Критика теорий культуры Макса Вебера и Герберта Маркузе

ПОИСК АЛЬТЕРНАТИВЫ

Как Макс Вебер, так и Герберт Маркузе вследствие их классовой ограниченности отвергают социализм как альтернативу капитализму. Однако их антикапиталистическая критика культуры фиксирует внимание на определенных объективных кризисных явлениях. Оба идеолога отражают всевозрастающую несвободу индивида, его «неразрывную связь» с империалистическим механизмом господства, и оба ищут более или менее индивидуальное решение противоречия между индивидом и обществом, поскольку они отвергают социализм как единственно возможный, исторически объективный выход.

Макс Вебер рисует ужасающую картину окаменения всех человеческих отношений при империализме. Для него «оковы порабощения», созданные самими людьми, функционирующие, подобно машине, строго рационально, являются «неразрушимыми», «неизбежными», «предопределенными судьбой». Индивид не в состоянии порвать их и перешагнуть через них. По мнению Вебера, капиталистическая система, следуя за прогрессирующим развитием индивида, будет создавать с помощью своего рационального механизма господства еще более крепкие оковы несвободы: «Связь материальной судьбы масс с неизменно корректным функционированием частнокапиталистических организаций, становящихся все более бюрократическими, постоянно возрастает, и вследствие этого мысль о возможности их устранения становится все более утопичной»[114].

[37]

В своем понятии судьбы Макс Вебер мистифицирует объективно действующие за спиной индивидов общественные законы и абсолютизирует их в неизбежный, непознаваемый, господствующий над людьми рок. При таком подходе капитализм в роли «судьбы» оказывается неизбежным — а то, что Вебер называет «социализмом», есть, собственно, лишь более утонченная форма капитализма: государственно-монополистический капитализм.

Вместе с социализмом он отвергает и рабочий класс, единственный революционный антипод буржуазии. Он рассматривает его как политически незрелый, интегрированный в империалистическое государство класс, связь которого с существующей системой благодаря социальной политике в духе катедер-социализма могла бы стать еще более прочной[115]. Позднее, когда с обострением классовой борьбы в Германии во время первой мировой войны и особенно с началом Октябрьской революции в России и Ноябрьской революции в Германии эта связь оказалась явно иллюзорной и блестяще проявился революционный характер рабочего класса, первоначальное пренебрежение Вебера превратилось в неприкрытую ненависть. Во время Ноябрьской революции он «до неотличимости» солидаризируется с правыми вождями социал-демократии в намерении задушить революционное развитие и восстановить господство класса буржуазии[116].

В глазах Макса Вебера рабочий класс не представляет общественной силы, которая была бы в состоянии преодолеть «роковой» капитализм с его неизбежной тенденцией душить любые свободные движения человеческой жизни. Ему кажется, что в течение всей своей жизни индивид прикован к этой рационально функционирующей системе. Наблюдая растущую несвободу индивида, Вебер ставит вопрос о выходе. Он ищет противовес, «который мы должны противопоставить этой машине, чтобы сохранить остатки человечности от этого парцеллирования души, от этого всеобщего господства бюрократических жизненных идеалов»[117]. Или же настойчиво задает вопрос: «Как перед лицом этого преобладания тенденции к бюрократизации вообще еще можно спасти какие-либо остатки в каком-то смысле «индивидуалистической» свободы движения?»[118].

Попытку ответить на этот вопрос Вебер делает в своей известной речи «Наука как профессия» (1919). Поскольку ценности однажды исчезли из закостеневающей жизни в государстве, экономике, культуре, поскольку человек пребывает в «оковах порабощения», оплотом свободы, осуществимости ценностей остается лишь наиболее личная сфера индивида: религия или интимность непосредственных отношений отдельных людей друг с другом, отношение человека к человеку, «пианиссимо»[119]. Будучи «религиозно немузыкальным»,

[38]

Вебер презирает первый выход, так как он всегда связан с «жертвой интеллекта». Таким образом, ему остается только бегство в индивидуальность. Следовательно, свобода для Макса Вебера означает не разрушение оков порабощения, а, наоборот, индивидуальное устройство внутри этих оков, примирение с ними. Ценности, изгнанные из общественных отношений в целом, нужно, по его мнению, с еще большей заботой сохранять и оберегать в индивидуальной, личной совместной жизни с другими людьми, в повседневной работе. В этом смысле мы должны подходить «к нашей работе и считаться с «требованием дня» — с точки зрения как человеческой, так и профессиональной. А оно скромно и просто, если каждый находит себе демона и слушается его, считая путеводной нитью своей жизни»[120].

