Культура древнего Рима. В двух томах. Том 1

1. ДРЕВНЕЙШАЯ РИМСКАЯ РЕЛИГИЯ — РЕЛИГИЯ ОБЩИНЫ

Мы, по существу, не имеем надежных данных о древнейшей римской религии. Сведения о ней дошли в интерпретации авторов, писавших, когда многое из ранних верований и установлений было уже забыто, стало непонятно и толковалось в свете новых греко-римских социально-политических и философских идей. Истоки римской религии были затемнены и в трудах (дошедших до нас лишь в отрывках), возглавлявших римский культ великих понтификов. Часто они были известными юристами, в соответствии с общим духом римского права стремившимися предвидеть и детализировать все возможные казусы и нормы во взаимоотношениях людей с богами, порядок обращения к богам во всех мыслимых случаях и т. п. Именно из жреческих книг — индигитамент — черпали «отцы церкви» материал для насмешек над религией римлян, у которых каждым моментом жизни человека, каждой стадией произрастания и созревания зерна ведали особые боги, хотя, видимо, такие божества в живой народной религии особой роли не играли.

Эпиграфический материал, относящийся к нашей теме, становится массовым лишь с конца II в. до н. э. Более ранние надписи единичны, мало понятны, и их общепринятое толкование в науке еще не достигнуто. Более или менее надежным источником считается приписывавшийся царю Нуме календарь с обозначением праздников и священнодействий, а также список якобы им же установленных жреческих должностей — фламинов наиболее почитавшихся богов. Но и эти данные часто лишь с трудом поддаются интерпретации.

Такое состояние источников обусловило различные точки зрения как на общий характер ранней римской религии, так и на отдельные, связанные с нею проблемы, в частности на один из кардинальных вопросов о причинах отсутствия у римлян мифологии в общепринятом смысле этого слова.

Характерной чертой древнейшей римской религии обычно считают отсутствие четкого представления о богах (в доказательство приводят неясность пола, а иногда и имени божества, группировку божеств по разнополым парам, не связанным брачными или родственными узами), заменявшегося представлением о присущих различным предметам и действиям неопределенных силах — тгьштф, причем культ, обряды, ритуалы имели целью увеличить благотворное и нейтрализовать вредоносное действие таких сил. Римская религия характеризуется иногда как «полидемоннзм», как некое особое восприятие мира, представлявшегося полем действия и переплетения таких сил и воль. Поэтому римляне долго не антропоморфизировали своих богов, не устанавливали между ними каких-то соотношений, могущих составить основу мифологии. Ум римлян был якобы антимифологичен. Лишь постепенно из массы nnraina стали выделяться древнейшие боги, с определенной индивидуальностью, с определенными функциями, частично восходившими к образам и функциям богов, общих для всех индоевропейских народов, например бога неба и света — Юпитера, известного также под именем «отца дня» — Диспатера. Высказывалось и предположение, что когда-то у римлян существовала какая-то впоследствии забытая примитивная мифология[29].

Особенно много внимания реконструкции римской мифологии на основании сопоставления с религиями и мифологиями других индоевропейских народов уделял, как известно, Ж. Дюмезиль. По его мнению, у римлян, так же как у индусов, иранцев, кельтов, германцев, существовала некогда мифология, отразившая трехчленное деление общества (жрецы, связанные также с сакральной царской властью, воины и производители материальных благ) и соответственное разделение функций богов. Основные мифы этих народов, принимая разные формы, повествовали о борьбе и примирении богов, примирении, в результате которого создавалось полноценное, способное нормально функционировать общество. Отголоски первоначальной индоевропейской мифологии сохранялись у римлян лишь в ставших им самим непонятными ритуалах, сама же она из мира богов была перенесена в мир людей, став основой римской легендарной истории, заменившей теологию и теогонию. Рассказы о войне Ромула с сабинянами Тита Тация, закончившейся их объединением и установлением культа богов «трех функций»: Юпитера, Mapca и Квирина, о бое Горациев с Куриациями, о подвигах Муция Сцеволы и Горация Коклеса, о первых римских царях Дюмезиль считает секуляризованной мифологией индоевропейцев[30].

Это важнейшее положение Дюмезиля, направленное на доказательство того факта, что ум римлян не был просто «антимифологичен», но под влиянием особых обстоятельств создал свою специфическую мифологию-историю, принято и другими исследователями, несмотря на то, что по отдельным частным вопросам ему высказывали ряд возражений. Делались также попытки детализировать мировосприятие древнейших римлян, связать их секуляризованную мифологию, в центре которой стоял сам Рим, с их представлением о времени (вехами на пути движения времени были события, начинавшие новый этап в истории города, — основание Рима, мир Ромула с Титом Тацием, установление республики и т. д.), с организацией пространства (Рим и все, что вне его, святость границ, пространство освященное и неосвященное), с организацией самой реальности, постигаемой опять-таки с точки зрения Рима (мир мертвых и мир живых, земной и космический порядок, одинаково статичные и столь тесно взаимосвязанные, что нарушение равновесия в одном неизбежно вело к нарушению равновесия в другом)[31].

Некоторые моменты во взглядах на древнейшую римскую религию общи разным исследователям. Неизбежно при этом встает вопрос, можно ли действительно считать, что она столь значительно отличается от других примитивных религий? В этом плане необходимы некоторые уточнения. Например, непонятно, на чем основывается точка зрения на опрееляющее для римской религии значение идеи numina, обусловившей якобы специфическую для римлян неясность представлении о божестве. Numina не упоминаются в древнейших дошедших до нас целиком или в отрывках памятниках — в песне аральских братьев и салиев, в формуле объявления войны, произносившейся главой коллегии фециалов, ведавшей «международными отношениями», в заклинании, обращенном κ божеству врагов с призывом перейти на сторону римлян (evocatio), в молитве κ подземным богам, в жертву которым римский полководец ради победы римлян приносил и себя, и неприятельское войско (devotio).

В более поздних источниках, когда боги обрели четкую индивидуальность, numina могли обозначать самое божество, понятие божественности, величия, могущества (отсюда — применение этого термина к сенату и императорам), волю бога, его функции (например, у Сервия в Aen., 1, 666: один бог имеет много numina). В таком значении термин numen употреблялся авторами конца Республики и Империи, а также в многочисленных сакральных надписях, предполагавших наличие не некоей абстракции, а определенного субъекта[32]. Если же, говоря о numina, иметь в виду то бесспорное обстоятельство, что римляне особой божественной или магической силой наделяли горы, камни, деревья, рощи, источники, реки, некоторых животных, то в этом нет ничего специфически римского, поскольку аналогичные верования засвидетельствованы и у других, стадиально близких к древнейшему Риму племен и народов.

Что касается неясности пола, имени, функций божества, отразившихся в таких к нему обращениях, как «или бог, или богиня», «или муж, или женщина», неопределенности пола древнейшего пастушеского божества Палес, бывшего и женского (чаще) и мужского рода, обращение к богу с добавлением слов «или каким бы другим именем ты ни пожелал называться», удвоение таких древних божеств, как Фавн и Фавна, Либер и Либера, Помона и Помон и т. п., то, во-первых, следует заметить, что подобные случаи не так уже часты, а, во-вторых, сами древние авторы давали им достаточно убедительные объяснения. Так, Авл Геллий писал (II, 28), что искупительная жертва в случае землетрясения приносится «или богу, или богине», поскольку не было точно известно, какое именно божество трясет землю, и неопределенность диктовалась стремлением избежать ошибки. Согласно Сервию, римляне, опасаясь, как бы враги не переманили на свою сторону божество, опекающее их город, скрывали его имя, причем по понтификальному праву следовало избегать называть и имена других богов. Поэтому на посвященном в Капитолии Гению Рима щите было написано: sive mas, sive femina, a к Юпитеру понтифики обращались говоря: Iuppiter Oplimus Maximus, sive quo alio nomine te appelare volueris (Serv. Аеп., II, 351). Он же пишет, что, по мнению некоторых, божество может быть причастно к обоим полам, и ссылается на имеющееся на Кипре изображение бородатой Венеры, соединяющей в себе мужское и японское начала (Ibid., II, 632). Двуполость Венеры упоминает и Макробий (Sat., III, 8, 3).

Самый интерес к этому вопросу, так же как пример Венеры на Кипре, показывает, что божества с неопределенным полом встречались не только в Риме, где, кстати, такая неопределенность могла обусловливаться особыми обстоятельствами, как в случае с землетрясением, а не какой-то специфической неясностью представлений о божестве. Не свидетельствует о ней и наличие пар разнополых богов. Скорее оно было результатом неких общих разным народам верований, появлявшихся на определенной стадии религиозного творчества. Из основанных на обширнейшем материале исследований Манхардта о культах и обрядах, связанных с лесом и полем[33], явствует, что в крестьянских обрядах, относящихся к сменам сезонов и циклам земледельческих работ, лицами, представлявшими на соответствующих церемониях духов деревьев, леса, хлеба, последнего снопа, весны, зимы, могли быть мужчины и женщины, Девушки или пожилые женщины, могли фигурировать в одиночку или парами, как, например, король и королева мая. Следовательно, в тех архаических верованиях, которые породили описанные Манхардтом обряды, духи или божества, наиболее тесно связанные со средой, окружающей крестьянина, и с его деятельностью, могли быть разных полов и нести одни и те же функции. Так, и в Италии кое-где Церера была мужского пола или почиталась с паредром мужского пола[34]. При тесном же общении римлян с соседями взаимовлияние и взаимопроникновение верований было неизбежно. Так же можно объяснить двуполую природу и удвоение Палес (Serv. Georg., III, 1), которую могли себе по-разному представлять общины, вошедшие затем в состав Рима и объединившие свои культы.

