Культура древнего Рима. В двух томах. Том 1

В заключении к своей последней книге «Политические учения древнего Рима» С. Л. Утченко определяет путь, пройденный античным обществом и отразившийся в его идеологии, как эволюцию «от полиса к империи», «от гражданина к подданному». Для гражданина характерны были непосредственные, «неотчужденпые» связи в системе «община — гражданин», т. е. «связи соучастия». Для «подданного» определяющими стали связи в системе «империя — подданный», т. е. «связи подчинения»[2]. Как же отражалась в идеологии римского общества и его различных социальных слоев эта эволюция, сыгравшая огромную роль в эволюции римской культуры в целом?

1. РИМСКАЯ РЕСПУБЛИКА

В последнее время пересмотр сообщений античных авторов в свете новых археологических открытий заставил историков отказаться от гиперкритического отношения к этим известиям и в какой-то мере восстановить начальную историю Рима и его древнейшие традиции. Правда, сведения

о традициях относятся главным образом к области религии, культа, о других же сторонах идеологии граждан архаического Рима мы можем узнать лишь из источников, относящихся к гораздо более позднему времени. Однако отнестись к ним с определенным доверием позволяет удивительная живучесть институтов, возникших в архаические времена и знакомых, хотя и не всегда понятных, каждому римлянину с детства. Сохранялись обряды и праздники, связанные еще с теми общинами, из синойкизма которых возник Рим, жрецы и боги отдельных курий, самая организация населения по центуриям и трибам, наименования триб и многое другое[3].

Реминисценции прошлого у римлян вообще никогда окончательно не угасали. К ним же можно отнести обычай хранить в домах членов старинных родов изображения предков и вспоминать их деяния на похоронах их потомков, привлекавших множество зрителей и слушателей, что укрепляло силу традиции, связь с отдаленным прошлым. А это позволяет полагать, что некоторые черты, связывавшиеся впоследствии с «нравами предков», если и не вполне соответствовали реальности, то все же отвечали более или менее осознанному, уже тогда создававшемуся идеалу римлянина как сочлена римской гражданской общины — civitas.

Гражданская община, конечно, не оставалась неизменной, пройдя путь от постепенно расширявшегося небольшого ядра будущего Рима к его конституированию в настоящий город, уже притязавший на гегемонию над соседями, от патриархальной сакральной власти первых царей через монархию этрусских правителей к аристократической республике, а затем к победам плебса, от господства родового строя и относительного равенства к имущественной и сословной дифференциации, к организации по цензовому и территориальному принципу, к росту зависимости простого народа от патрициев, преодоленной лишь в результате вековой внутренней борьбы. Все эти пертурбации несомненно должны были оказать серьезное влияние на идеологию, но некие основные ее элементы сохранялись, так как оставался, при всех его изменениях, основной костяк организации общества: деление на сословия и функциональные группы, деление на цензовые классы, тождественность социальной и воинской организации, сосуществование сената, народного собрания и царя, затем замененного магистратами, разделение контролируемого общиной земельного фонда на индивидуальные участки и ager publicus, ориентация на постоянное расширение этого земельного фонда, а значит, на войну и гегемонию, сперва над Лацием, затем над всей Италией.

Победы плебса придали римской civitas ее окончательную форму, определили ее основные черты: обусловленность владения землей принадлежностью к римскому гражданству и, соответственно, все растущую замкнутость гражданства (что придавало ему особую цену, порождало гордость своей к нему принадлежностью); утверждение принципа, согласно которому гражданин имел право на земельный участок, а воин на долю добычи, что стимулировало экспансию и ее идеологическое оформление; повышение роли народного собрания и вождей народа в жизни общества; значительное сужение возможностей эксплуатации собственных сограждан, что уничтожило или, во всяком случае, сильно сократило число слоев и лиц, занимавших промежуточное положение между рабами и свободными, и сделало противоположность между свободой и рабством особенно острой: приниженность рабов подымала самосознание граждан, укрепляла их гордость своим статусом, стимулировала развитие морали, основанной на коренной разнице между «пороками» рабов и «добродетелями» свободнорожденных.

Очень большое значение имело то обстоятельство, что в Риме имело место равенство граждан в смысле юридической правоспособности, ответственности перед законом, но не было равенства в политической и социальной сфере. Как отмечает К. Николе[4], определяющую роль в этом смысле играл ценз, соединявший объективные критерии (размер имущества и происхождение) с оценкой, которую давал гражданину представленный цензором коллектив (установление степени его dignitas), что и определяло место гражданина в социальной иерархии, его права и обязанности. К. Николе отмечает, что, но мнению античных мыслителей, цензитарная система была более справедлива, чем простое («арифметическое») равенство, ибо она «рассчитывала» права и обязанности так, чтобы равным был их результат (равенство «пропорциональное» или «геометрическое»). Обладатели богатства и высокой степени dignitas имели монополию на honores, но зато и в большей степени несли muñera, поставив на службу обществу свои состояния и свои дарования в мирное и военное время[5].

Народное собрание было высшим избирательным и законодательным органом, но простые люди не могли рассчитывать запять высокие должности; так, чтобы добиваться первой, дававшей доступ в сенат, магистратуры квестора, надо было участвовать не менее чем в 10 военных кампаниях на копе, т. е. уже принадлежать к высшему имущественному разряду всадников. Никогда, даже в эпоху борьбы патрициев и плебеев, не было поколеблено древнее, восходившее еще к эпохе родового строя уважение к знатному происхождению, также связанному с комплексом прав и обязанностей. Такое их распределение отвечало основополагающему представлению о приоритете общей пользы коллектива и ее совпадении с пользой каждого его члена, поскольку вне гражданской общины невозможна была и жизнь гражданина. Пожертвовать собой для civitas, пишет К. Николе, значило пожертвовать собой для своего правильно понятого интереса, и это простое и ясное соотношение между благом и величием коллектива и каждого его компонента исключало возможность отчуждения индивида[6].

Такой структуре civitas отвечала и ее идеология. Видимо, достаточно рано появившаяся идея провиденциальной миссии Рима — предназначенного ему господства над другими народами, и гордость от сознания принадлежности к гражданам Рима обусловливали не только но подвергавшийся сомнению долг служить civitas, но и комплекс добродетелей, необходимых для процветания как гражданской общины в целом, так и каждого гражданина. Беспрерывные войны требовали мужества (virtus), ставшего синонимом добродетели вообще. Virtus стала совокупностью свойств, подобающих римскому гражданину: храбрости, выносливости, трудолюбия, сурового достоинства, непреклонной честности, справедливости — ius (последняя могла ставиться даже выше мужества: например, у Энния Приам мотивирует превосходство ius над virtus тем, что virtus часто обладают и дурные люди, но они всегда презирают

Статуя римлянина в тоге. I в. до н. э. Рим. Ватиканские музеи.

справедливость[7], верность долгу π клятве — fides. Fides, исконно связывавшаяся с Юпитером, играла огромную роль в отношениях граждан между собой, между патронами и клиентами, Римом и подчиненными общинами. К ней была близка pietas — исполнение долга по отношению к богам, родным, родине. Древней общегражданской добродетелью была concordia — согласие между патрициями и плебеями (первый храм ей был сооружен на форуме в 367 г. до н. э. в знак примирения патрициев и плебеев), между сенатом и народом.

Наградой за virtus была honos — почет, даруемый гражданам за заслуги перед civitas, всенародное одобрение. Отсюда сохранивший свое значение до конца Ранней империи cursus honorum — перечень почетных выборных должностей и заслуг перед родиной того или иного лица, высекавшийся на постаменте посвященной ему народом статуи или в эпитафии. Наиболее древний образец такой эпитафии — надгробная надпись консула 298 г. до н. э. Л. Корнелия Сципиона, сына Барбата[8]. Оно сообщает, что покойный был эдилом, консулом, цензором, что, но признанию большинства, он был лучшим из лучших мужей Рима, взял Корсику и ее столицу Алерию и в благодарность посвятил храм божествам погоды — Tempestatibus (CIL, I, 8–9). По времени с ней совпадает не полностью сохранившаяся надпись на ростральной колонне в честь Дуилия и его победы над карфагенянами в морской битве в 260 г. до н. э. В ней перечисляются его заслуги как первого римлянина, снарядившего военный флот и обучившего его команду, его победы, взятая им добыча, дары народу, его триумф, в котором он вел свободнорожденных карфагенян (CIL, I, 25). Хотя эти надписи относятся к середине III в. до н. э., вряд ли они были первыми в таком роде. Деяния знаменитых своими подвигами, заслугами перед народом и добродетелями римлян, снискавших благодарность сограждан и подобающий почет, несомненно, фиксировались издревле в тех или иных laudationes, хранившихся в их семьях и послуживших материалом для прославления mores maiorum, наиболее ярко выраженного в знаменитом изречении Энния — moribus antiquis res stat Romana (Warmington, v. I, p. 174).

Особое значение среди римских ценностей имела свобода — libertas. Ей был сооружен храм во второй половине III в. до н. э., но самое это понятие гораздо более древнее. Liberias могла толковаться неодинаково в разные эпохи и разными социальными слоями: как направленная против господства олигархии, свобода римского народа, гарантированная властью народных трибунов и правом апелляции к народному собранию; как авторитет сената и его свобода от самоуправства магистратов и претендентов на единоличную власть; как равенство перед законом[9]. Насколько древним было последнее понимание libertas, показывают известные пункты Законов XII таблиц (IX, 1–2; Cic, De leg., III, 4, И, 19, 44), в которых, с одной стороны, право осудить гражданина на казнь предоставлялось только центуриатный комициям, а с другой — запрещалось предоставление кому-либо личных привилегий. Возможно, с исконным понятием о высоком достоинстве и свободе гражданина связано и упоминаемое в XII таблицах наряду с другими наказаниями лишение гражданской чести — ignominia и казнь за публично нанесенное кому-либо в стихах оскорбление, навлекавшее на потерпевшего позор (VIII, la; Cic, De rep., IV, 12).

Характерной и специфически римской была неразрывная связь свободы и экономической независимости, что, между прочим, очень ярко выражено у Пакувия в «Дулоресте»: «жалованье делает человека рабом» (Warmington, v. II, p. 224). Человек, работавший за плату, сидевший на тех или иных правах на чужой земле, кому-то чем-то обязанный (что, кстати, относится и к земле, так как только имение, не обязанное ни сервнтутами, ни платежами, считалось optimo iure), хотя и был юридически равноправен, полностью свободным считаться не мог. Возможно, такое представление восходило к обязанности клиентов поддерживать патрона всеми возможными способами, в том числе голосованием в народном собрании, что лишало их свободного волеизъявления, т. е. приближало к рабам, одним из отличительных признаков которых была невозможность свободно высказывать свое мнение (Plut. De educ. puer., 14). Человек экономически зависимый тоже не смел высказывать мнение, неугодное тому, кому был чем-то обязан.

Наиболее обычной в дошедших до нас текстах была трактовка libertas как свободы от царской власти или «тирании». Обвинение в стремлении к царской власти со времен изгнания Тарквиний Гордого было наиболее обычным орудием борьбы любой политической группировки с лидерами группировки враждебной (вплоть до Гракхов и Цезаря) и, согласно версии римских историков, всегда действовало безотказно, поскольку свободолюбивому римскому народу во «времена предков» ничто не было столь отвратительно, как единоличная власть. Те, кого считали образцом римской добродетели, никогда не стремились ни к власти, ни к богатству: Цинциннат вернулся к своему плугу; Маний Курий сам варил себе репу и говорил, что предпочитает побеждать тех, кто имеет золото, чем иметь его самому.

Но в какой мере подобные loci communes соответствовали действительности? Ответить на подобный вопрос однозначно и исчерпывающе не представляется возможным, но если отказаться от гиперкритического отношения к источникам, допустимо сделать некоторые предположения, имеющие значение для дальнейшего. Не исключена возможность, что традиция, сохранившая воспоминания ο враждебном отношении между римскими царями (в первую очередь Сервием Туллием), принимавшими меры в интересах народа, и патрициями, сенатом, имела под собой какую-то почву и что сама ликвидация царской власти была делом не всего народа, как уверяли анналисты, а патрициев, недовольных политикой царей (выступавших за ограничение старых родов), в частностиразделением завоеванной земли между гражданами, тогда как патриции хотели превратить ее в ager publiciis, открытый для их оккупации[10]. В дальнейшем имена тех, кто был обвинен в стремлении к царской власти, обычно связывались с их попытками провести какие-то мероприятия и пользу плебса якобы для того, чтобы склонить его поддержать их преступные замыслы. Так, в 486 г. до н. э. консул Спурий Кассий предложил разделить между плебеями agcr publicus и земли, захваченные у герников, но был обвинен в покушении на свободу и после сложения своих полномочий был казнен не то собственным отцом, не то народом. В 439 г. богач Спурий Меллий. раздававший народу во время неурожая хлеб, закупленный им на свои средства, был обвинен в подготовке мятежа с целью захвата царской власти и убит, его имущество было конфисковано, а народу разъяснено, сколь постыдно рисковать свободой, завоеванной теми, кто свергнул Тарквиний (Liv., IV, 13–16).

Таким образом, царская власть, которая для знати означала гибель свободы, у плебса могла, напротив, ассоциироваться с защитой его свободы от притеснений знатных и богатых. И если имена Спурия Кассия и Спурия Меллия были одиозны в официальной традиции, то даже она не могла осудить погибшего якобы от рук сенаторов Ромула. Энний в своих «Анналах» называет Ромула богом, рожденным богами, стражем родины, отцом римлян, которых он вывел в мир света (Warmington, v. I, р. 40). Не могла она осудить и признанного народолюбца, также убитого сенаторами, Сервия Туллия, с которым твердо связывалось представление о том, что он, во-первых, «укрепил свободу граждан», раздав им земли и тем освободив от экономической зависимости, а во-вторых, как сын Лара и рабыни, возлюбленный Фортуны, ввел ценз, дававший каждому возможность выдвинуться не ввиду знатности рода, а благодаря способностям, инициативности и т. п. качествам, которые могли обеспечить человеку удачу и продвижение. Так, у Акция в «Диомеде» содержится известное изречение: не род украшает человека, а достойный муж — vir fortis — украшение рода (Ibid., v. II, р. 416); и у него же в «Персидах»: какой бы ранг (ordinem) ни дала кому-нибудь Фортуна, никогда низкое происхождение (humilitas) не оскорбляло прекрасный талант; «человек украшает место, а не место человека» (Ibid., р. 507, 624). По Эннию, «Фортуна дается сильным мужам», а по Цецилию — «часто под жалким плащом скрывается мудрость» (Ibid., v. I, р. 93, 552). Вообще у римских драматургов III–II вв., с одной стороны, зависевших (кроме Невия) от сильных покровителей из знати, с другой — рассчитывавших на успех своих пьес у широких масс, отношение к царской власти двойственное. Они признают, что царская власть противоречит свободе. Так, у Пакувия в «Аталанте» некто говорит, «что рабствующие при царях (sub regno), укрощенные господством (domiti imperio), научились страшиться» (Ibid., v. Il, р. 382); в «Дулоресте» Орест говорит о дерзости (temeritudo) тиранов (Ibid., р. 216), в уста Атрея Акций вкладывает ставшее знаменитым и одиозным изречение: «пусть ненавидят, лишь бы боялись» (Ibid., р. 382). Многие, утверждает тот же Акций неверны и враждебны царской власти, немногие к ней благосклонны (Ibid., р. 570). Положение царей ненадежно, замечает Энний, так как тех, кого боятся, ненавидят, а ненавидя, желают погубить (Ibid., v. I, р. 370, 372). С другой стороны, у Акция в «Эгисфе» сказано, что жестокость и дикость людей не будут сломлены, пока они по почувствуют силы господства — vim imperii (Ibid.,v. II, p. 328). По Эннию, «плебсу дозволено плакать, царю этого не позволяет честь» (Ibid., v. I, р. 304).

Разбирая различные точки зрения на царскую власть, следует иметь в виду, что, в отличие от нашего противопоставления ее республике, у римлян такого противопоставления не было. Республика, по классическому определению Цицерона, «дело народа» — res populi, res communis, res civitatis.

Можно полагать, что наиболее близок к римскому идеалу civitas и res publica Рим был в эпоху от окончательной победы плебса до середины I в. до н. э. Как известно, наиболее полную (хотя и, несомненно, приукрашенную) его характеристику оставил нам Полибий (VI, 11–18; 19; 37–38; 52–54). Он подчеркивает совершенство политического строя Рима, его «смешанное устройство», соединяющее элементы монархии (власть консулов), аристократии (авторитет сената) и демократии (право народного собрания не только принимать законы и выбирать магистратов, но и решать вопросы войны и мира, карать или даровать почести в награду за доблесть). Взаимный контроль всех этих институтов, согласованность их действий, их зависимость друг от друга придают всему строю исключительную прочность и способность завоевывать другие народы и ими править. Полибий отмечает также экономический стимул всеобщего единения: все граждане в большей или меньшей степени участвуют в откупах, в эксплуатации достояния римского народа, в прибылях, приносимых войнами.

Успехам Рима в его замыслах и начинаниях способствует не только единодушие властей и народа при обсуждении, принятии и проведении в жизнь решений, по и организация военного дела: всякий гражданин в зависимости от его ценза обязан совершить 10 кампаний, находясь в коннице, или 20 — в пехоте; призванный на военную службу приносит присягу, которая не может быть нарушена. Наказания солдат за воровство, ложь, трусость, утрату оружия, уход со своего поста так жестоки и позорны, что им предпочитают смерть, но зато и заслуги вознаграждаются похвальным словом, почетными дарами, вейками, что считается большой честью и выделяет награжденного и в лагере, и дома. Войско состоит не из наемников, а из союзников и граждан, которые, защищая родину, воюют упорно и ревностно, до полной победы. Их мужеству способствует и воспитание юношей на примерах доблестных предков и современников, на соблюдении исконных обычаев. Все знают о тех, кто имеет особые заслуги перед родиной, и рассказы о них передаются из поколения в поколение, а юноши, дабы сравняться с ними, легко переносят труды и лишения, не жалея жизни. Большое значение Полибий приписывал честности римлян, их отвращению к нечестно нажитому богатству, взяткам и подкупам, хищению казны, нарушению клятвы, скреплявшей деловые договоры (VI, 56).

Вероятно, именно в это время, оставшееся в памяти последующих поколений, как идеал «республики предков», окончательно сформировалась система ценностей и добродетелей римского гражданина. В литературе часто подчеркивается ограниченность римской демократии по сравнению с афинской, в частности недостаточность социальной мобильности, возможности продвижения простых людей в высшие сословия, монополизация магистратур несколькими знатными родами и их окружением. Но вряд ли тогда такое положение особенно угнетало людей, воспитанных на традициях «общей пользы» (связанной с соблюдением «геометрического равенства», как пишет Николе[11]), на уважении к потомкам заслуженных предков, величию Рима и его исторической миссии и, кроме того, извлекавших непосредственные и ощутимые выгоды из римских завоеваний. С детства римляне впитывали воспоминания о славном прошлом и уверенность в еще более великом будущем, постоянно видя воздвигнутые в честь тех или иных побед храмы, читая высеченные на камнях надписи в честь победителей, присутствуя на блестящих триумфах полководцев. Кроме того, весьма скромное домашнее образование, безусловное повиновение деспотической власти отца, гордость своей свободой и принадлежностью κ римскому гражданству — все это практически исключало возможность противопоставить свои личные суждения общепринятым, а себя — гражданскому коллективу со всеми его институтами, традициями, обычаями, верованиями, усомниться в долге участвовать во всех его начинаниях, в своих «связях соучастия».

Изменения стали намечаться со времени Пунических войн, особенно второй. Во-первых, бедствия, вызванные нашествием Ганнибала, а затем непрерывные войны за пределами Италии, удерживавшие много лет солдат вне дома и стоившие часто огромных жертв (вспомним хотя бы длившееся 200 лет завоевание Испании и трудности, с которыми столкнулся Сципион Эмилиан при наборе легионов для завершения Нумантийской войны), заставляли сенат идти на уступки народу, активизировать его участие в общественной и политической жизни. Постепенно все более снижается ценз для службы в легионах, солдатам начинают выплачивать жалование; в крайних случаях призывались (правда, в основном во флот) вольноотпущенники. Решающую роль приобретают не центуриантиые, а трибутные комиции, вводится тайное голосование. Можно полагать также, что значительно возросло значение различных массовых организаций. Установление первых ремесленных коллегий приписывалось Нуме. Законы XII таблиц (VIII, 27) дозволяли организовывать collegia и sodalicia с уставами, какие их членам будут угодны, лишь бы только они не шли вразрез с общими законами (к таковым можно, например, отнести запрещение устраивать ночные сходки. — VIII, 26). Связи, объединявшие членов collegia и sodalicia, приравнивались к связям между патронами и клиентами, ближайшими родственниками. Так, по lex Acilia de repetundis от 149 г. до н. э., всем этим категориям лиц запрещалось выступать свидетелями и судьями в процессах, где обвиняемыми были родственники, наследственные клиенты, патроны, члены той же коллегии (CIL, I, 583, § 10, 22, 33). Освящены исконными древнейшими традициями и культами были такие корпорации, как vici, pagani, montani в Риме, его окрестностях и в Италии в целом. Что они издавна принимали участие в политической жизни, явствует из закона 358 г. до н. э., в котором, между прочим, осуждались кандидаты в магистраты, агитировавшие на рынках и в селах. В известном De petitione consulatu (гл. 8) кандидату рекомендовалось заручиться поддержкой влиятельных лиц в пагах, селах, соседских организациях, коллегиях. Помпеянские надписи времен Суллы показывают, сколь активна была предвыборная агитация в народе при избрании дуумвиров. Очевидно, члены этих разнообразных товариществ и особенно их лидеры чувствовали свою значимость.

Во-вторых, самосознание народа, его гордость победами не только над Ганнибалом, но и над многими другими полководцами и царями чрезвычайно возросли, а вера в провиденциальную миссию Рима, в «римский миф» достигла, видимо, кульминации. Судя по незначительным отрывкам эпоса Невия о I Пунической войне, участником которой он был, он, как впоследствии в гораздо большей степени Вергилий (на которого Невий оказал известное влияние), рассматривал прошлое Рима как залог его великого настоящего. Невий говорит об авгуриях, полученных Анхизом, о пенатах, бывших залогом непобедимости Рима, о корабле, выстроенном для Энея Юпитером, о надеждах на будущее, которыми Юпитер утешал Венеру, когда троянцам грозила опасность в бурю, о совете богов, очевидно, решавших судьбы Рима (Warmington, v. II, р. 48, 50, 52, 54, 56, 58).

В-третьих, в связи с заморскими завоеваниями и вызванными ими изменениями в экономике умножились как возможности приобретать деньги, так и тратить их. Обычно для этой эпохи подчеркивают два момента: разорение многих крестьян и рост крупных состояний. Но следует учитывать, что открывались также разнообразные пути для приобретения состояний средних. Римляне и италики из простого народа, включая либертинов, не только участвовали в откупах, но хлынули в провинции, занялись для своих патронов или для себя различными деловыми операциями. В самой Италии росло число ремесленников, торговцев, рассчитывавших на возросший спрос дорогих продуктов. Так, в одном отрывке из комедии Новия «Фиктор» говорится, что все бросились разводить ранние фиги, надеясь на большую прибыль (Nonn. Marcell., 109). Бурно развивалась строительная деятельность, дававшая немалые доходы подрядчикам и мастерам. Деньги приобретали все большее значение. Луцилий говорит о тех, кого выдвинуло богатство и кто покрывает благовониями свои гордо поднятые головы (Warmington, v. III, p. 172).

Росли потребности. Известное благосостояние требовалось не только для комфорта и представительства, но и для того, чтобы войти в поднимающееся сословие декурионов италийских городов. Так, но муниципальному закону Тарента начала I в. до н. э., магистраты и декурионы должны были вносить значительный залог в обеспечение честного управления городской казной и могли претендовать на должность, лишь имея в городе дом, крытый не менее чем 1500 черепицами (CIL, Τ, 590). Убыстрялись темпы жизни. По словам Луцилия, и сенаторы, и народ и днем и ночью, и в праздники и в будни толпятся на Форуме, хвалятся друг перед другом и заняты одним искусством: давать обещания и обманывать так, чтобы не попасться, состязаться в лести, изображать из себя достойного человека (viri boni), расставлять западни, как будто все враги всех (Warmington, v. III, p. 372).

Но новые виды деятельности и способы наживы требовали от людей ловкости, смекалки, инициативы. II невольно возникает вопрос, не были ли одной из причин шумного успеха комедий Плавта образы его рабов, обладавших всеми этими качествами, не стеснявшихся (в отличие от господ, нарушавших традиционные нормы, лишь стыдливо маскируясь) проявлять их и добивавшихся в конце концов победы для молодого хозяина и свободы для себя? Но личная инициатива была неотделима от личного суждения, пробивавшего брешь в коллективной «мудрости предков». Видимо, в это время особенно растет почитание не только Сервия Туллия, открывшего простому человеку пути для возвышения, но и его возлюбленной Фортуны. Во всяком случае, надеялся ли человек на Фортуну или на свою «дерзость», он становился значительно более инициативным, подвижным, восприимчивым к новым возможностям и новым идеям.

В то же время начинает складываться и новое отношение κ «выдающимся личностям», «героям». Уже им — Старшему и Младшему Сципионам, Павлу Эмилию, Метеллам и др., а но римскому пароду в целом стали приписывать укрепившие славу и мощь Рима победы и подвиги. Правда, идея всенародного признания — bonos — как награды за virtus никоим образом не исчезает. Видные деятели в своих надписях продолжают перечислять свои заслуги перед римским народом. Характерна, например, известная надпись на верстовом столбе дороги от Регия до Капуи, сооруженная консулом 132 г. до н. э. П. Попилием Ленатом, в которой он сообщает, что, будучи претором (в 135 г.) в Сицилии, он разыскал и вернул принадлежавших италикам 917 беглых рабов, а также первым сделал так, что на ager publicus пастухи уступили место пахарям, и к тому же выстроил форум и украсил его общественными зданиями (CIL, I, 638). Но, помимо признания сограждан, выдающиеся полководцы и политические деятели стали привыкать к почестям, воздававшимся им в италийских городах и в провинциях. Например, народ Дельф посвятил надпись консулу 110 в. Минуцию Руфу в честь его мужества и побед над галлами, бессами, скодрисками и прочими фракийцами (CIL, I, 692). Тем же римским деятелям, которые являлись в провинции в качестве завоевателей и устроителей, строили храмы и воздавали культ.

