и гневно разоблачал в последующем после перелома творчестве. И церковь ответила на критику великого русского писателя отлучением (1901 г.), показав подлинное свое лицо охранительного органа самодержавия. Из сказанного очевидно, что говорить об особых положительных отношениях между Л. Н. Толстым и монашеством Оптиной пустыни не приходится.

Сложнее отношение к старчеству Ф. М. Достоевского. Тема старчества — одна из основных в «Братьях Карамазовых». Известно, что в период написания романа Достоевский находился под административным и идеологическим контролем К. И. Победоносцева. Возможно, не случайно, когда Достоевский после смерти сына приехал в Оптину, Амвросий «отнесся к нему с расположением и сказал о нем: «Это кающийся».

Пребывание в Оптиной натолкнуло Достоевского на размышления о мессианской роли русского инока и русского народа. Линия старца Зосимы в романе связана с апологией христианства и с осуждением атеизма. Достоевский опоэтизировал старцев, придав Зосиме черты любимца народа, мудреца, прозревающего глубину человеческой души и даже будущее русского народа. В романе нашли освещение некоторые идеи, отстаивавшиеся старцами, в частности, мысль о спасительной роли православия, о полной бесперспективности усилий атеистов по совершенствованию мира.

Вместе с тем не следует упускать из виду, что образ старца Зосимы не типизация, не обобщение послуживших прототипами оптинских старцев, а выражение собственных взглядов и представлений Ф. М. Достоевского, которые были весьма далеки от православного официоза. По мнению, разделяемому рядом советских исследователей, взгляды Достоевского на общество близки к такого рода христианскому социализму, который был чужд и оптинским старцам, и православной церкви в целом. На совершенно противоположных позициях стояли оптинские старцы и Ф. М. Достоевский в понимании человека. Писатель-гуманист в ряде произведений, в том числе и в «Легенде о Великом Инквизиторе», заклеймивший тех, кто пытается лишить человека свободы выбора, сделать его безвольным средством достижения своих целей, предупреждавший о психологических и исторических тупиках, к которым ведет экономическое, социальное и духовное насилие над человеком, разумеется, не мог руководствоваться учением монашествующих старцев и, в частности, принципом полного послушания и отречения от своей воли. Поэтому согласиться с тем, что великие русские писатели черпали свои идеи из того источника, который называется Оптиной пустынью, смотрелись в нее как в зеркало, — Значит исказить историческую перспективу в духе дореволюционного православия.

Правильно оценить идеологию монашества, как и любое другое явление Истории, можно только с марксистских, классовых позиций, в данном случае с позиций ленинского диалектико-материалистического учения о двух культурах в национальной культуре буржуазного общества. Приведем в связи с этим известное ленинское высказывание из его работы «Критические заметки по национальному вопросу». «Есть две нации в каждой современной нации... — писал В. И. Ленин. — Есть две национальные культуры в каждой национальной культуре. Есть великорусская культура Пуришкевичей, Гучковых и Струве, — но есть также великорусская культура, характеризуемая именами Чернышевского и, Плеханова» ²⁹.

Оптинские монахи, положившие в основу своей идеологии религиозно-аскетические идеи христианства, были верноподданными слугами самодержавия, врагами революционно-демократического движения, свободомыслия, учили народ терпению, смирению и послушанию эксплуататорам. Идеология монашества вдохновляла не великих русских писателей, а реакционеров типа Аскоченского, верных союзников черносотенцев, обливавших грязью русское революционно-демократическое движение, ожесточенно боровшихся против образования и просвещения русского парода. Вместе с издателями реакционной литературы старцы составляли крайний правый фланг так называемой второй линии в русской общественно-политической и философской мысли XIX в., «той линии, которая была связана прежде всего с охранительной тенденцией, с охранительной традицией в русской жизни прошлого века, противостоящей освободительному движению, идеям революции и социализма, защищавшей самодержавие, буржуазно-крепостнический порядок на Руси»³⁰.

В. И. Ленин не только четко разграничил в каждой национальной культуре культуру господствующих классов и культуру демократическую, но и глубоко раскрыл, что должна наследовать и наследует пролетарская, социалистическая культура. В «Тезисах по национальному вопросу» Ленин писал: «Интернациональная культура, уже теперь создаваемая систематически пролетариатом всех стран, воспринимает в себя не «национальную культуру»... в целом, а берет из каждой национальной культуры исключительно ее последовательно демократические и социалистические элементы»³¹. К культуре прошлого надо относиться избирательно, только прогрессивные, демократические ее элементы могут составить фундамент для развития нашей социалистической культуры, хотя для историка важно исследовать все стороны прошлой материальной и духовной деятельности общества. Для него нет мелочей, которыми можно было бы пренебречь. Но лишь диалектический подход к оценке прошлой культуры может помочь в выборе правильных ориентиров. Мысль о сохранении и преумножении бесценных духовных богатств русского народа, высказанная и обоснованная В. И. Лениным, получила реальное воплощение в социалистической культуре, которая наследовала в русской культуре передовые демократические традиции борьбы с негативными реакционными явлениями в социальной и духовной жизни России, в том числе с религиозными суевериями. Эта традиция борьбы за свободу мысли, за творческое развитие личности и есть, наряду с многим другим, наше национальное достояние.