Кризис античной культуры

Глава 4. Кризис

С конца II в. общее положение в империи начинает резко ухудшаться[95]. Тяжелые войны с соседними племенами и народами, вторгавшимися в империю, перемежались почти не прекращавшимися гражданскими войнами между различными претендентами на престол, между императорами и подымавшими восстания провинциями. Снова крайне ухудшались отношения императоров с сенатом. Императоры стремились усилить свою власть, ориентируясь на армию, сенаторы оказывали военным кругам противодействие, что приводило к беспрерывной смене императоров, свергаемых и провозглашаемых то армией, то сенатом. В результате всех этих событий гибло население, люди бежали с насиженных мест, приходили в упадок земледелие и ремесло, быстро росла дороговизна, усиливавшаяся инфляцией, так как императоры, постоянно нуждавшиеся в деньгах, выпускали недоброкачественную монету, примешивая медь к серебру. Большое количество земель оставалось необработанным, что приводило к нехватке продуктов, частым голодовкам, эпидемиям. Особенно в тяжелом положении оказались города. Городские собственники разорялись, их земли отбирались за долги фиском или по дешевке скупались теми крупными землевладельцами, которые сумели использовать общую разруху для собственного обогащения. Они захватывали или скупали, несмотря на неоднократное запрещение подобной практики, и земли, остававшиеся в общественной собственности городов, терявших все более и более свой характер античных полисов. Императоры, пытаясь сохранить города и обеспечить поступление в казну налогов, запрещали декурионам уезжать из родных городов, обязывали их отправлять магистратуры, из почетных и желанных обратившиеся в тяжелое бремя, отвечать за выполнение городами и их округой многочисленных повинностей и выплату налогов. Меры эти ускоряли разорение сословия декурионов, всеми правдами и неправдами старавшихся избавиться от своих обязанностей, поступить в армию или на императорскую службу, стать арендаторами в экзимированных сальтусах или даже рабами лиц, достаточно могущественных, чтобы защитить их от императорских чиновников. С размыванием сословия декурионов в городах исчезли последние остатки демократии, влияние и власть сосредоточивались в руках нескольких богатых семей. Основная социальная опора империи катастрофически ослабевала и суживалась.

Особенно ярким симптомом ее упадка было прекращение образования новых городов, за счет которого в первые два века империи осуществлялось распространение античного способа производства и античной культуры. Зато по всем провинциям множилось число сел. Из них теперь преимущественно вербовали солдат и в них же, а не в городах получали земельные наделы ветераны. Из ветеранов и других разбогатевших селян складывался новый слой землевладельцев, значительно менее романизованных, чем декурионы провинциальных городов, гораздо более привязанных к местным культурным традициям. Вместе с тем законодательно укреплялись права сельских общин, отвечавших за поступление налогов и выполнение государственных повинностей. Укрепление общин вызывалось отчасти именно фискальными интересами, отчасти тем обстоятельством, что мелкие землевладельцы, которые с упадком рабовладельческих городских хозяйств становились основными поставщиками сельскохозяйственных продуктов, не могли достаточно эффективно вести свое хозяйство без общинных угодий, различных форм взаимопомощи и регулирования производства. В селах развивалось ремесло, их связи с городами ослабевали, что еще более способствовало упадку городского ремесла. В борьбе с этим процессом правительство опять-таки, как и в отношении декурионов, стало прибегать к насильственным мерам: ремесленников начали прикреплять к их коллегиям, несшим ответственность за поставку продукции, необходимой казне и армии. Дети были обязаны изучать ремесло отцов и вступать в ту же коллегию. Правда, ремесленные коллегии одновременно получали некоторые привилегии и освобождение от других повинностей, так что даже кое-кто из декурионов пытался приписаться к той или иной коллегии. Но все же положение ремесленников значительно ухудшилось, чему способствовало и сокращение рынка сбыта для их изделий.

Параллельно упадку городов шло усиление земельных магнатов, особенно провинциальных. Территории экзимированных сальтусов росли за счет земель других социальных слоев. Росло и земледельческое население сальтусов. Колонами становились попавшие в зависимость от магнатов крестьяне, иногда добровольно отдававшиеся под защиту (так называемый патроциний) могущественных собственников в надежде, что те будут брать с них меньше, чем императорские чиновники; чаще же их опутывали всевозможными «благодеяниями» настолько, что они лишались своих участков и получали их затем от «благодетелей» с условием взноса части урожая и отработок. В колонов, а не в рабов стали постепенно обращать и — пленных, расселяя их на государственных и на частных землях. Экзимированные сальтусы все более превращались в автономные производственные комплексы со своими ремесленными мастерскими и рынками, мало связанные с внешним миром. Продукция, поступавшая от колонов, реализовалась владельцем, он же уплачивал государственные налоги. Так постепенно слабели экономические связи в империи, хозяйство натурализовывалось: c середины III в. даже часть жалованья императорским наместникам и другим служащим стала выплачиваться не в обесцененных деньгах, а натурой. В зависимости от ранга чиновнику причиталось определенное количество выдававшихся из казны продуктов, рабов-слуг и даже наложниц.

Ослабление экономических связей обусловливало усиление связей политических, «деспотических» (по выражению В. И. Ленина)[96], что и лежало в основе попыток императоров превратить свою власть в неограниченную монархию. Но этим попыткам противостояло усиливавшееся сопротивление экономически окрепших провинций и в первую очередь земельных магнатов, не желавших более мириться с притязаниями римского правительства на часть прибавочного продукта и труда зависящих от них людей, которые сидели на их землях.

Это противоречие и лежало в основе борьбы императоров и сената. И хотя современникам оно представлялось возобновлением тех отношений, которые имели место при Юлиях — Клавдиях, когда «тираны» преследовали сенат, подоплека борьбы теперь была совсем иная, так как сенат уже в основном состоял из крупных землевладельцев провинций, по сути дела стремившихся не к участию в дележе извлеченных из провинций доходов, как в I в., а к максимальной автономии на местах. Сохранявшиеся же городские слои, армия, чиновничий аппарат, поддерживавшие «тиранов», хотели укрепления единства империи и ее старой социальной базы.

Борьба группировок прекращалась только тогда, когда вспыхивали народные, преимущественно крестьянские восстания, по временам принимавшие огромный размах. Справляться с ними своими силами провинциальные магнаты еще не могли и оказывались вынужденными искать защиты у центрального военно-бюрократического аппарата. Так, например, в середине III в., воспользовавшись тяжелыми внешними войнами, отвлекавшими все силы империи, Галлия, Испания и Британия отпали от Рима и выбрали собственного императора. Самостоятельная «Галльская империя» просуществовала 15 лет. Но когда там подняли восстание крестьяне и колоны, принявшие имя «багаудов» (борцов), стали отбирать земли у местной аристократии и взяли город Августодун, последний галльский император Тетрик тайно обратился к правившему тогда в Риме Аврелиану с просьбой явиться на выручку, обещая сдаться ему со всей своей армией. «Избавь меня, о непобедимый, от этих бед», — закончил он свое послание цитатой из Вергилия. Аврелиан пришел в Галлию и после данной Тетриком, для вида, битвы присоединил отпавшие провинции к империи.

Борьба с багаудами и многочисленными иными повстанцами в других провинциях вынудила враждующие слои господствующих классов к концу III в. пойти на примирение и ряд компромиссов. Это привело к известной стабилизации в правление Диоклетиана и Константина, стабилизации временной и обусловленной таким переустройством во всех областях жизни, что эта новая, поздняя империя (так называемый доминат) уже весьма мало походила на империю Августа.

Кризис, ввергший империю в неисчислимые бедствия, начался непосредственно вслед за миром и благополучием, казалось, царившими в век правления Антонинов, и до сих пор представляется историкам некой загадкой.

Объяснения ему в буржуазной историографии давались и даются самые разные: неспособность и самодурство императоров, сменивших опытных и добросовестных правителей II в.; распущенность армии, которая стала теперь набираться не из романизованных и эллинизованных горожан, а из сельских «варваров»; проникновение в государственный аппарат, сенат и другие слои населения выходцев с Востока, привыкших к сильной царской власти и чуждых греко-римской демократии; противоречия между городом и деревней, толкавшие крестьян, эксплуатируемых городом, на борьбу с городскими собственниками и интеллигенцией, борьбу, якобы возглавленную самими императорами III в. и их состоявшей из крестьян армией; финансовый кризис, вызванный постоянной утечкой золота на Восток, откуда ввозились в империю предметы роскоши; усиление соседних племен и народов, натиску которых империя все менее могла противостоять; сокращение численности населения и т. д.

С точки зрения историков-марксистов в основе событий в период с конца II в. и до начала IV в. н. э. лежал кризис античного рабовладельческого способа производства, вызвавший кризис всей основанной на нем системы. Противоречие между все усиливавшейся потребностью в претворенном в деньги прибавочном продукте, создававшемся в рабовладельческих хозяйствах, и невозможностью повысить производительность рабского труда настолько, чтобы она этой потребности удовлетворяла, привело к подрыву экономики античного города, на котором зиждилась империя.

Первоначально потребности городов, не удовлетворявшиеся за их собственный счет, покрывались в значительной мере за счет государственных доходов с других типов хозяйств, об этом свидетельствуют, например, неоднократно проводившиеся императорами сложения недоимок городов по налогам, ссуды городским собственникам под заклад их земель, снабжение городов продовольствием или установление максимальных цен в неурожайные годы, субсидии, выдававшиеся городам на строительство, и т. п. Но можно полагать, что постепенно неантичные уклады или достаточно окрепли (как экзимированные сальтусы), или оказались настолько переобремененными всякими налогами и повинностями (как провинциальное крестьянство), что начали все более активно сопротивляться эксплуатации со стороны государства. Типичные для землевладения античных городов мелкие и средние рабовладельческие виллы вытесняются крупными имениями, в которых основными работниками становятся не рабы, а мелкие земледельцы, колоны.