И в самом Риме не было недостатка в глашатаях их славы. В III и особенно во II в. до н. э. там стал формироваться слой, который может быть назван тогдашней интеллигенцией: писатели, поэты, драматурги, учителя, певцы, музыканты. Состав этой интеллигенции был весьма пестр. Были среди нее и римляне из средних и низших слоев, и выходцы из италийских и греческих городов, и вольноотпущенники различных национальностей. Различно было и положение отдельных представителей этого слоя. Согласно исконному римскому пониманию, достойными занятиями римского гражданина, исполненного gravitas и dignitas, особенно если он принадлежал к высшим сословиям, были участие в политической жизни и войне, отправление жреческих должностей, управление своей фамилией и хозяйством, а также разработка вопросов культа и права, запись выдающихся событий. Другие виды умственной деятельности долгое время оставались вне поля зрения или, как например, строительство и украшение храмов, поручались пришлым (из Этрурии и Греции) мастерам. Но потребность в культурных людях росла. Удовлетворялась она в основном за счет выходцев из простого парода или за счет иноземцев, нуждавшихся в поддержке влиятельных и высокопоставленных людей. В благодарность за покровительство они создавали произведения, прославлявшие их патронов. Пакувий написал пьесу «Павел» о победе Л. Эмилия Павла в 168 г. над македонским царем Персеем, где род Эмилиев возводился к Юпитеру; Акций в пьесе «Энеады, или Деций», посвященной самопожертвованию Деция Муса, уделял большое место одному из предков Фабнев — главнокомандующему в войне с самнитами и галлами в 295 г. до н. э. Кв. Фабию Максиму Руллиану. Энний в своих эпиграммах пишет о Сципионе в еще более приподнятых топах: пет никого, кто мог бы сравняться с ним своими долами; если кому-то подобает (fas est) подняться к небожителям, то лишь ему одному открыты великие врата небес; ни гражданин, ни враг не смогут воздать ему вознаграждение, достойное его деяний (Warmington, ν. ΐ, р. 400). В «Анналах» Энний прославлял также других своих влиятельных современников — Фабия Максима, Марцелла, Фульвия, Катона.

Все это, несомненно, шло вразрез с традиционным представлением о virtus, полученной благодаря признанию народа. По словам Луцилия, следует желать получить одобрение от немногих мудрых (Ibid., v. III, p. 156). И еще раньше Акций в одной из трагедий вкладывает в уста Ахилла слова: предпочитаю быть одобренным достойными людьми, чем многими (Ibid., v. II, p. 430).

На фоне упомянутых перемен и в тесной с ними связи началось проникновение в Рим эллинской или, скорее, эллинистической культуры. Процесс этот был отчасти целенаправленным, отчасти стихийным. Римские завоевания и их последствия для покоренных, естественно, вызывали оппозицию среди последних. Следов ее сохранилось мало, но даже отрывочные сведения (например, собранные у Афинея) показывают, что греки считали римлян варварами, жестокими, кровожадными, невежественными, не умеющими жить и мыслить так, как подобает цивилизованным людям. II многие из ведущих деятелей Рима достаточно быстро поняли, что успехи на «международной арене» зависят не только от оружия, но и от дипломатии и пропаганды. Характерно в этом смысле изречение Энния в «Анналах»: тот, кто победил, не победитель, если его побед не признают побежденные (Ibid., v. I, р. 180). Нельзя было запять подобающее место в мире, оставаясь «варварами», и представители высших кругов начали изучать греческий язык, литературу, философию, в чем им содействовала как упоминавшаяся выше интеллигенция, так и покупавшиеся за большие деньги образованные рабы-греки, часто затем получавшие вольную и открывавшие школы. Известно, что в это время появляются написанные римскими нобилями по-гречески и для греков истории Рима, прославлявшие высокие моральные качества римлян, якобы дававшие им право на господство.

Но гораздо более действенным, видимо, был метод всецело преданного римлянам Полибия, который как образованный, хорошо знакомый с образом мышления и психологией своих соотечественников эллин, не отрицая морального превосходства римлян, на первый план выдвинул совершенство их политического устройства — смешанную форму правления, сочетавшую то наилучшее, что есть в монархии, демократии и аристократии, и обеспечивавшую наибольшую прочность, справедливость и возможность расширения их господства. Труд Полибия, как можно полагать, дал и самим римлянам новое, мощное обоснование «римского мифа», сообщил им живой интерес к изучению политических теорий греков и собственной истории под соответственным углом зрения, что стимулировало развитие римской историографии.

Изучение же политических теорий было неразрывно связано с изучением философии в целом, поскольку для греков, а затем и для римлян, также живших в условиях античной гражданской общины, учение об устройстве космоса, гражданской общины и долге гражданина было, по сути дела, единой наукой, совпадавшей с философией. Усложнение общественной жизни Рима — частые, имевшие политический характер судебные процессы с выступлениями обвинителей и защитников, обращения соперничавших по тем или иным вопросам сторон с речами к сенату и пароду — поднимало значение ораторского искусства, умения убеждать, доказывать свою точку зрения, и здесь опять-таки учителями оказались греки. Люди более обеспеченные стали посылать сыновей в города Греции и Малой Азии изучать красноречие у прославленных риторов.

Для, так сказать, стихийного проникновения эллинистической культуры большое значение имела организация театральных представлений, поскольку сюжеты пьес строились на греческих образцах, а в тексте постоянно встречались афоризмы и изречения, доводившие до римской публики образцы эллинской мысли. Можно полагать, что не последнюю роль играл приток ремесленников и рабов из эллинистических стран. Правда, те и другие быстро романизовывались, но какие-то почерпнутые на родине идеи они могли передавать своим товарищам по рабству, по коллегиям. А условия, благоприятствовавшие развитию личной инициативы, способствовали распространению подобных идей. Те же условия стимулировали распространение среди народа грамотности, а с нею к общее повышение культурного уровня, способность воспринимать и театральные представления, и речи ораторов, и политические памфлеты, примыкать к тому или иному направлению. Наконец, участие в война: знакомило граждан с бытом и нравами многих народов. Стихийной эллинизации способствовало и скопление в Риме вывезенных из восточных провинций статуй и картин, которые попадали или в руки богатых людей, или оказывались в распоряжении всех граждан, украшая храмы, площади, общественные здания.

Однако надо учитывать и обстоятельства, ограничивавшие проникновение в Рим греческой культуры. Во-первых, она была, как уже упоминалось, не чисто греческая, т. е. не полисная, а эллинистическая. Рим же, хотя и стал уже центром крупной державы, сохранял еще коренные черты и идеологию civitas, и потому отнюдь не все в эллинистической философски-политической мысли было близко и понятно римлянам и могло быть переработано в соответствии с их системой ценностей. Во-вторых, греческая мысль развивалась в значительной мере в дискуссиях о формах наилучшего политического устройства. В условиях господства «римского мифа», подкрепленного трудом Полибия, подобная проблема вообще не вставала, ибо сам Рим считался идеальным эталоном. Поэтому даже в разгар острейших социальных конфликтов Рим не знал утопий, столь характерных для эллинского и эллинистического политического мышления, и все с ними связанное оставалось вне ноля зрения римлян.

Наконец, как подчеркивал С. Л. Утченко, проникновение греческой культуры в Рим отнюдь не было мирным процессом и встречало достаточно активное сопротивление, в ходе которого складывался синтез греческих и римских начал, причем последние играли не меньшую роль, чем первые[12]. Сопротивление, особенно заметное в начале упомянутого процесса, обусловливалось разными причинами. Классическим представителем «охранительного духа» считается Катон, всеми способами — судебными процессами, речами, жесткими мерами во время своей цензуры, — боровшийся с «иноземными новшествами» и «непотребствами» — роскошью, корыстолюбцем, изнеженностью, ленью, зазнайством и подобными противоположными римским добродетелям пороками, угрожавшими римскому обществу крестьян и воинов. Особенно возмущали его склонность к индивидуализму, к «личному суждению», к возвеличиванию «героев»[13]. Известно, что в своем историческом сочинении «Origines» он противопоставлял славолюбивых греков римлянам, величие которых творили не отдельные «великие люди», а весь народ своей коллективной мудростью и доблестью, не требуя прославления.

Не менее известен и эпизод с греческим философом Карнеадом, представителем Новой академии, утверждавшей возможность одинаково убедительно доказывать прямо противоположное. Прибыв в Рим с греческим посольством, Карнеад произнес блестящую и встретившую широкое одобрение речь о величин Справедливости, а на другой день выступил с речью, доказывавшей, что никакой Справедливости нет и быть не может, а если бы она была, то римлянам пришлось бы отказаться от всех своих завоеваний. Катон счел эту речь недопустимо скандальной и настоял на немедленной высылке греческих послов, чтобы они развращали юношей у себя дома, а не в Риме. Каковы бы ни были личные мотивы самого Катона и как бы пи была противоречива его личность (проповедуя земледелие как единственный пристойный источник дохода, он наживался на многих операциях, в частности и на презираемом им ростовщичестве; ратуя за добродетели римского крестьянина, он стал первым римским теоретиком рабовладельческого хозяйства; осуждая все греческое, изучал греческий язык и литературу и т. д.), он приобрел огромную популярность. В народе его поддерживали. По сообщению Плутарха, ему в храме была воздвигнута статуя в благодарность за то, что, будучи цензором, он вывел на правильный путь начавший клониться к упадку римский народ. За ним многие шли. Возможно, что его законы, как и другие законы против роскоши, имели и экономическую подоплеку, преследуя цель уменьшить непроизводительные расходы и утечку денег, шедших на импорт предметов роскоши, дабы вкладывать их в развитие хозяйства.

Явно катоновские, традиционно-римские мотивы мы видим в отрывках сочинений Невия как известно, пострадавшего за свои нападки на филэллинскую знать, в частности на Метеллов, и кончившего жизнь в ссылке в Утике. В комедии «Agitatoria» on говорит, что всегда ценил свободу больше, чем деньги (Warmington, v. Il, p. 74); в «Tarentilla» автор или персонаж замечает, что то, что народ одобрил в театре аплодисментами, не осмелится подорвать никакой царь, хотя здесь рабство во много раз превосходит свободу (Ibid., р. 98).

С другой стороны, в среде знати начинает расти презрение к народу. Всенародному признанию стали предпочитать одобрение избранных. В трагедии «Гекуба» Энний вкладывает в уста Гекубы обращенные к Одиссею слова, заимствованные у Еврипида, по характерным образом измененные: у Еврипида она говорит, что, хотя слова Одиссея неправильны, ему поверят, ибо слова человека известного имеют больше силы, чем неизвестного. У Энния, по словам Гекубы, не имеет одинаковой силы речь людей неблагородного происхождения и людей богатых (Ibid., v. I. р. 292). У пего же Телеф в одноименной трагедии произносит ставшие пословицей слова: открыто выражать свое мнение для плебея святотатство (palam mutire plebeio piaculum est. — Ibid., p. 344)[14]. Под влиянием стоицизма формируется представление о неразрывной связи добродетели с образованием, недоступным простому человеку. Добродетель, поучает Луцилий некоего Альбина, — это знание того, что заключается в каждой вещи, того, что истинно полезно и благородно (rectum utile qui sit honestum), что есть добро и зло, что бесполезно, постыдно, неблагородно; добродетель — это исследование предела и меры вещей, цены богатства, воздаяния должного почету — honori; быть добродетельным — значит быть врагом плохих и защитником добрых людей и нравов, ставить на первое место пользу родины, затем родителей и лишь затем свою собственную (Ibid., v. III, р. 390–392). Впоследствии Порфирной сформулировал то же самое в кратком афоризме: добродетель — это мудрость, ею не обладает плебс (Porphyr. Ad Horat., Od., II, 1, 18). И недаром среди филэллинской знати, видимо, раньше всего из философских течений начинает распространяться, хотя и тайно, пифагорейство, связанное с аристократической идеологией некоторых городов Великой Греции, первыми законодателями и правителями которых, по преданию, были пифагорейцы.

Так начавшие обостряться социальные конфликты отражались и в конфликтах идеологических между знатными филэллинами, искавшими в греческой культуре обоснования своему исключительному положению, и пародом, противопоставлявшим «правы предков» новым веяниям, с которыми связывали вскрывавшиеся на скандальных судебных процессах злоупотребления властью, положением, бесчестно нажитым богатством.

Конечно, никакие усилия Катона и его единомышленников не могли предотвратить вызванного объективными обстоятельствами проникновения в Рим греческой культуры. Но зато по мере ее внедрения она все больше приспосабливалась к традиционным римским ценностям. Большую роль при этом играло ознакомление с греческими политико-философскими теориями и их соответственная модификация. Пифагорейство, видимо, было популярно лишь в небольшом кружке знати и встретило противодействие даже в среде сената, по постановлению которого в 181 г. до н. э. были сожжены книги, якобы найденные в гробнице Нумы и доказавшие принадлежность Нумы к пифагорейцам, учение которых в этих книгах излагалось. Если приверженцы пифагорейства и оставались, то. так сказать, ушли в подполье на целое столетие, и только в середине I в. до н. э. пифагорейство было возрождено Никидием Фигулом, считавшимся великим ученым, но абсолютно непонятным писателем.

По словам Цицерона, широкое распространение в Риме первым из философских течений получило эпикурейство, особенно нравившееся простому народу, поскольку не требовало от своих сторонников особого образования. Оно было всем понятно, учило, что для счастья необходимы только честность и справедливость, оправдывало стремление к наслаждению и соблюдению собственной пользы (Cic. De finib., I, 7; II, 14; Tusc, IV, 3).

Свидетельству Цицерона, враждебно относившегося к эпикурейцам, не во всем можно доверять. Каково бы оно ни было с точки зрения социальных теорий первоначально[15], в Риме оно было более или менее приспособлено к общепринятым взглядам римских граждан. Так, в диалоге «De finibus bonorum et malorum» выступающий от имени эпикурейцев Манлий Торкват, излагая основные постулаты эпикурейской этики — естественное стремление человека испытывать наслаждение и избегать страдания, подчеркивает, что люди отказываются от меньших наслаждений, чтобы получить большие, например совершают подвиги, дабы заслужить славу и любовь народа или спасти родину, от блага которой зависит и их благо (I, 10). Так, предки Торквата совершали великие под-вши, подвергались страшным опасностям, но зато обрели славу и почет, необходимые для жизни без страха, и заботились о благе сограждан, от которого зависело их собственное благо, т. е. подвергали себя меньшим страданиям, чтобы избежать больших (I, 35). Так сохранялся образ римского мужа, достойного «нравов предков», но необходимость блюсти предписанные ему добродетели мотивируется уже не верностью некоему высшему принципу, а разумным пониманием своей пользы, соблюдением правил, обеспечивающих душевный покой, а значит, и счастье, стойкость в перенесении ударов судьбы. По словам Цицерона, сочинения, доказывающие, что смерть, плен, рабство, разорение, гибель родного города — не зло π не должны нарушать спокойствия духа, были весьма многочнеленны и охотно читались (Tusc, III, 34), что и понятно в эпоху постоянных внешних и внутренних войн и неурядиц.

Но, видимо, помимо того, эпикурейцы привлекали своим отношением к социально-политическим вопросам. Цицерон, несомненно, это имеет в виду, когда выступает против тех, кто отрицает, что высший долг человека — служить родине, на том основании, что это дело не только опасное но и безнадежное, поскольку политикой занимаются обычно люди недостойные, а надеяться исправить людей и ими управлять — безумие, так как нельзя обуздать слепые и страшные страсти толпы и не дело мудреца прорекаться с невеждами (Cic. De rep., I, 5). Против эпикурейцев направлен и его тезис об объединении людей в общество — societas — под влиянием естественного стремления людей к единению — congregatio, а не вследствие слабости первобытных людей, объединившихся для самозащиты и общей пользы (Ibid., I, 25). Между тем, видимо, именно такие теории эпикурейцев казались привлекательными. Как известно, эпикурейцы в неразрывной связи со своей натурфилософией, отрицавшей вмешательство богов в возникновение и функционирование космоса, совлекали покров святости и с человеческих отношений. По их теории общества возникали для самозащиты, взаимопомощи, обмена знаниями и услугами и строились на основе соблюдения всеми членами общества договора о непричинении друг другу зла и поддержке слабых (Lucr., V, 1015–1027). Общество, как и все в природе, подвержено изменениям: то, что было полезным и разумным на одной стадии его развития, теряет смысл на другой. Тогда люди меняют условия ранее действовавшего договора, создают новые законы, подсказанные не природой (иначе у всех народов были бы одинаковые законы), а трезвым расчетом, пониманием требований времени и пользы, обычно присущим людям выдающимся, которые становятся основателями и организаторами, заслужив тем благодарную память потомков (Ibid., V, 830–835). Дошедшие до нас источники не дают возможности судить, что эпикурейцы понимали под «общей пользой». Но их выступление против незыблемости существующих установлений могло привлечь грая; дан, считавших необходимыми те или иные коренные перемены.

Вместе с тем понятие «общей пользы» согласовалось с исконными римскими ценностями. Когда Лукреций, характеризуя первобытные времена, говорит, что из-за дикости тогда никто не соблюдал общего блага (commune bonum), каждый тащил к себе посланную Фортуной добычу, умея жить лишь для себя и ценя только себя (Ibid., V, 957–961), всякому римлянину было понятно несовершенство такого порядка. При исконной роли соседских связей понятен был и прогресс, обусловленный возникновением дружбы между соседями, договорившимися не причинять друг другу вреда (Ibid., V, 1118–1119). Достойно внимания, что Лукреций, в отличие от своих греческих предшественников, намечавших только две стадии развития — по современной терминологии, «дикость» и «цивилизацию», т. е. жизнь полисную, вводил еще промежуточную стадию царской власти: цари учили людей всяким новшествам, изменявшим их дикую жизнь, основывали города, строили крепости для защиты, раздавали каждому в соответствии с его силами и способностями скот и поля. Но с открытием золота и богатства они, а не сила и красота стали давать почет. Жажда почестей привела к междоусобицам, цари были убиты, знаки их власти попрала чернь, охотно топчущая то, что ранее внушало страх. Каждый добивался для себя власти и превосходства, начались всяческие смуты, и тогда часть людей научила других избирать магистратов и устанавливать право, чтобы люди подчинялись законам, что человеческий род охотно принял, истомленный долгой враждой. И нелегко жить тому, кто своими делами нарушает всеобщий союз мира (communia foedera pacis), так как рано или поздно он будет разоблачен (Ibid., V, 1105–1160).

Так история человечества была, хотя бы в самых общих чертах, приспособлена к традиционной истории Рима, в частности в трактовке роли царей, первоначально благодетельной, затем бесполезной и даже вредной, поскольку цари не смогли обуздать корыстолюбие и властолюбие, предотвратить различные бедствия, окончившиеся лишь с новым общественным договором. Вместе с тем Лукреций — не противник власти тех царей и выдающихся людей, которые своими талантами и наставлениями приносили людям пользу, учитывая веления времени. Наряду с разбросанными в разных местах его поэмы общеэпикурейскими призывами довольствоваться необходимым, жить скромно, не смущая свой покой погоней за властью, богатством и почестями, он в рассказе о конце царской власти подчеркивает постоянные опасности, грозящие власть имущим, и делает ставший знаменитым вывод: насколько лучше жить, спокойно повинуясь, чем править делами, имея высшую власть и обладая царским саном (qum regere imperio res velle et regno tenere. — Ibid., V, 1127–1128). Здесь как бы сконцентрированы взгляды эпикурейцев на взаимоотношения человека если не с обществом в целом, то с его политической сферой, в которую лучше не вмешиваться, дабы не нарушить спокойствия духа, предпочитая жизнь, посвященную пауке, размышлениям, радостям дружбы, жизнь незаметную, скрытую, менее всего подверженную тревогам и опасностям.

В век беспрерывных смут, быстрых перемен в судьбах людей вообще, а политических деятелей в особенности, такая точка зрения была для многих привлекательна. Достаточно известно, что и люди знатного происхождения нередко предпочитали карьере сенаторов частную жизнь. Успех эпикурейцев в народе мог объясняться и тем, что многие, не имевшие возможности по своему происхождению и положению участвовать в «высокой политике», но и не довольствовавшиеся своим положением, те муниципальные землевладельцы, которые, по словам Цицерона, были одинаково равнодушны и к Помпею, и к Цезарю и думали только о своих землях и доходах, охотно воспринимали мысль о преимуществах простой, незаметной жизни, о повиновении тому (будь то царь или выдающийся деятель), кто сможет устроить все дела в соответствии с требованием времени, «общей пользой», даст людям свободно наслаждаться миром и спокойствием под властью справедливого закона. Дружеские связи предпочитались связям обязательным, обусловленным происхождением, принадлежностью к определенной фамилии, сословию, городу. Как подчеркивал С. Утченко, анализируя переписку Цицерона с Матием, мысль последнего о независимости дружбы от политики была противоположна римской традиции[16], но имела сторонников.

Таким образом, ряд положении эпикурейцев пробивал опасные бреши в исконной системе ценностей, и недаром против них выступал Цицерон и стоики, пользовавшиеся наибольшей популярностью в верхах, начиная с членов кружка Сципиона Эмилиана, но вынужденные внести известные коррективы в свои положения, чтобы приспособить их к римским идеям. Так, Панетий и Посидоний модифицировали образ стоического мудреца, рожденный синтезом индивидуализма и космополитизма. Такой мудрец не только признавал себя «гражданином мира», а не своей родины, но и относил все (в том числе и политическую сферу жизни), кроме добродетели и порока (или, соответственно, разума, диктующего жизнь, согласную природе, и невежества, законов природы не знающего и им не следующего), к вещам безразличным. Панетий между этими двумя крайностями ввел человека, стремящегося к добродетели и мудрости, а также категорию поступков, которую надлежит совершать хорошему гражданину, отдавая предпочтение добродетели деятельной перед созерцательной. Так подводилась философская база под римский идеал хорошего гражданина — vir bonus, тогда как космополитизм стоиков трансформировался в привычную для римлян версию о целесообразности и необходимости существования их становившейся всемирной державы[17].

Посидоний особенно выступал против возраставшего стремления к богатству и роскоши, против чрезмерного развития рабства, пагубно влияющего на состояние государства, против жестокого обращения с рабами, иллюстрируя свои положения примерами из истории греческих полисов (Хиоса), Вей, сицилийских восстаний (Athen., IV, 153; VI, 265–266, 272–274). Видимо, он считал, что здоровее и разумнее людям работать самим или с небольшим числом рабов, притом не купленных (он осуждал хиосцев именно за то, что они первыми из греков стали пользоваться купленными рабами), а рожденных и выросших в доме владельца. Хотя мы не имеем данных, допустимо предположить, что для Посидоний тема рабства связывалась не только с осуждением роскоши, но и с игравшей огромную роль во всех философских школах темой справедливости. Вопрос о совместимости одной из коренных добродетелей — справедливости — с порабощением человека человеком, вернее, порабощением гражданина, хотя бы и чужого полиса, обсуждался греками весьма живо, как и вопрос о том, сохраняет ли порабощенный свободный человек свои, отличающие его от прирожденного раба достоинства (теме этой посвящена комедия Плавта «Пленники»). Но в Риме того времени он еще особых откликов не вызывал, зато стояла поставленная еще Карнеадом проблема о совместимости справедливости с подчинением многих народов. Как мы помним, для Рима Полибий решал ее положительно. Так отбирались и фильтровались эллинские и эллинистические идеи в связи с интересами и традициями самих римлян.

Все эти моменты наглядно проявляются в сочинениях Цицерона. Его обычно считают эклектиком, но, пожалуй, такое определение подходит больше к его чисто философским воззрениям (хотя и здесь он отдавал предпочтение Новой академии), чем к его воззрениям социально-политическим, правда, также не лишенным некоторых противоречий.

В философских постулатах Цицерон исходил из более или менее общих мест греческих философских учений. Задачу философии он, подобно им, видел в том, чтобы научить человека, как жить хорошо и счастливо, как достичь такого блаженства, которое не может быть утрачено в результате внешних перемен, из чего следовало, что счастье должно основываться не на внешних факторах, а на внутреннем состоянии ума и души (Tusc, V, 14, 21, 23). Поскольку такая блаженная жизнь неотъемлема от разума и знаний, она доступна не невеждам, а людям, изучавшим науку. По Цицерону, люди должны жить согласно своей природе, как существа, составляющие часть великого сообщества, включающего богов π человеческий род, перед которым каждый человек имеет долг сохранять то, что диктуется природой. Он будет спокоен и счастлив, подчинившись добровольно управляющим природой законам, царящей в мире необходимости, его вечному и неизменному порядку, идентичному верховному разуму мира, диктующему вечное единство, целостность космоса и его частей (Academ., II, 2, 7; Tusc, V, 25). Обязанность человека — трудиться на общее благо, пренебрегая наслаждениями, культивировать добродетель. Взаимосвязанность человека и природы доказывается единообразным строением всего сущего, состоящего из материи и формы, т. е. формирующей материю силы. Формы материи меняются, но сама она непреходяща и неразрушима, составляет вечный и бесконечный космос, вне которого ничего нет и все части которого взаимосвязаны совершенным разумом, душой мира (ratio perfecta, mens, sapientia), неизменным порядком, цепью причин и следствий, часто неизвестных и непонятных людям, почему они и предполагают существование случайности — Фортуны (Academ.. I, 5–7).

Относительно методов и возможностей познания Цицерон расходился со стоиками, которые считали, что знание формируется на основании свидетельства наших чувств, дающих уму правильное представление о вещах, без чего не могли бы существовать пи философия, ни науки, ни искусства, пи даже добродетель, поскольку невозможно действовать, не имея твердого критерия истины, а значит, и оправданной цели действий (Academ., II, 6—11). Цицерон, как последователь Новой академии, склонялся κ мысли, что суждения могут быть лишь более или менее вероятными, поскольку показания чувств часто обманчивы (Ibid., 28–31). Важным аргументом против возможности познания абсолютной истины Цицерону служит чрезвычайное разнообразие мнений даже по конкретным вопросам отдельных наук, а тем более в отношении первопричин и истоков мира, поскольку люди знают очень мало. Но занятие науками полезно, ибо позволяет подняться над жизненными мелочами и дает радость, если удается установить нечто, кажущееся вероятным (Ibid., 34–41). Только талантливый, склонный к исследованию человек, познавая законы природы и свою с нею связь, может обрести несвойственную тупому уму добродетель, обрести ясное спокойствие духа, понимание своего долга перед согражданами и вместе с тем стать истинно свободным, приведя свои желания и действия в соответствие с общекосмической необходимостью, подчиняясь ей добровольно, т. е. свободно (Tusc, V, 24–25). Однако Цицерон не соглашался с теми (Герилл, Менедем), кто искал высшее благо в науке и познании, так как видел в них не самоцель, а средство к наилучшему выполнению своего гражданского долга. Великие философы, говорит он, воспитывали великих мужей. Наука, не направленная на пользу людей, бесцельна. И если приходится выбирать между различными видами долга, то на первое место надо поставить общность людей, а не размышление и знание, ибо созерцание без действия малоценно, и ничего не должно стоять выше человека и любви к людям (Academ., II, 44; De offic, I, 43–44). Наука, знание природы и ее законов были путем к добродетели, но и в этом вопросе Цицерон остается верным римским традициям.

Как уже упоминалось выше, к ним приспосабливался и стоицизм. Римские стоики особенно подчеркивали долг человека перед обществом, возникшим вследствие заложенного в человеке самой природой стремления к общности, взаимопомощи, организации в коллективы — coetus, concilia, civitates. Каждый человек обязан общую пользу предпочитать своей, как законы предпочитают благополучие всех благополучию отдельного лица.