Как идеолог господствующего класса, Вебер не в состоянии найти подлинную альтернативу утрате ценностей и закостенению человеческих отношений при империализме. Его попытка решить противоречие между индивидом и обществом остается суррогатом. Хотя ему присуще обостренное сознание кризисного характера империалистической системы, его позиция в целом характеризуется неверием, разочарованием и даже апологией этой системы, — апологией, потому что его индивидуализм служит цели разобщить трудящихся людей капиталистического общества, лишить их коллективной силы как класс и интегрировать их, признав беспомощными индивидами, в существующую систему господства. Макс Вебер не способен решить обусловленное капитализмом противоречие между индивидом и обществом, потому что он понимает его не как классовое противоречие. Его апологетическая формула «Свобода индивида в несвободном обществе» представляет собой попытку увековечить это противоречие, провозгласить его абсолютность, так как застывшую формальную рациональность общественных отношений благодаря ее «исчисляемости» он считает conditio sine qua non индивидульной свободы.

Утверждение буржуазного философа Карла Левита, что веберовский индивидуализм, будучи не в состоянии разбить «оковы порабощения», тем не менее все же способен «прорвать их для себя лично»[121], в корне неверно. Индивидуальный «прорыв» империалистического механизма господства может быть лишь иллюзорным, кажущимся.

Трагическая тема в произведениях выдающихся писателей буржуазной и мелкобуржуазной литературы XX века возникает именно потому, что их герои не в состоянии отстоять человечность в отношениях человека к человеку в бесчеловечном обществе. Не они разрывают «стальные оковы» для себя лично, а эти оковы калечат их жизнь и приводят их к гибели или разочарованию[122]. Так в литературе отражается подчинение человека власти капитала, которое Маркс и Энгельс

[39]

описали в «Коммунистическом Манифесте», показав, что буржуазия безжалостно сводит межчеловеческие отношения к «голому интересу», к товарно-денежным отношениям[123].

Бесчеловечные отношения, утверждаемые капитализмом, особенно на его поздней, империалистической стадии, нельзя обойти или прорвать индивидуальным путем. Только с ликвидацией буржуазного классового господства в результате социалистической революции, осуществленной организованным, вооруженным научной теорией и руководимым опытной революционной боевой партией пролетариатом, преодолеваются и отношения, которые разобщают людей.

В области политики индивидуализм Макса Вебера чреват опасными последствиями. В личных отношениях индивид с помощью внутренних ценностей, которые противостоят формальному аппарату, может, по мнению Вебера, сделать вывод о неизбежности бюрократии; такой же вывод возможен якобы и применительно к области государственной политики. Здесь лишь харизматический вождь способен, утверждает он, создать противовес «всюду проникшей бюрократии», потому что формальное господство «целесообразного правила» он заменяет содержательными ценностями, какого бы рода они ни были, окаменение — жизнью, формальную рациональность — иррациональностью[124]. Конечно, господство харизматического вождя представляется Максу Веберу лишь временным выходом из зависимости от власти бюрократии, поскольку оно имеет тенденцию к тому, чтобы стать «повседневным»[125], то есть скатиться к бюрократизму и рутине. В конечном счете индивид остается скованным господством бюрократического аппарата, который, по его мнению, вообще «относится к наиболее трудноразрушаемым социальным образованиям»[126].

Здесь необходимо заметить, что учение Макса Вебера о харизматическом вожде роковым образом сказалось в истории. Его культ фюрера и его свиты, вновь и вновь произносимый призыв к великой политической личности как существенному противовесу формальному господству бюрократии подготовили почву для безропотного восприятия немецкой мелкой буржуазией фашистской демагогии[127].

В учении о харизматическом вожде индивидуализм Макса Вебера выливается в реакционную теорию элиты, а его мнимый рационализм обнаруживает свою явную иррациональность. Тем самым Макс Вебер присоединяется к рядам самых реакционных идеологов империализма, идейных предтеч фашизма. Его буржуазное мышление отражает и определенные кризисные явления поздней фазы капиталистического общественного строя, и тот факт, что империализм в период революционных кризисов не в состоянии больше управлять с помощью буржуазно-демократических методов и готов спасти свое классовое

[40]

господство путем перехода к открыто фашистским формам осуществления власти.