Сочетание крупного землевладения с мелким хозяйством колонов создавало экономические предпосылки для зарождения феодальных отношений. Но античный уклад не давал возможности для их развития. Раб, посаженный на землю, в рамках города оставался рабом, стоящим вне общества граждан и его институтов. Мелкий арендатор при всей его фактической приниженности все же оставался гражданином города и в личную и юридическую зависимость от землевладельца попасть не мог. Не было на землях города места и сельской общине, стоявшей между общинником и гражданским коллективом. Неосуществима была здесь и та степень натурализации хозяйства, которая избавила бы землевладельцев от напряжения, вызываемого непосильным для них развитием денежного обращения. Но при всех претерпеваемых им изменениях, античный город все еще сохранял видимость гражданской общины, в которой беднота имела право на помощь и субсидии деньгами и купленными на деньги продуктами за счет более обеспеченных сограждан. Таким образом, непосредственного перехода от античного уклада к феодальному не было. И в тех областях империи, где античные города были наиболее развиты, наиболее остро чувствовался сперва застой, длившийся десятилетия, а то и столетия, а затем упадок.

Новые отношения могли быстрее развиваться и действительно развивались в неантичных укладах, оплодотворенных воздействием античных методов хозяйства, античной государственности и культуры в самом широком смысле слова. Там, где эти уклады преобладали территориально или по своему воздействию на разные сферы отношений, упадка не было или он был гораздо менее заметен. Но их дальнейший прогресс и окончательная победа тормозились еще той ролью, которую продолжали играть античные города, и возникшим на их основе, пытавшимся их оживить государственным аппаратом. Принимавшая самые различные формы, сложная вследствие переплетения многих, часто противоречивых тенденций и сил, борьба между обреченным, ставшим препятствием на пути к прогрессу античным укладом и феодализировавшимися неантичными укладами составляла основу кризиса ранней империи и во многом определяла его перипетии. Решающее влияние она оказала и на судьбу античной культуры.

Внешние проявления кризиса — длительная, стоившая много сил и окончившаяся в общем не в пользу римлян война с германскими племенами квадов и маркоманов, голод, эпидемии, восстание претендовавшего на престол полководца Авидия Кассия — начались в правление Марка Аврелия, т. е. как раз тогда, когда осуществилась мечта тех, кто создавал образ «идеального государя», — увидеть на троне философа. Однако, когда эта последняя утопия античного мира реализовалась, она оказалась столь же обманчивой, как и остальные. Дальше идти в рамках данного строя было некуда.

Марк Аврелий был крупным философом-стоиком, но на его произведении «К самому себе»[97]уже лежит печать упадка и вырождения стоицизма. Это учение, несмотря на содержавшиеся в нем противоречия, могло быть жизненным, пока империя, земное отображение гармоничного и прекрасного космоса, представлялась процветающим и достаточно совершенным целым, чтобы долг служить ему казался в какой-то мере оправданной целью. С наступлением кризиса цель эта стала иллюзорной, и те элементы пессимизма, которые были заметны уже у Сенеки и Эпиктета, начали преобладать у Марка Аврелия. Как и они, он исходил из общности всего существующего, проникнутого одной материей, душой, разумом, единым логосом, ставшим множественностью в различных существующих предметах. Он подчеркивает благодетельность и разумность законов природы, добровольно следовать которым обязывает нас добродетель и живущий в нас разум — наш гений. Все, что происходит, происходит ко благу целого в результате сцепления причин, образующего необходимость. Нарушить хоть малую часть целого — значит оторваться от него, и человек, оторвавшийся от природы, ставший ей чуждым, вообще не человек, как и отделенный от живого организма член уже не живой. Поэтому неразумно и порочно роптать на что-либо, совершающееся в силу общей необходимости, пытаться противопоставить себя целому. Не все ли равно, бессмертна душа или она как тело после смерти растворится в элементах, из которых состоит? Главное, что бессмертен мир, внешне вечно изменяющийся — то гибнущий, то вновь возрождающийся, — но в основе своей сохраняющий свою сущность. Тот, кто познал законы природы, знает, что она представляет собой нечто общее со всем, но каждый имеет в ней свою часть. Поэтому человек должен поступать так, как подсказывает ему его ум, его гений, и не тревожиться, глядя на других, которые поступают иначе. Для него достаточно исполнять свой долг, не желать невозможного, не быть ни рабом, ни тираном.

Вместе с тем идея необходимости и внутренней неизменности мира при видимой его изменчивости — жизнеутверждающая, оправдывающая мир и служение ему — переходит у Марка Аврелия в тягостное сознание тщетности всего, в том числе и какой бы то ни было деятельности. Учение о безразличности того, что люди считают благом или злом, сменяется тезисом о том, что все существует лишь во мнении. Зло уничтожится с уничтожением: мнения, т. е. с признанием нереальности мира. Тело, говорит Марк Аврелий, — это вечно меняющийся поток, душа — дым и мечта, жизнь — война и остановка в пути, слава, будь то слава Цезаря или Сократа, преходяща, да и какое дело им до нее после смерти? Что же может нас вести? Только философия, т. е. сохранение гения внутри нас от всякого бесчестия, победа над болью и удовольствием, способность не нуждаться ни в ком, не бояться смерти, ибо она естественна. Утверждая общность и родство всех людей как обоснование долга приносить им пользу, он вместе с тем постоянно говорит, что людей исправить нельзя, нельзя надеяться настолько изменить их души и умы, чтобы они не были рабами и негодяями, так как такими они были во все предыдущие века. Да и вообще улучшить что-либо в мире, двигающемся по неизменным и необходимым законам природы, невозможно, все идет по кругу, бесконечно повторяясь. Всегда возникали и гибли государства, и умирали и хорошие, и плохие. И сама земля, не говоря уже об отдельных ее частях, которая со временем сгорит в мировом пожаре, — лишь ничтожная песчинка. Так что же, спрашивает Марк Аврелий, во всей этой сумятице достойно уважения и заботы? И отвечает — ничего. Есть только одна достойная задача: без гнева провести нашу жизнь среди людей, творящих несправедливости, лжецов, столь отвратительных, что их с трудом можно выносить. Оторванность, отчужденность человека, его бессилие перед необходимостью, по существу непознаваемой — основное в философии Марка Аврелия. Даже мудрый, добродетельный человек, наделенный, с точки зрения римлян, почти божеской властью, оказывался беспомощным и дезориентированным. Часть немыслима без целого, но это целое, неподвижное, неизменное, не нуждается в том, чтобы ему служили, так как такое служение не имеет ни цели, ни смысла ни для целого, ни для индивида.

Хотя сам Марк Аврелий всю жизнь провел в активной деятельности, диктуемой его положением, занимался делами империи и был на всех тогдашних военных фронтах, его интерпретация стоицизма никакой ориентации для жизни и деятельности дать не могла. И, конечно, не случайно, что в дальнейшем уже сколько-нибудь крупных произведений, написанных стоиками, не появлялось.

Вообще обстановка для философии, особенно для философии, искавшей рационального обоснования мировой гармонии и апеллировавшей к разуму, как к высшему началу в природе и человеке, складывалась неблагоприятная. В связи с общим ухудшением положения Римской империи и крайним обострением всех социальных противоречий чрезвычайно усилился идеологический нажим сверху. Недоверие стали вызывать не только инакомыслящие, но и вообще мыслящие. Репрессии теперь касались не только сенатских кругов, как в I в., а распространялись на все слои общества. Императоры, правившие после Марка Аврелия, в отличии от Антонинов были по большей части люди мало образованные, не склонные поощрять различные интеллектуальные и творческие искания, требовали безоговорочного признания божественности своей власти. Их покровительством чем далее, тем более стали пользоваться восточные культы солнечных богов, утверждавшие взгляд на монарха, как на сына и наместника на земле солнца, верховного или даже единственного владыки космоса. Император Аврелиан (правивший во второй половине III в.) пытался даже сделать культ бога Солнца главным официальным культом империи, связав его с собственными притязаниями на титул «бога и господина». Культ этот не привился и после свержения Аврелиана заглох, но Диоклетиан (конец III — начало IV в.), окончательно утвердивший теократическое оформление императорской власти, официально именовал себя «Иовием», т. е. происходящим от Юпитера, а его соправитель Максимиан — «Геркулием», связывая себя с Гераклом.

Вместе с тем императоры требовали непрестанного восхваления того счастья, которое они принесли подданным. В руководстве по составлению речей, написанном одним ритором III в., говорилось, что всякую обращенную к императору речь следует начинать с утверждения того, что в его правление установился «золотой век». Крестьяне и колоны императорских и частных сальтусов, обращаясь к императорам с жалобами на различные притеснения и просьбами о помощи, во вступлениях к своим петициям неизменно писали, что под мудрым и справедливым управлением этого императора все живут в счастье и изобилии и только они, по какой-то странной случайности, все еще несчастны. «Мы видим золотой век», «счастливый, блаженный век», — такие и им подобные надписи-лозунги чеканились на монетах и раздававшихся солдатам медальонах. Самое понятие «век» приобрело в этом контексте особое религиозно-политическое значение, связанное как с «золотым веком», так и с вечностью Рима и императора. И хотя императоры III в. в среднем правили не больше 3–5 лет, а некоторым удавалось продержаться всего несколько месяцев, и хотя они терпели жестокие поражения во внешних и внутренних войнах, подданные обязаны были именовать их «непобедимыми», «вечными», славить их мудрость, предусмотрительность, справедливость и прочие добродетели. Священным стало считаться все, что имело какое-то отношение к главе государства: его семья и приближенные, его законы и рескрипты. Свою долю в этом культе власти имели и назначаемые правительством чиновники и военачальники. На поставленных в их честь памятниках жители городов и сел, захлебываясь от льстивого угодничества и верноподданнических чувств, высекали надписи, превозносившие их до небес.