Сам Цицерон, опровергая эпикурейцев, заимствует кое-какие аргументы стоиков. Например, он утверждает, что честное достойно того, чтобы стремиться к нему ради него самого, отвлекаясь от всяких соображений пользы, выгоды, похвал, поскольку народ часто хвалит и недостойных. Эпикурейцы сами себя опровергают, когда действуют не ради своей выгоды и наслаждения, а согласно заложенному в них природой чувству долга. Ведь никто не посмеет сказать в сенате или народном собрании, что действует только из любви к себе. Только на надежную, вечную, неотъемлемую от нас добродетель можно полагаться в превратностях жизни (De finib., II, 13–35). Основными, вызывающими наибольшее сочувствие и полезными для других добродетелями Цицерон считает мудрость, величие духа, талант, твердость в перенесении неблагоприятных обстоятельств, сохранение достоинства в несчастье, дела, одобренные похвалой людей и посылаемым богами счастьем (De orat., II, 85).

Расценивая добродетель как свойство, направленное на благо других, Цицерон критикует некоторые положения стоиков, от имени которых в диалоге «De officiis» выступает Катон. Если для стоиков безразлично все, кроме мудрости и добродетели, то как они могут выступать в судах или обосновать триумф Сципиона, раз взятие Рима Ганнибалом для них должно было бы быть безразлично? Ведь поскольку человек состоит из души и тела, то и последнее требует заботы, и телесные блага не безразличны для счастья. Заботиться только о душе, которая сама по себе достаточно непонятна, и пренебрегать телом — значит пренебрегать действием. Благо каждого живого существа — в наибольшем соответствии его природе. Самое главное и прекрасное в honestum — это общность людей, забота об их пользе, то присущее человеку civile atque populare, что греки зовут politicon. Все древние мудрецы занимались делами республики, ибо человек ближе всего к божеству, когда основывает новые civitates или охраняет уже существующие, объединенные согласием относительно права и общей пользы, природным стремлением к единению. Союз людей укрепляет законность — iustitia, т. е. предоставление каждому того, что ему полагается. С нею соединены все другие добродетели — pietas, bonitas, liberalitas, benignitas, и союз их всех и есть honestum. Хранить истинную iustitia может только vir bonus et sapiens. И хотя внутреннее важнее внешнего, внешнее — дети, родные, друзья, родина — тоже относятся κ благу, так как налагаемый ими долг тоже связан с добродетелью. Такая философия достойна знаменитых людей, принцепсов, царей (De finib., V, 13–25; De rep., I, 7; 25).

Заложенное в человеке зерно добродетели заглушают различные внешние влияния: неправильное воспитание, поэзия, портящая разум видимостью мудрости, а главное, народ, «порочная чернь», из-за которой мы начинаем стремиться κ суетным почестям вместо истинной чести, похвалы достойных людей (Tusc, III, 1–2). Это порождает страсти, зависть, соперничество, страх, приводящие κ порочной н печальной — вместо счастливой и добродетельной — жизни (Ibid., III, 34).

Иногда Цицерон, возможно, под влиянием личных неудач, в большей степени склоняется к некоторым идеям стоицизма. Так, он говорит о предпочтительности жизни занятого наукой Архимеда перед жизнью обладавших верховной властью Дионисия Сиракузского и Дамокла (Ibid., V, 21–23); о том, что не зло жизнь в бедности и неизвестности, так как мудрому не нужно признание толпы негодяев и глупцов, ненавидящих всех, кто их превосходит; что не зло и изгнание, так как на несправедливый суд народа следует смотреть с презрением, и не стоит тосковать по городу, из которого изгоняют порядочных людей (Ibid., V, 33–37).

Однако такого рода высказывания были в общем более или менее случайными. Обычно Цицерон твердо стоял на традиционной точке зрения римского гражданина, провозглашая первым долгом человека, особенно мудрого и хорошего, служение республике, ибо, если такие люди станут от этого долга уклоняться, республика останется без принцепсов и, беззащитная, попадет в руки негодяев (De rep., I, 5; De offic, I, 21). Господство Рима было для него выражением общечеловеческих интересов. Разбирая старую контроверзу: мудрость — справедливость пли польза — справедливость, зиждящуюся на несовместимости справедливости, учившей никому не вредить и не покушаться на чужое, с выгодой, диктующей расширение своих владений за счет чужих, Цицерон решает ее, исходя из тезиса, что подчинение одного народа другому справедливо, если оно ко благу подчиненного, который погиб бы, оставаясь независимым, и если господство умеренно и «нетиранично» (De rep., III, 12, 24). С тех же позиций он опровергает мнение тех, кто считает несправедливым господство хозяев над рабами, распоряжение Ромула, отдавшего плебс в клиентелу принцепсам, Ликурга, заставившего народ обрабатывать землю богатых (De rep.. II, 21; III, 9; 24–25). Все народы, говорит он, могут терпеть рабство, так как избегают трудов и горестей и готовы перенести все, лишь бы их не испытывать. Только римляне не могут терпеть рабство, так как со времен предков все подчиняли чести и достоинству (Philipp., X, 10).

В его рассуждениях о республике как «деле народа», как общности людей большое место занимают взаимосвязанные понятия общей пользы и права, закона, утверждение, что отдельному липу закон может вредить, но он служит к общей пользе (De rep., III. 15). Это сближает его с Лукрецием, хотя, в отличие от него, Цицерон считает республику делом не договора между людьми, а самой природы. Цицерон не согласен с имевшей хождение среди греческих софистов теорией, согласно которой законы возникли в результате слабости людей, неспособных иным путем защищаться от чинимых сильными несправедливостей, поскольку человек всегда стремится чинить насилия, но не терпеть их (De rep., III, 15). Для Цицерона закон — это родившийся вместе с божественным разумом «правильный разум» (recta ratio), а потому именно закон создает вселенскую общность, республику богов и людей (De leg., I, 7; II, 4). Если бы законы не подсказала людям сама природа, создавшая их для справедливости, их мог бы нарушать всякий, кому это выгодно. Но человек, нарушивший закон, мучается сознанием содеянного, даже если о нем никто не узнает. Еще Карнеад поставил вопрос, может ли человек промолчать, если видит, как некто, чья смерть будет ему выгодна, садится на пень, под которым скрывается ядовитая змея? II все философы ответили на этот вопрос отрицательно. Упрекнуть промолчавшего, тем более осудить его по закону никто бы не мог, но он все равно, даже не боясь наказания, сам подчинился бы закону, данному самой природой, запрещающей его нарушать (De leg., I, 10; 12; 14; De offic, III, 9). Критерий такого закона — справедливость, iustitia, т. е. такое положение, когда при соблюдении общей пользы каждому воздается по его достоинству. Iustitia была порождена не мнением, а некоей присущей человеку силой, как религия, pietas, чувство благодарности, уважение к людям достойным. Она вошла в обычай и, наконец, была санкционирована страхом перед законом и религией (De invent., II, 53). Добровольное повиновение законам, как и исполнение своих обязанностей, достойно свободного человека, ибо свобода — это возможность жить, как хочешь, а мудрый хочет жить именно так (Paradox., V, 1). Польза каждого должна быть неотделима от общей пользы (De offic, II, 2, 3, 5; III, 5–6). Хотя в другом месте Цицерон и оговаривал, что полезное для знатных людей важнее, чем то, что полезно для остальных (principum commoda maiora, quam reliquorum — Top., 18), но все же превалировала у него идея «общей пользы», с которой был связан и его известный призыв к concordia ordinum, к единению всех сословий для спасения республики от грозящих ей бед.

Итак, греческая философия оказывала на римские образованные круги огромное влияние, но приспособлялась к римской традиции, иногда ставившей некоторым идеям непреодолимый барьер. Так, софистическая теория «права сильной личности», противопоставляющей себя выдуманным слабыми законам, вообще не рассматривалась. Несмотря на то, что такие разного калибра «сильные личности», на практике попиравшие все законы, нормы и обычаи, были постоянным явлением в истории последнего века Республики и несмотря на усиление тенденции к возвеличиванию, вплоть до обожествления, выдающихся деятелей, в теории идея «сверхчеловека», стоящего «по ту сторону добра и зла», оставалась Риму совершенно чуждой. При всем отступлении от традиционных взглядов (например, прокламирование презрения к мнению «толпы», т. е. массы граждан, и к даваемому им почету; появление идеала добродетельного мудреца, живущего в уединении; ссылки на человечество в целом и т. п.), в центре все же оставались Рим, подчиняющий народы к их же благу, служение Риму, также совпадающее со служением человечеству и вселенской общности людей и богов, история Рима как эталона идеальной республики, идея «общей пользы» как выражения общих, коллективных целей римского гражданства, римские добродетели, позволяющие человеку исполнить свой долг перед общиной на том месте, в той роли, которая выпала ему на долю (т. е. соблюдение все того же «геометрического равенства»), повиновение установленным нормам и законам, культивирование iustitia. Какая-то и, возможно, все растущая часть граждан склонялась к мысли о преимуществах частной жизни перед общественной, о бесполезности и нежелательности вмешательства в политику, о предпочтительности удела управляемого уделу правителя, доли человека незаметного доле прославленного. Показательно также настойчивое стремление Цицерона доказать совпадение utilis и honestum. Видимо, на практике то и другое противопоставлялось, что свидетельствовало об отчуждении части граждан от системы ценностей, возникшей на базе civitas с ее совпадением общей и частной пользы. Это вызывалось реальной ситуацией: разложением самых основ и институтов civitas[18], сосредоточением реальной власти и даваемых ею выгод в руках сената в ущерб огромному большинству, т. е. полная компрометация идеи «общей пользы», презрение знати к «черни», конституирование профессиональной армии, т. е. разрыв понятий «воин» и «гражданин», так что последний перестал получать непосредственную выгоду от войн внешних и чувствовал свое бессилие в войнах гражданских. Все это значительно ослабляло в гражданах чувство своей причастности к делам и интересам civitas. Это были опасные симптомы для традиционной римской идеологии, тем не менее в принципе никто не протестовал против необходимости существования римской civitas, предполагавшей и общее участие в политической жизни, и наличие законов, и повиновение им. Теоретически не было серьезных попыток противопоставить личность коллективу. Если эпикурейцы на первое место ставили дружеские связи как добровольные, то зато они необычайно высоко ставили взаимные обязанности и общность друзей, т. е. опять-таки некоего коллектива. Само же их признание долга способствовать внедрению, так сказать, научного мировоззрения, избавляющего людей от страха смерти и от суеверий, их признание «общей пользы», лежащей в основе подлежащего исполнению «общественного договора», несовместимы ни с индивидуализмом, ни с эгоизмом. К тому же некоторые эпикурейцы достаточно активно участвовали и в политике: так. представлявший их в цицероновском диалоге «De finibus bonorum et malorum» Торкват погиб в 48 г. до н. э., сражаясь против цезарианцев.

Римские традиции, «римский миф» были еще достаточно живы. Как мы уже упоминали, римляне не знали утопий. Для римлянина последнего века Республики, κ какому бы направлению он ни принадлежал, идеалом, эталоном всегда оставался Рим, если и не современный ему, то Рим «предков», по тем или иным причинам подвергшийся порче, искажениям, которые должны быть устранены, исправлены без коренной ломки, низвержения основ. На вопрос же о том, в чем состояли эти искажения и как их следует исправить, различные социальные слои отвечали по-разному[19].

В современной литературе довольно много внимания уделяется спору о римских «партиях». Спор этот представляется в известной мере схоластичным. Ясно, что в Риме при его социальной структуре не существовало и не могло существовать партий, организованных подобно современным. Но столь же ясно, что различные социальные слои и группы имели свои определенные интересы и взгляды, свою опенку прошлого и настоящего, свои планы на будущее, свои методы борьбы. Достаточно ясно также, по каким основным линиям шла борьба: аграрный вопрос во всем его многообразии; вопрос о задолженности и связанной с нею долговой кабале; о распределении доходов, извлекаемых из эксплуатации провинций и государственного имущества; о степени участия парода в управлении, с чем были связаны такие вопросы, как власть народных трибунов, распределение но трибам италиков и либертинов, свобода деятельности плебейско-рабских коллегий и т. п. Часто для доказательства нечеткости социальных противоречий и их проявлений в Риме ссылаются на отличие римской политической борьбы от борьбы в буржуазном обществе: исключительное значение родственных, дружеских и клиентских связей, роль фигуры того или иного лидера и его личных качеств, становившихся мишенью инвектив, имевших целью его скомпрометировать, переходы отдельных лиц от одного лидера к другому. Однако такого рода факты не могут доказать отсутствия в Риме определенных направлений с определенной идеологией. То же относится к часто приводимому аргументу о принадлежности лидеров плебса к аристократическим родам, тогда как hominies novi могли выступать на стороне сената. Происхождение идеологов и лидеров какого-либо движения ничего не говорит о его социальной сущности, которую можно было бы установить, лишь зная социальную принадлежность подавляющего большинства его участников, что для Рима невозможно. Просопографический метод, некоторое время весьма популярный, но уже изживающий себя, дает в общем очень мало. Если же обратиться к характеристике, также неизбежно неполной, социально-политической идеологии, обусловленной конкретными интересами группировок, условно именуемых «оптиматами» и «популярами», или «партией парода» и «партией сената», то четкость различия между теми и другими вряд ли может вызвать сомнение.

2. КРИЗИС И ПАДЕНИЕ РЕСПУБЛИКИ

Этому вопросу посвящена необозримая литература. Поэтому достаточно лишь суммарно охарактеризовать, так сказать, «программы» сталкивавшихся группировок, насколько они нам известны из сочинений Цицерона, Саллюстий, отчасти Сенеки Старшего, сохранившего кое-что из речей лидеров популяров (например, Лабиена, сочинения которого были впоследствии сожжены по приказу Августа. См.: Controvers., V, 33).

Для сенатской знати зло, приведшее к искажению идеала республики предков, началось со времени Гракхов с усилением власти народных трибунов (хотя Цицерон как-то заметил, что трибуны отчасти и полезны, так как их легче подкупить и переманить, чем весь народ) и своеволия народа, покушающегося на собственность частных лиц (т. е. крупных собственников). Покушение же на частную, выделенную из общественной, собственность противоречит, по словам Цицерона, данному самой природой закону более, чем любое другое злодеяние (De offic, III, о — 6), ибо земля досталась от возделавших свои наделы предков, а права первого оккупировавшего и обработавшего землю, как и права его наследников, — наиболее законный и неоспоримый титул владения — optimo iure (De offic, I, 7; De lege agr., Ill, 2). К этому добавлялись и другие аргументы: о возможности лучше вести хозяйство в более крупных имениях; о несправедливости переделов земли, отнимающих имение у человека, разбогатевшего благодаря трудолюбию и способностям, в пользу бездарного лентяя, что в конце концов лишит граждан стимула к труду[20]; о том, что гражданам выгоднее получать раздачи и зрелища в счет арендной платы за ager publicus, чем возделывать розданные им участки, — утверждение, развиваемое Цицероном в речи к народу, направленной против аграрного закона Сервилий Рулла.

Сторонники этого направления противились всякому ограничению власти сената, даже со стороны всадников, всяким уступкам провинциям, ставшим фактически из «достояния римского народа» достоянием сената. Для обуздания своеволия народа они считали необходимым сплотить вокруг себя всех viri boni, т. е. зажиточных, благонамеренных, не стремившихся к переворотам граждан, под лозунгом «общей пользы», а также ограничить права народа на сходки и организацию «мятежных» коллегий (в первую очередь поквартальных коллегий культа Ларов), ограничить власть народных трибунов и усилить власть «лучших», «первых», принцепсов, или даже одного принцепса, фигуры в общем неопределенной, но во всем противоположной «тирану». «Тиран», попирающий все законы, конфискующий имущество богатых и знатных, изгоняющий их с родины и раздающий их богатства бедноте, освобождающий рабов, душащий «свободу» с помощью либертинов и наемных солдат, был постоянным пугалом для знати, обвинявшей в стремлении к «тирании» и «царской власти» любого своего противника. «Свобода» здесь понималась как всемогущий «авторитет» сената.

Противоположное направление — популяры — причину зла видели в начавшейся в период побед над Карфагеном и эллинистическими царями неумеренной тяге к богатству, роскоши, что приводило к скандальному обогащению немногих, захватывающих власть, и обнищанию огромной массы народа, закабаляемого, отстраненного от участия в управлении. Популяры обвиняли сенаторов в том, что они, стремясь к наживе, не гнушаясь подкупом, проигрывали сражения, ставя под угрозу власть Рима и позоря его имя своими чудовищными несправедливостями в отношении покоренных стран. Из их среды выходили вконец развращенные насильники, готовые ради своей выгоды и власти на любые злодеяния против народа. Богатые собственники — beati possidentis, владеющие необозримыми землями и массами рабов (из числа которых господские любимчики имеют пекулии, во много раз превосходящие имущество гражданина), безнаказанно творящие всякие беззакония, отнимающие землю у малоимущих соседей, — были постоянной мишенью нападок и обличений в речах и памфлетах популяров, повлиявших, возможно, не только на сочинения Сенеки Старшего, но и на ряд псевдоквинтилиановых декламаций, в которых выступают злодей-богач и честный, обиженный бедняк.

Те же мотивы обнаруживаются в сочинениях Саллюстий: богачи опутывают бедных долгами и заставляют отрабатывать в своих имениях, дарят их и отсылают в провинции как своих рабов — в нарушение законов, направленных против долговой кабалы. Именно они нарушили право собственности, присваивая себе обработанные чужим трудом земли, и законность будет восстановлена лишь тогда, когда они будут возвращены владельцам, народу, когда снова в силе будет запретивший кабалу закон, когда будет ограничена страсть к наживе. Добиться этого народ сможет, лишь снова обретя свое значение и власть, представленную грозной для магистратов властью народных трибунов, когда граждане избавятся от необходимости работать на других и снова станут свободными, когда каждый получит возможность выдвинуться благодаря не происхождению, а способностям. Для достижения этих целей народу предлагалось последовать примеру древних плебеев, удалившихся на священную гору, отказаться выполнять распоряжения сената и магистратов, дабы они поняли, что сильны лишь повиновением народа и без него они ничто.

Выше уже приводились факты, показывающие, что плебс был не чужд идее предпочтительности царской власти, способной обуздать в его пользу сенат. Допустимо предположить, что и образ «тирана», подобного тиранам Сицилии и Греции, мог не пугать, а привлекать низшие слои. Конфискация и передел имущества знати и ее изгнание вполне соответствовали их чаяниям. Не пугало их и освобождение рабов, принимавших активное участие в движениях городского плебса, особенно в движении Клодия, входивших в одни с плебеями коллегии и также заинтересованных в усилении власти народных трибунов, защищавших также и рабов, в расширении прав отпущенников. Подавления же «свободы» они не боялись, так как самой насущной для них была экономическая свобода и независимость, которую, как они думали, мог бы им дать выступивший против сената царь или «тиран».

Возможно, именно в это время, когда сенат запрещал, а парод отстаивал коллегии поквартальных Ларов, исконных гарантов справедливости по отношению к младшим членам фамилии и рабам, особую популярность приобретают рассказы о происхождении от Лара и рабыни Сервия Туллия и самого Ромула (Pint. Rom., 2), о рабском происхождении царя Анка Марция (Fest., s. v. ancilla), сицилийского царя Гиерона II (Iust., XXIII, 4, 4), персидского царя Дария, македонских парей Архелая и Аминты, Деметрия Фалерского (Aelian., Var. hist., XII, 43). Все эти примеры должны были иллюстрировать ту же мысль, что и соответственная интерпретация ценза Сервия Туллия, мысль о том, что никакое происхождение не должно мешать человеку подняться до любой высоты, — идея, диаметрально противоположная привязанности сенатской идеологии κ понятию nobilitas. Образ царя-народолюбца или «тирана» был, видимо, достаточно популярен на том уровне, на котором сближались свободнорожденные и несвободнорожденные труженики, что, скорее всего, объясняет популярность в этой среде и Клодия (с точки зрения Цицерона, типичного кандидата в «тираны»), и Цезаря (неизвестно, насколько справедливо обвинявшегося своими противниками в стремлении к царской власти). В этом смысле народу была близка и армия, состоявшая из граждан, шедших на войну в надежде получить землю и средства для ее обработки, т. е. достичь решения того же аграрного вопроса более эффективными методами, чем это мог сделать недостаточно организованный и встречавший сильное сопротивление сената плебс. Но в силу организации армии, ее корпоративного духа и привязанности к командирам, умевшим завоевать популярность богатыми раздачами добычи и земли, победами и личными качествами, последние приобретали в глазах своих солдат особое значение. Как уже неоднократно отмечалось, личность главнокомандующего, императора, к тому же обычно связывавшего себя с особым покровительством божества, чем далее, тем более отстраняла для его войска на задний план идею гражданской общины. Согласно интересной и хорошо обоснованной мысли С. Л. Утченко, соответственный процесс стимулировался и экономическими факторами: солдаты получали земельные наделы не от civitas и ее представителей, как некогда граждане, а от своего императора, имевшего силу заставить сенат удовлетворить их требования, а сама земля ветеранов рассматривалась ими уже не как часть земельного фонда ager publicus, а как их личная полная собственность, что имело особое значение для солдат-италиков, получавших римское гражданство, но в общем слабо связанных с Римом и его традициями[21]. У армии, представлявшей собой наиболее реальную силу, единоличный глава республики, ею же в этот ранг возведенный, мог вызвать еще меньше возражений, чем у широких масс гражданского населения.

О настроениях тех или иных социальных слоев провинциалов мы, к сожалению, знаем мало. Но, судя по отрывочным сведениям о расстановке сил в провинциях во время войн цезарианцев и помпеянцев, триумвиров, Антония и Октавиана, можно полагать, что оппозиция правлению сената была достаточно острой, за исключением, возможно, незначительной верхушки местных династов, богатейшей знати из италийских иммигрантов и романизованной туземной аристократии, наиболее привилегированных и управлявшихся аристократией городов типа Массилии. Широкие же слои, издавна привыкшие к власти царей, царьков, принцепсов, не могли возражать против перехода власти от грабившего и унижавшего их сената к правителю, способному установить мир, улучшить их положение, установить контроль над наместниками, дать им возможность восстановить свои хозяйства и продвигаться в число римских граждан.

Таким образом, установление единоличного правления было достаточно подготовлено. А поскольку, как уже говорилось выше, такая форма правления не противоречила самому пониманию республики как «дела народа», то она в глазах большинства не противоречила и свободе граждан, и самой идее гражданственности, хотя и та и другая разными слоями понималась по-разному. Как мы помним, для Цицерона свобода состояла в отсутствии необходимости подчиняться чужой воле, и стремление к такой свободе толкало одних на уход от общества, других на попытки захватить власть. Свобода в таком понимании сочеталась с соблюдением известного равенства среди правящего меньшинства. Цезарь вызывал возмущение оптиматов не только своей реальной политикой, полнотой своей власти, но и ее символами, резко выделявшими его из ряда прочих принцепсов, что противоречило традициям и добродетелям предков. На практике же свобода в этой среде означала право сената бесконтрольно распоряжаться римской державой и даваемыми ею выгодами, использовать, пуская в ход интриги, демагогию, подкуп, народных трибунов и народное собрание для укрепления своих позиций. Соответственно и гражданственность, т. е. непосредственная причастность к жизни общества, участие в решении его проблем, деятельность, направленная на достижение намеченных целей, и доля в полученных результатах, понималась как удел немногих, способных к тому по своему происхождению, богатству, образованию; остальные же должны были заниматься делами и вести образ жизни, подобающий им в соответствии с их сословной принадлежностью (Cic. De offic, III,6).

Для слоев, оппозиционных сенату, свобода, как уже упоминалось, заключалась в экономической независимости. Гражданственность мыслилась как активное участие всех граждан в народных собраниях (отсюда требование распределения италиков и либертинов по всем трибам), свободное участие в массовых организациях типа поквартальных коллегий и утверждение их роли в общественной и политической жизни. Можно полагать, что, несмотря на общеизвестные симптомы упадка комиций, подкуп голосов и тому подобные признаки разложения гражданского коллектива (вероятно, и преувеличенные Цицероном), дух гражданственности среди более или менее широких слоев народа еще не исчез, о чем свидетельствует хотя бы движение Клодия. Жил он и среди плебса италийских городов, что видно из активного участия коллегий в общественно-религиозной жизни (в предвыборных надписях из Помпей). Переход от «связей соучастия» κ «связям подчинения» и отчуждению уже намечался, но еще далеко не был завершен. Еще жив был интерес к большим социальным вопросам, к вопросам политическим, еще ставились некие общие цели борьбы и не исчезла надежда на их достижение. Все это постепенно угасает с установлением принципата.

3. РИМСКАЯ ИМПЕРИЯ

Мы не будем здесь останавливаться на принципате Августа, все мыслимые точки зрения на который неоднократно высказывались в обширной литературе[22]. Отметим кратко лишь то, что имеет значение для нашей темы. Август был выдающимся государственным деятелем, одним из первых понявшим в полной мере значение для монархического строя идеологического воздействия, осуществляемого не наивным методом самовосхваления восточных царей, а гораздо более топко. Пожалуй, основным в этом направлении были его усилия показать, что он удовлетворил чаяния всех участвовавших в конфликтах и гражданских войнах социальных слоев, нейтрализуя при этом все то, что могло угрожать новому режиму, и, напротив, подчеркивая все, что его укрепляло путем, так сказать, вливания нового вина в старые мехи.

Обращенными ко всем уставшим от бесконечных гражданских войн и приносимых ими бедствий были лозунги «мира» и наступившего «золотого века»; провозглашалось, что войны кончились, наступила эпоха спокойствия и процветания, Рим, наконец, выполнил предначертанную ему от века миссию, покорил все народы и справедливо правит ими к их же благу, весь обитаемый «круг земель» признал его величие, Рим и римские граждане стоят выше всех городов и пародов. Отсюда стимуляция римского патриотизма (например, требование, чтобы все римские граждане ходили в тоге), окончательное оформление «римского мифа» у Вергилия и Тита Ливия, реставрация древних культов и традиций, прославление будто бы вновь оживших римских добродетелей, осуждение «восточных суеверий». Все эти мотивы непосредственно связывались с личностью, заслугами, добродетелями самого Августа, который осуществил «римский миф». Сенаторское сословие было признано первым и наивысшим, заслуживающим всяческого почета.

Принцепс, «первый среди равных», якобы ничем не отличался от сенаторов и магистратов, кроме приобретенного заслугами масштаба своего авторитета — auctoritas, издавна связанного именно с сенатом. На деле реальную власть сенат утратил, а сенаторы всецело зависели от Августа. Народ формально также получил то, чего добивался: перенеся, по официальной версии, «свою власть и величество» на императора, ежегодно облекавшегося полномочиями народного трибуна, он, по видимости, занял подобающее ему главенствующее место. Император заменил его как верховная апелляционная инстанция и как источник права: отныне он, император, принимал законы, в частности и аграрные. Требование экономической независимости было формально удовлетворено массовыми раздачами земли ветеранам и выведением заморских колоний, в которых селились также плебеи и отпущенники. Но поскольку одновременно были сняты ограничения с крупного землевладения и заложены основы роста латифундий, а значительное число италийских собственников лишено земли в пользу ветеранов, обеднение крестьян, их превращение в колонов, батраков, а затем и кабальных (несмотря на lex Iulia de cessione bonorum) продолжалось, постепенно усиливаясь, а мероприятия в области аграрной политики зависели отныне только от императора, ставшего теперь верховным собственником земли, заменившим и в этом смысле римский парод. Благодаря службе в армии и в формировавшемся бюрократическом аппарате открылись некоторые возможности продвижения но социальной лестнице, но они ограничивались сохранением сословного принципа и во многом зависели не только и не столько от реальных заслуг и способностей, сколько от покровительства императора π близких κ нему или вообще влиятельных людей, т. е. от умения льстить, интриговать, приспосабливаться.