Макс Вебер, мыслитель, по существу, консервативный, идеологически предупреждая о прогрессирующем сокращении индивидуальной свободы и общем культурном упадке при империализме, пытается в то же время оправдать этот процесс, представив его как неизбежный, «роковой». Герберт Маркузе, ко времени деятельности которого предвосхищенные Максом Вебером «стальные оковы» угнетения и манипуляции индивидом в условиях государственно-монополистического капитализма приняли реальный вид, стремится преодолеть эти оковы. Маркузе пытается перешагнуть границы, которые были непреодолимы для Макса Вебера как идеолога империалистической буржуазии. Там, где Вебер покорно пытается примирить индивида с его «роковой» несвободой, Маркузе ставит вопрос: «Кто определяет судьбу?»[128]. Он признает, что формы господства, техника, а также потребности и их удовлетворение вовсе не фатальны, а кажутся таковыми лишь в силу своего общественного устройства, как результат материального, экономического и психологического принуждения (можно было бы уточнить: результат классового господства буржуазии). Там, где Вебер из-за своей классовой ограниченности и приверженности к неокантианской неисторической традиции подводит черту общественному развитию, Маркузе делает диалектический вывод: «Эта судьба является возникшей и как возникшую ее можно уничтожить»[129].

С этих позиций Маркузе критикует Макса Вебера. Согласно Маркузе, управление — предполагается, что оно было действительно чисто формально рациональным, — «имеет тенденцию к уничтожению господства», поскольку, по существу, истинно рациональное управление явилось бы «применением общественного богатства в интересах свободного развития и удовлетворения человеческих потребностей»[130].

В действительности же аппарат управления в империалистических государствах выполняет совершенно другую функцию: он цементирует учрежденное господство, потому что он функционирует не чисто формально рационально, как полагает Маркузе, а в высшей степени иррационально, потому что в действительности он материально определен господствующими общественными силами.

Придерживаясь гегельянской традиции самодвижения духа, Маркузе усматривает выход в историческом развитии самой формальной рациональности: по мере того как она становится иррациональной, рациональность имеет тенденцию к тому, чтобы произвести свою собственную трансформацию.

Согласно Маркузе, именно техника — являющаяся сегодня орудием подавления масс — в результате дальнейшего совершенствования могла бы «стать подлинным орудием осво-

[41]

бождения человека»[131]. Понятие «техника» он использует главным образом как синоним «автоматизации». На языке Маркузе автоматизация является «великим катализатором прогрессирующего индустриального общества», «техническим орудием перехода количества в качество»[132].

Поскольку она освобождает индивида от прикованности к машине и позволяет ему выступать наряду с ней, она создает необходимое свободное время для формирования его личного и общественного бытия и, таким образом, представляет собой техническую предпосылку свободы. В этом смысле, согласно Маркузе, она могла бы «означать разрыв, переход количества в качество»[133], то есть она могла бы повлечь за собой социалистическую революцию, осуществление которой в социалистических странах — как мы отмечали выше — он не принимает во внимание.

В основе этих рассуждений лежит в известной мере правильный вывод. Они отражают объективно революционную роль научно-технической революции, которая действительно уже несовместима с капиталистическими производственными отношениями и вступает во все более резкое противоречие с ними. Это противоречие в технически развитых капиталистических странах вызывает растущую неприязнь, все большее недовольство существующей системой среди подавляющей части трудящихся масс, ибо в условиях частной собственности на средства производства автоматизация ведет не к расширению творчески используемой свободы индивида, а к увеличению числа безработных и, таким образом, к социальной необеспеченности и страху перед существованием. К тому же научно-техническая революция все в большей степени требует высококвалифицированной, свободной рабочей силы, поскольку в процессе автоматизации совершаются коренные структурные преобразования экономики. Традиционный потенциал узкоспециализированных, профессионально подготовленных с учетом существующего разделения труда рабочих сил оказывается все в большем конфликте с этими растущими требованиями. Тяготы образования монополистический капитал взваливает на плечи самих рабочих, служащих, техников и т.д. Эти противоречия требуют перестройки народного хозяйства в духе планомерного и прогностического программирования, которое в конечном итоге превышает пределы возможностей общественного строя, основанного на частной собственности на средства производства[134].