Таким образом, перечисленные выше обстоятельства вряд ли можно считать доказательством какого-то особого склада ума римлян, проявившегося в их религиозных верованиях.

То же относится к упоминавшейся ссылке на богов отдельных актов и состояний, заимствованных из индигитамент и наиболее полно приводимых Августином (Aug. De Civ. Dei., IV, 11–24; ср.: Serv. Georg., I, 21). В той мере, в какой они не были плодом ученых спекуляций понтификов, такие боги тоже не специфичны для Рима. Как показал Узе-нер[35], сопоставляя данные о различных народах, аналогичные божества (как он называл их, «божества момента») с мелкими функциями и именами, произведенными от действий и эпитетов, присущи повсюду ранним стадиям религиозных верований, отразившихся даже в почитании наделенных аналогичными функциями средневековых святых. Такие боги, писал Узенер, имелись и в Греции, где частично почитались во все времена, а частично передали свои функции, с соответственными эпитетами, другим, более популярным и могущественным богам[36]. Следовательно, наличие таких «божеств момента» также не специфично для римлян, тем более что мы не знаем, пи когда складывались индигитаменты, ни в какой мере их авторы заимствовали своих богов из живой религии, а в какой создавали сами.

Была ли у римлян в некие неизвестные нам времена мифология, подобная мифологии других стадиально близких к ним народов? Выше уже приводилась точка зрения Дюмезиля и других авторов на возможное существование впоследствии заглохших мифов. Действительно, одним из древнейших римских, известных и у других италиков богов был Янус. Впоследствии он считался богом всякого начала, поэтому ему был посвящен первый день года и каждого месяца и имя его произносилось перед каждым обращением κ богам. Был он также богом входов и выходов, ворот и дверей, а храм его отпирался во время войны и запирался во время мира. Функции Януса, а также его изображения с двумя и четырьмя лицами неоднократно комментировались позднейшими авторами, высказывавшими самые различные предположения (Serv. Aen., I, 291, 292; XII, 198; Macrob. Sat., I, 9, 7). Но в восходящей к древнейшим временам песне салиев он именовался «богом богов» и «добрым создателем» (Macrob. Sat., I, 9, 14–18). Может быть, первоначально Янус был создателем мира, космоса. О его некогда первенствующем положении говорит и тот факт, что его жрецом был возглавлявший культ царь, а затем при Республике сменивший его и впоследствии оттесненный великим понтификом «царь священнодействий» — rex sacrorum[37]. Затем, с утратой интереса к мифологии космическая роль Януса как создателя мира если не была забыта, то игнорировалась, и трактовка его образа развивалась в двух направлениях: с одной стороны, как бога всякого начала, с другой — как первого царя предков латинов и римлян, жившего на холме Яникуле, гостеприимно встретившего и взявшего в соправители Сатурна, который научил его диких подданных земледелию и вообще более цивилизованной жизни (Serv. Aen., VIII, 319, 322; Macrob. Sat., I, 7, 18–28).

Отголоском первоначальных представлений могла быть позднейшая трактовка Януса как мира — mundus (Serv. Aen., VII, 610; Macrob. Sat., I 7t 18–28), как бога, который все формирует, всем правит, знает прошедшее и будущее (отсюда его два лица), как силы, заключенной во всех элементах, их связующей, как создателя человеческого рода, продолжению которого он способствует (Macrob. Sat., I, 9, 14–18 со ссылкой на авгура М. Мессалу и Варрона). Овидий, собравший в начале «Фаст» различные версии о Янусе, изображает его и как жившего на Яникуле царя, в правление которого царили мир, справедливость и всеобщее благополучие, и как бога, обуздывающего войну, бога входов и выходов, небесного привратника, передающего богам молитвы людей, и как бога заключения союзов (в частности, союза Ромула с Титом Тацием), и как первобытный хаос, из которого выделились составляющие мир элементы и возник упорядоченный космос, а сам Янус, первоначально бесформенный шар, приобрел образ бога, блюстителя мирового порядка, стража мира, вращающего его ось. Конечно, здесь несомненно влияние позднейшей философской мысли, но тот факт, что сотворение мира и управление царствующим в мире порядком связывались именно с Янусом, а не, скажем, с верховным богом Рима Юпитером, в сочетании с его эпитетами в песне салиев допускает предположение о его соответствующей роли в некогда существовавшей мифологии. В пользу этого говорят и некоторые наблюдения Кука[38], отмечавшего наличие и у других народов древности архаического двуликого бога неба, а также связь Януса с архаическими представлениями о небе, как о металлическом своде. Первоначально Янус изображался в виде такого свода, затем его храм представлял. собой покрытую бронзой двойную арку на колоннах, символизировавшую небо и носившую название Ianus Geminus.

Может быть, в глубокой древности существовал и миф о происхождении людей от деревьев. На него намекает Сервий, комментируя рассказ Евандра о живших некогда в лесах на месте будущего Рима фавнах и нимфах и племени людей, рожденных стволами крепкого дуба, познавших никакой культуры и цивилизованных впоследствии Сатурном. Сервий пишет, что поскольку древние люди не имели домов и жили в дуплах, то те, которые видели, как они оттуда выходят со своим потомством, думали, что они рождены деревьями (VIII, 315). Об огромной роли культа деревьев и особенно дуба у римлян, как и у других пародов, обширный материал собрал, как известно, Фрезер[39]. Он подчеркивал связь дуба с Юпитером, с альбанскими и римскими царями, носившими венки из дуба. Он обращал внимание на то, что все альбанские цари носили прозвище Сильвии — «лесовики», и высказывал предположение, что цари Альбы и Рима воплощали дух дуба, а через связь с ним — и Юпитера, почему царь Латин стал Юпитером Латиарисом, почитавшимся в горном лесу. Следует заметить, что Юпитер был связан не только с дубом, но и с буком и под именем Юпитера Фагутала почитался в буковом лесу на одноименном холме Фагутале (Plin. Ν. Η., XVI, 15, 1). Духом дуба Фрезер считает и божество арицийской рощи Вирбия, сочетавшееся священным браком с нимфой дуба Дианой, святилище которой было у озера Неми. Знаменитый же обычай, по которому жрецом арицийской Дианы был беглый раб, убивший своего предшественника, Фрезер толкует как реминисценцию ритуального убиения царя как духа дуба, воскресавшего затем обновленным. Сакральным браком, по мнению Фрезера, сочетался в священном лесу царь Нума с лесной нимфой Эгерией, почитавшейся вместе с Дианой.

Как бы ни расценивать гипотезы Фрезера, отрицать значение культа деревьев и леса в римской религии, очевидно, не приходится. Культ отдельных рощ был впоследствии объединен в праздник Лукарий, когда в роще богини Деа Диа приносились жертвы Юпитеру, Янусу, Ларам, матери Ларов, Флоре и Весте во искупление порубок и других нарушений покоя леса. Искупительная жертва приносилась и частным липом, намеревавшимся срубить дерево (Cato, 139). Существовал и бог Лукарис. хранивший созданное Ромулом убежище «между двумя рощами» (Serv. Aen., II, 761). Священные деревья почитались в имениях (Pomp. Porph. Od., III, 221). Древнейшие изображения богов делались из ветвей дерева (Serv. Aen. II, 225). Древпейшие римско-италийские божества — Фавн и Фавна, сильваны, Пик, Кармента, Карна, Робиго, Деа Диа почитались в рощах. Роща была посвящена и Минерве (Plin. Ν. Η., X, 14, 1). Часть этих божеств имела, как и Янус, двойную судьбу: оставаясь божествами, они вместе с тем были включены в легендарную римскую историю как цари или связанные с царями персонажи. Так, якобы пришедший из Аркадии и поселившийся на Палатине царь Евандр (впоследствии союзник Энея) был сыном нимфы-пророчицы Кармеиты и ежегодно на воздвигнутом им обоим алтаре получал жертвоприношения (Dion. Halic, I, 31–32). Вместе с тем Карменту почитали и как помощницу при родах, способствовавшую правильному развитию зародыша, как покровительницу детей (Aul. Gell., XVI, 16; Ovid. Fast., I, 627–636). Эгерия была советницей Нумы, подсказавшей ему ряд мудрых установлений, особенно в области культа (Liv., I, 19; Ovid. Fast., III, 285–342). Фавны в Италии и Риме почитались как боги леса, дававшие пророчества в шуме листвы или во сне спящим в лесу, как защитники стад от волков, не смевших трогать скот в день их праздника Фауналий (Pomp. Porph. Od., III, 18, 1; 9; 13). С Фавном был связан древнейший праздник Луперкалий, праздник очищения и плодородия, когда нагие юноши — луперки — бежали вокруг Палатина, стегая женщин ремнями из шкуры жертвенного козла, чтобы сделать их плодовитыми; обряд вместе с тем имел целью отогнать от стад волков. О популярности Фавна говорит разнообразие дававшихся ему имен: Inuus, Incubus, Fatuus, Fatulcus, а также почитание его паредры Фавны или Фатуи, с которой впоследствии связывались разные предания. Пик — Picus Marlins, посвященный Марсу дятел, дававший пророчества жрецу авгуру, державшему в своем доме дятла, согласно традиции привел на место их поселения пиценов, получивших от него свое имя (Nonn. Marc, p. 834). Он же был самостоятельным богом Пикумном, возлюбленным богини Помоны (Serv. Aen., VII, 190). Вместе с тем Пик и Фавн выступают как цари латинов: первым в их ряду был Питумн, брат Пилумна. Питумн изобрел унавоживание полей, почему его называли также Стеркулииом, Пилумн — дробление зерна пестом (pilum). Сыном Пилумна был Пик (по другой версии он был сыном Сатурна — Serv. Aen., VII, 170–203), сыном Пика Фавн, а Фавна — Латин (Serv. Aen., IX, 4; X, 76).