Всякая оппозиция жестоко преследовалась, в какой бы форме она ни выступала. Дион Кассий, сам бывший сенатор, пишет о том, как на заседании сената стало известно, что какой-то сенатор рассказывал друзьям про виденный им неблагоприятный для императора сон. Доносчик, подслушивавший его рассказ, не знал его имени и мог только сообщить, что тот был лыс. За сон полагалось наказание, возможно, очень тяжелое. И вот все присутствовавшие в сенате, дабы их не заподозрили в сообщничестве, стали отодвигаться от своих лысых коллег, а обладавшие пышной шевелюрой на остальных смотрели со спокойным и гордым достоинством, доводом для преследования мог быть донос на сомнения, высказанные каким-то лицом, в божественности императора, уединенный образ жизни, который мог показаться выражением неодобрения существующему строю, большое богатство и влияние, могущие быть использованными во вред правительству, и т. п. В конце II–III в. издаются террористические законы против тех, кто проповедовал нечто, «смущающее душу народа надеждой на что-нибудь». Виновных высылали, бросали на съедение зверям, сжигали живьем. Той же участи подвергались проповедники не утвержденных официально религий и пророки, делавшие вид, что говорят в порыве божественного вдохновения. В середине III в. император Деций приказал всем жителям империи засвидетельствовать свою лояльность принесением жертвы императорским статуям в посвященных императорскому культу храмах. Не представившие справки о принесении ими жертвы заключались в тюрьмы, ссылались на работу в рудники.

Однако репрессии не могли предотвратить попыток найти ответ на вопрос, откуда же идет все это зло, попыток, стимулировавшихся вопиющим противоречием между официальной идеологией и реальной действительностью, противоречием, совершенно обесценившим эту идеологию как руководство к жизни. Умозрительная наука со своей задачей сделать людей хорошими и счастливыми не справилась; скомпрометированным оказался и разум, как все связующая первооснова бытия. Проблему соотношения единства и множественности и соответственно целей и задач в жизни стоицизм решить уже не мог. Поиски пошли теперь по иному пути.

Один из этих путей был представлен возрожденной врачом Секстом Эмпириком некогда существовавшей и возглавлявшейся философом Пирроном, затем заглохшей; школой скептиков[98].

Его труды, основанные на положениях Пиррона, направлены были против всех тогдашних умозрительных наук и философских школ. Его главный аргумент — невозможность при наличии различных, часто прямо противоположных мнений найти какой-то критерий для установления истины. Таким критерием не может быть ни ссылка на авторитет, поскольку нет общепризнанного авторитета, ни мнение большинства людей, так как нельзя узнать, что думают все люди, тем более что их мнения могут меняться в зависимости от множества причин. Нельзя считать критерием какое-то без доказательств принимаемое положение, ибо никто не обязан верить, что оно действительно правильно и что, следовательно, правильны все выводимые на его основе следствия и умозаключения. Если же попытаться его доказать, то опять-таки встанет все тот же вопрос о критериях. Ссылаясь на разницу в обычаях, мнениях, представлениях народов и отдельных людей, Секст Эмпирик решительно отрицал, что какие-то идеи о боге, добродетели и т. п. даны человеку от природы так же, как в нем заложена, скажем, общая для всех без исключения потребность в пище и питье. Поэтому ссылка на природу, к которой прибегают «догматики» (так он именует философские школы, претендующие на то, чтобы считаться открывшими истину), никак не может быть неким изначальным критерием, служащим основой дальнейших рассуждений. Наконец, и свидетельства чувств дают представление о свойствах предмета, потребное для руководства в повседневной деятельности, но не о сущности предмета. Так, по опыту мы знаем, говорит Секст Эмпирик, что мед сладок, но это еще ничего не дает нам для понимания сущности меда. Кроме того, с помощью чувств предмет воспринимается по-разному, в зависимости от разных условий, в которых находится как человек, так и предмет; поэтому нельзя отделить воспринимаемый объект от воспринимающего субъекта и считать, что есть вещи безотносительные к последнему, вещи, природу которых можно познать на основании свидетельств органов чувств. Не может постичь ее и интеллект, так как и о самом себе он имеет весьма неопределенное суждение, и, кроме того, один интеллект извлекает из показаний чувств одни суждения, а другой — прямо противоположные.

Пользуясь тем же методом логических умозаключений, что и «догматики», Секст Эмпирик последовательно отвергает как их общие посылки, так и основы отдельных наук. Так, например, говорит он, «догматики» бессильны в своих поисках причин того или иного явления. Часто они ищут одну причину, тогда как их может быть много; считают, что, найдя причину очевидного, могут перенести ее и на неочевидное, хотя неизвестно, действительно ли она будет такой же самой. Часто они устанавливают причины в соответствии со своими собственными гипотезами, отбрасывая противоречащие им факты. Наконец, о причине они судят по следствию, т. е. считают, что она существует лишь относительно результата, как будто то и другое существует одновременно, что бессмысленно. Столь же неудовлетворительными считает он различные точки зрения на соотношение целого и части и на ряд других основополагающих для «догматиков» моментов.

Далее он разбирает различные методы доказательства, принятые в логике, и приходит к выводу о несостоятельности их и о полной их бесполезности для познания и практической деятельности. С одинаковой убедительностью или неубедительностью, пишет Секст Эмпирик, этими методами доказывается бытие и небытие богов, гармоничность движимого высшей необходимостью космоса и его несовершенство, случайность его возникновения и происходящих в мире событий, первичность телесного или бестелесного, изначальность движения или существование его первопричины, а также характер движения и различные его виды, наличие атомов, или бесконечность делимости тела, конечность и бесконечность времени и самого космоса и т. д. Даже геометрия не имеет права притязать на познание истины, так как исходит из положений, принимаемых без доказательств, но отнюдь не очевидных. Если же допустить, что они только вероятны, но могут существовать и иные аксиомы, то вся последующая цепь доказательств, на которой основывается геометрия, разрушается. Так, например, геометрия исходит из существования точки, линии, поверхности и тела. Но если доказать, что не имеющая измерений точка и имеющая лишь одно измерение линия вообще не могут существовать и тем более не могут, будучи бестелесными, служить основой бытия материальных тел, то все утверждения этой науки будут сведены на нет.

Затем Секст Эмпирик ополчается против грамматики, риторики и истории, с его точки зрения, совершенно бесполезных, а потому даже не относящихся к разряду искусств и наук, поскольку те обязательно должны приносить пользу. Полезно уметь читать и писать, но, научившись этому, нет никакой необходимости идти далее, исследовать, какие буквы — гласные или согласные, краткие или долгие, какого рода слова — мужского, женского или среднего, каковы их корни и т. д. История не искусство, так как каждое искусство должно иметь свой метод и свою технику. Но собирать и повторять то, что рассказали другие, можно без всякой техники, а никакого метода отличить истинное от ложного историки не выработали. Нет никакой пользы от толкования писателей и поэтов, чем любят заниматься грамматики: обычно то, что есть у авторов полезного для жизни, выражено достаточно ясно, а то, что не ясно, бесполезно. Да и сами поэты по большей части бесполезны, так как из стихов люди выбирают обычно то, что оправдывает их страсти и пороки. Не только бесполезна, но даже вредна риторика как самим риторам, вынужденным терпеть массу беспокойства и соприкасаться с недостойными людьми, так и полисам, поскольку ораторы используют свое искусство, чтобы выгородить на суде нарушителей закона, а полис погибает, когда погибает связующий его закон. Кроме того, хорошо говорить можно и без особого изучения ораторского искусства, важно только говорить понятно, а этого как раз риторы не делают.

Особенно решительно Секст Эмпирик выступает против догматической этики, претендующей на то, чтобы обучать людей искусству жить. Само многообразие этических систем показывает, что нет никакого критерия для суждения о том, что такое добро и зло, счастье и несчастье. Искусство и наука, говорит он, это знание о вещах существующих, система, построенная на восприятиях, идентичных для всех нормальных людей, а значит, не противоречащих воспринимаемым явлениям. Но в этике все исходные понятия субъективны, а значит, они не существуют или не познаваемы ни для чувств, ни для интеллекта и не могут служить основой построения системы. Следовательно, искусства жить нет. Не гоняясь за абстракциями, надо посвятить себя занятию полезными искусствами, например мореплаванию, так как все народы нуждаются друг в друге; астрономии, способной на основании наблюдений небесных феноменов предвидеть затмения, ливни и т. п.; медицине, призванной предупреждать и лечить болезни. В противоположность догматикам» врач, исходя из опыта, общего метода и технических приемов медицины, может точно сказать, что есть здоровье, а что болезнь, какая причина какое следствие вызовет. Поэтому медицина, действительно, является искусством и притом полезным, не претендующим к тому же на никому не нужные, никому не помогающие сомнительные умозаключения. Чтобы жить без лишних волнений, надо раз навсегда от суждений отказаться, твердо знать, что они основаны лишь на обманчивых, недоказуемых мнениях. Не к чему даже пытаться определить, как это делали последователи новой Академии, что может быть более или менее вероятно, так как и эта попытка ведет к суждениям. Если же отказаться от суждений о добродетели и пороке, о добре и зле, согласном и несогласном с природой и т. п., то, конечно, тоже будешь испытывать огорчения, боль, холод, голод, разочарования, но по крайней мере не будешь еще дополнительно страдать от мысли, что все это зло «по природе», и не будешь мучиться в попытках достичь того, что считаешь «по природе» благим. Руководствоваться же следует обычаями и законами того народа, того государства, в котором живешь. Если все верят в богов и приносят им жертвы, делай то же, не размышляя о природе богов. Если стоишь перед выбором между честным и бесчестным, руководствуйся обычаями предков. Одним словом, живи не по философским теориям, а по нефилософским жизненным установлениям, деятельно и спокойно.

Труд Секста Эмпирика был реакцией практика на ставшую бесплодной теорию, на лежавшую в ее основе оторванную от опыта, опиравшуюся только на логику науку. Он констатировал ее неспособность выполнять стоявшую перед ней задачу — сделать человека добродетельным и счастливым, ориентировать его на реальные цели. Как мы видели, некоторые сомнения в пользе приемов логики имелись уже у Сенеки и Эпиктета, а Марк Аврелий признавал невозможность исправить людей чем бы то ни было, в том числе и философией, и, подобно скептикам, исходил из того тезиса, что все есть только мнение и что с уничтожением мнения уничтожатся и желания, т. е. поводы для нарушающих покой аффектов. Таким — образом, уже в самом стоицизме того времени были заложены элементы разочарования в собственных возможностях, и критика скептиками «догматиков» пала на подготовленную почву. Секст Эмпирик в своих воззрениях был далеко не одинок, это видно на примере Лукиана. Издеваясь над тщетными попытками философов познать истину, над методами доказательств и бесплодием и бесполезностью для людей их теорий, Лукиан тоже советовал, отказавшись от излишних умствований, жить просто, как подсказывает сама жизнь и здравый смысл.