Однако развитие производительных сил, обусловленное в современную эпоху научно-технической революцией, не приводит автоматически к «трансформации», перевороту в капиталистической системе. Для этого необходимо сознательное политическое действие общественных классов. Правда, к этому выводу приходит и Герберт Маркузе. По его мнению,

[42]

техника может внести исторические поправки в существующий строй, однако, как он правильно добавляет, «эти поправки не могут быть результатом только технического прогресса. Они делают необходимым политический переворот»[135]. Или в абстрактной формулировке: трансформация общества предполагает, что «технический разум проявляется как политический разум»[136].

Здесь мы приближаемся к кульминационному пункту и в то же время к границам cпособности Маркузе постигать сущность общественных процессов. Он вполне признает, что политический переворот капиталистической системы становится неизбежным. Однако он не может сказать, в чем заключается этот политический переворот, — из страха перед реальным социализмом, из-за глубокого неверия в революционную силу рабочего класса. В стремлении отыскать «третий путь» вне капитализма и социализма этот страстный критик империализма соскальзывает на позиции поразительно убогого и пустого утопизма. Здесь вновь вступает в свои права мелкий буржуа, который в состоянии теоретически атаковать государственно-монополистическую систему, однако неизбежно терпит крах, когда речь заходит о конструктивном проекте реального выхода.

Маркузе резюмирует свою альтернативу капитализму (и социализму!) в формуле «умиротворения в наличном бытии». Определение этого понятия раскрывает убожество и теоретическую нищету его идей о будущем человечества. «Умиротворение в наличном бытии, — как определяет Маркузе, — означает, что борьба человека с человеком и природой ведется в условиях, при которых соперничающие друг с другом потребности, желания и стремления организуются уже не традиционными силами, заинтересованными в господстве и ограниченности — организация, которая увековечивает разрушительные формы этой борьбы»[137]. Приведенное к общему знаменателю «умиротворение в наличном бытии» означает «как качественное, так и количественное сокращение власти»[138], оно означает, следовательно, полный отказ от борьбы против экономической и политической власти монополистической буржуазии с целью передачи власти прогрессивным демократическим силам под руководством рабочего класса. Оно предполагает господство над природой, но не в репрессивной — как в условиях капитализма, — а в освобождающей форме, а это требует «уменьшения нищеты, насилия и жестокости»[139]. В то же время «умиротворение в наличном бытии» требует ликвидации господства над людьми. Это, согласно Маркузе, может происходить в «обществе изобилия» только путем «сокращения чрезмерного развития», путем «подавления гетерономных потребностей», путем «ограничения численности населения и происходящего в результате этого исчезновения «борьбы за

[43]

существование», путем восстановления личных сфер индивида. В качестве исторической альтернативы капитализму Маркузе не может противопоставить ничего, кроме абстрагированной от всех классовых противоречий утопии, крайне туманными признаками которой должны быть «плановое использование ресурсов для удовлетворения жизненных потребностей при минимуме тяжелой работы, превращении свободного времени в подлинно свободное время, умиротворение борьбы за существование»[140].

Недифференцированный лозунг «сокращения власти» в условиях господства могущественной, организованной в международном масштабе монополистической буржуазии сводится к выхолащиванию революционного духа антиимпериалистических сил, особенно рабочего движения в империалистических странах. Ибо его историческая задача заключается не в том, чтобы абстрактно отрицать «власть», а в том, чтобы в ходе социалистической революции, являющейся вполне конкретным отрицанием, уничтожить власть империалистической буржуазии и установить власть рабочих и крестьян. Анархистский отказ от всякого авторитета в предлагаемом Маркузе проекте альтернативы капитализму направлен против организованной борьбы рабочего движения за политическую и экономическую власть. Таким образом, в конечном итоге он способствует тому, чтобы связать антиимпериалистические силы с отжившей капиталистической системой, вместо того чтобы революционизировать их.