Священными были не только деревья, но и некоторые травы: посвященный Марсу gramen, якобы росший из человеческой крови, вербена, росшая на Капитолии, и вообще дерн, который клали перед жертвоприношениями на алтари (Serv. Aen., XII, 119–120). Столь значительная роль деревьев, растительности, леса, лесных божеств в культе и легендарной предыстории Рима делает вероятным существование каких-то мифов, связанных с лесом и деревьями, в частности ο происхождении людей от деревьев, мифов, имевшихся и у других народов[40].

Существовал также у римлян обычный для многих народов культ возвышенностей и камней. Так, Юпитер имел имя lapis, клятва которым считалась особенно священной (Serv. Aen., VIII, 641; Aul. Gell., I, 11). Со скалой была связана Добрая богиня — Bona Dea (Ovid. Fast., V, 149–159), впоследствии приобретшая особенное значение как объект женского культа, считавшаяся ученой дочерью Фавна, имя которой было табу (Serv. Aen., VIII, 314). Еще более распространено было почитание водных источников (по Сервию, «нет источника не священного». — Aen., VII, 84), культ которых был объединен в культе бога Фоне с праздником Фонтаналий. С водной стихией был связан и бог Нептун.

Почитались и некоторые звери: уже упоминавшийся дятел, орел (птица Юпитера), бык и особенно волк. Помимо волчьего праздника Лунеркалий и предания о кормившей Ромула и Рема волчице, с волками были связаны разные поверья, говорящие об их роли в древние времена. Когда новобрачная входила в дом жениха, порог натирался волчьим жиром: считалось, что волчий жир и части тела волка помогают от многих болезней. Рассказывали, что волчица в присутствии сородичей сочетается браком с супругом, а потеряв его, более не вступает в брак (Serv. Aen., IV, 458), — факт немаловажный, учитывая уважение римлян к женщинам, состоявшим в браке только один раз. Верили, что некоторые люди могут превращаться в волков, а человек, которого волк, выйдя из лесу, увидит первым, лишается голоса (Serv. Bucol., VIII, 97; IX, 54; Plin. Ν. Η., VIII, 34, 1–2). Волку приписывались особые магические свойства (Inn., Philarg. Bucol., VIII, 97), шерсть и копчик его хвоста якобы помогали добиться любви; встреча с волком, переходившим человеку дорогу с правой стороны, предвещала необыкновенную удачу (Plin. Ν. Η., VIII, 24, 3). Возможно, что с этими животными были связаны и какие-то мифы. По словам Дионисия Галикарнасского (I, 59), на форуме Лавиния стояли очень древние бронзовые изваяния волка, лисы и орла, напоминавшие о предзнаменовании, имевшем место тогда, когда Эней строил город: в лесу загорелся огонь, волк в пасти принес сухое дерево и бросил его в пламя, а орел раздувал его крыльями; лиса же пыталась загасить огонь намоченным в воде хвостом, но этой ей не удалось. Эней понял, что это означает процветание города и зависть соседей, которую он победит с помощью богов. Правда, неизвестно, когда сложилась эта легенда и восходит ли она к каким-то древнейшим корням.

Как известно, в примитивных религиях большое место занимали мифы, связанные с инициацией. В исторические времена обряды инициации у римлян не засвидетельствованы. Переход мальчика в разряд взрослых знаменовался тем, что он посвящал свою детскую буллу домашним Ларам, приносил жертву богине юности — Ювентас, почитавшейся вместе с Юпитером на Капитолии, и одевал мужскую тогу. Существует, однако, мнение, что некоторые реминисценции инициации сохранялись в обрядах луперкалий[41]. Возможно, они отразились и в обычае приносить богине Мании в дар куклы вместо некогда приносившихся ей в жертву детей. Мания была мрачной хтонической богиней, культ которой был как-то связан с культом Ларов, видимо, возникшим из культа предков (о чем подробнее дальше), и вполне могла быть аналогична якобы пожиравшему посвящаемых чудовищу, игравшему, как и духи предков, главную роль в обрядах инициации у разных народов[42]. Впоследствии мнимая смерть посвящаемых (обязательный момент инициации, когда юноша будто бы умирал, а затем воскресал уже полноправным взрослым мужчиной) могла быть интерпретирована как реальные кровавые жертвы.

Возможно, имелись и мифы о священных браках. Выше уже приводились соображения Фрезера о таких браках, между прочим о браке Вирбия и Дианы. Их история (Вирбий, впоследствии отождествленный с Ипполитом, погибал растерзанный конями) близка к распространенным у разных народов мифам о «хозяйке леса» и ее смертном, погибавшем от ее гнева любовнике — охотнике или пастухе[43]. Отождествление Вирбия с Ипполитом, якобы воскрешенным Дианой и перенесенным на озеро Неми, возможно, обусловливалось наличием какого-то мифа о Диане и Вирбии, давшего повод для такого отождествления. Может быть, трансформировавшимся до неузнаваемости мифом о сакральном браке была история Акки Ларентии. По одной версии, она была кормилицей Ромула и Рема, по другой — это гетера, проведшая ночь с Гераклом в его храме, а затем выданная им замуж за богатейшего человека. Оставленное мужем состояние она завещала римскому народу, за что ей воздавался культ и справлялся посвященный ей праздник Ларенталий. Ее статус гетеры роднит ее с теми духами растительности, праздники которых сопровождались сексуальной свободой, якобы стимулировавшей плодородие земли. В Риме существовал такой веселый и разнузданный праздник — Флоралии (в честь Флоры), в котором активное участие принимали проститутки (Ovid. Fast, V, 278–373).

К мифам о сакральных браках могли относиться и истории о союзе девушек, свободных и рабынь, с божеством домашнего очага, от которого рождались герои, основатели и законодатели.

Если высказанные предположения в какой-то мере справедливы, то наличие в древнейшем Риме мифологии, сходной с мифологией стадиально близких народов, можно считать вполне вероятным и не считать римлян в этом плане каким-то исключением. С другими народами их сближает и почитание божественных множественностей[44] — Фавнов, Сильванов, Ларов, манов, Юнон (сообщавших плодовитость женщинам, у каждой из которых была своя Юнона), гениев и т. п.

Наконец, что особенно важно, римская религия, как и другие религии, зародившиеся при общинном строе, была связана не с индивидами, а с коллективами, причем эта ее ярко выраженная черта закрепилась на особенно долгий срок, что было одной из причин, определивших своеобразие ее дальнейшего развития. Блаженный Августин в своей полемике с язычниками издевался над римской идеей первичности человеческих институтов перед религиозными (с его точки зрения, первичен бог, а люди и их институты вторичны). Мы не можем знать, когда возникло и оформилось такое воззрение, но в исторические времена оно глубоко укоренилось в римском сознании. Предания приписывали установление культа тех или иных богов Евандру, Ромулу и другим царям. Они якобы учреждали не только общеримские культы, но и культы триб, курий, пагов (Dion. Halic, II, 21; 23, 63, 76: IV, 14, 15). Цари или жрецы предписывали отдельным родам и фамилиям, как и каких богов они должны чтить, как под надзором понтификов отправлять Фамильный культ — sacra privata. Понтифики же надзирали за религиозной жизнью присоединившихся к Риму городов (Fest., s. v. mnnicipalia sacra), оставляя им одни культы, другие переводя в Рим. Впоследствии, как известно из устава колонии Юлии Генетивы в Испании (CIL., II, 5439, § 64, 65, 70, 72), первые декурионы колонии решали, какие будут в колонии почитаться боги, какие будут проводиться в их честь священнодействия и праздники. Из «Дигест» мы узнаем, что даже землевладелец, в собственность которого попадали села, устанавливал, какие у них будут празднества и состязания, обычно имевшие культовый характер (Dig., XXXI, 71, 33). Все это характерно для римского взгляда на религию, как на функцию коллективов. Таковой она, вероятно, была с самого начала, но возникала не по неким предписаниям, а стихийно, как и у других народов.