Скептицизм Секста Эмпирика не был выражением тупика, в который завела людей наука. Напротив, он ближе к современному пониманию науки как системы знаний, основанных на наблюдении, опыте и выведенных из них закономерностей, повторяющихся в одинаковых условиях. Не является Секст Эмпирик и аморалистом. Он протестует не против этики вообще, а против этики, основанной на суждениях индивидуального разума, которые ничего не стоит опровергнуть. Скепсис Секста Эмпирика не скепсис в современном ходячем понимании этого слова, не позиция ставящего себя над всеми нормами индивида, а, напротив, призыв руководствоваться коллективной мудростью своего народа, вернуться к соотношению первичности общины и вторичности ее сочленов, преодолев таким образом чувство отчуждения, отказаться от индивидуализма, несовместимого с античным самосознанием. Однако те условия, в которых оно формировалось, т. е. реальная обусловленность бытия граждан бытием общины по мере все усиливавшегося разложения античного города, уже не могли восстановиться. Кроме того, жизнь была слишком тяжелой, чтобы принять ее без попыток найти какой-нибудь ответ на возникавшие вопросы. И поскольку, видимо, большинство людей того времени сознательно или бессознательно разделяли точку зрения Секста Эмпирика и Лукиана на возможности рациональной философии, они стали обращаться к другим учениям и течениям, казалось, дававшим некие более убедительные решения насущных проблем.

При значительных различиях эти распространявшиеся в империи религиозные и философские течения имели много общих черт, обусловленных психологическими и идеологическими запросами своих творцов и адептов. Порождавшееся утратой ясных целей и возможностей влиять на происходившие в мире события чувство отчуждения в силу особенностей античного мировоззрения воспринималось как отчуждение от космоса, от космической гармонии. Марк Аврелий сравнивал человека, отдалившего себя от человеческого коллектива и космоса, с отрубленной от дерева веткой. Именно такими отрубленными ветвями чувствовали себя дезориентированные, беспомощные, одинокие люди эпохи кризиса, когда рушились все привычные связи и устои, трансформировались и распадались те коллективы, к которым они принадлежали — фамилии, коллегии, города, сама империя. Они стремились найти пути к воссоединению с миропорядком, к тому, чтобы снова стать органической, живой частью этого всеобъемлющего целого.

С другой стороны, требовало объяснения умножившееся в мире зло, побороть которое средствами, предлагавшимися прежними философскими школами и в первую очередь стоиками, не представлялось уже возможным. Отсюда развивается чуждый античному мировоззрению дуализм, идея зла как самостоятельного начала, равноправного и противостоящего добру. Единый, совершенный, прекрасный космос, в котором зло было случайным отклонением, раскалывается на два мира: мир добра и мир зла, находящиеся в вечной вражде. Первый большей частью связывается с высшими небесными, нематериальными сферами, второй — с землей и материей. В первом господствует даваемая соединением с благим началом свобода, во втором — обусловленная пороками материи необходимость, рок. Та самая необходимость, в познании и повиновении которой стоики видели залог свободы, обусловленной жизнью согласно природе, теперь становится силой порабощающей, гнетущей, а ее преодоление, избавление от ее воздействия — путем к свободе.

Разочарование в философии рационализма, возрождение скептицизма отодвигало теперь разум, если и не на задний, то во всяком случае на второй план. Первое место отводилось стоящему над разумом началу, рационально непознаваемому. Знание его давалось откровением, посвящением в некие мистерии, в которых адептам в форме аллегории или поучения, якобы преподанного тем или иным богом, сообщались тайны происхождения и устройства мира, земного и небесного, его дальнейшая судьба, место в нем человека и его обязанности. Системы, лежавшие в основе таких поучений, были часто чрезвычайно сложны и малопонятны, имели целью показать, каким образом совершается переход от единого верховного добра, бога, к множественности реального материального мира со всеми его пороками. Они отличались в общем глубоким пессимизмом, чувством отвращения к миру, призывом уйти от него уже не символически, как стоики, советовавшие, углубляясь в себя, вместе с тем трудиться на пользу общества и исполнять свой долг на своем месте, а реально бежать от жизни среди людей порочных и непосвященных, не иметь с ними ничего общего.

Аналогичные учения существовали и раньше. Уже Дион Хрисостом выступал против тех, кто считал, что боги ненавидят людей и посылают их в мир, как бы в темницу. По их мнению, весь мир — тюрьма с жарой, холодом, землетрясениями, грязью, ветрами, а в ней люди строят еще маленькие тюрьмы — города и дома, в которых они терпят муки и от души и от тела. Душу их день и ночь мучает желание, страх, зависть, злоба; тело подвержено болезням, голоду, который удовлетворить можно лишь тяжелым трудом. Хотя одни из людей цари, а другие нищие, они мучаются все, как узники, скованные одной цепью, рождают новых людей, чтобы те мучилась так же, как они. Освобождение или хотя бы облегчение дает лишь разум, логос, преодолевающий радости и страдания, а обретение его — дело трудное и дается лишь избранным. Дион Хрисостом обличал как трусов и дезертиров и тех, кто уходит из городов, уклоняясь от выполнения долга перед родиной. Видимо, распространены были и призывы к самоубийству как к самому радикальному средству уйти от мира страданий. В одном воображаемом риторическом казусе владелец рабов выступает на суде против киника, который так убедительно проповедовал самоубийство, что все его рабы, слушавшие киника, повесились. Киник отвечает, что он не виноват, так как только излагал учение своей школы. Случай, конечно, анекдотический, но, видимо, содержащий зерно истины. Лукиан, как уже упоминалось, враждебный крайним, «простонародным» киникам, окарикатуривает жизнь и смерть одного из них, Перегрина Протея, с его точки зрения, негодяя и мошенника, хотя современный ему писатель Авл Геллий отзывался о Протее с глубоким уважением. Видимо, это был человек ищущий, примыкавший к разным учениям, некоторое время состоявший в общине христиан и, наконец, ставший киником. Чтобы научить людей презрению к боли и к страху смерти и освободить свою душу, открыв ей путь к богам, Перегрин Протей во время олимпийских игр при большом стечении народа, подобно герою киников Гераклу, самосожжением заслужил величайшее одобрение других киников.

Но если в I и II вв. порождавшие крайний пессимизм учения были исключением, в конце II и в III в. они становятся господствующими. Наиболее известными и характерными из них были герметизм и гностицизм. Первый получил свое название от имени отождествлявшегося с египетским богом Тотом греческого бога Гермеса, носившего у герметистов эпитет «Трисмегиста» (трижды величайшего), открывавшего посвященным тайны мироздания.

Герметические трактаты, видимо, составлялись в разное время (конец II–III в.) и различаются в частностях. Так, одни, возможно, более ранние и близкие к стоицизму признавали верховным началом мира разум и более оптимистически оценивали мир, другие отмечены печатью глубокого пессимизма. Но у них есть и много общего. Их главная цель — восстановить единство человека с космосом. «Я ощутил, что все во мне и я во всем»[99], восклицает один из авторов трактата, передавая свои ощущения после откровений бога. Все они исходят из деления космоса на реальный, материальный и духовный, безграничный мир верховного блага, первичного разума, богов и светил. Высшее благо отождествляется с богом, основой мирового порядка и движения космоса. Он проявляет себя во вселенной, но стоит выше нее, вне ее. От него все исходит, он связывает все многообразие вещей в неразрывное целое, так как присутствует во всем как бессмертная субстанция. Бог не ум и не истина, он выше их, но ему обязаны своим существованием и ум, и истина. Он же создал человека, единственное богоподобное и способное познать бога живое существо, некогда пребывавшее в духовном мире, но затем соединившееся с материальной природой, вследствие чего человек стал двойствен: душа его бессмертна, тело смертно и подчинено господствующей в мире необходимости. Познавший бога и преодолевший желания тела — причину смерти — станет бессмертным, причастным к богу. Душа его и сама станет богом или благодетельным демоном. Не познавший же своей небесной природы, умрет, так как не сможет преодолеть материальной темной субстанции, из которой создано его тело и весь видимый мир. В этом видимом мире добра быть не может, он — полнота зла в той же степени, в какой бог — полнота добра. Земля — дом зла, познавший бога и добро чужд земному, а земные люди чужды ему, преследуют и ненавидят его. Но это не должно его смущать, так как он подымается выше телесного и временного. Он знает, что для него нет ничего невозможного, своей мыслью он способен охватить все явления, совместить все противоположные свойства, быть всюду одновременно, быть всем прошедшим и настоящим, всем временем и пространством. Тогда он сможет поднять свою душу над предопределением, судьбой, властвующей над человеком, который ничего не знает, всего боится, не может возвыситься до неба и бога. Судьбой человека управляют демоны, связанные с планетами, от которых люди получают свои свойства. После смерти души проходят сферы планет, постепенно очищаясь от телесных страстей и пороков, чтобы затем вселиться в новые тела. Душа, чрезмерно обремененная свойственными телу аффектами, подняться в высшие сферы не может. Напротив, душа, приобщившаяся к богу, становится уже на земле выше демонов и может ими повелевать, освободившись от судьбы. Такой человек — высочайшее чудо, он сам богоподобен и достоин обожания.

Еще более отрицательно к материальному миру относился гностицизм. Это было весьма неоднородное течение, включавшее различные школы. Были гностики христиане, считавшиеся еретиками. Деятели ортодоксального раннего христианства боролись с ними, опровергали их учения, но, возможно, кое в чем подвергались их влиянию. Были гностики и нехристианские, возводившие свои доктрины к учениям легендарных восточных мудрецов и пророков. Одни из них проповедовали крайний аскетизм, другие, напротив, допускали полную распущенность. Но все они основывались на доступных только им тайных знаниях (отсюда и само их название, от греческого слова «гносис» — знание) о боге и мире. Для них характерен резкий дуализм, противопоставление благого, духовного, божественного мира греховному, порочному, материальному. Некоторые гностики считали, что этот мир создал злой бог, противостоящий благому богу, ничего общего с материальным миром не имеющему. Другие объясняли происхождение материального мира некогда имевшим место грехопадением одной из высших сопричастных благому богу сил, грехопадением, приведшим к ее соединению с материей. Возникший таким образом материальный космос изначально был обречен на влияние зла и порока, подчинен управляющим судьбой демонам низших сфер. Однако божественная искра все же проникла в человека и он, очистившись тем или иным путем от телесного (путем ли умерщвления всех плотских страстей или столь полным их удовлетворением, что они сами заглохли от пресыщепия), может подняться в высшую сферу благого бога.