Выход, предлагаемый Маркузе, оказывается мелкобуржуазной индивидуалистической идиллией, абстрагированной от реальных общественных сил и ставящей на место объективных исторических законов субъективные пожелания. Не общественные классы, а изолированные индивиды представляют для него меру всех вещей. Здесь обнаруживаются последствия отмеченных выше мировоззренческих и теоретико-познавательных методологических слабостей Маркузе: поскольку он отрицает господство объективно реальных закономерностей, действия индивидов предстают в принципе индетерминированными, объяснимыми лишь исходя из них самих. Основываясь на такой субъективистской мировоззренческой концепции, можно, конечно, мысленно преодолеть капитализм, абстрактно отрицать его, пренебрегая его структурой и внутренне присущими ему законами развития, которые требуют качественного изменения системы в направлении социализма, и выдвигать мнимую перспективу, «третий путь» вне капитализма и социализма. Поиски «третьего пути» теоретически отражают социальное положение мелкой буржуазии, которая как социально-экономический слой не имеет никакой собственной исторической перспективы вне капитализма или социализма.

[44]

Только рабочий класс в состоянии указать мелкой буржуазии действительный выход из ее эксплуатируемого положения при империализме, поскольку вместе со своим, собственным освобождением он окончательно уничтожает общественную эксплуатацию и угнетение. Существует только одна альтернатива для мелкой буржуазии, и она с исключительной точностью сформулирована Лениным: «…Либо под руководством пролетариата — путь тяжелый, но который может вывести из-под господства помещиков и капиталистов, — либо под руководством капиталистов, как в передовых демократических республиках… где это привело к полному господству капитала»[141]. Если социализм для мелкой буржуазии представляет исторически единственно возможную перспективу, то это означает, что только тот теоретик является действительно революционным, которому удается преодолеть мелкобуржуазные рамки и перейти на позиции рабочего класса. То, что Маркузе не может или не хочет сделать этот шаг, вновь подтверждает, что за его «революционным» образом действий скрывается в принципе буржуазное сознание.

«Умиротворение в наличном бытии» Маркузе представляет собой мнимую перспективу. Вследствие своего иллюзорного характера, отказа от борьбы за власть рабочего класса и неприятия социализма как научной теории и практики эта концепция вопреки субъективным желаниям ее автора объективно оказывает апологетическое влияние, уводя антиимпериалистические силы от неизбежной классовой борьбы против господства буржуазии и примиряя их с существующей системой.

На всех этапах своего жизненного пути Маркузе оставался на позициях субъективизма, отрицания объективного характера общественно-исторических законов. Тем не менее он не может отказаться от материального субстрата для своей «критической теории». Ибо «без… материальной силы даже самое развитое сознание остается бессильным»[142], как он заявляет, явно под влиянием Маркса. Таким образом, Маркузе ищет общественно-историческую силу, которая была бы в состоянии превратить его теорию в материальную силу. Но кто же должен ликвидировать капитализм, совершить политический переворот, осуществить альтернативу, если, как утверждает Маркузе, классовая борьба устарела, а рабочий класс — когда-то, по его собственному признанию, революционный — превратился из класса живого отрицания и обвинения в опору господствующей системы?

В своем мелкобуржуазном неверии в революционную силу рабочего класса и его способность осуществить свою историческую миссию Маркузе беспомощно догадывается, что он запутался в порочном кругу[143]; и с помощью отчаянного «диалектического» сальто-мортале он пытается прорвать этот заколдо-

[45]

ванный круг. Не видя реального движения классов[144], он констатирует движение духа: господство прогрессивного индустриального общества представляет, по его мнению, чистую форму господства, так как оно объединяет противоречия. И наоборот — здесь Маркузе совершает свой духовный смертельный прыжок, — отрицание этого господства представляется ему «чистой формой отрицания», потому что оно сводится к абстрактному требованию прекращения этого господства, потому что оно выступает в политически бессильной форме «абсолютного отказа». Но там, где есть отказ, делает вывод Маркузе, объединение противоречий при всей их реальности должно быть кажущимся[145].

Провозгласив, что общество в целом интегрировано в существующую систему, что управляемые индивиды ощущают свою собственную несвободу как свободу, он вдруг вводит — модифицируя хайдеггеровское «отречение» от всей прежней истории — «Великий Отказ», неопределенную, абстрактную негативность. Но какая же общественная сила должна «отказываться», если рабочий класс, естественный антипод капиталистической системы, согласно его теории, стал одним из носителей существующего?