Были созданы многочисленные коллегии поквартального культа Ларов, но их культ был объединен с культом Гения Августа, а отправлявшие должности министров и магистров рабы и отпущенники, по большей части имевшие знатных господ и патронов, были достаточно обеспечены, чтобы тратиться на нужды культа, а значит, были лояльны к новому режиму, оплотом которого в широких массах и стали эти коллегии. Ремесленные корпорации и коллегии «маленьких людей» также были широко распространены, но формироваться они могли лишь с дозволения правительства (организация недозволенной коллегии приравнивалась к вооруженному захвату общественного здания). Они уделяли много внимания императорскому культу и имели патронов из видных лиц, составлявших для них уставы и направлявших их деятельность.

Приведенные примеры, число которых можно было бы умножить, показывают, какая опасность таилась в социальной демагогии Августа (продолжавшейся н развивавшейся его преемниками) для основ психологин гражданина, отличающих ее от психологии подданного. Эта опасность заключалась в более или менее осознанной проповеди завершенности истории Рима, осуществления всего того, ради чего, начиная с Ромула, согласно «римскому мифу», римляне совершали неслыханные подвиги и несли огромные жертвы. Вместе с тем требования, за которые шла вековая борьба между сенатом и популярами, были как будто удовлетворены. Новые же лозунги выдвинуть еще не настало время, так как вся социальная система достигла или почти достигла своих лимитов, но еще себя не изжила. Не изжила себя пока и зиждившаяся на ней система ценностей и традиций, все более превращавшаяся в пустую форму, но еще не имевшая альтернативы. Начался еще незаметный в правление Августа, но постепенно все более обострившийся, хотя и не осознававшийся современниками, так сказать, кризис коллективных целей, а с ним и кризис больших идей и действий, к целям ведущих.

В сформировавшуюся при принципате систему можно было вносить некоторые коррективы, за которые могли бороться те или иные группировки, но никакие глобальные изменения, затрагивавшие интересы масс и соответственно формирующие их идеологию, еще не были возможны. Из динамичной история, как и жизнь парода, становится статичной, из исполненной перемен — стабильной. Линия, зигзагообразно, но неуклонно шедшая вверх, превращается в горизонтальную прямую. В таких условиях коллективная деятельность людей, направленная на решение важных для всего коллектива задач, теряла для них, если не теоретически, то практически, значение и смысл, что неизбежно вело κ преобладанию мелких личных целей и задач, к жизни, погруженной в рутину повседневности, при нараставшей потребности вырваться из нее в сферу необычайного, яркого, поражающего, а также к прогрессирующему чувству оторванности, растерянности, одиночества, отчуждения, т. е. в конечном счете — к психологии не органически связанного с коллективом сограждан гражданина, а подданного, стоящего в стороне, не желающего ни во что вмешиваться и не верящего, что такое вмешательство может быть результативно и полезно.

В исторической литературе нового и новейшего времени принято подчеркивать упадок античной культуры при Империи, обусловленный якобы подавлением «свободы». Утверждение это стало почти что общим местом. Но по существу оно необоснованно. Во-первых, понимание «свободы» римлянами вовсе не соответствовало ее пониманию в условиях буржуазной демократии. Во-вторых, если смотреть на дело даже с точки зрения последней, то свобода в первые века Империи не подверглась особенно серьезным ограничениям по сравнению с последними веками Республики. По-прежнему в сфере религии и философии при соблюдении установленных норм можно было открыто придерживаться любого мировоззрения. Такие факты, как сожжение при Тиберии сочинений Кремуция Корда, прославлявшего Брута и Кассия, а при Нероне — Фабриция Вейентона, обличавшего сенаторов и жрецов, были исключениями, да и то впоследствии эти произведения были разрешены и вызываемый ими интерес угас (Tac. Ann., IV, 34–35; XIV, 50). Не были изъяты ни «Фарсалии» Лукана, ни сочинения весьма критически отзывавшегося о современном положении дел Сенеки, героем которого был Катон Утический, ни «Сатирикон» Петрония, по слухам, высмеивавшего двор Нерона, хотя все эти авторы были приговорены к смерти, как участники заговора против Нерона.

Правда, мы знаем, что неуважительно отзывавшиеся об императоре могли подвергнуться репрессиям за «оскорбление величества» и что специальные соглядатаи доносили о тех, кто вел подобные разговоры. Так, Эпиктет советовал поменьше говорить, поскольку собеседником мог оказаться переодетый солдат, который, спровоцировав простака на осуждение императора, потащит его в тюрьму (Convers., IV, 13, 5). Но, с другой стороны, тот же Эпиктет, советуя не обращать внимание на злословие, приводил в пример императора, не карающего всех, кто дурно о нем говорит, поскольку, если бы он стал поступать иначе, ему скоро некем бы стало править (Ibid., I, 23–24). Достаточно известно, что киники, выступая публично, поносили все существующие порядки и моральные нормы, власть имущих и самого императора, не подвергаясь особым гонениям. Неуклонно преследовался организованный мятеж (lex Iulia de vi publica и lex Iulia de vi privata), а также некоторые виды предсказаний, гадания, магия, но все это преследовалось и при Республике, только менее эффективно ввиду слабости административного аппарата. Самое установление единоличной власти было, как мы пытались показать, достаточно идеологически подготовлено среди разных слоев, и необходимость ее признавали в общем и те, кто на словах тосковал по «нравам предков». Наконец, вряд ли можно всерьез считать свободой (якобы теперь подавленной) порядки Поздней республики, когда кучка нобилей и те граждане, которые имели возможность являться на народные собрания и сходки, считали себя вправе произвольно распоряжаться судьбами населения огромной державы.

Причины если не упадка культуры (поскольку такой «упадок» вряд ли можно доказать, отвлекшись от собственных субъективных суждений), то постепенно шедших в ней изменений следует искать не в ущемлении «свободы», а в перечисленных выше факторах, главными из которых было исчезновение больших коллективных целей и все растущая экономическая зависимость, коснувшаяся всех людей, на любой ступени социальной иерархии, начиная от колона, зависевшего от хозяина, до сенатора, имущественное положение и карьера которого часто зависели от императора. Материальная зависимость порождала и моральную, выражавшуюся в требовании со стороны вышестоящих услужливости от низших, почтительности и лести, становившейся со временем все витиеватей и пышнее. Не говоря уже об известных примерах восхвалений «тиранов», приводимых Тацитом и Светонием, стало обычаем, чтобы вступавший в должность консул произносил «панегирик» императору, расписывая его Добродетели, подвиги, счастье, принесенное им народу, противопоставляя его благотворное правление вредоносному правлению его предшественников, что, по замечанию Плиния Младшего в его «Панегирике» Траяну, всегда приятно принцепсу. Своей доли лести требовали высокопоставленные граждане городов от сограждан, военные командиры и чиновники разных рангов от населения провинций или городов, с которыми они соприкасались, патроны коллегий от коллегиатов, патроны частных лиц от своих клиентов. Все претендовали на статуи и надписи, перечислявшие их исключительные достоинства, благородство происхождения, благодеяния. Все это сказалось, между прочим, на историографии, что видно не только из известного сочинения Лукиана «Как следует писать историю», но и из письма Фронтона к Луцию Веру от 165 г. Фронтон сообщал, что собирается писать историю парфянской войны этого императора, противопоставляя его заслуги заслугам даже такого популярного принцепса, как Траян (Fronto. Ep., I, 15).

Различные социальные слои по-разному реагировали на создавшееся положение, но все они пытались ответить на вопросы: откуда берутся в гармоничном мире зло и несправедливость; как преодолеть чувство оторванности от мировой гармонии (так воспринималась оторванность от общественных интересов), т. е. отчуждения; как должны быть построены отношения господства и подчинения; как жить, чтобы сохранить хотя бы моральную независимость, дабы не опуститься до уровня раба, вынужденного лгать, изворачиваться, не говорить то, что думает (Cic. Pro Sylla, 17; Mus. Ruf. Reliqua, IX, 49, 3, 9), словом, вести себя не так, как прилично свободнорожденному.

Эти вопросы стояли так или иначе в центре внимания основных философских направлений времен Ранней империи — стоицизма, платонизма, пифагорейства. Видимо, хотя эти направления имели приверженцев среди всех высших сословий, стоицизм был ближе сенатской знати, платонизм — муниципальной. Как замечает Д. Диллон[23], существовала стоическая оппозиция императорам, по не существовало оппозиции платонической. Это и понятно, если учесть, что муниципальные верхи, сословие декурионов, выиграли от установления принципата и были его наиболее прочной опорой. Оба направления по-прежнему видели задачу философии в том, чтобы сделать людей добродетельными и счастливыми, но расходились в исходных принципах и некоторых выводах. Стоицизм времен Империи, сохраняя тезис о жизни согласно природе и добродетели как единственном истинном благе, которое не может быть отнято у человека внешними обстоятельствами, и признавая долг человека служить обществу, основной упор делал уже не на родном городе, а на человечестве в целом. Космополитизм ранних стоиков, модифицированный в эпоху Республики римским патриотизмом, снова возобладал, когда Рим утратил последние черты гражданской общины, обратившись в столицу мировой империи. Платоники считали целью жизни уподобление не природе, а богу. Вместе с тем, признавая приоритет духа над телом, они продолжали считать, что для счастья необходимы и внешние блага — хорошее происхождение, благосостояние, здоровье и т. п. Значительное внимание они уделяли роли в жизни человека его родного полиса, приспосабливая политические теории Платона κ идеологии муниципальной верхушки, постоянно вынужденной лавировать между требованиями императорской администрации, полисными традициями и противоречивыми течениями в родных городах, которыми они управляли, пытаясь в своей сфере деятельности «примирить принципат и свободу».

Стоицизм известен нам по сочинениям людей с разной судьбой, несомненно, повлиявшей на трактовку ими разных вопросов, — Сенеки, одного из богатейших людей, воспитателя Нерона, игравшего при нем ведущую роль, а затем впавшего в немилость; Эпиктета — фригийца, бывшего раба, затем отпущенника, ученика Музоння Руфа, приходившегося племянником Гельвидию Приску, одному из лидеров стоической оппозиции при Флавиях; Диона Хрисостома, грека из Прусы, терпевшего гонения при Домициане, выступавшего с речами в основном в греческих и малоазийских городах и живо откликавшегося на их интересы.

Главная задача философии, писал Сенека, — сообщить людям чувство гуманности, общности, единения, научить их жить согласно природе, предписывающей следовать добродетели (Ep., 5). Философия делает людей свободными, позволяет подняться над любым статусом, ибо возвышенный дух, дающий способность познавать, объединять мудрых людей друг с другом и с миром, может жить и в теле всадника, и в теле отпущенника или раба, так что среди свободнорожденных и знатных единственным свободным человеком может оказаться либертин (Ep., 31; 44). Не менее важна задача философии учить людей переносить несчастья, бедность, болезни, изгнание, преодолевать страх смерти (Ep., 18, 48). Те, кто приобщился κ добродетели, делающей дух несгибаемым, спокойным, цельным, бесстрашным, снисходительным, те, кто наделен способностью правильно мыслить (recta ratio), следует законам природы и добровольно им подчиняется, — это хорошие люди, viri boni. Они равны между собой и образуют некую новую общность, независимую от статуса и места рождения, ибо для мудреца родина — весь мир (Ep., 28, 66). Мудрый особенно ценит то, что благо для всех; своим он считает то, что у него общее со всем человечеством (Ep., 73). Правда, в человеческом обществе многое несовершенно. Некогда, в золотом веке, все было общим, не было ни бедных, ни скупых, все заботились друг о друге, жили свободно и просто, ибо только в золоте и мраморе живет рабство. Но затем жадность разорвала общность людей, побудив их желать иметь свое. Золотой век сменился бедствиями века железного. Люди, поселившись в городах, стали распущенны и порочны, и их сдерживает только страх перед законами. Они стали опаснее зверей, которые вредят, только когда голодны, тогда как человек вредит для удовольствия. Они опаснее поя?аров и наводнений, случающихся редко. Однако мудрому следует помнить, что в человеке все же добро — врожденное, и когда он поступает плохо, сознание вины мучает его больше, чем страх наказания. Поэтому мудрец не должен забывать о своем долге по отношению к другим людям, исправлять свои пороки, но не шарахаться от общества и его нравов (Ep., 90, 97, 103; Medea, 367 sq.; Phedra, 574–612). Мудрый и добродетельный человек считает себя гражданином и воином вселенной, принимая все, что согласно с природой, а потому упорядочение и прекрасно. О величии природы свидетельствует ее неизменность, ибо истинное постоянно, тогда как ложное недолговечно. В этом мире на отведенном ему посту мудрец ведет себя честно и деятельно, всегда знает, чего хочет, всегда верен принятому решению (Ер., 120).

Мудрый не должен гневаться на разнообразные мерзости, совершаемые людьми. Не обращая внимания на отдельных людей, он должен быть снисходителен к человеческому роду в целом, помнить, что все люди — сограждане мира, не мстить за обиды, а игнорировать их, как лев игнорирует лай собак. Человек, не выбравший твердого жизненного пути, колеблющийся между делом и безделием, между пороком и добродетелью, недоволен собой, а потому несчастен. Он сам не знает, чего хочет, то надеется, то отчаивается, то поступает плохо, то раскаивается. Совсем не так ведет себя твердый в выборе своего жизненного пути мудрец. Он служит родине на предназначенном ему посту, помогает согражданам и учит их — если не в публичных выступлениях, то в частных домах. Как друг и товарищ он вступает в общение со всеми, всем помогает, подает утешительный пример твердости, как некогда подавал гример афинянам Сократ. Помогает он людям не из сострадания (misericordia), ибо мудрый ие должен страдать ни из-за своих, ни из-за чужих несчастий, а из милосердия (dementia), зная, что помогать людям — значит трудиться для общественного блага (De clem., II, 5–6). Человек обязан быть полезен людям, если не всем, то близким: все равно это будет дело общественное (De quiet, philos., 30). II собственный дом, собственная фамилия могут быть ареной благодеяний для того, кто по-человечески обращается с рабами, видит в них своих скромных друзей, исправляет их своим примером, общением с собой. С другой стороны, и раб может оказать благодеяние господину, если дает ему больше, чем обязан, например спасает ему жизнь, как то делали некоторые рабы во время проскрипций (De benefic, III, 20–22; De vita beata, 24; Ep., 47, 107).

Сенека настойчиво повторяет, что человек как частица космоса подчиняется господствующей в нем необходимости. Мудрый и добродетельный в мировой республике подобен храбрым и дисциплинированным солдатам, стойко терпящим, в отличие от дезертиров, опасности и раны (De provident., 1–5). Свобода состоит в добровольном повиновении законам природы, необходимости. Безумный заставляет тащить себя и принуждать, подобно нерадивому солдату, когда можно идти, добровольно повинуясь богу, как царю (De vita beata, 15). Судьба, фатум — это необходимость всех вещей, и ее не может изменить никакая сила, но человек перестает ее бояться, когда благодаря науке поймет все действующие причины (Quest nat., II, 38; VI, 3). Мы служим великой республике богов и людей, утверждает Сенека, когда исследуем природу мира, бога и добродетели, совершенствуя себя, чтобы лучше служить людям. Лишь в крайнем случае, достигнув совершенства, философ может уйти в себя, ибо природа создала пас не для созерцания, а для действия. Но тот, кто ее познает, ее почитатель и обожатель (admirator et cultor), кто изучает ее законы и сообщает их людям, всем народам и векам, приносит больше пользы, чем тот, кто водит армии своего родного города и устанавливает для него законы; тем более, что во всех республиках всегда преследовали мудрых и добродетельных, творили подлости и жестокости, противные мудрецу, которому, следовательно, надо посвятить себя не маленькой республике, вроде Афин или Карфагена, а всему миру, не гонясь за одобрением невежественного народа, а стремясь лишь к собственному сознанию правильности своих поступков и намерений (De provident., 1–5; De constant, philos., 30–32; Ep., 23, 25, 29).

Как видим, у Сенеки постоянно сказывается противоречие между одним из основных постулатов стоицизма — признанием соответствующего природе единства мира, изначальной общности людей, долга людей служить друг другу, трудиться так или иначе для общей пользы, ставить общественное выше частного, и весьма мизантропической оценкой людей я мира в целом. В конце концов, пишет он, наш гнусный мир будет разрушен пожаром и наводнением, когда богу будет угодно создать мир более совершенный. Все живое погибнет, но затем снова возродится, землю заселят невинные люди, но таковыми они останутся недолго и затем снова испортятся, ибо для трудно достижимой добродетели нужен руководитель и вождь, пороку же научаются сами (Quest, nat., III, 28–30). Вместе с тем, вразрез с идеей возрождающего все человеческие пороки круговорота, ему не чужда и идея прогресса. Призывая κ занятиям очищающей душу «высокой» наукой о мироздании (в противоположность бесполезному изобретению новых силлогизмов, изучению всяких мелких подробностей в области истории, литературы, техники и т. п. — Ep., 88; De brevitate vit., 13–14), он замечает, что, хотя очень многое нам неизвестно, мы уже знаем больше, чем раньше, а в будущем люди узнают еще больше (Quest, nat., VII, 31).

Противоречивая оценка мира и людей π вытекающая из нее оценка долга человека сказались также на отношении Сенеки к проблеме свободы. С одной стороны, он твердо стоит на позиции, согласно которой как счастье, так и свобода дается только познанием и добродетелью, если обладающий ими человек настолько тверд духом, что не утратит спокойствия ни при каких превратных обстоятельствах. Для этого он должен научиться не бояться смерти, напротив, утешаться мыслью, что, если жизнь станет совершенно непереносима, он всегда может из нее уйти, обретя в смерти свободу. Он не должен ни к чему привязываться, ибо легче не иметь, чем потерять, не гоняться за излишним, привлекающим только порочных и невежественных людей. «Перестань надеяться — и ты перестанешь бояться», — цитирует Сенека философа Гелатона. Поборов страсти, человек становится свободным, ничему не служит, ничего не желает, ничего не боится; это свобода не по квиритскому праву, а по праву природы, избавляющему человека от вечного рабства (Ep., 4,5, 6, 48, 51, 65; Quest, nat., Proem., III; De tranquil, anim., 8, 10). Он советует приучать себя к мысли о бедности, время от времени живя на два acca, как живут тысячи рабов и бедняков (Ep., 18).

При такой жизненной позиции, естественно, не имеют значения для философа форма правления и то, что мы понимаем под политической свободой, поскольку значение имеет только свобода внутренняя. Катону, пишет Сенека, следовало спокойно перенести изменения в республике, осознав что все раз возникшее должно погибнуть, в том числе и великие люди, и великие государства (Ер., 71, 91). Тридцать тиранов щадили Сократа, а, став свободными, Афины его убили, так как в счастливой и процветающей республике царят зависть, ненависть и тысячи других пороков (De tranquil, anim., 3). Мудрый человек будет избегать гнева могущественного, как моряк избегает бури. Но не надо это делать открыто: бежать — уже значит осуждать. От народа можно защититься, не желая того, чего желает он, ибо враждуют соперники. Во всех случаях следует не оскорблять власть, не возбуждать зависти; лучше и спокойнее возбуждать ие зависть, а презрение, подчиняться добровольно в без страха, ибо тот, кто боится, — раб (Ep., 14, 66, 105).

Безропотная покорность власть имущим для Сенеки такая же догма, как добровольное подчинение законам природы, необходимости, в конечном счете — богу. Мы родились в царстве, говорит он: повиноваться его владыке, богу, сносить то, что свойственно смертному, не волноваться из-за того, что не в нашей власти, — это и есть свобода (De vita beata, 14–16). Оскорбления от сильных надо сносить с веселым лицом, ибо они повторят свой поступок, если увидят, что он на вас подействовал, если они поймут, что вы обижены, опечалены. Даже молчание может оказаться опасным. В трагедии «Эдип» на слова Креонта: «Да будет мне позволено молчать, какая есть свобода меньше этой? Что можно там, где и молчать нельзя?» — Эдип отвечает: «Царю и царству больше, чем язык, вредит порой свободное молчание» (стк. 577–581. Перевод С. Соловьева). Освободить от бесчеловечного тирана может смерть, но пока чаша терпения не переполнилась, надо сносить все, не гневаясь, так как тяжелее то рабство, против которого негодуют, и иго тяжелее ранит сопротивляющегося, чем покорно подставляющего шею (De ira, III, 16). Мудрый мысленно говорит и судьбе, и людям: что бы ни сделали, этого слишком мало, чтобы вывести меня из диктуемого разумом спокойствия. Гнев мне вредит больше, чем обида (Ibid., III, 25).

Вместе с тем иногда Сенека скорбит об утрате свободы политической, как он ее понимает, его герои — боровшийся за нее Цицерон, тот же Катон Утический, Сократ. Теперь, говорит он, когда свобода погибла, Катоны, нападающие на Цезаря и Помпея, неуместны, теперь борются не за свободу, а за то, кто будет господином Рима; но не все ли равно, кто? (Ep., 14). Философу лучше всего жить с великими людьми прошлого — Сократом, Катоном, который оставался верен себе в порабощенной республике. Он умер, чтобы быть свободным. Ради свободы, дающейся нелегко, надо отказаться от всего. Кто высоко ценит свободу, должен низко ценить все прочее (Ep., 104). Он восхищается Сократом, который при грозящих отовсюду опасностях не скрыл свою добродетель, не похоронил себя заживо, ибо лучше умереть, чем жить, как мертвец (De tranquil anim., 3). Не следует печалиться из-за судьбы таких великих людей, как Сократ, Цицерон, Помпей, Катон. Если они встретили свою судьбу достойно, ими надо восхищаться, если нет — они не стоят сожалений. Для Катона и других смерть была шагом к бессмертию (Ibid., 15). Велики π дух в схватке с судьбой — Катон, открывающий себе смертью путь к свободе, — зрелище, достойное Юпитера (De provident., 2).

Сочетание проповеди покорности и безразличия κ форме правлении как внешнему обстоятельству с тоской по «свободе» прошлых времен и, можно сказать, завистливое восхищение теми, кто за нее боролся, обусловливались общими взглядами Сенеки на современное положение и историю Рима. Раннее младенчество Рима, писал Сенека, было при Ромуле, породившем и до некоторой степени воспитавшем город. Этот город был ребенком при других царях, его расширявших и формировавших учреждением дисциплины и разных институтов. При Тарквинии, став как бы подростком, Рим не смог долее терпеть рабства и сбросил его, предпочтя повиноваться не царям, а законам. С Пунических войн Рим вошел в возраст сильного юноши и, уничтожив своего соперника — Карфаген, простер свои руки на все земли и моря, подчинил все пароды. Когда уже не осталось никого, с кем вести войну, Рим обратил свои силы против себя самого. Тогда, с гражданскими войнами, началась его старость, и он, как бы впав в детство, вернулся к власти одного. Утратив свободу, которую он некогда защищал под водительством Брута, Рим так одряхлел, что не имеет сил сам себя поддерживать и должен опираться на тех, кто им правит (Fragm. 28). Римский народ, замечает Сенека в другом месте, пе понимает и не может понять, что он губит себя богатством и что то, что он отнял у всех, тем легче отнимут у него (Ep., 87). Возможно, приводя в пример падение многих великих империи (Ep., 71, 91), Сенека полагал, что и Рим ожидает такая же судьба, как естественное следствие все той же «порчи нравов». Отсюда необходимость единоличного правления, отношение к которому у Сенеки также было двойственным и, несомненно, зависело от его личного положения и отношений с правящим принцепсом.

В трактате «О милосердии» он уверял, что все граждане счастливы, пользуются безопасностью (securitas), наивысшей свободой, видят самую радостную форму республики, восхищаются милосердием принцепса, его заботой об общем благе и готовы его защищать ценой своей жизни. Принцепс, как душа телом, правит множеством людей, сохраняет их своим духом, умом, предусмотрительностью (consilio). Он — цепь, связующая республику, ее живой дух (spiritus Vitalis), без которого все эти тысячи людей были бы сами себе в тягость. Он должен быть к ним милостив, как душа к телу. Великодушие тем более украшает принцепса, что никто не смеет противиться его воле. Без принцепса кончился бы римский мир — pax Romana — и счастье столь многих пародов. Если Рим перестанет ему повиноваться, придет конец и господству Рима. Принцепсов или царей, хранителей (tutores) люди предпочитают сами себе, ибо для нормального человека общественное выше частного и ему наиболее дорог тот, в кого обратилась республика (in quem se res publica convertit). Цезарь настолько слился с республикой, что разделить их невозможно без вреда для обоих, ибо ему нужны силы, а ей голова. Он должен относиться к гражданам так, как хотел бы, чтобы боги относились к нему. Наказания необходимы, иногда очень жестокие, постигающие не только виновного, но и его близких. Однако спешить с ними не следует, как не торопится карать детей отец, авторитет которого подобен авторитету принцепса, поскольку республика — это огромная фамилия во главе с pater families. Жестокость царя нарушает законы природы, его создавшей. Украшающее принцепса милосердие — это умеренность, несмотря на возможность мстить, мягкость высшего к низшему в наложения наказаний, противоположная жестокости. Не следует прощать человека, заслужившего кару, по можно при смягчающих вину обстоятельствах ее уменьшить. Главная цель — исправить сошедшего с правильного пути, разумно выбирая наиболее действенные κ тому средства (De clement., I, 1–7, 14, 19, 21–23; II, 3–7). Власть жестокого царя недолговечна, он гибнет, когда терпящие поодиночке соединятся перед лицом общей опасности. Так погибали жестокие цари Персии и Македонии, император Калигула. И pater familias, жестокий к рабам, будет убит ими, несмотря на грозящие им страшные кары. Больше людей погибло от гнева рабов, чем от гнева царей (De ira, III, 16; De clement., I, 26; Ep., 4, 47, 107).

Так рисуется некая идиллическая картина отношений между власть имущими и подчиненными, «отцом отечества» и гражданами, pater familias и рабами. Имеющий власть должен быть снисходителен, никого не угнетать, печься в первую очередь о благе подчиненных, об их благосостоянии и морали, подавая личный пример, сочетая наказания и поощрения, благодетельствуя им. Они, со своей стороны, должны его чтить как высшее существо, защищать, не роптать, не сопротивляться, повинуясь добровольно, следуя установленному высшим разумом закону. Беззаконные поступки не подобают императору и господину и превращают их в тиранов, ненавистных для подчиненных.