В современной науке утвердилось мнение о возникновении Рима не из объединения родов, как считали раньше, а из синойкизма территориальных общин, в которых, однако, еще сильны были кровнородственные связи[45]. Такие общины располагались на холмах — montani — и в разделяющих их долинах — pagani. Они существовали еще в позднереспубликанском Риме, паги же во все времена имелись на италийской территории. Воспоминание о слиянии самостоятельных общин в римскую civitas отразилось, между прочим, в древнейшем, сохранившемся в песне салиев обозначении римского народа во множественном числе — poplac — «народы»[46]. У этих общин были свои культы ручьев (Карменты у Палатина, Ютурны на Форуме), холмов (Палее и Палатуи на Палатине, Квирина на Квиринале, Салюс на Салютаре), деревьев (бука на Фагутале, чтившегося как Юпитер Фагутал, тростника на Виминале с культом Юпитера Вимина), тогда как земледельцы долин чтили богинь посева я жатвы — Сейю, Сегетию, Мессию, Тутулину[47].

Вопрос о наличии в Риме родовых культов спорен. Латте[48] приводит некоторые совпадения имен богов и родов, например богини Винилии и рода Винилиев, Анхарии и Анхариев, но в общем оспаривает мнение о распространении гентильных культов, поскольку большие роды почитали не богов-прародителей, а общеримских богов: Пинарии и Потитии — Геркулеса, Наутии — Минерву, Аврелии — Солнце, Юлии — Вейовиса, которому в конце Республики gentiles luliei посвятили алтарь «по альбанскому ритуалу», очевидно, в связи с происхождением Юлиев из Альбы (CIL, I, 1439). Высказывалось предположение, что культ Юноны Сестринской (Sororia), по традиции учрежденный Горацием во искупление убийства сестры после победы над Куриациями, был культом рода Горациев[49]. Может быть, такой же родовой характер носил культ Януса Куриация, учрежденный якобы по тому же случаю, но впоследствии оба эти культа (как и другие родовые культы) стали общеримскими и на алтарях Юноны Сестринской и Януса Куриация ежегодно совершались торжественные жертвоприношения (Dion. Halic, III, 22,5). В древнейшие времена прародителем, а значит и божеством рода, считался Гений, в культе которого участвовали только свободнорожденные носители родового имени (Nonn. Marc, р. 172). Неопределенность данных о родовых культах, возможно, объясняется именно тем, что кровнородственные общины издавна стали превращаться в соседские и родовые культы стали вытесняться, с одной стороны, фамильными, а с другой — культами общин соседских. Конечно, четкую грань здесь провести невозможно, поскольку кровнородственные связи сохранялись и внутри соседских общин. В этом смысле знаменателен тот факт, что ритуальная нечистота фамилии, глава которой умирал, прекращавшаяся только после очистительных жертвоприношений, распространялась и на наг, к которому принадлежала фамилия (Pomp. Porph. Serm., II, 13, 14), т. е. паг рассматривался как некое родственное объединение.

В результате синойкизма бол» ества и культы сливались, отголоском чего было предание об объединении культов римлян и сабинян после мира Ромула с Титом Тацием, праздник Сеитимонтия, когда первоначально объединившиеся семь холмов приносили семь Жертв, обряды аргеев, в которых участвовали курии, Фордицидии, когда каждая курия приносила богине земли Теллус стельную корову, и др. Удвоены были коллегии салиев (salii Pallatini и salii Collini), луперков (luperci Quinctiales и luperci Fabiani), сабинский бог клятв Semo Sancus дублировал имевшего ту же функцию Dius Fidius, Ларуида (хтоническая богиня) дублировала Ларенту[50].

Боги, имевшие одинаковое имя или сходные функции, сливались, приобретали эпитеты и функции сходных по значению божеств, что объясняет многочисленность эпитетов и функций главных богов римского пантеона. Так, Юпитер Луцетий (от Lux — свет) был отождествлен с Диспатером (Serv. Aen., IX, 576). Впоследствии, когда римляне стали приходить во все более тесное соприкосновение с италийскими общинами, Юпитер почитался не только как бог неба и грозы, но и как гарант верности клятве, податель победы, хранитель границ, покровитель виноградников (отсюда посвящение ему праздника Виналий и эпитет Либер), как «плодоносящий» — Frugifer и как Dapalis (от священной трапезы — daps, которую устраивал для него земледелец, моливший о хорошем урожае). Он принимал эпитеты и других богов: Анксур (от бога Анксура, почитавшегося в Таррацине), Пёнин (горный бог), Клитумн (бог одноименной реки), Сумман (бог ночных молний) и др.[51]

Юнона, выделившаяся из Юнон женщин, была и родовспомогательница — Лунина, и — под влиянием ее культа в других городах — царица, Популона, воинственная Куритис с колесницей и копьем; Диана была и лесной богиней, и луной, и родовспомогателышцей; Фортуна — и богиней-матерью, и кормилицей, и предсказательницей, и богиней судьбы и счастливого случая. Геракл мог быть и богом прибыли (поэтому ему в Риме на его древнем алтаре — Ara maxima — жертвовалась десятая часть торговой прибыли и военной добычи), и военным богом с эпитетами Победитель, Непобедимый; в таком качестве он почитался в Тибуре, где имел свою коллегию салиев, аналогичных римским салиям Марса. Сабинская богиня Вакуна слилась с Церерой, а затем с Викторией, Минервой и Дианой. Таким образом, боги вошедших в состав Рима общин сливались, смешивались их имена и функции, они становились общеримскими или оставались богами пагов, или же их ожидало забвение, как впоследствии нередко происходило с богами италийских городов[52]. Сходные процессы можно обнаружить и в других религиях, например греческой[53], хотя, конечно, аккумуляция функций наиболее популярных божеств обусловливалась не только их слиянием с другими, но и тем, что κ ним обращались, веря в их могущество, в разных случаях жизни.

В исторические времена в Риме, священнодействия разделялись на частные — sacra privata, отправлявшиеся родами или фамилиями, sacra populäres, отправлявшиеся различными подразделениями граждан (например, куриями, но сюда же, видимо, можно отнести и паги), и sacra publica, отправлявшимися за весь народ. По мнению Каталано[54], в древнейшие времена такого разделения не было: то, что совершалось во имя общего блага, совершалось и во имя блага отдельного лица или группы, и наоборот. Во всяком случае, эти sacra не были отделены друг от друга стеной, поскольку все они имели в виду одних и тех же богов только, так сказать, в разных аспектах, и самые церемонии были сходны, например сопровождавшийся жертвоприношениями очистительный обход земли отдельной фамилии, пага и всей civitas (так называемая люстрация). Ряд священнодействий совершался и частным порядком — privatim, и публично — publice, например приношение богам в календы июня бобовой каши (Nonn. Marc, p. 539, со ссылкой на Варрона), праздник в честь Палее — Палилии и др. Кроме того, все эти sacra, как уже упоминалось, состояли под надзором понтификов, составляя части одного целого.

Все разновидности sacra были обусловлены не личным выбором участников, а их причастностью к коллективам, составлявшим в своей совокупности римский народ, — фамилиям, соседским общинам, гражданской общине. Вряд ли можно, как то делал Латте[55], настаивать на первичности культов «крестьянской усадьбы», перенесенных затем на римский культ в целом. Скорее следует говорить о единстве принципов, на которых строились и частные, и общественные культы, принципов, связующих коллектив с божеством.

Первичной ячейкой, производственной и социальной, была фамилия. Под этим термином понимались находящиеся под властью ее главы люди (жена, сыновья и внуки с их женами, незамужние дочери, рабы, зависимые клиенты) и имущество, считавшееся собственностью pater familias, но ограниченной, с одной стороны, всем коллективом граждан, требовавшим от главы фамилии тщательной обработки земли и разумного обращения с имуществом и людьми, а с другой — признанием наследников латентными совладельцами главы фамилии, обязанного оставить им имущество не преуменьшенным, а преумноженным, святостью обязанностей патрона относительно клиента, мерами, смягчавшими власть господина над рабами[56]. Характеру фамилии соответствовали и фамильные культы[57], цементировавшие ее как коллектив: культ Гения главы фамилии, видимо, происшедший из культа Гения рода. Впоследствии представления о Гениях настолько расширились и усложнились, что из позднейших комментариев очень трудно понять их первоначальное значение. Обычно считается, что Гений мужчины, как Юнона женщины, олицетворял его способность к воспроизводству потомства и другие его силы и возможности. В день рождения главы фамилии домашние приносили жертвы его гению, по, видимо, первоначально его культ большой роли не играл. Центром фамильного культа был домашний очаг, домашняя Веста. Вокруг очага для трапезы собиралась вся фамилия, и самая трапеза носила сакральный характер, часть ее уделялась богам. Домашними божествами были Пенаты, хранители внутреннего вместилища продовольственных запасов и дома в целом. Наибольшее же значение имел культ Ларов, выступавших или как множественность, или как один фамильный Jlap — Lar iamiiiaris.