Системы гностиков, с которыми знакомили посвященных, содержали обычно повествование о происхождении мира, устройстве космоса, перечень многочисленных сил, заполнявших промежуток между верховным благим богом и земным миром, сил, составлявших строгую иерархию, имевших определенные, обычно трудно произносимые имена. Знание таким имен, а также различных формул и символов давало власть над демонами и облегчало душе прохождение через сферы планет и звезд при ее возвышении от земли к небу. Платоновское учение об умопостигаемом мире бестелесных сущностей, идей, отраженных в многообразии земных предметов и явлений, смешивалось с астрологией и магией, с представлениями, заимствованными из восточных религий в причудливых сочетаниях. Одна из основных античных проблем — соотношение единого, всепроникающего и все связывающего изначального принципа с множественностью существующих форм — присутствовала и в гностицизме, но в крайне извращенном виде. Если некогда она непосредственно связывалась со строем античного города, полиса, где, как говорили стоики, все принадлежит целому, но каждый имеет в этом целом свою часть, и ставила целью побудить гражданина к добровольному и свободному исполнению своего долга на назначенном ему месте в городе, государстве, космосе, то теперь главной целью стало найти путь к уходу от мира зла и определяющей судьбу каждого необходимости в бестелесный мир свободы, разрыв со всеми земными установлениями и институтами. Разрыв этот еще более подчеркивался враждебным, высокомерным отношением гностиков ко всему остальному человечеству. Себя, как знающих, избранных они противопоставляли погрязшим в делах этого мира «людям плоти», с гораздо большей непримиримостью, чем стоики, противопоставляли себя невежественным, а следовательно, и не имеющим добродетели, но все же могущим ей научиться, могущим быть объектом благодеяний и забот мудреца.

Характерным для умонастроений, обеспечивавших популярность герметизму, гностицизму и тому подобным направлениям, было распространение идеи неизбежной гибели мира. Периодическая гибель мира в космическом пожаре принималась и стоиками. Но для них, вплоть до Марка Аврелия, она большой роли не играла и не вела к пессимизму. Скорее, напротив, мировой пожар обусловливал гибель нездорового, выродившегося и возникновение нового мира, имеющего перед собой новый долгий путь развития. Теперь основной упор делался не на возрождение, а на гибель: боги покинут людей, воцарится нечестие и беззаконие, земля наполнится трупами, моря и реки наполнятся кровью; люди устанут от жизни и предпочтут ей смерть, благочестивого назовут сумасшедшим, а нечестивого — мудрым, яростного — мужественным, а зло — добром; войны, разбой, обман погубят души, земля будет колебаться, плоды земли сгниют и самый воздух станет болезнетворным. Тогда бог очистит состарившийся мир наводнениями, чумой, пожарами, войнами. Так описывается будущая судьба мира в одном из герметических трактатов. Правда, он заканчивается пророчеством о возрождении благочестия и светлого начала, но оно значительно менее ярко и детально описано, чем картина упадка и разрушения. В таком же роде писали и авторы-гностики.

Во всех этих течениях основы античного мировоззрения, базировавшегося на строе гражданской общины, оказались подорванными. Возникали новые связи между единоверцами, посвященными, связи иного рода, чем между городом как первичной целостностью и гражданами как множественностью. Соответственно бесконечно умножались звенья, соединявшие единство и множественность в космических масштабах. Вместо простого соотношения — мировой разум, логос, мировая душа и индивидуальные логосы и души создавалась сложная иерархия промежуточных сил и сущностей. Кризис основ античного мировосприятия все углублялся.

Последняя попытка на несколько новой основе спасти наиболее существенные черты этого мировосприятия была сделана философом Плотином в середине III в. Он выступил против дуалистических, пессимистических теорий, в частности и против гностицизма. Его система, которая легла в основу построений поздней школы неоплатоников, изложена в ряде посвященных различным вопросам трактатов, объединенных в так называемые Эннеады. Она сложилась или во всяком случае была предана гласности в правление императора Галлиена, одной из самых интересных фигур среди императоров эпохи кризиса III в.

В отличие от большинства из них, выходцев из среды выдвинувшихся на военной службе командиров, а иногда и простых солдат, уроженцев придунайских провинций, откуда вербовалась лучшая часть армии, Галлиен был представителем древнего и знатного италийского рода, по образованности и любви к античной культуре он не уступал Антонинам. Его отец, Валериан, был провозглашен императором и сделал сына своим соправителем. Когда Валериан во время войны с персами попал в плен, Галлиен остался единственным императором и в общей сложности правил 15 лет, для III в. срок исключительно долгий. При нем кризис достиг своего кульминационного пункта: отпала от империи Галлия с Испанией и Британией, на востоке отделилось, хотя и не окончательно порвав с Римом, Пальмирское царство, более или менее успешные восстания имели место и в других провинциях; со всех сторон на империю наступали соседние народы, опустошая города и сельские местности. Чрезвычайно усилилась сенатская оппозиция, всячески поносившая Галлиена и его политику. Напротив, среди солдат он пользовался исключительной популярностью и любовью. Мы мало знаем о времени его правления, освещенного лишь во враждебной ему сенатской традиции. Но, видимо, он пытался, с одной стороны, принять меры, диктуемые внешним положением империи, например, он провел важную военную реформу, повысившую значение конницы, способной противостоять коннице «варваров», а с другой стороны, ограничить самоуправство земельных магнатов и возродить города как оплот империи, а вместе с ними и античную культуру. При нем, между прочим, и Плотин, раньше имевший лишь небольшой кружок учеников и не публиковавший свои сочинения, стал читать лекции, посещавшиеся императором и его приближенными, и приобрел известность среди еще сохранявшейся в Риме интеллигенции.

«Я хотел божественное в пас возвести к божественному во всем»[100], таковы были, по словам Порфирия, ученика и биографа Плотина, его предсмертные слова, кратко формулирующие основную цель его философии, цель, по сути дела, ту же, что и у других создателей философских и философско-религиозных систем, исходивших из взаимосвязанности единого первоначала и мировой множественности. Поэтому многое роднит Плотина со стоиками и даже с теми, с чьими учениями он полемизировал. Это нашло отражение, например, в сложности иерархии различных связующих единство и множественность звеньев, в интересе к демонологии, магии, в отрицательном отношении к земному миру. Созданная Плотином философская школа именуется школой неоплатопиков, так как он основывался на учении Платона, но в целом Плотин был самостоятельным и оригинальным мыслителем, глубоко проникшимся стоявшей перед ним задачей: подвести иную, чем у стоиков, но соответствующую античному мировоззрению основу под утверждение о единстве космоса и тем преодолеть чувство разобщенности, отчуждения, так как для него они были основной причиной несовершенства и зла. Формирование неоплатонизма в самый разгар переживавшегося империей кризиса лишний раз подтверждает, что упадок культуры не обусловливается исчезновением людей, способных к творческой деятельности, и такое исчезновение не обусловливает. Значительно показательнее то, на что их творческая энергия направлена и на кого рассчитаны плоды их творчества.

Плотин вырабатывал свою систему в течение сравнительно долгого времени, поэтому она не свободна от внутренних противоречий, вызванных эволюцией некоторых его взглядов и положений, но основные ее черты неизменны. Для Плотина мир един, но вместе с тем состоит как бы из двух сущностей, миров не отделенных, а взаимосвязанных: духовного, сверхчувственного и телесного, являющегося лишь отражением первого. В телесном, вечно меняющемся, возникающем и разрушающемся космосе нет истинного бытия, оно присуще лишь неизменному истинному, умопостигаемому (интеллигибельному) космосу. Его верховный принцип — некое единое благо, простое бескачественное, не постигаемое разумом, заключает в себе все сущее, беспрерывно творит мир исходящей из него силой, подобной исходящему от солнца свету. Каким образом единое и вечное переходит в множественность постоянно возникающего и гибнущего — основной для Плотина вопрос, в решении которого он ищет путь к обратному восхождению от множественности к простому и единому верховному благу. Ближе всего к последнему ум, стоящий, однако, ниже его, так как ум, состоящий из мыслящего и мыслимого, уже не един, а двойствен. Следующую ступень занимает душа мира, которая благодаря присущей ей творческой потенции, логосу, сообщает аморфной, бескачественной материи формы и качества, образующие все многообразие неодушевленных предметов и живых существ. По мере удаления от верховного блага излучаемый им свет тускнеет и совершенно гаснет в материи.

Материя сама по себе не зло, как считали гностики, она лишь отсутствие блага, нечто негативное, но, затемняя, гася исходящую от верховного блага силу, она становится источником пороков и зла, свойственных телесному миру. Зло это не абсолютно, оно такая же неотъемлемая часть вечно творимого по определенному плану, определенной конфигурации космоса, как темные и светлые краски на картине. Только говоря об отдельном предмете, можно говорить о зле, как о чем-то абсолютном в мире, в целом, его или нет или оно необходимо для его совершенства и законченности. Неправы и нечестивы те (имеются в виду в первую очередь гностики), кто учит будто мир возник в результате какого-то грехопадения, какой-то ошибки, что он плох и осужден на гибель. Напротив, он вечен и прекрасен, и человек, познавая его красоту, проникаясь ею, начинает осознавать, как прекрасно должно быть то первичное, от которого исходит эта красота. Оно пронизывает все, определяя всеобщую взаимосвязь и единство. В единстве, простоте только и может быть истинное совершенное бытие.