В общественном благе каждый имеет свою часть, замечает Сенека в другом месте (De clement., II, 6). Общественное, коллективное с давних пор считалось собственностью римского народа, при принципате персонифицированного императором. В модифицированном виде продолжались некогда имевшие место столкновения между крупными землевладельцами, желавшими укрепить свои нрава собственности, и представленным популярами народом, считавшим себя вправе, в качестве верховного собственника, распоряжаться землей, ее переделять. Сенатская знать раннего принципата не только претендовала на участие в управлении, в первую очередь провинциями (возмущаясь данным провинциям правом некоторого контроля над наместниками, тогда как раньше они дрожали при одном имени римского гражданина. См., например, речь Пета Тразеи на эту тему — Tac. Ann., XV, 20–21), не только на долю в государственных доходах (наделение обедневших сенаторов имуществом из казны, равным сенаторскому цензу. — Ibid., I, 75; II, 38; XII, 52), но и на неприкосновенность своей частной собственности. В «Панегирике» Траяну Плиний Младший превозносит императора за то, что тот перестал считать всю империю своею собственностью и отказался от практики «тиранов» отбирать земли у владельцев и делить их между своими приспешниками (Paneg., 50).

Подробно об этом говорит Сенека в сочинении «Об благодеяниях», отвечая на вопрос, как можно дарить что-либо мудрецу, если, согласно стоической доктрине, мудрому принадлежит весь мир, или другу, если у друзей все должно быть общим. Ничто не мешает тому, замечает Сенека, чтобы нечто принадлежало и мудрецу, и тому, кому это дано и отведено (cui datum assignatum est). По гражданскому праву все — собственность царя (omnia regis sunt), и все же то, что в целом принадлежит царю, расписано между отдельными господами, и каждая вещь имеет своего владельца. Так, мы можем дарить царю и дом, и рабов, и деньги, и при этом не кажется, будто мы дарим ему нечто из его же собственности. Царю принадлежит власть над всем, отдельным лицам — собственность (ad reges enim potestas omnium pertinet, ad singulos proprietas). Мы говорим о границах (fines) афинян или кампанцев, имея в виду то, что потом соседи разделили частными межами. Вся земля принадлежит той или иной республике, а затем каждая часть имеет своего господина, поэтому мы можем дарить нашу землю республике. Несомненно, что раб и его пекулий — господские, однако раб делает господину подарки. И из-за того, что раб не имеет ничего без согласия господина, его дар не перестает быть даром, если он дает добровольно то, что у него можно было бы вырвать против его воли.

Хороший царь владеет всем благодаря империю, отдельные лица — благодаря доминию. Вещь может быть твоя, а пользование мое. И ты пе тронешь плодов, если тебе это запрещает твой колоп, хотя они родились в твоем имении. По царскому обычаю царь владеет всем в своем сознании (cuncta constientia possidet), а собственность на отдельные вещи рассеяна. Цезарь имеет все, все в его империи, но его собственное в его патримонии. II то, что присуждено кому-либо как чужое (tanquam nt alienum adiudicatur), принадлежит ему по-иному (De benef., VII, 4–6). Отсюда следовал вывод, что хороший властитель не должен отбирать то, что из его собственности выделено другому, будь то имущество гражданина или пекулий раба.

Обычное для стоиков, как, впрочем, и для других античных философов, представление о едином мировом разуме, мировой душе, соединяющих индивидуальные души, умы (что и обусловливает единство космоса при приоритете целого, исходного, над частью, над вторичным), здесь нашло, так сказать, свое практическое преломление. Правитель — аналог всеобъемлющего, все соединяющего, всем владеющего высшего принципа, но он не должен нарушать им же установленный закон, права каждого на отведенную ему часть. Понятие закона, права, сливающегося с законом всекосмической необходимости и ранее, как мы видели, игравшее столь большую роль, приобретает еще большее теоретическое и практическое значение. Для Цицерона хранителем institia должен был быть некий vir bonus; для Сенеки это уже совершенно определенный принцепс, душа и разум республики, и как таковой имеющий право на добровольное повиновение граждан, на их самопожертвование ради его блага, идентичного благу целого.

Но, с другой стороны, реально правящий принцепс, как и общество, сформировавшееся в условиях единоличного правления, вызывает неодобрение Сенеки. Правитель, которого Сенека называет царем, — тиран; общество состоит из способных на любые подлости льстецов, честолюбцев, корыстолюбцев, среди которых не место мудрым и добродетельным. Характерно, что свое отвращение κ современности он переносит на Александра Македонского, бывшего образцом для многих римских императоров. Насколько более достойно, пишет Сенека, прославлять деяния богов, чем разбои Филиппа, Александра и других, прославившихся тем, что губили пароды, и бывших не меньшим бедствием для смертных, чем потопы и пожары. Для него теряет смысл история, описывающая деяния царей или, например, воинственного Ганнибала. История имеет лишь тот смысл, что учит спокойно переносить превратности судьбы, показывая, как быстро гибли великие империи и могущественные люди (Quest, nat., III, Proem.).

Философские труды Сенеки у многих вызывали неодобрение, да и вообще, по его словам, философия в его время была не в чести. Он сетует на упадок многих философских школ — академиков, скептиков, пифагорейцев, римской стоической школы Секстиев (Ibid., VII, 32).

Императоры I в. к философам относились скептически. Некоторые из философов — тот же Сенека, впоследствии Гельвидий Приск, Музоний Руф — явно принадлежали к оппозиции, а те, кто следовал советам Сенеки молчать, когда все выражают восторг, также казались опасными. Философов высылали, как писал Тацит, чтобы «уничтожить голос римского народа, свободу сената, самосознание человеческого рода… чтобы но встречалось более ничего честного» (Agric, 2). Вместе с тем сам Тацит считал, что излишнее увлечение философией не подобает римлянину и сенатору, и одобрял мать Агриколы, предусмотрительно отвратившую его в юности от излишнего занятия философией (Ibid., 4). В высших кругах сохранял силу идеал жизни не созерцательной, а деятельной с обязательным прохождением всех ступеней сенатской карьеры, с теми, однако, поправками, которые по сравнению с временем конца Республики вносил принципат.

Написанная Тацитом биография его тестя Агриколы должна была иллюстрировать этот идеал. Агрикола был внуком всадников, сыном сенатора, казненного Калигулой за отказ выступить обвинителем Марка Силана. Ов начал свою деятельность воинским трибуном в восставшей Британии; после квестуры был послан в Азию, где при жадно грабившем богатую провинцию проконсуле Сальвии Титиане оставался неподкупным. Став претором при Нероне, он приобрел любовь парода устройством игр, но воздерживался от других дел, так как «тогда бездеятельность заменяла мудрость» (Ibid., 6). Примкнув к Веспасиану, он снова был послан в Британию и, хотя считал, что с восставшими британцами обходятся слишком мягко, сдерживал свой пыл, будучи опытным в повиновении и умении соединять честное и полезное. Свои заслуги он не превозносил, приписывал их своему начальнику Петилию Цереалу, избегая таким образом зависти, и составил себе хорошую репутацию. Веспасиан включил его в число патрициев и назначил наместником Аквитании, где он проявлял строгость, воздержанность и часто милосердие, что не уменьшило его авторитета. Он не вмешивался ни в какие интриги, не вступал в ссоры с коллегами (Ibid., 7–9).

После консулата был назначен наместником Британии, где пробыл шесть лет и проявил опытность и мудрость правителя и мужество полководца, был справедлив к солдатам и провинциалам, оружием и снисходительностью подчиняя британцев римской власти, приобщая их к тому, что именуется humanitas, хотя и является частью их рабства (Ibid., 21). Победы Агриколы в Британии вызвали зависть Домициана, не терпевшего, чтобы имя частного человека возвышалось над именем принцепса, и, чтобы не раздражать его еще больше возможными приветствиями друзей и почитателей, Агрикола, отозванный из Британии, въехал в Рим ночью и ночью же явился во дворец, затем удалился от дел, жил скромно и просто, никому не бросаясь в глаза, избегая ненависти принцепса. Умеренность и осторожность Агриколы смягчили Домициана. Самое лучшее и безопасное, утверждает Тацит в «Анналах», — это идти своим путем где-то посередине между излишней дерзостью и безобразной угодливостью (Ann., IV, 20).

С другой стороны, Тацит, несомненно, восхищался теми, кто решался протестовать против всего происходящего картинно обставленным самоубийством. Один из его любимых героев — Пет Тразея. Когда сенаторы состязались в низкой лести Нерону после убийства Агриппины, Тразея, до тех пор обычно молчавший, вышел из сената, что подвергло его опасности (Ann., XIV, 12). Когда Нерон принудил κ самоубийству Борея Сорана и Тразею Пета, он как бы убивал самую добродетель. Тразее инкриминировалось, что он не приносит обетов за Нерона, не посещает сенат, вызывает раздражение своим печальным и строгим видом, что его противопоставляют Нерону, как Катона Цезарю, что он, подражатель Брута, вдохновляет тех, кто стремится к перевороту, и избрал своим лозунгом «свободу». Одни советовали ему пойти в сенат и произнести речь, которая потрясет и сенат и парод, ибо лишь трусы умирают молча. Другие ему выступать с речью пе советовали, чтобы не навлечь мести Нерона на его семью. Тразея избрал последний путь и, приказав вскрыть себе вены, достойно и спокойно встретил смерть.

Как видим, Тацит солидарен с Сенекой, считавшим, что мудрец, вынужденный уйти от государственных дел и безмолвно принимать все происходящее, может быть еще полезен людям, подав пример своей смертью. Очень высоко Тацит оценивал зятя Тразеи, стоика Гельвидия Приска, изгнанного после смерти Тразеи, затем вернувшегося и выступившего против обвинителя своего тестя, известного своим влиянием и доносами Эприя Марцелла. Хотя его выступление ничем не кончилось, сенат высоко оценил его мужество, а сам он неуклонно продолн;ал бороться за то, что считал достойным и честным, и наконец был сослан Веспасианом, а затем казнен (Hist., IV, 5–7).

Тацит сходен с Сенекой и в двойственном отношении к единоличной власти. «Тиранов» и «тиранию» он обличает со страстной ненавистью, несмотря на свое намерение писать «без гнева и пристрастия». Его блестящие по глубокому психологизму характеристики людей и ситуаций определили на многие века отношение историков, писателей и просто знакомых с историей Рима читателей к императорам династий Юлиев — Клавдиев и Флавиев и κ современному им обществу, до конца развращенному господством обезумевших от неограниченной власти над миром деспотов (лишь в последние десятилетия стали появляться исследования, старающиеся объективно оценить деятельность этих императоров и их окружения). С другой стороны, Тацит признавал необходимость и неизбежность установления единоличной власти и кое в чем ее благодетельность. Еще в его раннем диалоге «Об ораторах» он, с одной стороны, сетует на упадок ораторского искусства, не питаемого более великими событиями времен «свободной республики», когда ораторы выдвигались в первые ряды граждан и стояли в центре кипучей политической жизни, свободно выражая свои мысли, но вместе с тем он признает, что вся эта борьба оптиматов и плебса, мятежи, шумные политические процессы, гражданские войны были великим бедствием для республики.

Свои мысли о мелочности и ничтожности всего происходящего в его время по сравнению с прошлым, высказанные в «Диалоге об ораторах», Тацит развивает в «Анналах»: прежние историки описывали великие войны и победы, борьбу оптиматов и плебса, столкновения великих мужей, ему же приходится рассказывать о мелком и недостойном внимания, об однообразных казнях и рабской покорности, о мелких стычках вместо расширявших империю войн, о печальном положении дел в Риме (Ann., IV, 32; XV, 19). Он сокрушается о гибели свободы, когда «карали за дела, а не за слова» (Ibid., I, 72), когда не было царской власти, свергнув которую, Брут установил свободу, когда существовало «справедливое равенство», погибшее в правление Августа, при котором в рабство устремились сенаторы и всадники и те, кто были наиболее знатными, оказались наиболее льстивыми и бесчестными (Ibid., I, 4, 7; II, 82), когда можно было свободно выбирать магистратов и сенат участвовал в управлении (Ibid., I, 35, 81). Вместе с тем он не только решительно высказывался против неуместных притязаний на свободу, выражающихся в «дерзости» и злопыхательстве, но, как и Сенека, считал, что вся история Рима с неизбежностью вела к установлению принципата.

Древние люди, пишет он, жили без пороков, не нуждаясь ни в наградах, ни в наказаниях, стремясь к добру. С исчезновением равенства исчезли скромность и стыд. Им на смену пришли честолюбие и насилие, а с ними и единоличная власть. Некоторые, почувствовав отвращение к царской власти, предпочли ей законы. В Риме их вводили и сами им повиновались первые цари, затем децемвиры, старавшиеся охранять свободу народа. Однако впоследствии справедливое право (aequum ius) погибло, так как законы стали издавать в пылу борьбы сословий и навязывать их силой, отсюда — Гракхи, Сатурнин, Друз, возмущение плебса. Сулла ненадолго дал передышку, отменив прежние законы, но когда мятежник Лепид снова вернул власть народным трибунам, несправедливые законы умножились, плебс волновался, республика все более портилась, начались гражданские войны. Когда многое честное гибло, не было ни обычая, пи права. Август, укрепив и обезопасив свою власть, отменил то, что приказывал, будучи триумвиром, и дал законы, которыми римляне пользуются благодаря праву и принцепсу, хотя доносчики, распространившиеся по Риму и Италии, внушают страх (Ann., III, 26–28). Когда римляне жили скромно, повторяет Тацит в другом месте, легко было соблюдать равенство. Но когда были покорены все пароды, возросла жажда богатства и власти, началась борьба между сенатом и плебсом, гражданские войны, в ходе которых и плебей Марий, и аристократ Сулла уничтожили свободу, заменив ее своим господством. Помпей действовал скрытно, по был не лучше их. С тех пор борьба шла только за власть. Гнев богов соединился с бешенством людей (Hist., II, 38). Режим Августа, по словам Тацита, был принят выявившей после проскрипций знатью, предпочитавшей безопасность при новых обстоятельствах прежним опасностям, и провинциями, подозрительно относившимися к власти сената и народа. После битвы при Акции стало необходимым передать всю власть одному человеку (Ibid., I, 1).

Тацит и Сенека (и как отчасти в свое время Цицерон) понимали необходимость единоличной власти, по не принимали той формы, которую она получила при Юлиях — Клавдиях и Флавиях, что и вызывало их тоску по «свободе». Это противоречие, свойственное, конечно, не им Одним, а многим представителям высших сословий, нашло свое разрешение при Антонинах, когда, по словам Тацита, каждый мог «думать, что хочет, и говорить, что думает» (Ibid.). Новая, начавшаяся с прихода к власти Нервы политика, обусловливалась главным образом неким компромиссом между принцепсами и сенатом, что стало возможно благодаря значительному изменению состава последнего, пополнению его людьми из италийских городов, затем из провинций, людьми, гораздо менее связанными с традициями римской аристократии и высоко оценивавшими преимущества единоличного правления. Для них основной интерес сосредоточивался уже не на воспоминаниях о прошлом, которое не было их прошлым, а на настоящем, на фигуре некоего идеального принцепса, способного их удовлетворить. И сам Тацит, объясняя, почему он взялся за неблагодарный труд описывать столь незначительные по сравнению с древностью события, рискуя при этом вызвать неудовольствие и тех, чьи предки потерпели при Тиберии, и тех, кто принимает описание чужих злодеяний как намек на свои собственные, пишет, что всегда полезно знать, что представляют собой те, в чьих руках власть. Когда она была У плебса и сената, надо было знать характер черни, чтобы ее усмирять, а также характер оптиматов. Когда же власть в руках одного, надо изучать и сообщать о деяниях правителей, ибо мало кто сам способен отличить честное от бесчестного, полезное от вредного и большинство судит о таких вещах на основании судьбы других (Ann., IV, 33).

Тацит в основном показывал, каким не должен быть принцепс. Другие старались объяснить, каким он должен быть. Некоторые наметки в этом плане мы видели уже у Сенеки. В «Панегирике» Траяну Плиний Младший рисует идеального принцепса, приписывая его черты этому императору: принцепса на землю посылает сам Юпитер, которому он должен подражать. Он должен быть не тираном, а гражданином, не господином, а отцом, радоваться не рабству, а свободе граждан, быть гуманным, скромным, доступным, не требовать неумеренных восхвалений, как то делал «тиран» Домициан. Принцепс должен получать свою власть не но наследству, как член семьи предыдущего правителя, а усыновляться своим предшественником, как самый лучший из граждан, любезный и сонату, и войску. Он должен стремиться к миру, но быть хорошим полководцем и притом не умалять заслуг других командиров, а выдвигать и поощрять их по достоинству. Ему принадлежит все, по он не должен присваивать то, что отведено частным лицам, не быть расточительным, уведомлять о своих тратах, первой своей обязанностью почитать заботу о всеобщем изобилии. Ему следует не поощрять доносчиков, не принимать доносы на господ от рабов, как то делали «тираны», а, напротив, обеспечить господам повиновение рабов, что будет только к благу последних. И хотя принцепс пользуется наибольшей свободой действий, он обязан не только блюсти законность, но и сам подчиняться стоящему выше него закону, предпочитая одобрение «лучших» одобрению черни.

Четыре речи о царской власти посвятил Траяну Дион Хрисостом. С его точки зрения, хороший царь должен чтить богов, заботиться о всех людях, особенно выделяя наиболее достойных, уважать, но не баловать солдат. Ему необходимо помнить, что те, над кем он властвует, не овцы, а такие же люди, как он, и тогда они будут его любить и почитать, тот же, кто правит, вселяя страх, вызывает ненависть. Царь должен предпочитать труд удовольствиям, а имя «отец» имени «господин». Пусть он любит друзей — оплот его царства, добивается похвалы не ремесленников, а свободнорожденных и благородных. Он должен быть готов к войне, по стараться соблюдать мир, быть мужественным и справедливым, изгнать из своего царства изнеженность и распущенность. Естественно, что сильный и мудрый управляет слабыми, но царь, управляя, несет большую ответственность. Хорошему царю противоположен тиран. Своевольно распоряжаясь людьми и держа их в страхе, он и сам несчастен, поскольку всех боится, зная, что его все ненавидят. Он опасается людей могущественных и богатых, опасается народа, который пытается ублажать, но народ считает, что сколько бы он ни получил от царя, этого все равно недостаточно. Тиран не терпит свободной речи, но и льстецов подозревает в злых умыслах. Он не имеет друзей и живет как бы в клетке с постоянно направленными на него мечами.

В том же духе рассуждал и Плутарх: правитель должен сообразоваться с учением философов о добродетели, руководствоваться разумом, совершенствовать свой нрав, подавая пример гражданам. Властвуя, он должен уметь повиноваться закону, властителю всех смертных и бессмертных. Его отличительный знак — добродетель, а не какие-либо внешние символы власти, привлекающие лишь глупцов и тиранов.

Достойно внимания, что авторы и из сенатской, и из муниципальной среды, как в свое время Цицерон и Лукреций, уделяли столь большое внимание закону, которому должен подчиняться и сам установивший его принцепс, формально законом не связанный. Благоустроенная республика Должна основываться на справедливом (с точки зрения авторов) праве, законе, обязательном для всех, начиная с главы республики, первый признак «тирана» — презрение к закону. Специальную речь величию и могуществу закона, царящего как в масштабах полиса, так и в масштабах вселенной, посвятил Дион Хрисостом (XXV, 1–8). Самый полис, с его точки зрения, — это множество людей, живущих совместно согласно закону. Без этого полис немыслим. Так, Ниневия, несмотря на свою величину и силу, не имея мудрости и законопослушання, не была полисом (XXXV, 20). Как мы помним, самый термин «закон» — lex — мог иметь более узкое и более широкое значение. Видимо, первоначально, в эпоху борьбы патрициев и плебеев, последние требовали опубликования писаных законов, на которые они могли бы опереться против злоупотреблений патрициев. Со временем, когда lex начинает пониматься как основная сила, цементирующая человеческие коллективы, и в первую очередь civitas, он уже толкуется и в том, и в другом смысле. Монарх стоял выше обычных законов, но он должен был подчиняться неким, хотя бы и неписаным, нормам. Согласно этим нормам, его власть как суверена должна была быть отграничена от его власти верховного собственника, а его суверенитет — умеряться и контролироваться сенатом. Сенату следовало иметь решающий голос при оформлявшемся как усыновление назначении преемника, участвовать в избрании магистратов и решении важнейших дел, иметь определенные гарантии против произвола главы государства. Народ из такой, условно говоря, «конституции», исключался, имея разве что право на обеспечение «хлебом и зрелищами». Как гражданский коллектив он свое бытие терял. Даже такое средство воздействия на знать, как конфискация чрезмерно разросшихся, плохо возделанных латифундий и дробление их на продававшиеся или сдававшиеся в аренду участки, при «хороших принцепсах» отпадало. Требование закона как основополагающей силы общества приобретало, таким образом, ярко аристократический характер, тем более что закон все более терял характер человеческого установления, каким его считали эпикурейцы, и все более становился установлением идентичной с богом природы, так же как высшая санкция закона — «общая польза» — становилась пользой высших сословий. Возможно, именно поэтому Эпиктет, во многом близкий κ народной идеологии, призывал следовать законам бога, а не Мазурия и Кассия, называя творения законодателей законами мертвецов (Conversat., IV, 3, 12).

В известной мере с целью противопоставить «хороших» принцепсов «тиранам» писались и императорские биографии, например Светонием. Живший при Адриане, он уже отошел от некоторых идей Сенеки и Тацита. Так, он ставит в заслугу императорам заботу о провинциях, помощь их населению, наделение его римским гражданством, продвижение наиболее достойных провинциалов в сословия всадников и сенаторов, контроль над наместниками и осуждает переобременение провинций податями (Div. ltd., 54; Di v. Aug., 46–47; Tib., 32, 43; Vesp., 17; Domit., 9). On хвалит тех, кто проявлял миролюбие и не стремился к захвату новых земель, не воевал без крайней необходимости (Div. 1и1., 24, 44; Div. Aug., 21, 48; Tib., 37, Nero, 13; Domit., 6). Хвалит он также образованность принцепсов, их покровительство людям пауки и искусства (Div. Iul., 55; Div. Aug., 54, 89; Div. Claud., 25; Nero, 10, 20–22; Vesp., 13, 15, 18; Domit., 10). Несомненным достоинством принцепсов он считал уважение к сенату и сенаторам, с которыми они советовались, держали себя с ними как с равными, помогали обедневшим, не поощряли доносчиков, по принимали доносов от рабов, не преследовали богатых, не отбирали у них земли, раздавая их своим приспешникам, не давали чрезмерной власти своим отпущенникам (Div. Aug., 66; Tib., 49; Calig., 38–42; Nero, 32; Tit., 8; Domit., 9). Он одобряет раздачи и игры, приятные народу, а также подавление мятежей, репрессии против проповедников «мятежных идей» и непризнанных правительством религий (Div. Claud., 25; Nero, 16).

Светоний не отрицал божественной природы императоров и должного уважения к ним, но считал, что. если они забывают свой долг и ведут себя, как «тираны», убийство их оправданно. Он одобряет убийство не только Калигулы, Нерона, Домициана, но даже и чрезмерно зазнавшегося, пренебрегавшего сенатом, обычаями и законами Юлия Цезаря (Div. Iul., 76). В этом он не расходился с официальной идеологией Антонинов, отразившейся в известных анекдотах о Траяне: в текст молитв о здравии императора последний включил слова: «если он будет править хорошо и в общих интересах», а вручая меч новому префекту преторианцев, сказал: «Берн этот меч, чтобы пользоваться им для моей защиты, если я буду править хорошо, и против меня, если я буду править плохо» (Dio Cass., 58, 16, 1).

Таким образом, при Антонинах, время правления которых правящие классы считали «золотым веком», идеологи этих классов окончательно примирились с единоличным правлением принцепсов. Восхваления Брута и Кассия, Катона и Цицерона прекратились. И хотя на монетах всех императоров фигурировал лозунг «свобода», понимаемая как свобода от тирании, декламации на тему о свободе не только, так сказать, вышли из моды, по и сменились иными мотивами. Так, Аппиан, повествуя о войнах помпеянцев и цезарианцев, отмечал, что и те и другие считали, что сражаются за свободу — «слово всегда привлекательное и всегда пустое» (В. С, II, 72). Плутарх, посвятивший специальный трактат городским магистратам (De rei publicae gerendae), советует осторожно и обдуманно приступать к исправлению нравов народа, важным средством к чему служит ораторское искусство, заботиться главным образом о том, чтобы в городе всего было вдоволь, не было мятежей и раздоров. Теперь, пишет он, когда нет более войн греков с варварами, для мира не требуется ничего, кроме труда политиков. Свободы города имеют столько, сколько им предоставляют императоры, и, вероятно, больше им π не нужно. Не соответствуют нынешним временам и обстоятельствам попытки магистратов подражать делам предков. Они только возбуждают толпу и достойны презрения. Пусть лучше говорят народу не о зажигающих толпу подвигах афинян, а о полезных для современников примерах из прошлого, например о том, как Фриниха оштрафовали за трагедию о взятии Милета, о том, как во время мятежа аргивяне убили 1500 граждан, после чего пришлось произвести ритуальное очищение народного собрания, и как в более близкие времена те, кто противился императорским наместникам и чиновникам, жестоко пострадали и навлекли неудовольствие властей на город.

В «Пире семи мудрецов», где идет разговор, между прочим, в о формах правления, Плутарх дает понять, что, хотя демократия имеет свои достоинства, она хороша лишь при практически невыполнимых условиях: если все граждане повинуются законам, но еще больше, чем законов, боятся неодобрения сограждан, если нет ни чересчур богатых, ни бедных и положение человека определяется только его добродетелями и пороками; и вообще, хороша лишь та демократия, которая подобна аристократии, а наибольшей похвалы заслуживает тот царь, который единовластие над гражданами обратит в демократию, который повинуется законам, не верит наветам приближенных, думает не о смертном, а о бессмертном, внушает уважение не страхом, а своими делами (Plut. VII sap. conv., 7, 11).

В речи о свободе и рабстве Дион Хрисостом оспаривает понимание свободы как возможности никому не повиноваться. Не может человек делать вещи, осуждаемые законом и обычаем, не понеся за то наказания. Понятие свободы он формулирует согласно стоической доктрине: свобода — это знание того, что дозволено и что не дозволено, а рабство — незнание этого (XIV, 3–8, 15, 18). Но если люди сами не понимают, что дозволено, а что недозволено, то дело судей и правителей ножом лечить их пороки. И демократия, и цари могут быть или мудрыми и милостивыми, или тираничными. Единоличный правитель предпочтительнее, так как демократии присущи пороки не одного, а тысячи людей (XXXII, 17–18, 26–28). В доказательство тому он, как и Сенека, приводит казнь Сократа по решению восстановленной после правления 30 тиранов демократии. С другой стороны, он доказывает, что римляне вовсе не хотят отпять у подчиненных свободу, предпочитая править свободными, а не рабами (XXXI, 111).