Относительно природы Ларов существуют различные точки зрения. Античные авторы выводили их культ из культа предков, связывая его с древним обычаем хоронить мертвых в их домах (Serv. Aen., V, 64; Vi, 152), считали Ларов ставшими богами душами людей (Fest., s. v. eftigies lancae). Из современных исследователей одни примыкают к такому толкованию, другие его оспаривают. Так, Латте разбирая весьма туманные упоминания о матери Ларов, ее связи с Аккой Ларентией, Ларундой и праздником Ларенталий, приходит к выводу, что Лары всегда были духами имения, а не предков, культ которых, с его точки зрения, не имел особого значения в Риме. Вайе[58], не отрицая связи Ларов с воспоминаниями о мертвых, их близости к миру покойных — Манов, к хтоническим силам смерти и плодородия — Ларенте-Ларунде, Мании, сближает их с Пенатами в один комплекс духов фамилии и дома, к которым обращались во всех важнейших случаях жизни — при браке, родах, смерти, очищении фамилии. Дюмезиль[59] толкует Ларов как хранителей тех мест, где люди чувствовали себя уверенно, в противоположность Фавнам, царившим там, «где люди не чувствовали себя дома». Лары всегда связаны с местом, с почвой, а потому их нельзя отождествлять с предками. Мертвые были Маны и divi parentes или divi parentum — «добрые боги», «боги предков», под влиянием греков сближавшиеся с демонами-хранителями или мстителями. Пиккалуга не останавливаясь на происхождении Ларов, отождествляет Манию, страшное существо загробного мира, причину безумия, с матерью Ларов, покровителей обжитого мира, благодетельных для всего, что находится внутри него, и грозных для всякой опасности извне. Некогда Мания и Лары, в соответствии с темными сторонами их природы, требовали человеческих жертвоприношений, замененных затем изображением свободных (в виде кукол) и рабов (в виде шаров из шерсти;. Эти изображения вешались на перекрестке, при этом приносились молитвы, чтобы никто из фамилии не умер.

Думается, что в некоторых отношениях споры о Ларах несколько схоластичны. Как это достаточно хорошо засвидетельствовано для других народов, стоявших на той же стадии развития, резкой дифференциации между духами предков какого-то коллектива или его главы и духами-покровителями земли такой группы не было. Принадлежность κ ней непосредственно связывалась с участием в культе ее святынь, а их наличие — с правами как всей группы, так и отдельных ее членов на ее территорию и выделявшиеся из нее индивидуальные участки. Не было строгой дифференциации между духами растительности, леса, дома. Не могло ее быть и в древнейшем Риме, где, как уже упоминалось, самое понятие «фамилия» включало и людей, и землю, и имущество. На недиффоренцированность в этом плане функции Ларов указывает, между прочим, и их связь с домашним очагом и фамильной трапезой, и связь с деревьями и рощами, в каждой усадьбе посвящавшимися Ларам. Такие же рощи у других народов считались обиталищем предков и духов-хранителей дома и земли. По сообщениям античных авторов, сыновья почитали умершего отца, как бога (Serv. Aen., V, 47). Подняв первую кость с погребального костра отца, сын объявлял, что покойный стал богом (Plut. Quaest. Rom., 14). Достаточно хорошо засвидетельствованы почитание богов Манов, богов предков, посвященные поминовению и умилостивлению умерших Паренталии, идентичные Лемуриям, от лемуров, теней предков (Pseiidoacr. Epist., II, 209), праздник сага cognatio, когда считалось, что среди собравшихся родственников присутствуют и покойные члены семьи (Ovid. Fast., II, 21–36, 532–583, 618–620). Знаменательно также, что Овидий связывает угощение покойных с л» ертвой Ларам (Ibid., II, 654). Вряд ли можно оторвать от культа предков обычай хранить в домах, по крайней мере в знатных семьях, их изображения — imagines[60] и нести изображении предков в погребальном кортеже их потомка, да и всем известное необычайное почтение римлян к предкам вообще.

Принадлежность человека κ фамилии и обусловливавшиеся ею права и обязанности длились, пока он участвовал в фамильных священнодействиях — donec in sacris remaneat (CI, VIII, 53, 11), a переходивший иг своей фамилии в другую должен был отречься от фамильного культа первой (Serv. Aen., II, 156), так же как к Ларам фамилии мужа, принеся ему в дар асс, приобщалась новобрачная, распрощавшись с Ларами фамилии отца и принеся им в жертву свои игрушки и украшения. Но, видимо, как и в случае с гентильными культами, отходившими на задний план по мере вытеснения кровнородственных связей соседскими, характер Ларов как предков в фамильном культе стал несколько стушевываться по мере того, как в фамильную общину стали входить чуждые ей по крови или по браку люди — рабы, вольноотпущенники, клиенты — и фамилия стала превращаться в организацию не только и не столько родственную, сколько в социально-экономическую. Однако Лары продолжали играть роль цементирующей и регулирующей жизнь и функционирование (Фамилии силы, причем роль эта все возрастала. Отправление культа Ларов, как и другие фамильные sacra, лежало на главе фамилии и было теснейшим образом связано с его владельческими правами и дееспособностью. Наследник pater familias, независимо от того, был ли он его родственником или посторонним, был обязан отправлять sacra и нести связанные с ними расходы, что учитывалось при дележе имущества между сонаследниками и отразилось в крылатом выражении: hereditas sine sacris (наследование без обязанностей совершать священнодействия) как синоним прав без обязанностей. Юристы в качестве одной из причин, почему фамилия не должна долго оставаться без хозяина, указывали на недопустимость перерыва в sacra (Q. Muc. Scaev. Fragm., 3; Q. Muc. Scaev. Fragm., 15; Cic, De leg., II, 48–49). От Лара зависело господство над наследственным имуществом (Plant. Aulul., Proem).

Связь Лара с юридическими правами главы фамилии и его обязанностями особенно наглядно выступает в произносившейся претором формуле лишения расточителя правоспособности: «Так как ты своей негодностью губишь отцовское и дедовское имущество и ведешь детей к нужде, я отлучаю тебя от Лара и ведения дел (Lare comercioque interdico. — Paul. Sent, IVa, 7). Такое место в праве Лары могли занять лишь в силу их изначальной роли гарантов собственности (представленной ее главой) фамильной общины на ее имущество, и в первую очередь землю, что лишний раз показывает неправомерность разделения в данном случае земельного участка и возделывающих его людей.

Во внутренней жизни фамилии Лары, как и аналогичные им духи и божества у других народов, следили за выполнением регулирующих ее жизнь норм, включавшихся в общее понятие Pietas, означавшее соблюдение долга относительно родителей, детей, богов, родины. Лары карали злых и нечестивых, забывающих свои обязанности (Plut. Quaest. Rom., 2). У алтаря Ларов возле домашнего очага искал раб спасения от гнева господина: младшие члены фамилии, дети и рабы, принимали активное участие в культе защищавших их Ларов, прислуживая отцу и господину во время священнодействий. По мере развития рабства Лары все более связывались с рабской фамилией, что отнюдь не противоречит их первоначальной природе обожествленных предков, обычных блюстителей справедливости и традиции. К домашним Ларам обращались в различных случаях жизни, и крупных, и мелких. Они помогали найти пропажу, охраняли членов фамилии, отправившихся в путешествие, им приносили первинки плодов.

Фамильных Ларов нельзя рассматривать в отрыве от Ларов компитальных, почитавшихся на перекрестке дорог (compitum) теми, чьи участки примыкали к этим дорогам, т. е. соседской организацией — vicinia[61]. На перекрестке сооружалось святилище с количеством отверстий, соответствующим числу соседей. Здесь Ларам приносились жертвы и, как уже упоминалось, вешались для предотвращения смертных случаев шары и куклы, изображавшие свободных и несвободных членов фамилии.

Здесь же справлялся праздник Компиталий, сопровождавшийся песнями, играми, плясками, состязаниями на приз, трапезами с участием рабов и свободных. Установление Компиталий, как и учреждение пагов и их праздника Паганалии, приписывалось Сервию Туллию (Dion. Halic, IV, 15), а самые Компиталии рассматривались как праздник очищения и стимуляции плодородия, нужного всем земледельцам независимо от их статуса. Впоследствии он стал наиболее демократическим праздником плебса.

Что представляли собой эти Лары соседских общин? Вопрос этот непосредственно подводит нас к вопросу о соотношении Ларов и Героев, с которыми отождествляли Ларов греки, и о том, существовал ли некогда в Риме культ Героев, покровителей общин, известный в той или иной форме у разных народов.