Но едино только верховное благо. Душа, проникая во множество тел, с одной стороны, остается единой, с другой — делится. В этом единстве противоположностей — неделимой основы и ее разделенности в реально существующем мире — закономерном и необходимом, заключены все противоречия земного бытия. С одной стороны, множественность, разделенность порождает неудовлетворенность, стремление к тому, что нужно для восстановления полноты, законченности, которой лишено отдельное. От сюда желания, страсти, вражда, аффекты, которые, однако, не могут задеть душу, не могут ее загрязнить вследствие контактов с телом, как не может загрязнить золотой слиток налипшая на нем земля. С другой стороны, единство всех душ и мировой души дает возможность человеку через соприкосновение с мировой душой подняться выше разделенности, к разуму и к тому единому, что стоит за ним.

Для Плотина весь этот духовный мир не противостоит миру видимому, не отделен от него, а проникает в него, присутствует в нем и в первую очередь присутствует в человеке. В самом себе и только в самом себе человек должен искать путь приобщения к верховному благу, слиянию с ним, что дает высшее счастье. Кто достиг его, не может стать снова несчастным, ибо счастье не измеряется временем. Слияние с единым благом происходит не в силу познания или размышления, а благодаря экстазу, когда разум как бы отключается и человек, освободившись от внешних восприятий, углубляется в себя. Душе, говорит Плотин, в этом случае не надо мыслить, как не надо размышлять художнику, когда само искусство подсказывает ему, что он должен делать. Но чтобы испытать такой экстаз, человек должен подготовить свою душу, очистить ее, «вылепить ее как прекрасную статую». Путь к очищению лежит через добродетель, которая для Плотина не самоцель, как для стоиков, а только средство к преодолению разорванности, разобщенности, мешающей высшему единству.

Вместе с тем в отличие от гностиков Плотин не только не отрицает «гражданские добродетели», но считает их необходимой ступенью для овладения высшими добродетелями, присущими истинному философу, способному, «поднявшись через тучи и грязь земного мира», созерцать истинный свет. Как стоики, он неоднократно сравнивает космос с хором или войском, где каждому отведено его место, его роль, и покидать свой пост человек не должен. Он с презрением говорит о тех, кто ропщет на судьбу, не пытаясь ее улучшить. Если государством правят злые, замечает он, то в этом виноваты те, кто их терпит; незачем укорять богов в своих несчастьях, ведь боги помогают не тому воину, который молится, а тому, кто мужественно бьется.

С этим призывом к активности, несколько противоречащим его общим установкам, Плотин связывает и проблему свободной воли и предопределения. Хотя все совершается по единому, предустановленному плану, заключающему в себе и добро, и зло, человек имеет и свободную волю, и отвечает за содеянное им зло. Он не должен ссылаться при этом на влияние звезд и т. п. Хотя благодаря всеобщей взаимосвязи по расположению небесных светил можно судить о земных событиях, звезды и управляющие ими боги чисты и светлы и не могут внушать людям дурных поступков. Дурное внушается живущим в душе каждого демоном, но демона душа выбирает сама. Эти демоны, причастные и духовному миру и материи, помогают мировой душе, но от материи к ним переходит вечная неудовлетворенность, вечное стремление к чему-то, что вызывает смешение понятий о добре и зле, предпочтение частного общему. Если душа слишком отягощена телесным, она после смерти тела не может подняться от земли, вселяется в новые, низшие тела. Душа чистая, легкая, проходит небесные сферы, сливается со своей первопричиной и или остается там в блаженном созерцании всего того света, который был затемнен для нее пребыванием в теле, или получает новое тело, отличное от земного, эфирное, становясь демоном, либо одним из богов подлунного мира, связанных с богами мира высшего, как блеск связан со звездой, или, наконец, снова становится человеком. Воплощаясь, она выбирает и своего демона, но судьба человека определяется не только им и его поступками в данной жизни, а всеми прошлыми воплощениями. Однако в противоположность гностикам, признававшим некую изначальную свою богоизбранность, отличающую их от «людей плоти», Плотин считал, что до мудрости и «истинного бытия» может подняться каждый человек. Но тех, кто к такой цели не стремится, он называл «чернью», предназначенной лишь для того, чтобы удовлетворять потребности «лучших».

Как мы видим, в учении Плотина, хотя и ему присуще многое из того, что, порожденное кризисом античного миросозерцания, было присуще и другим, современным ему учениям, все же присутствует стремление спасти на несколько новой основе кое-что из наиболее характерных для этого миросозерцания особенностей. Обосновывая положение о гармоничности и единстве космоса, он имеет в виду и следующий отсюда вывод о соотношении целого и части, или, что то же самое, о долге человека перед обществом. На первый взгляд Плотин представляется большим индивидуалистом, чем стоики. Он как будто дальше идет в призыве к самоуглублению, отходу от реальности, видя главную цель в индивидуальном слиянии с верховным благом. Однако он не только признает долг человека служить людям, но и основа его учения по существу менее индивидуалистична, чем у стоиков. Учение Плотина зиждется не на личном, хотя бы и санкционированном законами природы суждении, а на перассуждающем слиянии с той всепроникающей первоосновой, которая делает космос и общество единым целым, т. е. на растворении единого во всеобщем, индивидуального в коллективном. Если Секст Эмпирик пытался добиться этой цели, призывая отказаться от бесплодных умствований и начать вести жизнь простого трудящегося человека, то Плотин шел к этой цели, поставив над разумом нечто высшее, способное преодолеть то отчуждение, которое бесплодная наука стоиков преодолеть не смогла.

Но те коллективы, и в первую очередь город, гражданскую, общину, в которой только и могло быть жизнеспособным мировоззрение античного человека и в котором он сам мог развиваться как личность, уже нельзя было спасти. Кроме того, система Плотина была слишком идеалистична, слишком абстрактна, чтобы сколько-нибудь широко распространиться и ответить на духовные запросы масс. Когда Галлиен был убит в войне с восставшим против него начальником конницы, ученики Плотина разбрелись по миру, и в дальнейшем в неоплатонизме все более стали преобладать элементы магии, демонологии, крайний пессимизм, призыв к бегству от мира и налагаемых им обязанностей, пассивность, словом, то, против чего, хотя и не вполне последовательно, пытался бороться Плотин.

Ориентация на идеальный, противоположный земному мир, на углубление в собственную душу в поисках обусловливаемого не разумом, а интуицией, экстазом соединения с этим миром, взгляд на материю, на телесное, как на источник зла и порока, сказались также на отношении к искусству. Ритор и писатель конца II — начала III в. Филострат писал, что не реальность, а только фантазия может быть движущей силой искусства, так как она свободна, всеобъемлюща и безошибочно проникает в суть вещей.

Плотин возражал тем, кто видит красоту в соразмерности и симметрии, поскольку такая красота предполагает сложную совокупность частей, тогда как истинно прекрасное — едино и просто[101]. Это — идея, мысль, дух, нечто целостное, придающее форму аморфному, неделимость множественному. Красота может исходить только от высшего блага и может быть познана лишь в результате самоуглубления, созерцания ее отсвета в очищенной от материи душе. Поэтому художник не может передать красоту, подражая внешней, видимой природе, глядя на нее со стороны. Его задача познать тот первоисточник, который сообщает красоту миру, слиться с ним, ощутить свое с ним единство, стать не наблюдателем, а частью всего сущего. Тогда он сможет воспроизвести форму, наиболее близкую идее. И искусство действительно эволюционировало в согласии с эволюцией эстетических теорий, так же, как и они, отражая постепенное угасание веры в официальную систему ценностей[102].

Если статуи императоров I–II вв., хотя и носившие на себе печать известной идеализации, все же отличались портретным сходством, передавали образы живых людей, то императорские статуи поздней империи — это колоссальные фигуры с застывшими, страшными в нечеловеческом величии лицами. Они подобны тем панегирикам в стихах и прозе, которые в это же время стало принято посвящать императорам, — нагромождение вычурной лести, вымученное благоговение, маскирующие страх и, возможно, тайную ненависть. И в портретах частных лиц реализм также постепенно вытесняется идеализмом, эстетические теории Горация и Цицерона теорией Плотина. Стремление передать сходство с оригиналом в портрете отступает на задний план, главным становится стремление создать некий обобщающий образ, передать некую внутреннюю идею, воплотить душу, для которой тело лишь временная, враждебная ей оболочка. Особенно ярко эта тенденция проявилась в эволюции так называемого фаюмского портрета[103]. Но она характерна для всего позднего античного искусства. В храмах раскопанного в сирийской пустыне города Дура-Европоса в изображениях богов, жрецов, молящихся отсутствуют уже всякие признаки реализма. Застывшие, не связанные с движением тела складки одежды, неподвижные, схематичные фигуры, лишенные индивидуальности лица, на которых кажутся живыми только огромные, глубоко посаженные, проницательные глаза фанатиков. Даже в бытовых сценах на надгробиях, на мозаиках больших вилл заметны те же черты.

Новые черты появляются и в образе «положительного героя» тех времен[104]. В конце II — начале III в. упоминавшийся уже Филострат написал роман о неком Аполлонии Тианском[105], философе-пифагорейце, жившем во второй половине I в. Сведений об Аполлонии до нас почти не дошло, неизвестно также откуда почерпнул материал для своего романа Филострат. Но как бы там ни было, его целью являлось изображение и жизнеописание не реального лица, а идеального мудреца, примера для подражания, учителя, познавшего высокие истины. По Филострату, Аполлоний происходил из знатной, уважаемой в своем городе семьи, сам с ранних лет отличался удивительной красотой и способностями, почитал богов, был привержен к философии, избрав пифагорейство. Став образованным философом, он много странствовал, посетил Индию и Эфиопию, где познакомился с учениями тамошних мудрецов — брахманов в Индии и гимнософистов в Эфиопии. Возвратившись в империю, он переходил из одного греческого города в другой, учил магистратов и народ, как следует жить в мире, согласии и справедливости, чтить богов и особенно солнце — видимый образ творца и движущей силы космоса, единого живого организма. Не будучи чародеем, но умея проникать в сущность всех вещей, в их взаимосвязь, он совершил много чудесного: например в одном городе изгнал демона чумы, в другом месте, будучи приглашенным на свадьбу, изобличил в невесте злого духа — эмпузу, которая намеревалась, оставшись наедине с новобрачным, выпить его кровь.