Такая переориентировка в отношении к политической свободе по сравнению с I в. обусловливалась рядом причин. Во II в., с точки зрения экономического процветания, античный мир достиг всего, чего мог вообще достичь. Правда, бедность и эксплуатация оставались уделом большинства, но все же относительный мир и объединение Средиземноморья в рамках единого государства давали максимальные для древности возможности развития хозяйства в относительно равномерное распределение ресурсов между различными частями империи. Возросла социальная мобильность. Провинциалы благодаря службе в армии, видному положению в родном городе, хорошему образованию получали римское гражданство, продвигались в высшие сословия и на высшие посты в администрации. Уже начиная с Веспасиана, лица интеллигентных профессий получали разные привилегии, а со времени Марка Аврелия главы философских школ в Афинах — жалование от правительства. Даже рабы имели теперь возможность выдвинуться в качестве деловых агентов господ, особенно на императорской службе.

Для правящих классов большое значение имел тот факт, что твердая власть Рима сдерживала вспышки народного недовольства, — мотив, постоянно встречающийся у Плутарха и Диона Хрисостома и особенно четко сформулированный Дионом Кассием в его знаменитой речи Мецената к Августу о преимуществах монархии: свобода говорить и делать что угодно, если люди разумны, ведет ко всеобщему благу, если неразумны — к гибели. Свобода — преимущество лучших, пусть каждый исполняет свои долг, в этом и есть свобода; чернь же надо держать в руках, ибо свобода черни — рабство лучших.

Вместе с тем фактическая растущая зависимость всех от воли вышестоящих (в частности, очень тяжело ощущавшаяся интеллигенцией, часто зависевшей от покровительства невежественных и унижавших ее патронов), отсутствие общих целей и перспектив, заменившихся лишь перспективой личного выдвижения, к тому же весьма неверного, поскольку человека и высокопоставленного всегда могла ожидать опала (даже в правление «хороших» императоров) или разорение но экономическим причинам, усиливали чувство разобщенности и отчуждения. Оно усугублялось тем обстоятельством, что «яркие индивидуальности» не поощрялись пи в своей среде, ни вышестоящими. У философов, несмотря на оказывавшееся им Антонинами покровительство, мы постоянно встречаем жалобы на презрение и насмешки, советы не подавать к ним повода, не привлекая недоброжелательного внимания своим отличным от прочих видом и поведением. Столь же постоянный мотив — польза и вред соперничества между городами и гражданами за почет и видное положение. По общему мнению, такое соперничество было допустимо, только если шло на пользу городу и согражданам. Богачи и наиболее видные из числа приближенных к императорам в многих случаях плохо кончали.

Но и в людях средних и маленьких исключительность казалась подозрительной. Филострат, перечисляя сидевших вместе с Аполлонием Тианским в тюрьме узников, называет человека, купившего дом на уединенном острове, что было воспринято Домицианом как знак неодобрения по отношению к нему. Домициан был «тиран», по просвещенный и «гуманный» Адриан в законе о каре, ожидавшей солдат, попавших в плен, предписывал расследовать прошлое их, дабы убедиться, попали ли они в плен поневоле или как перебежчики, и указывал, что в пользу преступных замыслов подсудимого свидетельствует его склонность к Уединению (буквально: если было замечено, что он extra contubernium agens. — Dig., 49, 16, 5). Опасно для низших и вредит иизкопоставленньм, гласил приведенный Порфирионом афоризм, превосходить других в искусствах (Porpbyr. Ep., II, 1, 13).

В результате не только исчезли большие, вдохновляющие, коллективные цели, по и стимулирующие деятельность цели личных достижений были существенно ограничены. Жизнь каждого человека была в значительной мере предопределена его сословной и статусной принадлежностью, его происхождением и местом рождения. В этих рамках она могла изменяться, улучшаться, но была регламентирована, как был регламентирован cursus bonorum, типичный для его положения в социальной иерархии. Строгая иерархичность общества ярко отражалась в характеризовавшем отношение низших κ высшим понятии «obsequium», выражавшем все возможные проявления почтительности и услужливости от скромных даров бедного соседа богатому до захлебывавшихся лестью надписей в честь какого-нибудь «благодетеля» города, села, коллегии. «Маленькие люди» организовывали коллегии «почитателей» и «обожателей» видных в городе лиц и их богов-покровителей. Необходимость говорить не то, что думаешь, из удела рабов стала уделом свободных — от ремесленника и крестьянина до декуриона и сенатора. Немалое значение имело и постепенное обветшание «римского мифа» и всех связанных с ним ценностей. Став темой повседневной пропаганды, они стирались, утрачивали эффективность воздействия. Если при Августе идея достигнутой Римом кульминации в выполнении его миссии была еще внове, связывалась с возлагавшимися на Августа большими надеждами, то теперь она стала столь привычной, что уже никого не могла вдохновить. Тоска завершенности казавшейся навеки установившейся системы «вечного Рима» и «божественного», «непобедимого» императора при всем видимом благополучии становилась все более гнетущей.

Об этом свидетельствуют такие явления, как вторая софистика с ее нарочитой архаизацией и риторика с утомительным однообразием вымышленных казусов, служивших по только для упражнений в риторических школах, но и темами речей известных ораторов, выступавших перед публикой, ждавшей не столько новых тем и мыслей, сколько новых трактовок и поворотов все тех же сюжетов. О том же говорит и столь осмеянная Лукианом тяга ко всему необычному, чудесному, фантастическому, выводившему из повседневности. Если, согласно Цицерону и Горацию, художник и писатель должны были изображать реальную жизнь, глубоко знать конкретных людей и ситуации, не прибегая пи к таким фантастическим темам, как сидящие на дереве женщины с рыбьими хвостами, ни к таким кровавым, потрясающим сценам, как убийство Медеей детей, то уже в относимом к I в. трактате Псевдо-Лонгина «О возвышенном» задачей творца провозглашается изображение необычайного, поразительного, «не ручья, а Рейна или Нила». В трагедиях Сенеки, в «Фарасалиях» Лукана особенно большое место занимали потрясающие сцены колдовства, некромантии, кровавых преступлений. Кровь, насилие влекли зрителей на становившиеся все более популярными гладиаторские игры, травли зверей, инсценировки сражений. Судя по «Правдивой истории» Лукиана, в моде были повести о фантастических путешествиях в неведомые страны, на Солнце, на Луну. Необычайного искали в повестях о прошлом, о знаменитых людях, далеких странах, повадках зверей. В роман об Аполлонии Тианском Филострат вставил историю о побежденном Аполлонием демоне чумы, о разоблаченном им вампире — эмпузе, принявшей вид невесты и намеревавшейся выпить кровь новобрачного, оставшись с ним наедине. Лукиан высмеивает шедшие в «интеллигентном» обществе разговоры об оживших статуях, привидениях и т. п.

Все это были опасные симптомы растущего равнодушия к действительной жизни и деятельности, абсентеизма в высших и средних слоях общества. Философия, снова ожившая при Антонинах, старалась противопоставить им старую идею общности и гармоничности космоса, человеческого рода, полиса, первичного единства, обусловливающего бытие множественности, индивида, его права и обязанности, в первую очередь труд на общее благо, общую пользу, придававший смысл его жизни. Эту идею пропагандировали и стоики, и платоники, и пифагорейцы, несмотря на различия в их исходных положениях, — в данном смысле сформировалось некое общефилософское койне. Вместе с тем столь же всеобщим стал тезис о преимуществах спокойной, даже незаметной и бедной жизни, поскольку она менее подвержена всяким переменам и случайностям и предоставляет больше возможностей для достижения мудрости и добродетели, единственному оплоту в несчастье.

Существуют два высших блага, писал Плутарх: живя в республике, умножать общую пользу и, будучи философом, совмещать общественные дела с мудростью, наслаждаться спокойной жизнью (De educ. pueror., 10). Без добродетели нет пи покоя, ни счастья, по к ней относится и участие в общественных делах, в политической жизни, дающее возможность проявить и силу, и умеренность, и справедливость (De Fortuna, 1–4; De sanitate praecepto, 22; De virtute et vitio, 4). Полис, говорит он в другом месте, это единый предмет, подобный живому организму, единому телу. Человек меняется с возрастом, полис остается неизменным, в нем сохраняется заимствованное от предков. Полис восходит к одному началу, к одной общности, и родившееся в полисе не отделяется от него, но в силу своего происхождения имеет свою соответственную часть. Поэтому за провинности одного боги могут наказать весь полис, как врач лечит все тело при болезни одного члена (De sera num. vind., 15–16). Но не погибнет ли общность, спрашивает он, там, где есть свое, где пет равенства? И отвечает: Нет, так как начало вражды и несправедливости не в обладании своим, а в присвоении чужого, в превращении в свое того, что было общим (Conv. Quest., II, 10, 7–8). Люди, участвующие в политической жизни, занятые делами республики, обязаны заботиться об общей пользе, ей же служат философы, научившие таких людей добродетели, и неправы отказывающиеся от подобной задачи под предлогом, что их могут обвинить в угодливости и льстивости (Мах. cum princ. vir. philos. esse disserend., 1–4).

Земля принадлежит городу, писал Дион Хрисостом, но всякий, имеющий в пой участок, его господин. Вместе с тем всякий полис во всех отношениях лучше и больше достоин доверия, чем любой частный гражданин, как бы высоко он ни стоял (XXXI, 47, 50). Космос, говорит он в другом месте, — живое существо, о нем лишь условно можно говорить, как о полисе. Порядок и разум космоса, все, что он включает, было разделено на множество форм: землю, воду, огонь, воздух, смертных и бессмертных, растения, животных, — и все эти формы составляют по природе одно и управляются одной душой и силой. И поэтому все это сравнимо с полисом из-за множества, то становящегося, то умирающего, а также из-за красоты и справедливости устройства. Это учение, по Диону Хрисостому, имеет целью приобщить людей к богам и соединить одним логосом в единую общность все мыслящее, ибо разум — единственное прочное и нерушимое основание общности и справедливости. Исходя из подобного учения нельзя назвать полисом нечто, имеющее низких и мелочных вождей, разрываемое мятежами из-за тиранов, демоса, олигархии и тому подобных порождений несовершенства, но можно назвать справедливую царскую власть, подобную правлению Зевса во вселенной, его полисе (XXXV, 29–32). Космос воплощает благо и мудрость. Он движется бесчисленные века и периоды благодаря правящему началу, доброй судьбе, справедливости, предусмотрительности, приобщая нас κ своей общей природе, делая пас членами одной политии, управляемой единым законом. Его чтят друзья богов, будь то цари или частные люди (1, 45). Дион Хрисостом обличает людей, уклоняющихся от исполнения своего долга родине, называя их дезертирами, бесполезно расходующих время на погоню за деньгами, на сплетни об императоре и всякие пустяки (XX, 1–2, 7, 16, 26). Сам он, по его словам, исполняя долг философа, приучал римлян жить умеренно, справедливо, презирать богатство и почести, потому что только так они сделают свой город великим и поистине могучим, тогда как теперь он возбуждает недоверие и не находится в безопасности (XIII, 31–37).

Много сходного мы находим и у Апулея. В своих философских сочинениях «О Платоне и его учении», «О мире», «О божестве Сократа» он также исходит из единства совершенного и прекрасного космоса, объединенного высшим умом и мировой душой, проникающей во все части космоса, во все существа как их индивидуальные души. Мир, говорит он, это упорядоченность. Все в нем связано взаимной симпатией, обеспечивающей прочность и вечность мира, несмотря на противоположность входящих в его состав элементов. В этом ему подобен город, в котором соединены богатые и бедные, юноши и старцы, мудрые и невежды, хорошие и плохие. Если такой город хорошо управляется, его различные элементы составляют гармонию и он прекрасен. Так и в природе: одно во всем и все в одном. Нет ничего выше мира (космоса), и то, что кажется зловредным для одного места, может быть благотворно для целого. Закон природы, как и закон города, раз принятый, неизменен. Он движет умами, повинующимися его господству: ради пего действует каждый в своей сфере — магистраты, воины, судьи, ради него раздают пароду дары, устраивают пиры, приносят богам жертвы, чтят мертвых, сочиняют поэмы, поют гимны. Каждый исполняет свой долг перед другими, повинуясь велению законов и общей власти, и этот закон справедливости и есть бог.

Достойно внимания, что Апулей, как и Плутарх, уделяет большое внимание учению о демонах. Верховный бог пли боги слишком совершенны и духовны, чтобы вмешиваться в дела мира и людей, утверждал он. Но став на такую точку зрения, соответствовавшую тогдашнему философскому восприятию божества, пришлось бы отказаться от идеи единства мира, оторвать небесное от земного, божеское от человеческого, словом, разрушить версию о «великом полисе богов и людей», на которой зиждилось учение о добродетели и о долге каждого служить целому. Противоречие устранялось введением иерархии промежуточных между высшими богами и материальным миром существ — демонов. К ним относились традиционные божества греко-римского пантеона, ведающие отдельными явлениями, процессами, событиями в жизни космоса и людей, а также отождествлявшиеся с Ларами и Гениями души людей, живущие в их теле, освобождающиеся и обретающие самостоятельное бытие и функции после смерти тела. Демоны, доступные аффектам и чувствам, чуждым высшим богам, могли воспринимать молитвы людей, откликаться на приятные им формы культа, давать предсказания и т. и. Апулей сравнивает высшего, совершенного бога с императором, не вмешивающимся в мелкие жизненные дела, демонов — со служащими императору управителями разных рангов и функций. Так сохранялась идея единства космоса, человеческого рода, полиса.

Следующим отсюда выводам посвящена вторая книга «О Платоне и его учении», приспосабливающая учение Платона о морали к современным Апулею и принятым в его среде взглядам. Civitas он определяет как общность большого числа людей, среди которых одни правящие, другие управляемые, но все соединены согласием, оказывают взаимную помощь, регулируют свои функции общим законом справедливости и желают и не желают одного и того же. Человека с детства следует учить добродетели, чтобы он знал, что рожден не для себя, а для родины и для близких, чтобы он стремился к честному, руководствовался законностью (iustitia), будет ли он правителем или подчиненным, ибо iustitia тождественна добродетели в целом. Она обусловливает честность во взаимоотношениях между гражданами, общее пользование общественным достоянием, справедливое пропорциональное распределение земли, чтобы хорошие получили больше (но не свыше определенного максимума), плохие меньше, чтобы хорошему и деятельному человеку, заботящемуся об общей пользе, оказывалось предпочтение в воздаянии почестей, а худшие граждане не имели никакого достоинства — dignitas. Люди порочные, не желающие учиться добродетели, корыстолюбцы, властолюбцы, тираны должны быть наказаны, вплоть до их умерщвления. Во всяком случае, они должны быть повинующимися, а не повелевающими, рабами, а не господами. Истинный мудрец не воздает злом за зло, ни в чем не нуждается, не может быть беден, так как бедность порождается не отсутствием денег, а присутствием неумеренных желаний. Он умеет постоянно отделить душу от тела, а потому не боится их окончательного разделения — смерти. Вместе с тем он обязан вести не созерцательную, а деятельную жизнь, заботиться об общем благе города, направлять массу плебеев и крестьян так, как душа направляет тело, улучшать и пополнять законы, насаждать дисциплину и умеренность ко благу города, прибегая к силе в случае необходимости.

Ссылаясь на Платона, Апулей перечисляет четыре вида искажения республики: излишнее стремление к почестям, которое наступает, когда наиболее предусмотрительные люди изгоняются магистратами, правящими не благодаря мудрости, а благодаря насилию; переход власти в руки немногих богатых, подчиняющих себе многих бедняков и считающих, что право на власть дают не добрые нравы, а богатство; захват власти множеством бедняков, выступающих против богатых и принимающих закон, согласно которому всем равно дозволяется занимать почетные должности; правление тирана, противозаконно захватившего власть и требующего от граждан повиновения своим капризам. Спасать граждан от подобных бедствий призваны мудрые и добродетельные люди и повиновение справедливым законам.

Вместе с тем Апулей, отдавая предпочтение людям хорошего происхождения и состоятельным, как и другие современные ему философы, превозносит дающую духовную независимость бедность.

Сходные мысли были у Плутарха, писавшего, что не беден имеющий необходимое для поддержания жизни. И если он даже очень беден, он мог бы прокормиться, имея руки, ноги, голос, уча детей грамоте, служа привратником, матросом; ведь работал же на мельнице философ Клеанф. Аналогичные темы развивал Дион Хрисостом, одно время склонявшийся к умеренному кинизму и часто ссылавшийся на киника Диогена. Звери, писал он, довольствующиеся тем, что находят в природе, живут правильнее людей, скучившихся в городах, изнеженных, причиняющих друг другу массу зла и использующих свой ум для изобретения все новых наслаждений, от погони за которыми жизнь становится все более тяжелой (VI, 25–29). В своей знаменитой «Эвбейской речи», проиллюстрировав преимущества простой сельской жизни на примере двух семей пастухов, поселившихся вдали от города на лоне природы, он призывает бедных людей жить своим трудом, а не подачками.

Предпочтительность простой и бедной жизни, обосновывавшаяся философами (хотя в этом смысле их учению вряд ли кто-либо, включая их самих, следовал из высших классов), имела для последних значение не только как возможный путь к духовной независимости, но и как некая необходимая маскировка (отсюда слова Апулея, что богатые скрывают свое богатство). Как уже упоминалось, люди, так или иначе возвысившиеся, вызывали подозрение и сами опасались, что против них может ополчиться городская беднота. Социальные конфликты были достаточно остры, что отлично сознавало тогдашнее общество. В Псевдо-Квинтилиановых «Декламациях» тема вражды богатого и бедного — одна из самых распространенных. Богатые обвиняют бедных в злоупотреблении свободой, постоянных нападках на людей обеспеченных (IX, 3), в том, что они ненавидят высших из-за собственной униженности и отсутствия каких-либо благородных чувств (XI, 2). Бедные говорят о самовластии и жестокости богатых, об их презрении к людям маленьким и беззащитным, о чинимых ими обидах и насилиях, о роскоши, в которой живут не только богачи, но и их приближенные рабы, о практикуемых ими подкупах с целью добиться высоких должностей и новых богатств, о порабощении бедных теми, кто выдает себя за их «благодетелей», и противопоставляют всем этим беззакониям свою простую и честную жизнь (XIII, 252, 301, 305, 331).

Таким образом, в среде высших сословий (honestiores) и близкой κ ним интеллигенции существовали самые разнообразные, часто противоречивые течения и настроения. Но в общем, несмотря на то, что старые философские основы сохранялись, идеология этих сословий уже далеко отошла от идеологии гражданина классической гражданской общины. Чувство «причастности» сохранялось лишь отчасти в среде муниципальной знати в отношении к своему родному городу, поскольку еще тесной была их связь с этим городом, в известной мере воспроизводившим основы полиса и civitas. Но оно подрывалось в результате включения городов в несравненно большую целостность — империю и соответственно открывавшимися возможностями для карьеры и продвижения. Те же, кому удавалось выдвинуться на императорской службе или, тем более, стать сенаторами, постепенно порывали с родными городами и даже становились к ним во враждебные отношения. Кроме того, несмотря на все попытки спасти город как гражданскую общину, она неудержимо распадалась, разъедаемая противоречиями, разделением граждан на honestiores и humiliores, а среди последних традиционная система ценностей стала разлагаться еще гораздо раньше, чем в верхах, поскольку народ в своих ожиданиях оказался обманутым в наиболее полной мере.

Неким связующим звеном между идеологией honestiores и humiliores было учение Эпиктета, который пользовался, как стоик, значительной популярностью среди представителей знати, посещавших его беседы, но вместе с тем во многом был близок простому пароду. В соответствии со стоическими доктринами он рассуждал о единстве человеческого рода и космоса, о долге каждого трудиться на отведенном ему посту на благо целого, о приоритете разума, диктующего повиновение законам природы. Самое великое во вселенной, говорил он, это система, включающая богов и людей, из которой вышли семена всего сущего, и в первую очередь — разумные существа, приобщенные к богам через посредство логоса. Понявший это человек справедливо считает, что происходит не из Афин или Рима, а из космоса (Epict. Convers., I, 9, 2–5). Если человек смотрит на себя как на нечто отдельное, он полагает, что ему естественно быть здоровым, богатым и т. п. Но если он понимает, что он часть целого, для него естественно терпеть то, что присуще этому целому. Но отдельно взятый человек уже не человек, ибо он часть полиса богов и людей и часть маленького полиса, подражающего большому (II, 3, 26). Если человек получает должность начальника, он обязан ее хорошо исполнять, но если ее отнимут, он не должен огорчаться (I, 29, 45). Долг правящего — быть справедливым, не присваивать чужого, не угрожать подчиненным, а управлять ими как разумными существами, показать им, в чем состоит их польза, самому подавать им пример, как то делал Сократ (III, 7, 32–36). Свой долг следует исполнять, добросовестно заботясь о своем имуществе (II, 5, 23), быть хорошим отцом, сыном, братом, соседом, гражданином (II, 10, 7—13; 14–18). Важно на любом месте — магистрата, сенатора, солдата, командира, просто человека — жить согласно природе (III, 24, 98—102). Если, подобно Эпикуру, отрицать естественную общность людей, то остается жить жизнью червя, не заботясь о других людях, а значит, полис эпикурейцев вообще не может существовать (II, 20, 6, 14). Только если люди не дерутся за материальные блага, как псы за кость, а видят свой интерес в справедливом и честном, они смогут исполнять свои обязанности и общество будет жить в мире и безопасности (II, 22, 15–21).

Как и другие стоики, Эпиктет считал, что люди должны покоряться необходимости, поскольку им не дано изменить существующее, исправить людей, а желать невозможного свойственно только рабам и глупцам (I, 12, 7—19; III, 24, 19–21). В этом отражалось примирение с действительностью, обусловленное отсутствием общих положительных идеалов, за которые стоило бы бороться. Но зато у Эпиктета с особой силой звучит индивидуальный протест против этой действительности, жажда хотя бы моральной личной свободы от унизительного страха перед власть имущими, от зависимости материальной, обусловливающей и зависимость духовную. Отсюда перенесение отношений именно в духовную сферу, что было свойственно и другим философам того времени, но у Эпиктета приобретало особую остроту и специфическую направленность. Нам, говорит он, подчинены только наши способности составлять на основе внешних восприятий правильные суждения. Материальное, телесное нам не подчинено, и привязанность κ нему нас только обременяет, вынуждает бояться и льстить (I, 1, 7—18; 20, 7). Только отсутствие привязанности к определенному месту, людям, имуществу, к самой жизни избавляет от страха. Такой человек с улыбкой идет в изгнание, молчит, когда его допрашивает господин или тиран. Если тиран пригрозит, что бросит его в тюрьму, обезглавит, он ответит ему, что тот может распоряжаться его телом, но не его суждениями (I, 1, 23–26; 18, 17). Так поступил Гельвидий Приск, ответивший на угрозу Веспасиана его казнить: твое дело меня казнить, мое — умереть без содрогания (I, 2, 21–22). Философы не отвергают притязания царей на то, что им принадлежит — тело, имущество, близкие люди, но не признают их власти над свободным суждением, которое может быть побеждено не страхом, а другим, лучшим суждением (1, 29, 9—14; IV, 7, 33–36). Человек не может быть господином другого человека, его господа — страх, горести, внешние признаки власти, которых оп боится (I, 29, 60–65). Зато тот, кто презирает телесное, не страшится ни тиранов, ни судей, истинно свободен, ибо ничто и никогда не может связать его волю. Для избавления от страха надо уметь жить в бедности, как беглые рабы, наемные работники, нищие. Ведь у человека есть ноги и руки, он может работать и найти пропитание (I, 23, 15; III, 26, 7, 23, 28). Свобода обретается не удовлетворением, а уничтожением желаний (IV, 1, 175). Раб, получивший вольную, сенатор, ставший другом цезаря, обнаруживают, что не обрели того, на что надеялись. Они хотят все новых материальных благ и почестей и, достигая их, усиливают свое рабство, унижаются, льстят наглым рабам императора или влиятельных лиц (IV, 1, 13–14; 23, 33–40, 46, 150).

Для Эпиктета особенно большую роль играет положительный пример, на который могут равняться люди. Он неоднократно повторяет, что дело философа — не изучение отдельных наук, составление новых силлогизмов и т. п., а обучение людей свободной и счастливой жизни. И при этом самое главное — примером собственной жизни свидетельствовать истинность своего учения. В качестве образца для подражания он подробно рисует образ идеального киника (III, 22–24). Такой киник должен целиком сосредоточиться на внутреннем мире, не осуждать бога и людей, не чувствовать ни желаний, пи гнева, ни зависти, ни сострадания, ни страха смерти или изгнания, не иметь дома, жены, детей, чтобы не отвлекаться повседневными заботами от своей миссии, порученной им самим Зевсом: рассеивать заблуждения людей, учить их, что их тело — раб, а суждение свободно и что искать благо надо в том, что свободно. На своем примере он должен показать, как может быть счастлив человек, ничего не имеющий, без дома, очага, раба, города. Он должен любить тех, кто его оскорбляет, и не бежать с жалобой к проконсулу, так как оскорбления и побои не имеют для него значения, ибо он знает, что если Зевс посылает ему несчастья, то чтобы его закалить. Для пего все люди дети, и он заботится о них, как отец. Он не занимается делами полиса, равно обращается ко всем, будь то афиняне или римляне, но нет магистратуры выше, чем его.

Как видим, Эпиктет идет дальше других современных ему философов, не только в отрицании всего внешнего, как порабощающего человека начала, по и в отрицании полисной ограниченности, т. е. последнего оплота древней гражданственности. И недаром свой идеал оп видит не в Катоне и Бруте, а в Геракле, Сократе, Диогене, на которых постоянно ссылается, т. е. в образах, близких трудящемуся народу.

О киниках того времени мы, к сожалению, знаем мало. Видимо, они делились, по крайней мере, на два направления. Одно — умеренное, вызывавшее сочувствие в кругах интеллигенции, подчеркивавшее главным образом максимальное сокращение потребностей для достижения духовной независимости, преимущества простой жизни перед жизнью корыстолюбцев и властолюбцев, обличавшее погрязших в роскоши богачей. Таковы киники в сочинениях Апулея и Лукиана (в его сочинениях о Мениппе, «Переписке с Кроном», «Петухе», «Демонакте»). Все это люди более или менее знатного происхождения, образованные, воспитанные (как Кратет Апулея, Демонакт Лукиана), активно участвовавшие в жизни своего города (например, Демонакт убедил восставший парод успокоиться и трудиться на пользу отечества). Другое направление — более радикальное, вызывавшее презрение у Апулея и Лукиана, называвших его представителей невежественными и грубыми кабатчиками, ремесленниками, беглыми рабами. Даже Диоген в «Продаже жизней» Лукиана характеризуется как человек, учивший не заботиться ни о детях, ни об отечестве, быть бесстыдным, грубым, наглым, поносить и власть имущих, и честных людей, ни с кем не дружить, т. е. всему тому, что, но мнению Лукиана, особенно подходит для необразованных ремесленников. Дион Хрисостом осуждает манеру киников проповедовать на перекрестках и у ворот храмов, обращаться к черни, грубо шутить и болтать, как на рынке, чем киники, вместо того чтобы изгнать из своих слушателей дерзость, еще более ее увеличивают (XXXII, 8–9). Крайние киники обращались к широким массам, не только обличая богачей и власть имущих, но отрицая все «гражданские» ценности, начиная от фамилии и кончая долгом перед городом и империей. К ним отчасти близок и киник Эпиктета, очевидно, отразившего в его образе настроения масс народа.