Некоторые исследователи считали, что греки отождествляли Ларов с Героями лишь из-за отсутствия более адекватного эквивалента. Однако трудно себе представить, чтобы хорошо знавшие и римские, и греческие обычаи греки вроде Дионисия Галикарнасского или Плутарха допустили подобное отождествление без достаточных оснований. По-видимому, то, правда, немногое, что мы в этом плане знаем о Ларах, не противоречит такому отождествлению. Лары были тесно связаны с лесом и, по распространенному представлению, жили в лесах и водных источниках. Но там же жили души vi ι i Fortee (термин, применявшийся к знатным людям и равнозначный греческим Героям, как обожествленным царям или предкам знатных родов)[62]. Души viri Tortes, обитавшие в лесах, часто непосредственно приравнивались к Ларам, воспринимавшимся, следовательно, как Герои. Но Лабеону, души людей в результате некоторых священнодействий обращаются в богов, именуемых dii animales, так как они возникли из душ — animae, и к ним относятся Пенаты и lares viales (Serv. Aen., III, 1G9, со ссылкой на Лабеона). В другом месте Сервий поясняет, что в рощах живут manes piorum, которые и есть lares viales (Ibid., III, 302), что в рощах почитаются души Героев (Ibid., VI, 673). Лары связывались также с dii indigetes — термин, обычно применявшийся к ставшим богами людям (Brev. expos. Georg., I, 498).

Против возможного возражения о позднем появлении таких представлений под влиянием греков свидетельствует надпись IV в. до н. э., посвященная «Лару Энею» (An. ep., 1960, № 138), где Лар уже несомненно идентичен Герою. Как известно, считалось, что Эней после смерти был причислен к богам под именем Юпитера Индигета (Liv., I, 2), которому понтифики и консулы ежегодно приносили жертвы, и что ему был посвящен лес (Plin. Ν. Η., III, 9, 4). По Дионисию (I, 64), Энею был воздвигнут героон, стоявший и в его время. На близость Героев и Ларов указывают хтонические черты тех и других, функции Героев и Ларов как подателей плодородия и защитников от врагов, упомннавшиеся выше версии о происхождении от Ларов основателей и законодателей городов.

Следы культа Героев, может быть, сохранились в соответственно обработанных рассказах о Горации, победителе Куриациев, поскольку Дионисий упоминает святилище в роще Героя Горация, подавшего голос во время воины римлян с этрусками (V, 14, 16), в преданиях о богах-царях, учивших людей полезным новшествам (т. е. бывших «культурными героями»), с которыми может быть сопоставлена жена царя Тарквиния Древнего, воспитательница и помощница Сервия Туллия Танаквиль, известная также под именем Гаи Цецилии. В храме Сапка стояла статуя Танаквиль с прялкой и шерстью, и ей приписывалось изобретение тканья особого вида туник (Plin. Ν. Η., VIII, 74/1, со ссылкой на Варрона). О почитании римлянами наряду с богами Героев упоминается у Дионисия (I, 32), но имел ли он в виду Ларов или Героев в греческом понимании, неизвестно. Наконец, отголоском культа Героев могли быть предания об основателях городов, но поскольку некоторые из этих основателей были греками и троянцами, предания могли возникнуть сравнительно поздно, под влиянием стремления римлян связать свое прошлое с Грецией и Троей. Божественных прародителей имели цари (например, царь Вей происходил от сына Нептуна Галеза. — Serv. Aen., VIII, 285), народы (например, сабины, происходившие от сына бога Санка Саба. — Dion. Halic, II, 49, со ссылкой на Катона), знатные роды (Фабии считались потомками Геркулеса и дочери Евандра Виндуны. — Fest., s. ν. Favii).

Если принять предположение о первоначальной идентичности Ларов и Героев, можно думать, что гентильные и соседские общины имели некогда своих покровителей Ларов-Героев — предков, учителей, основателей и устроителей их институтов, бывших объектом их культа (характерно, что новобрачная приносила асс не только домашним Ларам мужа, но и его компитальными Ларам, поступая под их защиту как новый член коллектива их потомков или почитателей. — Nonn. Marc, р. 852), и что и в этом отношении римская религия была сходна с религиями других стадиально близких народов.

Культы соседских общин не ограничивались культом компитальных Ларов. На перекрестках, куда соседи собирались по звуку трубы для решения общих дел и обмена продуктами, справлялись праздники аграрной и подземной богини Цереры[63], сопровождавшиеся песнями и криками, толковавшимися впоследствии как крики отождествленной г Деметрой Цереры, искавшей свою дочь (Serv. Aen., IV, 609), а также праздники Либера-Вакха, когда участники распевали шуточные песни, качались на качелях, раскачивали сделанный из цветов фалл, рядились в маски из коры и листьев и совершали всякие, угодные богам плодородия «веселые непристойности» (Serv. Georg., Il, 385. 387, 389). На праздник Терминалий соседи совместно приносили жертву хранителю нерушимости границ и добрососедских отношений межевому камню Термину, разжигали очистительные костры (Ovid. Fast., IIΙ, 638–659). Характерно, что Термин был связан с мертвыми (Pseudoacr. Ep., II, 59), т. е. опять-таки с предками, блюстителями справедливости и обычая. На перекрестке трех дорог впоследствии почиталась Геката Тривия, богиня колдовства, подземного мира, злых духов, отождествлявшаяся с Дианой, хотя первоначально она, видимо, была близка Церере, связанной со злыми духами — Ларвами и насылавшей на людей безумие[64]. Появилась в Риме Геката значительно позже, но характерна ее связь с перекрестком, игравшим столь значительную роль в культе Ларов и считавшимся у других народов обычным местом появления призраков, фей, белых дам, эльфов, лесных духов[65], местом, наиболее благоприятным для магии.

Более широкая, чем организация ближайших соседей, община пага (хотя иногда празднества пага и vicinis отождествлялись) также имела своих богов и свои священнодействия, важнейшим из которых была люстрация пага — ритуальный обход его границ, сопровождавшийся жертвоприношениями Матери Земле и Церере (Ovid. Fast., I, 665–694). Церера почиталась многими италийскими племенами, иногда со своим паредром Церусом[66]. С нею отождествлялась богиня Панда, или Эмпанда, в храме которой якобы некогда получали хлеб голодные. Культы пагов восходили к глубокой древности и сохранялись, несмотря на последующее перекраивание земель пагов и приписки их к разным городам. Линия, по которой следовала процессия во время люстрации пага, определяла его границы при земельных спорах и тяжбах. Хранителями пагов в более поздние времена выступали обычно боги общеримского пантеона, например Tuppiter paganicus, Bona dea paganica. Были ли у пагов когда-то свои особые боги, нам неизвестно.

Как уже упоминалось, sacra общин фамильных и соседских не были отделены от sacra гражданской общины в целом, и все, что мы знаем о последних, характеризует их именно как культ общины, отражающий нераздельность представлений о ее территории и ее населении[67]. Как общины других народов, вплоть до сельских общин Европы средних веков и нового времени, Рим имел свое священное дерево — смоковницу (по одной версии, волчица кормила под нею Ромула и Рема), жизнь которой была тесно связана с благополучием города: увядание какой-нибудь ее ветви повергало граждан в смятение. Священен был и дуб на Капитолии, которому Ромул принес свою первую spolia opima (вооружение, снятое с убитого военачальника или царя врага), посвятив ее Юпитеру Феретрию, и более древний, чем сам Рим, каменный дуб на Ватикане (Plin. Ν. Η., XVI, 87, 1). Священный дуб имели также эквы, а в Тибуре чтились три каменных дуба, возле которых основатель города Тибурт получил авгурий. Имел Рим и свой священный очаг — Весту, обслуживавшуюся жрицами — девами-весталками[68]. Ежегодно в первый день марта, с которого когда-то начинался год, в святилище Весты и на очагах курии с особыми церемониями зажигался новый огонь (Macrob. Sat., I, 19, 16), что имеет свои многочисленные аналогии в средневековой и новой Европе: на Ивана Купала — праздник очистительного огня — с помощью трения дерева или выпуклого стекла разводился общественный костер в центре поселения, от огня которого зажигались и домашние очаги[69]. Возможно, та же связь существовала в Риме между очагом города и очагом курий, якобы учрежденных Ромулом, но, вероятно, бывших религиозными центрами общин, вошедших в состав Рима, и домашними очагами, что подчеркивало единство святынь гражданской общины и ее компонентов при приоритете первой, некогда персонифицировавшейся ее жрецом-царем. Связь Весты с царем несомненна (например, раз в год весталки приходили к царю и призывали его бдить. — Serv. Aen., X, 228), но довольно туманна. Видимо, здесь отразились общеиндоевропейские представления[70], возможно, царь был верховным жрецом Весты, подобно тому как глава фамилии — фамильного очага. Во всяком случае, общинный характер культа Весты не подлежит сомнению. Ее круглый храм около жилища царя — regia — был одной из святынь, символизировавших единство civitas. К ним принадлежали также «гробница Ромула» у Капитолия, хранившееся в regia копье Марса и 12 щитов, из которых один, якобы упавший с неба, был залогом непобедимости Рима, а другие были его копиями, изготовленными по приказу Нумы кузнецом Мамуррием, дабы враги не могли отличить и похитить подлинник. Охрана их была поручена жреческой коллегии салиев Марса, исполнявших во время посвященных ему праздников священные гимны и пляски[71]. Отправлявшийся на войну полководец приводил в движение щиты и копье Марса и говорил: «Марс, бди!» — Mars, vigila! (Serv. Aen VIII, 3).