Если, согласно Маркузе, большие классы капиталистического общества, включая рабочий класс, интегрированы в существующий строй и не расположены к каким бы то ни было качественным изменениям, если, следовательно, как уже отмечалось в другой связи, внутреннее противоречие системы отмерло, то импульс, движущий к трансцендентности, должен быть привнесен извне. «Извне» означает для Маркузе «качественное несогласие», выходящее за рамки внутренних противоречий капиталистической системы, например противоречия между трудом и капиталом. Он обращается тем самым к социальным слоям и группам, которые не являются определяющими для капиталистической системы[146]. Следовательно, оппозицию составляют «аутсайдеры» капиталистического общества, и Маркузе включает в их число как «низших привилегированных», так и «привилегированных» этой системы[147].

«Низшие привилегированные», согласно Маркузе, набираются из опальных лиц империалистического общества. Это «эксплуатируемые и преследуемые из других рас и другого цвета кожи, безработные и неспособные к труду»[148], следовательно, «третья сила» находится по ту сторону и пролетариата, и буржуазии.

При всем уважении к париям американского «общества изобилия» партийность все же требует принципиальной критики такой точки зрения; именно в этом пункте с особой очевидностью обнаруживается утопический характер альтернативы капитализму, провозглашенной Маркузе.

[46]

Как свидетельствует история классовой борьбы, «отверженные» общества еще никогда не были самостоятельной, ведущей революционной силой, потому что они образуют слой, экономически, политически, социально и идеологически неоднородный, потому что они не связаны с прогрессом производительных сил, потому что им недостает революционной организованности и дисциплинированности и у них нет научной программы.

Конечно, Маркузе предвидел подобные упреки. Тем не менее он сознательно настаивает на революционной роли этого слоя. «Третий мир», по его мнению, в глобальных масштабах образует массовый базис антиимпериалистической борьбы. Хотя сегодня он еще не представляет серьезной угрозы существованию империалистической системы, однако объединение борьбы «третьего мира» с действиями цветных в цитаделях капитализма может превратиться в такую опасность и вызвать революцию.

Подобно тому как в империалистических государствах Маркузе отрицает основное внутреннее противоречие между пролетариатом и буржуазией и передает революционные потенции «аутсайдерам», так и в мировом масштабе он отрицает основное противоречие между социализмом и капитализмом и подчеркивает революционность стран «третьего мира», питая утопическую надежду на то, что они пойдут каким-то средним путем между социализмом и капитализмом.

Однако история доказывает, что такого «третьего пути» не существует ни для определенных слоев империалистических государств, ни для молодых национальных государств. Поиски «третьего пути» свидетельствуют о существовании интеграции в империалистическую систему, и вся радикальность определенных акций не может ввести в заблуждение относительно их направленности, ибо в соответствии с закономерностями современной эпохи, не существует никакого «третьего мира» между капитализмом и социализмом. Такой характер носят, например, достойные уважения выступления негритянского населения США за экономическое, политическое и социальное равноправие — если они не вливаются в широкий поток пролетарской классовой борьбы, они в лучшем случае оказываются в состоянии отвоевать у империалистической системы частичные уступки, но им никогда не добиться коренных социальных изменений.

То же самое относится к национально-освободительному движению. И здесь новейшая история подтверждает необходимость органического соединения национально-освободительной борьбы с социальной во избежание возврата к империалистической системе.

Наряду с «низшими привилегированными» именно «привилегированные» империалистического общества, по мнению Маркузе, становятся носителями антикапиталистической оп-

[47]

позиции, ибо их положение и образование позволяют им разгадать механизмы господства. «Это именно те слои, — пишет он, — которые обладают знанием и пониманием постоянно обостряющегося противоречия и той цены, которую так называемое общество изобилия требует от них в качестве жертвы»[149].