Идеология этих масс известна нам в общем мало — в основном по немногочисленным и отрывочным данным. С одной стороны, из неоднократных упоминаний ο мятежах плебса, как в провинциальных и италийских городах, так и в Риме, о достаточно свободном поведении народа в театрах и цирках, о популярности некоторых «тиранов» среди «черни» мы можем как будто заключить, что плебс сознавал себя как силу, с которой надо считаться, активно выражая свое одобрение или неодобрение политике того или иного правителя в городском или имперском масштабе. Но, с другой стороны, мы не можем выявить какие-то общие цели, какую-то, так сказать, программу, отражавшую интерес κ политическим вопросам. Чувство гражданской «причастности» отсутствовало, поскольку ее не осталось и на практике. Когда Сенека говорил, что ему все равно, кто будет владыкой Рима, это для него и ему подобных было лишь фразой, позой. Когда же Федр писал, что со сменой принцепса для бедняка не меняется ничего, кроме имени господина (I, 15), он выражал действительное мнение простых людей. Их отношение к существующему строю особенно ярко отразилось в басне Федра о правлении льва: лев обещал править справедливо, дать всем счастье, но, придя к власти, не смог более скрывать свою истинную природу и, соблюдая видимость справедливости, но беспрестанно ее нарушая, стал пожирать слабых (IV, 13). Простые люди жили своей, достаточно глубокой духовной жизнью, но она зиждилась уже не на традиционных, официально признанных и пропагандируемых ценностях, а на более или менее последовательном их отрицании, т. е. на отрицании всего существующего порядка, моральной опорой которого π были эти официальные ценности.

Сами высшие классы своим отношением к народу стимулировали процесс его отчуждения. Признавая иногда на словах равенство всех достигших мудрости и добродетели людей независимо от их происхождения, они вместе с тем, настаивая на необходимости образования, познания для приобщения к добродетели и мудрости, автоматически исключали простой народ и рабов. Недаром впоследствии Лактанций выступал против учения о знании как основе добродетели и благе, поскольку они должны быть доступны всем людям, а науками не могут заниматься ни рабы, ни крестьяне, ни ремесленники, ни женщины (Divin. Instit., III, 8, 25; VI, 5). У разных авторов того времени мы находим многочисленные замечания о низости бедняков и простолюдинов, лишенных чувства чести и ответственности перед своим родом и предками, а потому способных на всякую подлость. Разделение граждан на honestiores и humiliores, юридически оформляя сословное неравенство перед законом, фактически исключало «неблагородных» из числа граждан. Все это, так же как рост материальной зависимости и сопровождавший ее моральный нажим, вызывало соответственную реакцию. Она принимала различные формы. Исконному и все усиливающемуся в рядах honestiores пренебрежению к физическому труду, как к рабской деятельности, humiliores противопоставляли уважение к труду и трудящемуся человеку. Искусных мастеров, прилежных работников прославляли их эпитафии. На надгробиях «маленьких людей» изображали орудия труда, в первую очередь строительные и плотничьи инструменты, считавшиеся символом праведной, честной жизни. Самый труд, что характерно для крайних киников (Diog. Laert. Antisth., 4; 11; Diogen., 39, 74, 103), рассматривался как очищающая сила и противопоставлялся как таковая науке богачей и посвящению в мистерии. Особенно характерны в этом плане такие басни Федра, как басня о пчелах и трутнях, в которой доказывалось, что продукт труда должен принадлежать тем, кто его произвел, а не бездельникам, и басня о посвященных богам деревьях, мораль которой сводится к тому, что полезный труд гораздо выше бесполезного безделья (III, 13, 17). В одной из декламаций Псевдо-Квинтилиана (298) крестьянин отрекается от сына, ставшего паразитом богача, противопоставляя честный труд унизительным подачкам, полученным от «благодетелей». Образцами для подражания в этой среде были крестьянский бог Сильван и Геракл, трактовавшийся не как «хороший царь» Диона Хрисостома, я как вечный труженик, очистивший авгиевы конюшни в доказательство того, что даже самый низкий труд не презренен.

Но вместе с тем недоверие высших к чем-либо выделявшимся низшим обусловливало нежелание в полной мере проявлять свои способности, вело к распространению в низах еще более широко, чем в верхах, эпикурейского правила «Живи незаметно». Тема эта развивалась в ряде басен Федра и Авиана, в которых доказывалось, что попытки «маленького человека» выставлять на вид свое превосходство всегда плохо для него кончаются. Идеи космической гармонии, империи, города и долга служить им здесь, видимо, никакого резонанса не находили. Им противопоставлялись (как у эпикурейцев) иные связи среди добровольно созданных кружков единомышленников и друзей и чрезвычайно высокие понятия о дружбе и обязанностях друзей. Дружба и диктуемая ею взаимопомощь ставились выше традиционных фамильных связей (например, в басне Федра — III, 15). В эпитафиях часто отмечалось, что покойный был верным и щедрым другом. Если Плутарх советовал не заводить много друзей, поскольку это накладно и друг всегда может стать врагом, так что ему не следует особенно доверять (De amicor. multit.), то народные пословицы гласили, что человек, не доверяющий другу, вообще не знает, что такое Дружба; что друг ближе всех остальных людей и ради него не страшны никакие жертвы, ибо только в единении с себе подобными может слабый обрести силу и безопасность. Вместе с тем басни и пословицы предостерегали против дружбы с власть имущими и богатыми, так как «добродетель не живет в высоких хоромах», «богатый — или негодяй, или наследник негодяя», и если он притворяется другом и благодетелем «маленьких людей», то только для того, чтобы их разобщить и поработить (Phedr., I, 5, 21, 31; Avian., 11, 13, 16, 18, 41). «Не может быть Дружбы между рабом и господином», «Крепка дружба только между равными», — гласили пословицы. Неофициальные дружеские кружки совместно осуществляли жертвоприношения, покупали общие усыпальницы, иногда принимали общее имя (CIL, VI, 10268—10285), связанное с каким-нибудь культом (например, «Пелагии» от культа Афродиты Пелагии) или добродетелями (Евсевии, Симплиции), или с благоприятным значением названий (Авгурии, Евтихии, Фруктуарий, Гауденции).

Официальным «добродетелям» власть имущих противопоставлялись добродетели, наиболее необходимые для укрепления дружеских связей и простой скромной жизни: столь презираемое стоиками сострадание, милосердие, кротость, доброта, совестливость, простосердечие, прямо противоположное аристократической мудрости.

Все эти черты народной идеологии диктовались тем же, что и у Эпиктета, — стремлением сохранить духовную свободу и человеческое достоинство, страдавшие от соприкосновения с враждебным миром патронов и «благодетелей». Такая форма протеста, нашедшая свое завершение в переоценившем все ценности христианстве, при видимой пассивности была достаточно действенна, подрывая моральную опору, идеологическую базу существующего строя с его проповедью всеобщего счастья, единения и справедливости, понимавшейся, согласно словам Веллея Патер-кула (официозного историка времен Тиберия), как такое положение, когда низший поддерживает высшего, но не боится его, а высший превосходит низшего, но его не презирает (Vel. Pat., II, 126, 2). Пассивное сопротивление официальному миру в среде трудящихся сочеталось с активной личной моралью, что сказывалось и в уважении κ труду, и в призывах не надеяться на Фортуну, а самому достигать желаемого, полагаясь на свой прав и разум. Так, например, мораль басни Авиана о крестьянине и Геракле гласила: боги не внемлют мольбам и обетам ленивых, а помогают лишь тому, кто сам трудится (Avian., 32). Правда, и в зтих социальных слоях, если и жил некий смутный идеал справедливого устройства общества, в котором все трудятся, ни от кого не завися, не боятся лишиться своего имущества, помогают друг другу как добрые соседи и друзья, все же еще не было положительных коллективных целей, а лишь, так сказать, цели негативные — переоценка официальных ценностей, отвращение от официального мира, попытки сохранить нравственную независимость и достоинство, найти новые формы связей между людьми. Эти деструктивные моменты в идеологии народных масс постепенно подготавливали возможность появления новых общих целей, за которые можно было бороться и индивидуально, и коллективно, что предзнаменовало выход из идейного тупика, возникшего с окончательным разложением в низших классах идеи «причастности» гражданина, вытесняемой ощущением отчуждения, несвободы.

Такие цели появились, когда с кризисом рабовладельческого способа производства и укреплением элементов нового, феодального способа производства обострилась переходившая в массовые восстания классовая борьба и когда с распространением христианства, появлением надежды на личное спасение и установление справедливого тысячелетнего царства героем снова стал не созерцатель, а борец и мученик за свою веру.

4. КРИЗИС III ВЕКА

Окончательно разлагаются официальные традиционные ценности, а с ними и последние следы гражданственности, еще жившей в идеологии муниципальной знати, в период кризиса III века. В это время противоречия между имперской идеологией и пропагандой, с одной стороны, и реальной действительностью — с другой, становятся вопиющими, а идеологический нажим на все слои общества чрезвычайно усиливается, подготовляя теократическую монархию эпохи домината. Основополагающие для официальной пропаганды лозунги «вечного Рима», «непобедимого императора», «золотого века», «изобилия», «равенства», «согласия», «счастья», «свободы», «мира», «победы» продолжали утверждаться в условиях, когда римские армии терпели поражения на всех границах, провинции отпадали от Рима, императоры провозглашались солдатами, сенатом, провинциями и через несколько лет или месяцев свергались и предавались смерти. В это время огромное большинство населения страдало от внешних и внутренних войн, грабежей, налогов, вымогательств, эпидемий, голода; земли забрасывались, ремесло и торговля хирели, деньги обесценивались, цепы безудержно росли, эксплуатация трудового населения возрастала, средние слои разорялись. До крайности обострялись все социальные противоречия, города приходили в упадок, и формировался новый класс земельных магнатов, чем далее, тем более концентрировавший в своих руках наличные ресурсы, а с ними и реальную власть над массами зависимых. Императоры требовали божеских почестей, и ни υ какой свободе и независимости — экономической, гражданской, духовной — уже не могло быть и речи. К этому надо добавить и общий упадок интеллектуальной жизни и интеллигенции, которой императоры III в., в отличие от Антонинов, большей частью люди малообразованные и запятые другими заботами, перестали покровительствовать.

При подобных обстоятельствах теряли свою действенность старые философские течения, теряла смысл идея всеобщей гармонии и благодетельности царящей в природе и обществе необходимости, как теряло смысл служение разваливавшейся на глазах и не обеспечивавшей благо человеческого рода империи. Знаменательно, что необходимость начинает восприниматься как давящая сила и целью становится не следование «е велениям, а избавление от ее власти, от обусловленного ею зла. И как прежде требование подчинения познанной необходимости в конечном счете отражало примирение с существующим, не подлежащим изменению порядком вещей, теперь стремление уйти из-под власти необходимости было еще смутным и неосознанным протестом против этого порядка, протестом, пока еще переносимым в духовную, религиозно-философскую сферу, но уже предвосхищавшим возможность той или иной формы борьбы за некие реальные цели и изменения, достаточно радикальные.

В какой мере выродился, утратил смысл как руководство в жизни и Деятельности стоицизм, ярко показывают сочинения последнего крупного стоика — императора Марка Аврелия. В известной мере он был одной из самых трагических фигур римской истории. С его приходом κ власти осуществилась последняя утопия античного мира: видеть на троне добродетельного философа. И тут же стала очевидной несостоятельность этого идеала, поскольку именно в правление Марка Аврелия начинается кризис, в корне изменивший весь строй принципата, кризис, который не мог предотвратить император при всей своей, казалось бы, огромной, считавшейся современниками божественной власти.

Конечно, в философии Марка Аврелия не могли не отразиться его субъективные переживания, обусловленные исключительностью его положения. Но тем не менее эта философия с ее крайним пессимизмом, ощущением безвыходности, бесцельности всего говорит и об общей эволюции римского стоицизма, питавшегося идеей адекватности космической гармонии, пронизанной высшим разумом, гармонии руководимого принцепсом человеческого общества. У Марка Аврелия утверждаемая стоиками неизменность вселенских и земных законов при ставшем очевидным несовершенстве последних приводила к утверждению бессмысленности всякой деятельности, поскольку ничего нельзя исправить и изменить.

Марк Аврелий исходит из общестоических положений о всеобщей взаимосвязи всего в мире, причастности к общей разумной гармонии. Все, говорит он, причастны общей божественной природе, общему разуму и потому — все люди родственники. Каждый исполняет назначенную ему функцию наподобие членов организма, отвращение же и вражда κ людям неестественны (II, 1). Все происходит согласно с порядком, регулирующим взаимосвязь в природе, частью которой являемся и мы. А благо части — это то, что благо для целого, что ведет к его сохранению, обусловленному изменением отдельных элементов и существ (II, 3). Раздражаться из-за того, что происходит, значит отчуждать себя от природы, так как цель разумного существа — соответствовать разуму и закону полиса-космоса (II, 16). Если бы мы лучше знали законы природы, то даже случайность не показалась бы нам противоречащей общей гармонии (III, 2).

Стоическая идея неизменности приводит Марка Аврелия к выводу, что при всех видимых изменениях ничто новое не может иметь место, что все, что есть, всегда было, что все движется по кругу (II, 14; IV, 35–36; VII, 1, 49; VIII, 6; IX, 14; X, 27). А потому не только нет надежды что-нибудь исправить и изменить, но и желать что-либо подобное нелепо и нечестиво. Таким образом, его собственная мысль, что всякая деятельность должна иметь цель (II, 16), повисает в воздухе, так-как цель исчезает, и в первую очередь цель, направленная ко благу общества, поскольку оно вечно, равно самому себе и как-то его улучшить невозможно.

Повисает в воздухе и принятая Марком Аврелием стоическая доктрина любви (однако исключающей сострадание) к людям, согражданам по космическому и земному полису (II, 11; IV, 3; VII, 13). Как мы помним, для Сенеки, Диона Хрисостома, Эпиктета любовь к людям должна была выражаться в стремлении их научить и исправить. Но Марк Аврелий, исходя из неизменности мира, считает попытки исправить люден обреченными на неудачу: люди всегда — π при Веспасиане, и при Августе, и еще раньше — были льстецами, лжецами, озабоченными лишь собственной выгодой негодяями, внушающими лишь глубокое отвращение человеку разумному (V, 14; VI, 47). Стремиться к невозможному — безумие, ведь не могут злые не поступать так, как они поступают (V, 17). Нелепы политики, мечтающие в своих делах руководствоваться философией. Нельзя надеяться, что когда-либо осуществится республика Платона. Нельзя изменить мысли людей, а значит, они всегда останутся рабами, стонущими под игом (IX, 29).

Что же остается философу среди всей этой мерзости и хаоса, спрашивает он? И отвечает: уйти в себя, жить со своим Гением, который внутри нас, все принимать без ропота и гнева, ничем не запятнав свою душу, хотя практически это недостижимо (II, 13, 16; III, 16, IV, 3; V, 14, 27; VI, 47; X, 1). Он не оставляет надежды даже на загробное блаженство и отрицает значение благодарной памяти потомков. Тело, говорит он, вечно изменчивый поток, душа — дым и мечта, жизнь — война и остановка в пути, слава — забвение, ибо забываются даже самые великие люди, а если бы даже их слава сохранилась, то что им до этого после смерти? (II, 17). Душа после смерти переходит в воздух, затем поглощается, растворяется рождающей силой космоса (IV, 31). Форма и материя, из которых состоит человек, после смерти станет одной из частей космоса, та в свою очередь превратится в другую и так до бесконечности (V, 13). Как бы неким итогом служат его слова, исполненные сомнения в философских теориях: если в мире есть фатальная необходимость, нерушимый закон, то с ним нельзя бороться, если в мире царит провидение, которое можно умолить, постарайся стать достойным его помощи, если же мир — конгломерат без какого-либо определяющего начала, сохраняй среди этого хаоса нерушимый ум, который тебя ведет (XII, 14).

Как видим, Марк Аврелий уже полностью осознавал исчезновение каких-либо индивидуальных и общественных целей и у него идея общности природы и людей остается только лишенной содержания старой оболочкой. Стоицизм себя изжил, как изжил себя принципат Августа и Антонинов.

Неудивительно поэтому, что поиски жизненных путей, предложенные философами, начинают вызывать все больше возражений и насмешек, что им противопоставляются советы жить, не мудрствуя, полезной и деятельной жизнью, согласуясь с законами, правами, обычаями предков и того общества, в котором существуешь. Такие мысли мы встречаем у Лукиана («Гиппий, или Баня», «Паразит», «Гермотим, или О выборе философии», «Икароменипп») и особенно у возродившего школу скептиков Секста Эмпирика.

Какие формы такая мораль принимала в средних классах, среди более состоятельных плебеев видно из составленных в конце II или начале III в. «Моральных дистихов» Дионисия Катона. Они содержат и наставления, заимствованные у философов, как, например, советы довольствоваться малым, терпеливо сносить удары судьбы, чтить богов чистым разумом, а не кровавыми жертвами и не пытаться проникать в их тайны, не обвинять судьбу, если сам виноват в своей неудаче (I, 1; II, 2; IV, 3, 38), и наставления, в основном направленные на чисто практические цели. Таковы советы быть экономным, беречь и приумножать то, что нажил своим трудом или получил по наследству, не жертвовать известным ради неведомого, заниматься тем, что сулит выгоду, не упускать удачную возможность изучить полезное и доходное ремесло и научить ему детей, не вызывать ни зависти, ни осуждения мотовством или скупостью, умеренно пользоваться радостями Вакха и Венеры, дабы не повредить ни кошельку, ни репутации, иметь друзей, но не давать им себя перехитрить, уметь приспособляться к обстоятельствам, в случае необходимости притвориться дураком, не болтать зря ни о себе, пи о других, уступать высшим, так как они могут повредить (но из них можно извлечь и выгоду), не завидовать им, надеясь, что судьба накажет недостойных. Никакого намека на «гражданские добродетели» мы здесь не найдем. Правда, в «Кратких правилах», приписываемых тому же Дионисию Катону, упоминается уважение к законам, посещение суда и форума, защита отечества, но о свойственном гражданину «чувстве причастности» эти советы не говорят.

В том же направлении шла и философия, все более тесно сливавшаяся с религией. Она также стремилась ответить на один из самых насущных вопросов времени — как преодолеть чувство отчуждения, воспринимавшееся как отчуждение от извечной гармонии природы, откуда происходит зло в этом в принципе гармоничном мире и что должен делать человек, чтобы осуществить свое предназначение — быть хорошим и счастливым.

Чем далее, тем более, по мере упадка стоицизма, базой для ответов становились модифицированный платонизм и пифагорейство, взаимовлиявшие и взаимопроникавшие[24]. Для этой философии характерны, помимо символики чисел, разработка учения об идеях, особое внимание к соотношению интеллигибельного и материального мира, настойчивое стремление объяснить связь единого мирового принципа с реально существующей множественностью. Евадор из Александрии признавал высшим принципом Одно, Единое, за которым следовали Монада — форма, предел, и неопределенная, неограниченная, беспредельная Диада — материя. Воздействие Монады на Диаду производит мир выраженных в числах форм, или идей, которые, как логосы, творят вселенную. Учитель Плутарха, Аммоний исходил из существования верховного единого бога (Аполлона «немножественного») и другого бога подлунной сферы — Плутона, ведающею природой, созиданием и разложением.

И для самого Плутарха бог — верховное, целостное, благое бытие. Он все знает и направляет, но не соприкасается с материей, действуя через посредников. Первый из них Нус — ум, или творящий логос, затем следует множество добрых или злых демонов или героев, принимаемых людьми за богов. У каждого человека есть свой демон, помогающий ему возвыситься. Души людей, пройдя сложный путь очищения, тоже становятся демонами, а души людей исключительных делаются божественными. Причина бесформенности, беспорядка, иррационального — Диада, материя. Она организуется в соответствии с идеями — мыслями бога, по смешение высшего с низшим препятствует преодолению бесформенности и беспорядка, напряжения, вызываемого противоречием между материей и сдерживающей ее формой.

Плутарх, кроме того, признает наличие противоположной мировой рациональной «благой» душе иррациональной «злой души», отпавшей от интеллигибельного мира, что вело к признанию существования в подлунном мире двух принципов — добра и зла. С подлунным миром связывалось и господство рока, терявшего свою силу в мире, подчиненном провидению высшего бога. По мнению Диллона[25], здесь могло сказаться влияние зороастризма с его дуализмом. Однако Диада-материя могла иметь и положительный аспект. Она воплощалась в женском начале — Рея, Исида, Дике — несовершенном, но стремящемся достичь совершенства через посредство Логоса. От нее человек получает стремление познать бога, ему уподобиться. В общем у Плутарха с известными модификациями сохранялась обычная для платоников иерархия: Монада, Ум-демиург, Логос (иногда отождествлявшийся с Солнцем), часть мировой души, иногда связывавшаяся с Лупой.

При известных различиях (в первую очередь между полным монизмом, т. е. признанием первичности высшего принципа и по отношению к материи, и элементом дуализма, т. е. признанием материи как носительницы зла самостоятельным началом) во всех подобных концепциях есть много общего, что объясняется их происхождением из платонизма и пифагорейства. Они служили основой и таких течений, как герметизм, различные ветви гностицизма. Цепи, связующие единство и множество, могли бесконечно увеличиваться и удлиняться. Попытки создать более или менее стройную философскую концепцию происхождения мира, его функционирования и места в мире человека, его задач и целей переплетались с мифами, старыми и вновь создаваемыми, иногда чрезвычайно сложными и малопонятными, перегруженными различными образами и терминами, иногда новыми, иногда восходящими к традиционным, но по-новому интерпретированным (например, в «Халдейских оракулах» между первым богом — чистым интеллектом и вторым богом — Умом, демиургом интеллигибельного мира и его эманацией — Логосом, организующим физический космос, стоит производящая жизнь и мировую душу Геката)[26].

Эти учения легко соединялись с астрологией и магией, все более широко распространявшимися, несмотря на жестокие кары (вплоть до сожжения на костре), грозившие и чародеям, и их клиентам. К магии и астрологии обращались в самых разных случаях и по самым разным поводам. На стенах домов в Дура-Европос были найдены гороскопы этих самых домов, лошадей и т. п. Магические таблички на свинце с именами демонов и непонятными словами имели целью повредить врагу, привлечь любовь. Сенаторы гадали о возможном преемнике императора или о своих шансах занять этот пост (так, согласно традиции, Септимий Север велел составить гороскопы всех знатных девушек и женился на Юлии Домне, так как ей звезды сулили стать Августой), рабы гадали о перспективах освобождения, о здоровье и жизни господ и т. д. Концепции платоников и пифагорейцев того времени освящали своим авторитетом и астрологию, и магию.

Немалую роль играло и их обращение к учениям индусских брахманов, персидских магов, египетских и вавилонских жрецов, эфиопских гимнософистов. Тяга ко всему таинственному, чудесному сказалась, между прочим, и в необычайном интересе к действительным или вымышленным учениям, распространенным среди народов, либо мало известных жителям империи, либо считавшихся наиболее древними, а потому наиболее близкими к божественным тайнам, некогда на заре истории открытых самими богами и затем тайно передававшихся из поколения в поколение в узком кругу посвященных и мудрецов. В различных жизнеописаниях Пифагора он выступал как ученик таких восточных мудрецов, передавший затем свои знания Платону. Нумений придавал большое значение учениям брахманов, магов, египтян[27]. У Филострата Аполлоний Тианский узнал от брахманов, что космос — живое существо, порождающее все живое, гармонически между собою связанное, что Ум — Нус космоса, приводящий его в движение, передается всем существам, из которых каждое имеет свое назначение (Vita Apoll., III, 34–35). От брахманов или гимнософистов Аполлоний почерпнул мысль о рождении и смерти как переходе из субстанций высшей сущности в природу и обратно, или как о превращении целого в часть и возвращении частей в целое в соответствии со всеобщим мировым единством. Передавая беседы Аполлония Тианского с брахманами и гимнософистами, Филострат неоднократно подчеркивал, что они и по мудрости, и по высокой этике далеко превосходят греческих философов. Плотин, судя по его написанной Порфирием биографии, собирался участвовать в восточном походе Гордиана III, чтобы побывать в Персии и Индии и познакомиться с учением брахманов и магов. Сам Плотин упоминает имевшие хождение среди его противников-гностиков книги персидских магов, на которые они обычно ссылаются. Авторы герметических трактатов возводили свои поучения к откровениям Тота, отождествлявшегося с Гермесом Трисмегистом.

Все это, однако, не подтверждает распространенное представление о решающем и всеобъемлющем влиянии Востока на культуру поздней античности. В основе увлечения Востоком, видимо, лежало не действительно серьезное и глубокое изучение сущности его культуры, а погоня за некоей экзотикой, исключительностью, за санкцией тем более почитаемых, чем менее понятных авторитетов. Все это было, несомненно, связано с кризисом традиционных ценностей, но кризисом гораздо более многосторонним и глубоким, чем простое разочарование в старых религиозных и философских системах, якобы меньше говоривших разуму и эмоциям, чем учения и религии Востока.

Можно полагать, что к последним привлекало и более определенное представление о происхождении зла, вопрос, над которым так или иначе бились все мыслящие люди эпохи Империи. Наиболее последовательный ответ давался теми, кто более или менее последовательно склонялся к дуализму, признавая извечное существование и извечную борьбу добра и зла. И хотя они не надеялись, подобно, например, митраистам, на конечную победу добра в мировом масштабе, они предлагали путь восхождения к Добру частично уже при жизни и в полной мере — после смерти. Но даже и те из них, которые исходили из монистического мировоззрения, приписывая бытие материи единому высшему принципу, все же видели в ней источник злого начала. Л такой постулат обосновывал уход от мира, сосредоточение только на дающей свободу и независимость духовной жизни гораздо более последовательно, чем это мог сделать стоицизм. Правда, и платоники Плутарх и Апулей, и пифагореец Аполлоний Тианский у Филострата признавали долг мудрого и добродетельного человека участвовать в управлении делами республики, состязаться в трудах на благо родного города, делиться с согражданами своим богатством, словом, жить для общества, что соответствовало взглядам и самого Платона. Но характерно, что тогда как для Платона вопросы политической жизни, политического устройства играли чуть ли не доминирующую роль, для Плутарха и Апулея они второстепенны. Как правило, подобные вопросы, видимо, не занимали платоников того времени в отличие от стоиков.

Близкие к платоникам авторы герметических трактатов, например, лишь вскользь упоминают об исключительном положении императоров, занимающих промежуточное место между богами и людьми (Corp. Herm., XVIII, XXIV). Главное же их внимание, как, видимо, и внимание различных сект гностиков, было направлено на высвобождение души из-под власти материи и тела — путем аскетизма, ухода от мира, отрешения от всего земного. Самый земной мир оценивался крайне отрицательно. Космос, говорит один пз герметистов, — это «масса зла». Все, что мы видим, — лишь призраки, реально же то, чего мы не видим, — благой мир идей (Ibid., VI). Зло не во всей вселенной, но оно в теле и на земле (Ibid., VIII, IX). Как и некоторые из упоминавшихся выше платоников, герметисты, признавая роль объединяющего мир Ума, считали первым, верховным принципом некое Благо, Добро, познаваемое лишь в состоянии экстаза, отрешения от тела и чувств. Достигший подобного состояния человек и сам становится божественным, поднимается над злом и судьбой, освобождается от власти управляющих роком демонов и, так сказать, преодолевает отчуждение, познавая всю вселенную, ощущая, что «все в нем и он во всем» (Ibid., Χ, XII, XVI).