Общинной святыней civitas были ее Пенаты, якобы привезенные из Трон Энеем. Поскольку они хранились в тайне и приближаться к ним могли только жрецы, впоследствии о них высказывались самые разные предположения и они отождествлялись с самыми разными богами: Аполлоном и Нептуном, Церерой, Вестой и Фортуной, Диоскурами, самофракийскими Кабирами, или «Великими богами», и т. д. (Serv. Aen.. II, 296, 325; III, 12; Macrob. Sat., III, 4, 6, 13; Dion. Halic, I, 68). Один из древнейших богов — Консус (по преданию, именно во время посвященного ему Ромулом праздника Консуалий были похищены сабинянки) был богом подземного хранилища заготовленного на зиму зерна. Мол;ет быть, в его культе отразились пережитки тех отдаленнейших времен, когда собранная с общинных земель жатва поступала в общее пользование и распределялась между гражданами, как хлеб в святилище Эмпанды. В помещенном в жилище царя (regia) святилище Земли был центр коллегии Арвальских братьев, якобы первоначально состоявшей из одиннадцати сыновей Акки Ларентии и двенадцатого — Ромула. За благополучие всей римской общины эта коллегия справляла трехдневный торжественный праздник в городе и в роще «божественной богини» — Dea Dia, кульминацией которого был очистительный обход границ, сопровождавшийся жертвоприношениями, ритуальной трапезой, состязаниями на приз. В своем молитвенном гимне Арвалы обращались к Семонам, сущность которых не ясна, Лазам-Ларам и Марсу, покровителям Рима и его земли. Ритуал Арвалов в масштабе civitas соответствовал люстрации пага и отдельного участка. Обойдя его, владелец приносил жертву Марсу с просьбой устранить болезни, неурожаи, помочь росту зерна и винограда, дать здоровье скоту, пастухам, всему дому и его людям (Cato, 131). Лары Арвалов, скорее всего, были те же предки, хранившие фамильные и соседские общины. Впоследствии Лары города, как Lares prestites, на посвященном им алтаре изображались как двое юношей с собакой (Ovid. Fast., V, 129–136), т. е. так же, как обычно в более поздние времена изображались Лары дома.

Что касается Марса, то мнения о его первоначальной природе расходятся. В своем специально посвященном ему исследовании Германсен[72] собрал данные о культе Марса в различных городах Италии. Он отметил его связь с дятлом, быком, конем и особенно волком, иногда трехглавым (т. е. хтоническим), а также с хтоническими божествами круга Цереры и высказал предположение об идентичности Марса с Церрусом, паредром Цереры в Игувийских таблицах, описывавших церемонию люстрации города, аналогичную ритуалу арвалов; он отметил также обращение к Марсу-Сильвану во время совершавшегося в лесу жертвоприношения за здоровье быков (Cato, 83). Все это привело его к выводу о широких функциях Марса, бывшего не только богом войны, каким он стал впоследствии, но и земли, земного плодородия, растительности. Напротив, Дюмезиль, оспаривает причастность Марса к какой-нибудь деятельности, кроме военной. В пользу его толкования говорит популярность Марса именно как бога войны, сооружение его храма вне границ города — померил (поскольку вооруженное войско не могло входить в пределы города), военный характер коллегии салиев, почитание копья как символа Марса, связанные с его культом празднества очищения оружия и военных музыкальных инструментов, жертвоприношение Марсу коня в октябре с окончанием военных походов.

Некоторые считают Марса божеством дикой природы, всего чужого, опасного, лежащего за городскими стенами. Он должен был охранять город, его жителей и их имущество от враждебных влияний, он указывал путь тем, кто покидал родину в поисках новых поселений; он же давал победу воинам, выступавшим против населения чужой территории. Возможно, что попытки точно очертить функции древнего Марса неправомерны, так как и в данном случае строгая их дифференциация несовместима с фигурой бога-хранителя общины, каким был Марс в Риме и других италийских городах. Такой бог, предок, Герой (все эти понятия близки к Марсу, сын которого основал Рим, а его животные участвовали в основании ряда других городов) заботился обо всех потребностях общины и в мирное, и в военное время. Поэтому к Марсу, как и к Ларам, обращался глава фамилии, а в масштабах всей общины и арвалы, и салии[73]. Превращение Марса в бога чисто военного имело место позже, с окончательной кристаллизацией пантеона.

Богом, тесно связанным с общинным характером древнего Рима, был и Квирин, впоследствии отождествленный с Ромулом. Дюмезиль связывает его с преданием о союзе Ромула с Титом Тацием. Для самих римлян Квирин, бог сабинян, выступает в основном как другая ипостась Марса — Марса «покоящегося», «мирного», храм которого, в отличие от «движущегося» Маиса, Mars Gradivus, был в стенах города (Serv. Aen., III, 35). Современные исследователи возводят имя Квирина к тому же корню, что и «курия» (coviria — «собрание мужей»), и считают его богом народного собрания римлян[74]. Такое толкование объясняет, почему гробница отождествленного с Квирином Ромула находилась на месте древних комиций, а также и самое это отождествление, поскольку Ромул был основателем не только Рима, но и основных его институтов. Отсюда же и близость Квирина к Марсу, соответствующая близости народного собрания и народного ополчения, и содержавшиеся в жреческих книгах обращения к Нога (Юности) Квирина и Viriles Quirini (Serv., Aen., Χ, 610), что, скорее всего, связано с возрастными классами граждан, и сообщение Плиния Старшего о росших перед храмом Квирина двух священных миртах, олицетворявших один сенат, другой — плебс, причем первый процветал до, а второй после Союзнической войны (Plin. Ν. Η., XV, 36, 2). Интересно объединение Януса и Квирина, которому под именем Януса Квирина якобы воздвиг храм Нума (Schol. Veron. Aen., VII, 607), что могло знаменовать связь войны и мира в гпажданской общине, поскольку призыв к Янусу Квирину содержался в формуле объявления войны главой фециалов (Liv., I, 32, 12). Возможно также, что, поскольку Янус как Янус Консивий считался умножителем человеческого рода (Macrob. Sat., I, 9, 14–18), а следовательно, и римских граждан, он мог связываться с богом их общины. Наконец, не исключено, что такая взаимосвязь подразумевала взаимосвязь космического порядка с порядком римской civitas. Фламины Квирина участвовали и в празднике Робигалии в роще божества Робиго, предохранявшего посевы от ржавчины (Ovid. Fast., IV, 305–343), а также от других возможных бедствий (Aul, Gell., IV, 6; V, 12), и они же обслуживали культ Акки Ларентии (Ibid., VI, 7). Очевидно, в их обязанности входило отвращать бедствия от коллектива граждан и чтить его благодетелей[75].

Таким образом, наиболее значимые римские культы древности были в основном культами общин — фамильной, соседской и гражданской.

Мы практически почти ничего не знаем, как римляне того времени представляли себе мир божеств, но, возможно, как это обычно бывает, он строился по образцу их собственного мира. Наиболее чтимые боги Янус, Юпитер, Марс, Квирин, Нептун, иногда Лар, как и сенаторы, именовались «отцами» — patres. Исконным или заимствованным у этрусков было представление о совете богов (dii consentes) при Юпитере, подобном опять-таки сенату при царе. В священной роще во время Луперкалий призывались божественные девы — virgines divi — аналоги весталок, обслуживавших священный очаг богов, и famuli divi — божественные слуги, так как боги, как и люди, имели прислужников из божеств низшего ранга. Видимо, κ famuli divi относились и лесные божества, и близкие рабам Лары. Такие лесные и домашние духи, слуги богов и защитники слуг известны и у других народов[76]. Судя по формуле объявления войны, произносившейся главой фециалов (Liv., I, 32, 6—14), боги делились на небесных, земных и подземных, однако сфера их действия не всегда была четко разделена. Так, Юпитер был и небесным богом, а под именем Вейовиса и подземным и, как уже упоминалось, имел непосредственное отношение к плодам земли. Диана (хотя неизвестно с какого времени) была богиня и небесная, и земная, и подземная, откуда ее эпитет Тривия и отождествление с Гекатой Тривией (Serv. Aen., IV, 510, 511). Подземным богом мог быть и Меркурий (Ibid., IV, 577).

Возможно, господствующим было представление о трех разграниченных, но взаимосвязанных обществах: обитателей неба (богов), людей и мертвых. Разграниченность сказывалась в разграниченности связанных с ними понятий и установлений. Так, право божеское — fas — не смешивалось с правом человеческим — ius. Посвященное богам изымалось из сферы действия ius и переходило в сферу fas. Действию закона не подлежали весталки (Ibid., XI, 206). Человек мог быть посвящен богам и служить им как раб до освобождения от обязательств, накладываемых посвящением (dum… liberetur sacrationis nexu. — Ibid., XI, 558). Из общины людей исключались те, кого за преступления карали не по человеческим, а по божеским законам, по формуле sacer esto. По Закону XII таблиц (XII, 4) запрещалось посвящать богам спорную вещь, видимо, именно потому, что тяжбу о ней уже нельзя было решать на основе ius. В том же положении оказывались и мертвые — Маны, которых боялись propter cosecrationem (Serv. Aen., V, 45 со ссылкой на Варрона). Мир мертвых был отделен от мира живых, за исключением дней, посвященных общению с ними, когда открывался обычно закрытый вход в подземное царство (возможно, как-то связанный с понятием космоса) и мертвые впускались в мир живых. В эти дни следовало воздерживаться от всяких дел.