Несколько раз Аполлоний посетил Рим. С императором Веспасианом он был в дружеских отношениях и рассказывал ему, как наилучшим образом править государством. В правлении Нерона и Домициана, когда философы подвергались преследованиям и Аполлонию советовали бежать из Рима, он отвечал, что истинный философ не боится тирана, хотя тиран хуже любого дикого зверя. Но бог, давший тирану свойство внушать страх, дал ему способность не испытывать страха. Домициан заключил Аполлония в тюрьму, где тот утешал и поучал других узников и откуда написал Домициану письмо, обличая его поведение. Исчезнув чудесным образом из тюрьмы Домициана, Аполлонии помогал тем, кто боролся против императора, так как борьбу против тирана считал оправданной и справедливой. Находясь в Греции во время убийства Домициана, он, предугадав то, что должно было случиться, сообщил об этом народу. Некоторые, по словам Филострата, верили, что Аполлоний был взят живым на небо из храма Зевса на Крите и продолжал являться людям, свидетельствовать и учить о бессмертии души. В Тиане ему был посвящен храм. Император Аврелиан, по сообщению его биографа, взяв во время войны с Пальмирским царством Тиану, пощадил ее в память Аполлония.

Филострат был близок ко двору Юлии Домны, матери императора Каракаллы, правившего в начале III в. Не одобряя «тиранической» политики сына, она собрала вокруг себя представителей интеллигенции, также оппозиционных «тирании» в пределах дозволенного. По ходившим тогда слухам, роман Филострата был написан отчасти по ее заказу. Поэтому в нем много места уделено политике, завуалированным намекам на современность. Аполлонии выступает не только как мудрец, но и как противник Нерона и Домициана, советник Веспасиана и учитель полисов. Но все же главное в его образе — боговдохновенная мудрость, проникновение в тайны мироздания, позволявшие ему подняться над земным.

Уже совершенно явно этот новый идеал «положительного героя» нашел отражение в написанной Порфирием биографии Плотина. Плотин, судя по его сочинениям, в политику не вмешивался. Развивая учение Платона, он не уделил ни малейшего внимания столь занимавшей Платона проблеме наилучшего государственного и социального устройства. Лишь однажды, мимоходом он отрицательно отозвался о демократии, считая, что ей следует предпочесть «правление лучших», аристократию или монарха, если правитель хорош. И в биографии Порфирия Плотин выступает человеком, совершенно оторванным от бурных событий своего времени. Он жил скромно и замкнуто, окруженный вдовами и детьми, не имевшими средств к существованию, которым он посильно помогал. Всю жизнь он посвятил исканию божественных истин; слушал различных философов, был в Египте, где беседовал с жрецами; в надежде попасть в Индию и познакомиться с брахманами отправился в поход на Персию с войском императора Гордиана, но Гордиан был убит и поход прерван. Он знал различные науки, но не развивал их, считая, что они не обогатят его тем знанием, которое он искал. Его мудрость давала ему силу противостоять колдовству и исключительное умение разбираться в людях. Так, он угадал, кто вор среди многих рабов, когда было украдено драгоценное ожерелье, предсказал судьбу воспитывавшимся у него детям. По своей духовной силе он стоял выше остальных людей. Когда один египетский жрец заклинаниями вызвал гения или демона Плотина, то вместо простого демона явился бог. А когда после смерти Плотина оракулу Аполлона в Дельфах был задан вопрос, где теперь его душа, Аполлон ответил, что покойный приобщен к божественному жребию, так как «развязал цепи необходимости, которой подчинен человеческий род», и его чистая душа пребывает у богов, вдали от всякого нечестия. Но и при жизни он «стремился ввысь от кровавого водоворота земной жизни, созерцал блаженных в полноте их света и смертными глазами видел то, что нелегко видеть ищущим мудрости»[106].

Таков был конечный итог эволюции античного «положительного героя»: от гражданина, без рассуждений, добровольно жертвовавшего всем ради величия родного города, через стоического философа, разумом познавшего правящую миром необходимость и подчинившегося ей, свободно выполняющего свой долг на благо целого, до боговдохновенного, чуждого земному мудреца, приобщившегося к стоящей за разумом первопричине всего сущего, которая дает ему силу вырваться из необходимости и подняться с земли в царство истинной, божественной свободы. Уже весьма заметное у стоиков перенесение реальных отношений в область моральных, духовных, достигло в этих сочинениях своего предела, ясно обнаружив свою непригодность в качестве руководства к практической жизни и деятельности.

Неоплатонизм был распространен лишь в узком кругу интеллигенции. Влияние гностицизма на более широкие круги, не склонные углубляться в изучение сложной структуры сверхчувственного мира, сказалось в основном в распространении магии и демонологии, в склонности к символическому толкованию старых мифов, как тайных учений об освобождении заключенной в человеке божественной искры от уз плоти и о судьбе души после смерти, в аристократическом презрении «благородных» к «простонародью».

«Простонародье» теперь часто отождествлялось с материальным, земным, а значит, нечестивым, греховным миром, «благородные» — как знающие, посвященные с идеальным, небесным, призванным подчинять плотское. Так, например, стал толковаться древний миф о гигантомахии — победе небесных богов, олимпийцев над восставшими против их власти «сынами земли» гигантами. Императоров конца III — начала IV в., подавивших временно багаудов и других восставших крестьян, панегиристы сравнивали с Юпитером и Гераклом, разгромившими мятежных «сынов земли». В прирейнских и придунайских провинциях, где крестьянские движения были особенно сильны, среди землевладельцев распространился культ богов-всадников, олицетворявших господ, знать, попиравших змея или змееногого гиганта, которые символизировали землю и «людей земли». Даже некогда всеми чтимые божества земли, и среди них Сильван, стали презрительно именоваться «чернью богов». Аристократическое презрение к огромному большинству трудящихся людей, индивидуализм, пессимистическое отношение к миру, которое не удалось преодолеть и Плотину, отвечали умонастроению уходящего в прошлое класса и связанной с ним интеллигенции.

Среди людей, более склонных к активной деятельности, в первую очередь среди военных, императорских чиновников, части плебса, гораздо большую популярность, чем религиозно-философские системы, приобрели различные восточные культы, пользовавшиеся, как уже упоминалось выше, особым покровительством императоров конца II–III в.[107] Повсюду и прежде всего в самом Риме возникали общины почитателей Юпитера Долихена, солнечного бога сирийского города Долихе, Юпитера Гелиополитанского, пришедшего из названного в честь бога Солнца города Гелиополя в той же Сирии, и других. Эти боги имели своих жрецов, мистерии, празднества, предписания, которым должны были подчинять свою жизнь верующие. Особенно многочисленны были почитатели иранского бога Митры.

Иранский дуализм, исходивший из извечной борьбы добрых и злых богов, давал простой ответ на вопрос о происхождении в мире зла и столь же простые жизненные правила. Верховным божеством митраистов было бесконечное время, отождествлявшееся с греко-римским богом времени Кроносом-Сатурном и изображавшееся в виде человека с львиной головой. Обожествлены были и отдельные промежутки времени: Век — Айон, сезоны года. Митраисты почитали также (идентифицировавшиеся с греко-римскими богами) планеты, знаки Зодиака, землю, воздух, воду и особенно всеочищающий огонь.

Митра был добрым богом-посредником между небом и землей, — верховными божествами и людьми. Он был рожден скалой и увидевшие его пастухи принесли ему в дар первые плоды. Митра вступил в поединок с Солнцем, но затем заключил с ним мир и союз и возложил на него лучистую корону. Центральным подвигом Митры была его битва с быком, созданным верховным богом. Убив быка, Митра сотворил из его мозга и крови полезные растения и животных, душа же быка под охраной собаки, помощницы Митры, вознеслась на небо и стала богом-хранителем стад. Злой бог Ариман, враг Митры, желая повредить людям, наслал на них засуху, но Митра стрелой выбил из скалы источник. Он спас людей от наводнения, затем от огня. Окончив свои труды, Митра после прощальной трапезы с Солнцем вернулся на небо, но и оттуда продолжал защищать верных, борясь с Ариманом как в космосе, так и в сердцах людей. В конце света Митра снова придет на землю, одержит окончательную победу над силами зла и очистит землю мировым пожаром. Задача его последователей — способствовать победе добра над злом, блюсти верность чистоте и добродетелям, в первую очередь справедливости и мужеству. После смерти душа посвящённого в мистерии Митры должна была пройти планетные сферы, постепенно очищаясь от всего земного, и, достигнув под руководством Митры восьмой, высшей сферы, получить возможность наслаждаться там блаженством в кругу богов. Посвященные в мистерии проходили ряд ступеней: «воронов», «львов», «персов», «отцов» и др.

Культ Митры переплетался с другими солнечными культами и с культом малоазийской богини Кибелы, в честь которой совершались торжественные очистительные жертвоприношения быка и устраивались сопровождавшиеся красочными процессиями и обрядами празднества. Все эти новые религии не противопоставляли себя ни старым античным, ни императорскому культу. Напротив, верующие одновременно призывали множество различных богов, в том числе и обожествленных императоров. В герметических трактатах говорилось о божественной природе правителей, занимавших свое место в иерархии небесных сил, о долге безоговорочно повиноваться им, так как их посылает на землю бог. Идеологический разброд в высших и средних слоях отражал лишь переживаемый ими кризис, а не реальный протест против существующего строя.

Такой протест зато все более созревал в низах, получив свое наиболее полное выражение в раннем христианстве. Этой новой фазе в истории религии, по словам Энгельса, «предстояло стать одним из революционнейших элементов в духовной истории человечества»[108]. Революционизирующее умы учение не явилось на пустом месте, а впитало в себя множество разнообразных идей и течений. Но определило его судьбу не это, а то новое, что оно дало само, тот отличный от суммы отдельных элементов синтез, который наиболее полно удовлетворял запросам миллионов современников, а потому овладел их умами и душами. Образом Иисуса Христа, сына великого всемогущего бога, воплотившегося в сына плотника и принявшего рабскую казнь во искупление грехов человечества и ради его спасения, возникающее христианство ответило на потребность масс в положительном идеале. Оно ставило перед верующими какую-то новую цель, соединяя надежду на личное бессмертие с надеждой на всеобщее спасение и обновление в долженствующем наступить «царствии божьем». Оно обосновывало идею братства людей, равных в грехе и искуплении, и санкционировало окончательный разрыв верующих с официальным миром.