Так решался вопрос о возвращении в мир космической гармонии, высшей свободы. Но решался он за счет отчуждения от человеческого общества и практической деятельности, направленной на «общую пользу» (Asclep., I). Целью представлялось превращение души в героя, демона, затем полное слияние с верховным божественным принципом. И для герметистов, и для гностиков характерно резкое деление людей на избранных, «людей духа», и массу — «людей плоти». Оно шло еще дальше, чем стоическое противопоставление мудрых и добродетельных невежественным и порочным, поскольку стоики, хотя бы в принципе, признавали способность каждого достичь мудрости и добродетели и, кроме того, призывая трудиться «на общую пользу», не исключали из общности людей, мудрости и добродетели не достигших.

Отвращение к материальному миру сказывалось также в развитии пророчеств о гибели мира, описывавшейся со множеством потрясающих воображение ужасов (например, Asclep., II). Стоики также признавали циклы, состоявшие из создания земного мира, его юности, невинности населявших его людей, т. е. золотого века, постепенной порчи мира и людей, заканчивавшейся разложением всех основ и гибелью мира в мировом пожаре, после чего следовало его новое создание, возрождение в первобытном состоянии. Но то была скорее оптимистическая идея, подчеркивавшая не столько ужасы гибели, сколько надежду на обновление[28]. У поздних авторов преобладали картины, запечатлевшие ужасы конца мира.

Идеология поздних платоников, пифагорейцев, герметистов, несмотря на их попытки преодолеть отчуждение, почти во всем противоположна идеологии не только гражданина, но и подданного (за исключением признания божественных нрав монарха), поскольку обязанности подданного нельзя обосновать, исходя из признания порочности всего существующего в этом мире, проповеди ухода от мира, разрыва всех существующих связей, отказа от практической деятельности. В это время переживавшая жестокий кризис империя нуждалась и в солдатах, и в земледельцах, и в ремесленниках, и в людях, способных участвовать в организации и управлении в качестве ли командиров и чиновников разных рангов или патронов и декурионов городов, пагов, сел, когда, несмотря на обострение всех противоречий, ей для самосохранения особенно нужна была сплоченность против внешних войн и внутренних конфликтов.

Попытка найти компромисс, приемлемый синтез старого и нового была сделана Филостратом в романе об Аполлонии Тианском, написанном, по слухам, по заказу жены императора Септимия Севера Юлии Домны, стоявшей в оппозиции сперва к мужу, затем к сыну — императору Каракалле и собиравшей вокруг себя лучших представителей тогдашней интеллигенции. Аполлоний Тианский, живший в I в. н. э., с точки зрения Диона Кассия — шарлатан, с точки зрения Филострата — совершенный пифагореец, в романе являл собой некий синтез мудреца в самом высоком понимании этого термина и общественного или даже политического деятеля. Изучив философию Пифагора, брахманов, гимнософистов, он не только познал высшие цели человека и приобрел ряд чудесных способностей (читать человеческие мысли, разоблачать и изгонять злых демонов, предвидеть будущее, быть одновременно в разных местах и т. п.), по и составил себе ясное представление о задачах и качествах как правителя империи, так и полисов. Свои знания он претворял в жизнь, поучая граждан городов и императоров, подавая пример отношения философа как к хорошим, так и к дурным правителям, во всех случаях проявляя великое мужество и последовательную принципиальность. Как и другие идеологи муниципальных кругов, он решительно осуждал войны и стоял за соблюдение мира. Идеалом его был индийский царь Ганг, который не разрушал, а основывал города, освобождал свою, а не порабощал чужую родину (Vita Apoll., III, 20). Брахманы отрицали божественность несших гибель героев Троянской войны и уважали только забытого Паламеда, изобретателя письма (III, 19, 34). Основное зло коренилось в жажде богатства, разрушавшей единство и согласие и приводившей к раздорам и войнам (VI, 2). В Малой Азии и Греции Аполлоний поучал города, как упрочить их существование, как обращаться с императорскими чиновниками и т. п. Отправившись в Рим и узнав по дороге, что Нерон преследует философов, он призывал их не бояться тирана, хотя тиран хуже любого дикого зверя, поскольку бог, давший тирану способность внушать страх, дает философу способность его не бояться (IV, 38, 44).

Когда к власти пришел Веспасиан, Аполлоний принял участие в якобы имевшей место дискуссии о форме правления, которую следует установить. Аполлоний считал, что попытки убедить Веспасиана отказаться от власти обречены на неудачу. Он советовал императору не гнаться за богатством, которое достигается ценой людских слез, помогать бедным, богатым дать спокойно пользоваться их имуществом, мятежникам дать попять, что они не останутся безнаказанными, подавать пример уважения κ законам, умерить роскошь, обуздать чванство императорских рабов, назначать в провинции наместников, хорошо относящихся к провинциалам, знающих их язык и правы (V, 36).

Когда править стал Домициан, Аполлоний проявил верх мужества, борясь с могущественным тираном ради его подданных (VIII, 3). Он объединил молодых сенаторов, разъезжал по городам и провинциям, входил в контакт с наместниками, доказывал, что тираны не бессмертны, что внушаемый ими ci pax — залог их поражения, напоминал о боровшихся с тиранией греках, об изгнавших Тарквиния римлянах, поддерживал сношения с Нервой и его сторонниками (VIII, 7, 18). Будучи извещен, что Домициан намерен его посадить в тюрьму и казнить без суда, он отказался бежать, ссылаясь на долг философа умереть за то, что он сознательно избрал и чему себя посвятил (VII. 14). В тюрьме Аполлоний утешал и поучал других узников (VII, 26). На суде он произнес речь столь блестящую и потрясающую, что был оправдан, после чего загадочно исчез (VIII, 7). Он написал Домициану письмо с изложением основных положений пифагорейцев и увещеванием править справедливо, осушить слезы людей, отказаться от услуг доносчиков, сеющих ненависть между царем и всеми прочими людьми (VIII, 7, 16). Окончил он свою жизнь в Греции: по некоторым рассказам, войдя в храм Зевса на Крите, он был взят в число богов, продолжая являться людям и учить их, что душа бессмертна. В его родной Тиане ему был воздвигнут пользующийся почетом и уважением храм (VIII, 30, 31).

Аполлонию приписывался ряд писем, излагавших пифагорейские доктрины. В них содержится учение об общности человеческого рода, о постоянном переходе из одного состояния в другое, о предопределении; оно сочетается с призывами к самоусовершенствованию, человеколюбию, доброте, законопослушанию, познанию добродетели, почитанию богов, и в первую очередь Солнца, а также к труду на благо полисов как высшего и главного сообщества людей, благо которых предпочтительнее благу отдельного человека (Philostr. Ep., II, 43,44, 52,58). В образе Аполлония, таким образом, соединены черты боговдохновенного мудреца, пророка и провидца, в духовном (и физическом) отношении стоящего высоко над прочими смертными, с чертами активного деятеля, борца за свои убеждения, сближающими его не с молчальниками типа Сенеки и Тацита, а скорее со Сципионом Эмилианом в изображении Цицерона.

В литературе часто высказывалось предположение, что Аполлоний противопоставлялся Христу. Однако оно ни на чем не основано. Скорее можно полагать, что, создавая его образ, Филострат, как представитель тогдашней связанной с муниципальными кругами интеллигенции, хотел применительно к их идеологии сделать то же, что делал Тацит, создавая образ Агриколы: показать, что в любых обстоятельствах, в правление любых принцепсов можно, следуя заветам наиболее популярных философских теорий и не прельщаясь ничем мирским, вести деятельную и полезную обществу жизнь, активно бороться в масштабах города и в масштабах империи за то, что представлялось справедливым. Этот элемент активной политической деятельности, приписанный совершенному пифагорейцу, весьма знаменателей, как показатель некоего поворота в мыслях.

Однако, несмотря на обожествление Аполлония, его пример не мог найти широкого отклика. Городской патриотизм с разложением города как гражданской общины угасал. Борьба с «тиранией» могла найти отклик в кружке Юлии Домны и части сената, но не в более широких кругах, для которых действительно со сменой принцепсов «не менялось ничего, кроме имени господина». К тому же в гражданских войнах между различными претендентами на престол, войнах, шедших между целыми армиями, деятельность и воля отдельного частного человека мало что могла значить. Что же касается философии Аполлония, то она была далеко не оригинальна.

Последняя попытка спасти что возможно из идеи космической гармонии и преодолеть «отчуждение» была сделана Плотином, выступившим со своим учением при императоре Галлиене, человеке, в отличие от своих предшественников и преемников, высоко образованном, стремившемся, несмотря на то, что в его правление кризис и разруха достигли кульминации, оживить античную культуру и лично посещавшем лекции Плотина. Здесь нет возможности подробно охарактеризовать сложнейшую и часто противоречивую философскую систему Плотина, изложенную в его «Эннеадах». Остановимся лишь на том, что имеет непосредственное отношение к нашей теме.

Для Плотина огромное значение в качестве источника существующего зла имело представление о разорванности, разобщенности, присущей множественности, в противоположность единству целостного, простого, несмешанного. Страдания тела, говорит он, происходят от того, что оно не единство, а множественность (Ennead., XXVIII, 84). Отдельные существа благодаря всеобщей взаимосвязи представляют собой единство, но так как они и множественность, они постоянно вредят друг другу из-за своего различия, ради своей пользы. Одно пожирает другое, так как оно и сходно с ним, и отлично от него. Поскольку каждое стремится к тому, что наиболее согласно с его природой, оно выбирает из другого то, что ему по его сущности подобно, из чего извлекает пользу и выгоду, а что чуждо — уничтожает (XXVIII, 174). Наш мир множествен, части его удалены друг от друга и не соединены истинной дружбой. Между ними существует вражда: каждая часть из-за своей недостаточности враждебна другой (XII, 12, 18). В материальном мире противоположности разделены в пространстве и тем сильнее стремление отдельных существ κ единству (XII, 144).

Главной целью Плотина было выдвинуть свою концепцию мироздания, которая могла бы преодолеть отчуждение, обосновать первичное единство — всего существующего, объяснить и оправдать существование зла при сохранении исконного античного тезиса, подвергавшегося нападкам со стороны гностиков, герметистов и т. п., — тезиса о красоте и упорядоченности нашего мира, о возможности для человека достичь счастья, поскольку Плотин, как и все другие античные мыслители, считал счастье естественной целью всякого живого существа. Вместе с тем он выступал против призыва к крайнему аскетизму, уходу от мирских дел как «массы зла». Как и некоторые его предшественники, он видел первичный, верховный принцип в Едином Благе, несмешанном, простом, целостном, истинном бытии, ни в чем не нуждающемся вследствие своего единства (VII, 2–3; IX, 22). За ним следовал Ум — Нус и далее — мировая душа, создавшая мир, ей причастный и прекрасный (XXVII, 54). Мировая душа — источник всех индивидуальных душ, поэтому в конечном счете они едины, хотя и множественны (VIII, 2; 8—10, 18, 19; IX, 9—12). Разумная часть души причастна к единству, но разделение по телам создает множество, связанное с материей. Однако, несмотря на разделение, в целом содержатся все части, часть же получает силу от целого — например, не может быть стада или войска, если оно не едино (IX, 3). Всякая душа едина с целым, ибо целое — во всем (XXVII). В каждом из нас в той мере, в какой мы отвлекаемся от чувственного, сосредоточиваемся на своем внутреннем, присутствуют и Благо, и Нус, и душа (X, 55). Истинное бытие едино и целостно; только наш разум, наше мышление разделяет то, что на самом деле едино, — Солнце, Луну, людей (V, 36). В истинном, интеллигибельном мире время — это вечность, пространство — проникновение одного во все. Там каждое — то же, что и другое, там нет зла, ибо зло — несовершенство, недостаточность (V, 38, 40). Душа может слиться с Единым, отойдя от множественности (IX, 18, 52, 63).

Плотин резко полемизирует с учеными (в частности, гностическими), до бесконечности удлиняющими иерархию, посредствующую между верховным принципом и земным миром, якобы созданным или отпавшей от этого принципа «злой душой», или «злым демиургом», а потому чуждым Единству, Благу, красоте. Правда, в этом смысле Плотин не всегда последователен (он иногда и сам удлиняет иерархию сущностей, дробя их, вводит промежуточных посредников — демонов), но все же основные его положения утверждают единство, гармонию, красоту и космоса, и человеческой души, поскольку в них всегда присутствует мир интеллигибельный. Мир прекрасен, говорит он, и, осознавая его красоту, человек подымается к ее первоисточнику (X, 22). Задача состоит не в том, чтобы делить единство на множество, а в том, чтобы свести множество к соединяющему его единству (XX, 57). Плотин, отстаивая красоту души, настойчиво подчеркивает ее неаффицируемость. То, что в ней представляется темным, злым, уродливым, — не более как комья грязи, налипшие на золото, сохраняющее и в грязи свою природу. Грязь вызвана смешением души с телом, затемняющим ее способность познавать. Но она может очиститься от сообщаемых телом страстей и желаний, познать свою природу, свою причастность к высшему миру (I, 22–32). Душа мира и отдельные души не материальны, как считают стоики. Душа нисходит в тело, не имеющее истинного бытия, изменчивое, находящееся не в покое, а в становлении, но сохраняет связь с истинно сущим, а потому бессмертна (I, 68, 76). Стремление к доброму есть стремление к истинному единству, от которого мы не отделены, ибо оно в нас, а мы в нем (XXIII, 6).

Плотин отвергает железную необходимость, рок, проистекающий от влияния звезд, признававшегося астрологией. С его точки зрения, душа сама выбирает своего «демона», определяющего ее судьбу, — и пока она теле, и после освобождения от него, когда она может или полностью очиститься, или снова перевоплотиться (XIV, 2—24). Душа, подчиняясь общей мировой необходимости, обусловленной всеобщей взаимосвязью, сохраняет вместе с тем известную свободу действия в соответствии с разумом, а потому отвечает за свои мысли и действия. Необходимость для души — соединение судьбы и воли (III, 59, 78; IV, 8-39). Душа, часть которой повернута к телу, а часть к Уму, может через грязь и туман телесного мира подняться к истинному свету, если чтит истинно, т. е. духовно, прекрасное, если для нее бытие и мышление совпадают, поскольку истинное знание, знание о духовном проникает в душу через ум — совокупность всех идей, подобно тому как наука — совокупность всех отдельных знаний (VI, 43). Подняться к единству душа может посредством самоуглубления, созерцания, лежащего за мышлением экстаза, когда душа выходит из себя, становится простой, обретает уже не бытие, а сверхбытие (IX, 76–78). Для подготовки к такому, дающему высшее и вечное счастье состоянию требуется упражнение в добродетели, первоначально — в выработанных многовековой мудростью добродетелях гражданских, дающих затем возможность приобщиться к добродетелям интеллигибельною мира. Их душа получает от Нуса, который сам стоит выше добродетелей, будучи непосредственно приобщен к высшему Благу (XIX, 1 — 14, 20–29). Мудрый человек знает гражданские добродетели и поступает в соответствии с ними, но перешагивает через них и идет дальше, так как его цель — общение не с людьми, а с богом (XIX, 35; XX, 18).

Таким образом, Плотин не следует за теми, кто отрицал необходимость добродетелей, нужных для жизни в этом мире, поскольку они отрицали и самый этот мир, но он не следует и за стоиками, для которых добродетель была самоцелью, рассматривая ее лишь как средство. И хотя Плотин неоднократно утверждает, что «комья грязи», налипающие на «золото души», идут от тела, он не осуждает тело столь же безоговорочно, как многие его современники. Тело, говорит он, обретая душу, обретает и связь с единым, всеобщим и становится не просто телом, а одушевленным живым существом, и оно не чуждо высшему, хотя в нем и возникают желания, пороки, боль, соблазны; важно лишь уметь их умерять (XXII, 117). Соединение души с телом означает не падение, а то, что она дает ему нечто от своей сущности (XXII, 124–125). Его отношение к материи как воспринимающей формы, отпечатки идей, бескачественной, бестелесной, не имеющей истинного бытия субстанции двойственно. Иногда он видит в ней зло (LI), но чаще он определяет ее просто как отсутствие добра, неаффицируемость добром, но признает ее причастность к божественности, вне которой вообще ничего быть не может (XXVI, 51–52, 68, 83; XXXIII, 24). Зло для него не само по себе зло, а скорее, отсутствие добра и вместе с тем необходимая часть общего мирового плана, как тень — необходимая принадлежность картины. На совершенстве же этого плана Плотин особенно настаивает.

Мировой план в целом направлен ко всеобщему благу. Всеобщая мировая симпатия, причастность всего ко всему обусловливают возможность магии и астрологии (XXIII, 123). Несмотря на видимость бедствий, гибели, уничтожения, мировой план дает возможность достижения жизни, согласной с природой каждого отдельного существа, если оно понимает, что оно не само по себе, не единственное, и следовательно, не может быть целью как таковое, а только часть целого, в которое оно входит. Отдельное не могло бы сохраниться в постоянном и неизменном образе, ибо все находится в движении. Так, не может быть единства в танце, если не меняют позу отдельные танцоры. Космос вечен благодаря движению и изменению своих частей, их отношения друг к другу и к целому. Каждая часть получает свое место и назначение. План космоса, его логос подобен логосу закона, формирующего полисы, закона, знающего заранее, что и почему будут делать граждане, их карающего и награждающего, соединяющего их в гармонию (XXVIII, 28, 123, 174–180, 208–214, 243).

Мы поймем, говорит Плотин, как прекрасен мир, если представим его себе не по частям, а как все в себе заключающее целое (XXXI, 56–57). Те, кто ругает наш мир за неверное распределение материальных благ, не понимают, что для мудрого равенство в этом смысле безразлично, чернь же, т. е. те, кто не хочет подняться над земным, в счет не идет, ибо существует для удовлетворения потребности высших. Мировой полис воздает каждому по заслугам, как в этом так и в прошлых и будущих воплощениях. Каждый может стать лучше, ибо в каждом заложена способность к совершенствованию. Мудрый не должен приписывать эту способность только себе, но требовать, чтобы все были хорошими, значит требовать, чтобы земное не отличалось от высшего (XXXIII, 77–81, 93, 108).

Важно отметить, что, хотя путь к высшему благу для Плотина идет через самоуглубление, он отнюдь не приветствует жизнь чисто созерцательную. Он не только признает необходимость гражданских добродетелей, но, отвечая критикам земного мира, призывает вести себя, как подобает великому борцу, отражающему удары судьбы. Человек — единственное существо, несущее ответственность за свои решения, ибо в нем есть и свободное начало, восходящее к творческому логосу, стоящему выше рока. Но в человеке есть нечто и от низшего логоса, соединяющего высший мир с созданным, поэтому свободная воля сочетается с подчинением необходимости единого мирового плана, включающего и добро, и зло. Одни люди всецело подчиняются необходимости, другие над нею господствуют. Согласно мировому плану, на мировой сцене есть не только герои, но и рабы и глупцы. На это не следует сетовать, и надо помнить, что в следующих воплощениях плохие господа станут рабами, плохие богачи — бедняками, убийца будет убит, справедливость восстановится (XLII, 44, 49, 56, 70, 78, 93, 98, 103). Каждое существо, каждый человек получает свою роль в мировой драме, его задача сыграть ее хорошо; каждый подобен 3bvkv в музыке. и его долг способствовать общей гармонии (XLII, 162; XLIII, 23, 28, 33, 58; LII, 81).

Как мы видим, Плотин стремится преодолеть свойственный Марку Аврелию, герметистам, гностикам крайний пессимизм, восстановив на чисто идеалистической основе учение о единстве и гармонии мира, обосновать долг каждого выполнять свою роль, свою функцию, назначенную ему согласно мировому плану, не смущаясь его кажущимся несовершенством. Только так, снова признав благо имманентным миру, можно было бы преодолеть отчуждение от мира, отчуждение, связанное с неудовлетворенностью, враждой, растерянностью, ощущением бесцельности жизни и деятельности.

С этой задачей в известной мере связано и упомянутое его активное отношение к жизни, к борьбе, казалось бы, противоречащее общей установке Плотина на самоуглубление, на отход от внешнего, как подготовку к экстазу. В этом смысле он идет даже дальше стоиков, несмотря на их постоянно повторяемый тезис о долге отдельного служить целому. Если стоики считали бессмысленным и недостойным мудреца сопротивляться внешнему злу, признавая необходимым лишь бороться за свободу своего внутреннего «я», своих «суждений», то Плотин утверждал, что те, кто позволяет себя без сопротивления и труда поработить и превзойти в Жизненных благах, сами виноваты и получают по заслугам. В этом смысле его мораль ближе κ народной с ее идеей о том, что боги помогают лишь тому, кто сам трудится. Ей соответствовало и его активное отношение κ року, к Фортуне, когда он, признавая общие закономерности, регулирующие функционирование по определенному плану мира, настаивал на способности человека свободно принимать решения и за них отвечать. Его человек — не пассивно следующий за роком и необходимостью стоик, не осуждающий мир и бегущий от него аскет, а борец, но борец не одиночка, а член великой единой целостности.

В этом отношении он, возможно, как и изображенный Филостратом Аполлоний Тианский, ближе к идеалу человека времен Республики. Но от последнего его коренным образом отличает абстрагирование от конкретной человеческой общины, будь то полис, civitas, империя. Несмотря на то, что он признает необходимость «гражданских добродетелей» как подготовительной стадии к добродетелям высшим, вопросы политики для него роли не игра-ют. Правда, Порфирий в биографии Плотина сообщает, что он носился с мыслью основать с помощью Галлиена построенный по законам Платона город «Платонополис», а по некоторым его отдельным замечаниям можно полагать, что он был противником крайней демократии и считал, что «лучшие» должны умерять движения «черни», как разум и высшая часть души умеряют пороки, идущие от тела, но особого внимания подобным вопросам в его трактатах не уделяется. Восстановить «римский миф» и старые традиционные идеи и связи он ни в коей мере не пытался. К его времени они окончательно разложились и практически исчезли. Но активное отношение к жизни у такого последовательного философа-идеалиста, как Плотин, жившего и учившего в самый разгар кризиса III века, позволяет полагать, что периоду застоя приходил конец, что возникавшие элементы новых отношений, еще не осознанные, но объективно присутствовавшие, делали возможной борьбу за новые, пока еще смутные цели и вели к соответствующим изменениям в идеологии.

Высшие классы, оставив мечты об идеальном императоре-философе, стали выдвигать конкретные политические программы, облаченные в традиционные формы речей и биографий, но уже не сводившиеся к общим рассуждениям о добродетелях «хороших» принцепсов и порокам «тиранов». Мы уже видели элементы такой программы, соответствовавшей интересам муниципальных слоев, в романе об Аполлонии Тианском Филострата. Значительно более четко установки крупных землевладельцев восточных провинций отразились в известной речи к Августу, вложенной Дионом Кассием в уста Мецената в его «Истории» (52, 14–40). Автор выступает против излишней, с его точки зрения, гибельной свободы, особенно свободы «черни», которую надлежит твердо держать в руках, не давая ей противодействовать решениям правителя. Демагогов и борьбу различных группировок следует искоренять. В сенат надо вводить самых богатых и знатных италиков и провинциалов, лучших военачальников, заслуженных людей делать всадниками, остальным дать римское гражданство. Сенат должен пользоваться почетом, но не властью, сосредоточенной в руках императора и тех, кого он сам назначит. Городом должен считаться только Рим, как общая родина, остальные города могут быть только селами, они должны не тратиться на игры, роскошные здания и т. п., не иметь права посылать к императору посольства, довольствуясь обращением к наместникам. В городах следует пресекать всякое соперничество, так как из-за него могут возникнуть мятежи, не давать никому никаких привилегий. Юноши из семей сенаторов и всадников обязаны посещать общественные школы, где их будут учить соблюдению долга и преданности императору. Атеистов, магов, проповедников новых религий, философов терпеть нельзя. Императорские земли следует продать частным лицам с тем, чтобы они платили налоги на содержание армии, а вырученные деньги давать в долг под проценты. Следует поощрять ремесленников и преследовать бездельников, защищать «маленьких людей», но не верить их наветам на богатых и могущественных.

Программа земельной аристократии западных провинций, видимо, нашла свое отражение в Scriptoies Hisloriae Augiistae, независимо от того, когда было окончательно оформлено это сочинение и кто были его авторы. Здесь, в противоположность Диону Кассию, предпочтение отдается сравнительно слабой императорской власти. Императоры должны быть не наследственные, а выборные, утвержденные сенатом, которому и принадлежит вся полнота власти. Он ведает всеми внутренними делами и назначает провинциальных наместников, чья власть, как и деятельность императорских чиновников, должна находиться под строгим контролем как сената, так и провинциальной знати. Земли императора следует продать частным лицам, а на вырученные деньги содержать армию, чтобы не обременять собственников налогами. Вообще же вместо регулярной армии, чинящей всякие насилия, предпочтительнее иметь военные поселения на границах. Главная задача императора — воевать, завоевывать новые земли и покорять варваров, превращая их в колонов на государственных и частных землях и в военных поселенцев.

За осуществление в той или иной мере как этих программ, так и намеченных у Филострата и отчасти у Апулея программ муниципальных кругов, сословия декурионов, и шла наполнявшая всю историю III в. борьба между так называемыми «солдатскими» и «сенатскими» императорами, окончившаяся достигнутым при доминате компромиссом, сопровождавшимся неуклонно возраставшим значением земельной знати, и оттеснением слоев, еще как-то связанных с городами.

В народных массах распространялось христианство, некоторые из идеологов которого во всеуслышание решались заявить, что приходит конец власти поработившего народы Рима и что римские императоры, злодеи и нечестивцы, не только не должны почитаться как боги, по их не следует даже допускать в храмы. Мы не имеем от того времени сочинений, вышедших из народной среды язычников, но зато до нас дошли поэмы христианина (возможно, «еретика») Коммодиана, свидетельствующие о настроениях масс, поднимавшихся на борьбу как с высшими классами, так и с римским государством. В них нет и следа квиетизма и примирения с существующими порядками. Они призывают к восстанию и предрекают победу «праведных», которые изгонят нечестивого правителя, проведут под игом сенат, уничтожат римские города, богатых, правителей, господ сделают рабами их рабов, после чего настанет тысячелетнее царство счастья и справедливости. В том же ряду стоят и некоторые тогдашние жития христианских мучеников, центральную часть которых составляли произнесенные брошенными на арену на съедение зверям мучениками речи, обличавшие императора, его чиновников, всех власть имущих.

Так формировалось новое чувство «причастности» к жизни общества, к борьбе за общие цели, за лучшее будущее. Но ему предстояло стать элементом идеологии уже совсем иного общественного строя. С упадком Римской империи история как римского гражданина, так и римского подданного окончилась, оставив, однако, глубокий след во всех последующих идеологических течениях, интегрировавших античные системы ценностей в собственные системы ценностей и основанную на них идеологию.