Ядро этого оппозиционного слоя интеллигентов, по мнению Маркузе, образуют прежде всего студенты. В них он усматривает воинствующее меньшинство, выражающее подлинные потребности и желания безмолвных масс, которые сами не осознают их. Именно студенты как якобы не интегрированная в капиталистическую систему группа, потому что они не связаны с производством, могли бы выступить в качестве революционных представителей масс. «Студенты, если угодно, играют роль интеллигенции перед Французской революцией»[150], — утверждает Маркузе. Подобно тому как буржуазная интеллигенция в XVIII веке представляла все третье сословие и идеологически подготовила революцию 1789 года, сегодня радикальное студенческое движение образует, по его мнению, идейный центр оппозиции в цитаделях капитализма. Образно говоря, она как бы олицетворяет собой локомотивы, которые тянут вперед инертные массы. Маркузе понимает, что действия студентов, взятые сами по себе, остаются безрезультатными и не влекут за собой никаких последствий, что эти действия обречены оставаться бессильными, поскольку они не находят в массовом движении своей материальной силы. Поэтому он высказывает опасение: «Если студенческая оппозиция остается изолированной, если ей не удается вырваться из своего собственного круга, если ей не удается мобилизовать слои, которые благодаря своему положению в процессе производства действительно будут играть решающую роль в перевороте, то студенческая оппозиция может играть лишь сопутствующую роль»[151].

Такой массовый базис радикальное студенческое движение должно обрести в оппозиционных действиях «низших привилегированных» «третьего мира». От слияния этих сил Маркузе ожидает значительного революционного подъема. «В целом я вижу возможность найти эффективную революционную силу лишь во взаимодействии того, что происходит в третьем мире, с взрывными силами в центрах высокоразвитого мира»[152], — подчеркивал он в 1967 году во время своего визита в Западный Берлин.

Маркузе использует марксистско-ленинскую теорию о роли рабочего класса в социалистической революции — правда, не для того, чтобы творчески применить или защитить ее, а для того, чтобы фальсифицировать ее и воспользоваться ею для борьбы против марксизма-ленинизма.

[48]

Хотя Маркузе в принципе занимает исключительно скептическую позицию по отношению к рабочему классу и его объективной исторической миссии, поскольку последний, по его мнению, прочно интегрирован в империалистическую систему, он особенно после событий 1968 года во Франции считает, что нельзя все же полностью отказываться от содействия рабочего класса в социальном перевороте. «Несмотря на все, что было сказано, — заявляет он, — я не могу себе представить революцию без рабочего класса»[153].

Это вовсе не означает признания марксизма-ленинизма, ибо, согласно теории Маркузе, рабочий класс в лучшем случае образует только субстрат будущей революции — как бы инертную в механическом смысле массу, которая получает свой импульс извне. Он считает, что рабочий класс утратил сознание противоречия с капиталистической системой и оно должно быть снова привнесено в него извне интеллигенцией.

В. И. Ленин также отмечал тот факт, что классовое сознание в смысле осознанного бытия не возникает в рабочем классе стихийно, а должно быть привнесено в него[154]. Однако видимость соответствия взглядов Маркузе и Ленина обманчива. В то время как у Маркузе рабочий класс представляет собой в лучшем случае вид материи — в том смысле, как ее понимает Аристотель, — которая получает толчок извне, со стороны формы (здесь: интеллигенция как носитель сознания), Ленин как материалист-диалектик исходит из принципа собственного движения материальных систем. Когда он в своей работе «Что делать?» указывает на то, что «классовое политическое сознание может быть принесено рабочему только извне», то это не означает, что ему должно быть привито буржуазной или мелкобуржуазной интеллигенцией буржуазное или мелкобуржуазное сознание. «Извне» означает «извне экономической борьбы», то есть из области «отношений всех классов и слоев к государству и правительству», из области «взаимоотношений между всеми классами»[155].

Таким образом, политическое классовое сознание рабочего класса представляет собой идейное отражение взаимоотношений между всеми классами и поэтому не может стихийно возникнуть в рабочем классе. Но оно не может быть и навязано ему, поскольку никакой другой общественный класс или слой на основе своей идеологической позиции не в состоянии прийти к научному пониманию общественных связей. Только партия рабочего класса, его сознательный авангард может научно объяснить взаимоотношения всех классов и слоев. Следовательно, если политическое классовое сознание должно быть привнесено в пролетарские классы «извне», то это нужно понимать относительно, в применении к экономическому сознанию. Классовое сознание вырабатывается пролетариатом как

[49]

классом, но не всей массой рабочих, а наиболее прогрессивным авангардом, партией, которая привносит его в весь класс.