Все официальные ценности последовательно отрицались ранним христианством. «Вечный Рим» становился царством сатаны, которое ждет неминуемая кара за его злодеяния и причиненные массам людей страдания. В противоположность «золотому веку» самое понятие «век» стало в христианстве синонимом зла, «люди сего века» — синонимом грешников. Решительно отрицалась и «мудрость века», т. е. культура классов с ее учением о доступной лишь мудрому добродетели. Напротив, добродетель связывалась с доступными всякому рабу и труженику простосердечием, милосердием, непосредственным чувством, чуждым ухищрениям разума. Не только культ богов, но и императорский культ отвергался христианами, а некоторые проповедники доказывали, что римские правители, начиная с братоубийцы Ромула, — злодеи и насильники, которым следовало бы запретить даже входить в храм, а не то чтобы нм поклоняться. Любовь к людям, служение им противопоставлялись служению Риму, строившему свое величие на угнетении подчиненных. Из тех, кто в грядущем обретет спасение, исключались богатые и праздные, царствие божье могло стать достоянием лишь бедных, трудящихся, кротких, любящих ближнего.

Однако в раннем христианстве не было пассивного непротивления злу в том виде, в каком оно оказалось привнесенным в него позже. Призывая прощать обиды, не обращаться в суды, повиноваться властям и господам, оно лишь до логического конца доводило присущее народной идеологии периода империи стремление соединить неизбежную для раба и трудящегося бедняка жизнь в миру с максимальной от него отгороженностью. Прощая обидчику, воздавая «кесарю кесарево», исполняя свои мирские обязанности, раб и бедняк старались не дать власть имущим вмешаться в их жизнь, смутить их душу, их внутренний мир. Так они охраняли свою свободу, которая теперь в отличие от времен, когда свобода и гражданство были неразрывно связаны, могла быть достигнута лишь с преодолением деления людей на граждан и неграждан, рабов и свободных.

Отход масс от официального мира и его ценностей как раз в то время, когда идеологический фактор приобретал все большее значение, делал христианство революционным течением. Подрывая моральную опору империи — веру в ее необходимость и вечность, оно приближало ее крушение.

Зародившись в низах, христианство по мере ухудшения положения империи стало распространяться во всех слоях, привлекало все оппозиционные элементы. Прилив в христианские общины представителей средних и высших кругов, интеллигенции обусловил формирование крепнущей церковной организации во главе с епископами и подчиненным им клиром и усложнение христианского вероучения за счет приспособления к нему элементов античной философии. Все это приводило к яростной полемике между различными направлениями. В их взаимной борьбе во II–III вв. складывается первая христианская богословско-философская литература.

Формируется и христианское искусство. В ранней живописи и скульптуре катакомб, где христиане тайно собирались и хоронили своих покойников, было еще много от античного реализма, античных традиций. Широко использовалась символика, частично заимствованная из языческой символики простого народа, например изображение орудий труда, в первую очередь плотничьих инструментов (Иисус — сын плотника), растений, птиц, животных, символизирующих мир, чистоту, победу над злом, возрождение. К этому прибавлялись собственно христианские символы — рыбы, голуби, изображения на евангельские темы и изображение самого Христа, особенно в образе «Доброго пастыря» — юноши, несущего к своему стаду на плечах заблудшую овцу. Эти картины, рельефы, скульптуры, как и памятники народного искусства язычников, не отличались высоким мастерством исполнения, были во многом наивны, но им не были свойственны мрачная неподвижность и абстрактность позднеантичного искусства господствующих классов в той же мере, в какой народной идеологии являлись чуждыми их пассивность, пессимизм и особенно индивидуализм. Лишь впоследствии, когда христианство стало государственной религией, его искусство восприняло упадочные черты позднеантичного языческого искусства.

Правительство, первоначально не удостаивавшее христиан особым вниманием и лишь время от времени преследовавшее наиболее активных, начало принимать против них все более решительные меры. Нежелавших отречься казнили, ссылали в рудники, конфисковали их имущество. На христиан, обвиняя их в противоестественных пороках, кровавых обрядах, ненависти к роду человеческому, натравливали сограждан, видя в этом средство дать выход накопившемуся недовольству. Против христиан стали выступать языческие писатели, называя их, как и народных киников, невежественными ремесленниками, критикуя несообразность их учения, грубость языка и скудость мысли[109].

Некоторые руководители христианских общин пытались найти пути к примирению, обращались к императорам с трактатами, в которых доказывали, что христиане, хотя они и отказываются признавать императоров богами, являются самыми мирными и лояльными гражданами. Другие, напротив, обрушивались на языческих богов, философов, нравы и обычаи. Особенно непримиримо была настроена беднота, недовольная также усилением власти епископов в ущерб первоначальной демократии христианских общин. Часть христиан постоянно откалывалась от основных общин, образовывала свои секты, объявлявшиеся епископами еретическими.

Ярким памятником настроений одной из таких сект являются произведения поэта III в. Коммодиана. Написанные языком простого народа, к которому обращался автор, они предвещали близкое пришествие антихриста и борьбу с ним праведных. Под водительством самого бога, непобедимые, они будут идти по провинциям, разрушая римские города, и, наконец, разрушат Рим. У знатных и могущественных они отберут их богатства и тех из них, кто останется в живых, сделают рабами их бывших рабов. Наступит тысячелетнее царство мира и справедливости, а по истечении 1000 лет Христос снова придет на землю для страшного суда огнем. Нераскаявшиеся грешники будут ввергнуты в ад, праведные удостоятся вечного блаженства.

Сила ненависти простых христиан к угнетателям отразилась и в житиях мучеников, погибших за веру и пользовавшихся огромным уважением в народе. Ядром таких житий обычно была речь мученика, произнесенная на цирковой арене, куда его бросали на съедение львам. Обращаясь к присутствовавшему в цирке императору и его приближенным, он обличал их пороки и нечестье. Иногда в конце жития рассказывалось о том, что кто-то из представителей власти, ярый гонитель христиан, потрясенный речью, тут же признавал себя христианином и отправлялся на арену, чтобы погибнуть за веру. Так в литературе снова возрождался идеал активного стойкого борца, отличный и от молчальников Тацита и от самоуглубленных созерцателей.

В начале IV в. император Константин, убедившись в том, что борьба с церковью бесполезна и что она может стать мощным союзником императорской власти, идеологическая опора которой была уже сильно расшатана, прекратил гонения на христиан, созвал в Никее собор для выработки единого ортодоксального учения — «символа веры», а под конец жизни сам принял крещение. С этого времени христианство становится официальной религией империи, а борьба между различными направлениями внутри церкви не только не прекратившаяся, но напротив, чрезвычайно усилившаяся после Никейского собора, начинает определять идеологическую историю поздней империи. В центре внимания оказываются богословские проблемы, лежавшие в основе столкновений между различными сектами, ересями и господствующей церковью, за которыми скрывалась борьба за весьма реальные интересы различных социальных слоев и политических группировок. У «последних язычников» остается все меньше сторонников. Как и всегда, творческие силы устремляются в ту область, которая наиболее тесно связана с современной жизнью. С этого момента начинается новая эпоха истории мировой культуры.

Античная культура выродилась и наконец заглохла не потому, что ее погубило христианство, и не потому, что империя урезывала политическую свободу. Именно история раннего христианства показывает, что отсутствие политической свободы и репрессии не остановили идеологического движения, отвечавшего духовным запросам масс и ими самими созданного. Античная культура была сильна, пока была жизнеспособна породившая ее социально-экономическая система, пока ее функционированию и развитию способствовала лежавшая в ее основе система ценностей, отвечавшая реальным потребностям прогрессивных для своего времени классов, пока в эти ценности верили искренне и свободно. Она стала приходить в упадок и терять социальную базу по мере того, как рабовладельческая формация исчерпывала возможности прогресса, а ее основные классы стали классами, уходившими в прошлое. Тогда они утратили веру в будущее, цель и смысл жизни, утратили живую связь с современностью и ее запросами. Господствовавшая система ценностей стала приходить во все большее противоречие с действительностью, все меньше оставалось у нее убежденных приверженцев. Со всей силой начало сказываться действие государственного гнета, обреченных на неудачу попыток заставить насильно верить в то, во что уже не верили добровольно. Протест широких масс против идеологического нажима привел к окончательному расколу старой системы ценностей и появлению новой, давшей новую цель, новый смысл жизни и деятельности, новую веру в прогресс и будущее, а следовательно, и новые возможности развития. Христианство, даже противопоставляя себя современной ему культуре, отталкивалось от нее и многое из нее заимствовало. Но впитанные им элементы античного мышления, включенные в отличавшуюся от античной систему миропонимания, созданную христианской культурой, получили иной смысл, иную функцию. Они не погибли, а оказались в «снятом», законсервированном состоянии, и со временем, когда христианская официальная система ценностей в свою очередь пришла в противоречие с требованиями жизни, они, по-новому понятые и интерпретированные, оплодотворили дальнейшее развитие европейской культуры.

Кризис античного мира и его культуры не был общим упадком тогдашнего мира. Не говоря уже о народах, не входивших в состав империи, победоносно с нею боровшихся и быстро развивавшихся, и в самой империи вырождалась лишь та культура, которая была непосредственно связана с античным укладом. Там, где его влияние было слабо, возрождались и развивались старые, временно оттесненные на задний план культуры. Оживлялись местные языки, появлялась литература на сирийском и коптском языках, развивались новые стили в изобразительном искусстве и архитектуре церквей, городских домов и укрепленных замков, составлявших центр владений провинциальных магнатов, предвосхищавшие архитектуру последующих эпох. Представители всех областей римского мира вносили больший или меньший вклад в формирование христианской философии, литературы, догматики, вырабатывая то новое мировоззрение, в рамках которого предстояло развиваться культуре в последующих столетиях, в эпоху новой феодальной формации.

Доживавшим свой век приверженцам традиций предков, древнего язычества как символа величия Рима, неоплатонизма, утонченной культуры элиты казалось, что мир рушится. Они не могли увидеть и оценить значения нового, идущего на смену утратившему жизнеспособность старому, и их оценка современности в значительной мере повлияла и на оценку этой эпохи последующими поколениями историков.