Конечно, представители мелкобуржуазной и даже буржуазной интеллигенции могут играть в этом процессе значительную роль. Но отнюдь не в том смысле, как думает Маркузе, внося мелкобуржуазный радикализм в рабочее движение. В своем «Циркулярном письме» Бебелю, Либкнехту, Бракке и др. Маркс и Энгельс еще в 1879 году решительно выступали против такого понимания. Если к пролетарскому движению примыкают представители других классов и слоев, то прежде всего от них требуется, «чтобы они не приносили с собой остатков буржуазных, мелкобуржуазных и тому подобных предрассудков, а безоговорочно усвоили пролетарское мировоззрение»[156]. Маркс, Энгельс и Ленин всегда отстаивали пролетарский характер рабочего движения и ни на йоту не отступали от главного принципа, сформулированного при создании I Интернационала: «Освобождение рабочего класса должно быть делом самого рабочего класса»[157].

Этот принцип Маркузе отрицает. Он отрицает закономерную руководящую роль пролетариата в обществе и заменяет ее претензией на гегемонию интеллигенции — субъективистская мелкобуржуазно ограниченная точка зрения, которая вопреки объективно данным закономерностям мира пытается мерить действительность на свой собственный аршин и которая исторически осуждена на провал.

Марксистско-ленинская теория о гегемонии рабочего класса в социалистической революции не утратила своего значения вплоть до сегодняшних дней, ибо историческая миссия рабочего класса носит объективный характер. Она неизбежно вытекает из особой роли рабочего класса в процессе производства, из того факта, что рабочий класс — единственный класс капиталистического общества, неразрывно связанный с прогрессом производительных сил, и что вместе со своим собственным освобождением он неизбежно должен освободить все общество от эксплуатации и угнетения. Эта историческая миссия неизменно продолжает существовать, даже если рабочий класс в течение более или менее длительного периода собирания сил не ведет острой революционной борьбы, даже если часть его в силу определенных конкретно-исторических условий, идеологической дезориентации, манипулирования мнением, идеологии потребления и т.д. кажется интегрированной в капиталистическую систему — кажется, потому что объективное противоречие между трудом и капиталом не только не перестает существовать и в условиях государственно-монополистического капитализма, а, наоборот, обостряется, хотя и в других формах.

На московском Совещании коммунистических и рабочих партий в июне 1969 года вопреки всем мелкобуржуазным

[50]

сомнениям в революционных возможностях рабочего класса было недвусмысленно заявлено: «В цитаделях капитализма рабочий класс, как это вновь подтвердили события последнего времени, является главной движущей и мобилизующей силой революционной борьбы, всего демократического антиимпериалистического движения»[158].

Альтернатива империализму, провозглашенная Маркузе, оказывается иллюзией. Серьезно критикуя определенные отрицательные формы проявления империализма, обнаруживая обостренное сознание кризисного характера этой системы, он терпит крушение, когда речь заходит о конструктивной программе ее реального преодоления. И это крушение не случайно. С точки зрения теоретико-познавательной оно основано на обращении к идеализму, на очевидной склонности решать противоречия путем движения индивидуального мышления, субъективного разума, а не путем реального движения и объективной борьбы классов. По этой причине антикапиталистическая критика Маркузе, какой бы резкой и убедительной она в отдельных случаях ни была, всегда остается абстрактно-всеобщей и анонимной. Она не вскрывает классовой сущности господства, а феноменологически-описательно фиксирует внешние признаки явлений. Следовательно, она направляется просто против «господства», «аппаратизации», «манипулирования мнениями и потребностями», а не против господства монополистического капитала и его аппарата, не против манипулирования людьми как орудиями империалистического классового господства. Абстрактная негативность «критической теории» Маркузе, кратко сформулированная в концепции «Великого Отказа», полностью абстрагируется от внутренних законов движения капиталистического общественного строя и поэтому не представляет для него никакой опасности.«"Великий Отказ" не причиняет обществу беспокойства, — пишет и Ганс Гейнц Хольц, — он остается субъективным освобождением души, в лучшем случае провокацией бессильных по модели "epater le burgeois"»[159]. Субъективизм и индетерминизм лежат и в основе маркузианской теории «третьего пути» между капитализмом и социализмом и накладывают на нее печать утопизма и иллюзорности.