Взаимосвязанность же трех миров, вернее, трех сфер мира в целом, отражалась в ряде моментов. Люди не начинали ни одного серьезного дела, не узнав, одобрят ли его боги. Отсюда детальная разработка различных способов узнать их волю, сложная наука авгуров и гаруспиков, постоянное стремление истолковать любое необычное или даже обычное явление как благоприятный или неблагоприятный знак воли богов. Наиболее распространены были попытки узнать эту волю на основании исследования внутренностей (в первую очередь печени) жертвенных животных (искусство, заимствованное у этрусков) и по полету птиц, летевших в том или ином направлении, в той или иной части неба. При самом основании Рима Ромул получил благоприятный знак, увидя 12 коршунов, что предрекало городу 12 веков величия. Ромул считался первым авгуром, и его авгуральный жезл (им авгур размечал части неба, в которых предстояло наблюдать полет птиц) являлся одной из римских святынь и хранился в курии салиев.

Волю богов мог вопрошать и любой глава фамилии относительно своих частных дел, также как римский царь, жрец, впоследствии консул, главнокомандующий — относительно дел, касавшихся всего римского народа. Это не было в собственном смысле гаданием, т. е. попыткой с помощью неких приемов узнать будущее, — речь шла о том, чтобы определить волю богов, дабы не противоречить ей. На волю богов можно было воздействовать искупительными, умилостивляющими жертвоприношениями, очистительными обрядами, составленными по определенной формуле молитвами. Наряду с ними существовала и магия — как вредоносная, каравшаяся по закону (например, в Законах XII таблиц оговорены наказания за заклинания, имевшие целью повредить соседу и его урожаю, — VIII, 1в, 8а_в, 9), так и безвредная, связанная с лечением болезней, благополучием растений и животных, привлечением любви и симпатии и т. п. (многочисленные примеры такого рода собраны Плинием Старшим в XXVIII и XXX книгах его труда).

Из идеи о взаимосвязанности разных миров вытекало представление о постоянном участии богов в жизни людей, их постоянном присутствии в домах, в окружающей природе. В решительные минуты сражений боги иногда подавали голос или другой знак, обеспечивавший победу. Богов врага можно было переманить на свою сторону путем evocatio (Macrob. Sat., III, 9, 2). Они покидали свою общину и становились богами общины римской, воздававшей им культ. На дела живых могли влиять и мертвые, наказывая за пренебрежение к установленным в их честь обрядам (Ovid. Fast., II, 532–534) или должным погребениям: непогребенные мертвецы превращались во вредоносных Ларв, Стриг, Лемуров, опасных для детей.

Древние (возможно, отчасти модифицированные со временем) представления отразились и в формуле devotio. Произносивший ее полководец говорил: «Янус, Юпитер, Марс-отец, Квирин, Беллона, Лары, боги-индигеты, боги Новепсиды, боги, имеющие власть над нами и над врагами, боги Маны, вас я заклинаю, умоляю, прошу как милости, чтобы вы послали римскому народу квиритов силу и победу, а врагов римского народа квиритов поразили страхом, ужасом, смертью. Согласно моему торжественному обету, данному в этих словах, за республику, войско, легионы и вспомогательные отряды римского народа квиритов я предаю вместе с собою легионы и вспомогательные отряды врагов богам Манам и Земле Теллус» (Liv., VIII, 9, 6—14). Как видим, здесь содержится обращение и к основным богам-хранителям римской civitas, и к dii indigetes — обожествленным предкам — Героям, и к dii novensides (по более Распространенным толкованиям, это боги, вновь принятые в римский пантеон, по другим, основанным на этрусской этимологии, это девять богов, имеющих право наряду с Юпитером распоряжаться молнией), и к богам подземного мира. Взаимосвязь разных миров видна и здесь.

У римлян, как и в других древних религиях (хотя менее ярко выражено или стерто впоследствии), существовало разделение на культы исключительно мужские (Геракла, Сильвана) и исключительно женские (Матери Матуты, Доброй богини), функции которых толковались по-разному, поскольку их первоначальный характер был забыт.

Боги различных сословий и статусов если и существовали когда-нибудь, согласно теории Дюмезиля, то следы их стерлись, и то, что мы знаем о соответствующих представлениях, восходит к более позднему времени. Наиболее стойко держалась версия о воздававшихся созданным Ромулом отрядом или сословием всадников культах конному Нептуну и заимствованным путем evocatio из Тускула в 499 г. до н. э. Диоскурам. Тут, скорее всего, отразилось влияние греческих представлений о конном Посейдоне и всадниках Диоскурах. Но возможно, что у римлян, как и у других стадиально близких народов, существовали некогда связанные со сражавшимися на конях viri fortes боги-всадники, о чем и сохранились некие смутные воспоминания. С умножением числа торговцев их богом стал Меркурий, которому по решению народа в 495 г. до н. э. был посвящен храм; одновременно была организована и коллегия торговцев (Liv., II, 27, 6). Покровительницей ремесленников, организация коллегий которых приписывалась Нуме, стала Минерва. Впоследствии любые вновь возникающие коллегии группировались вокруг какого-нибудь божества. Во все времена для римлян человек, не причастный к sacra какого-нибудь коллектива, стоял как бы вне всяких общественных связей и казался поэтому презренным и опасным. Так, Ливий вкладывал в уста противников плебса обвинение плебеев в непризнании святости богов (III, 18, 2–3; 19, 10). В одной контроверсии Сенеки Старшего (III, 21) сын, жалуясь на отца, вознамерившегося выдать дочь замуж за раба, подчеркивает отсутствие у раба семейных святынь, к которым муж приводит новобрачную.

Идея неразрывности коллектива с его божеством сказывалась в таких мероприятиях, как сооружение Сервием Туллием на Авентине храма богине латинов Диане Аррицийской (когда Рим стал главою латинского союза) и перенесение в Рим культа Юпитера Латиариса, обожествленного царя Латина. Впоследствии вокруг храма Дианы на Авентине группировались плебеи и рабы, видимо, первоначально принадлежавшие к числу переселенных в Рим или взятых в плен латинов. Царь Тарквиний Гордый закончил и посвятил на Капитолии храм Юпитера, Юноны и Минервы как центр окончательно оформившегося как единый город Рима. Капитолийская троица оттеснила на задний план троицу Юпитера, Марса и Квирина, и главным богом Рима на все времена окончательно стал капитолийский Юпитер Всеблагой, Величайший — Iuppiter Optimus Maximus.

Капитолийская троица и посвященные Юпитеру Великие игры были в первую очередь связаны с патрициями, и из патрициев вербовались первоначально все члены жреческих коллегий. Все возраставшее за счет переселений в Рим граждан соседних общин население не имело своего официального религиозного центра. И может быть, именно вследствие представления о недопустимости существования какого-то коллектива (общины или сословия плебеев), лишенного связующей силы культа божества-покровителя, в 494 г. до н. э. был основан (по преданию, выстроенный греческими мастерами) храм плебейской троицы Цереры, Либера и Либеры, старых земледельческих богов, чтимых в разных городах Италии. Этот храм, в котором помещался архив народных трибунов, так же как Плебейские игры, устраивавшиеся плебейскими эдилами, был теснейшим образом связан с борьбой патрициев и плебеев. Может быть, в это же время для привлечения плебса был основан храм Сатурна и учреждены Сатурналии. Правда, окончательно они были оформлены как праздник равенства господ и рабов, как воспоминание о «золотом веке» под влиянием греческих Кроний во время II Пунической войны. Но, возможно, аналогичные элементы содержались в нем и раньше, что и привело к отождествлению Сатурна с Кроносом. По мнению Гаже, уступкой плебсу было и введение культа Аполлона, получившего храм в 431 до н. э.[77] Аполлон, как считает Гаже, был близок к пастушескому богу горы Соракты — Сорану, жрецы которого hirpi (т. е. волки) Sorani были сходны с Луперками. Затем этот бог слился с Аполлоном, а тот с Вейовисом, изображавшимся как вооруженный стрелами юноша. Он стоял близко к почитавшейся в Таррацине Ферронии, богине растительности, леса, магии и отпускавшихся в ее храме на волю рабов. Культ Аполлона, считает Гаже, легко мог объединить элементы, стоявшие вне пределов общины и ее религии. Коллегия его жрецов, сперва duumviri, затем decemviri sacris faciundis, первая стала доступна плебеям. Ей были поручены якобы приобретенные Тарквинием Гордым у пророчицы-сивиллы так называемые сивиллины книги, содержавшие написанные акростихами предсказания и предписания, как следует умилостивлять богов, если какое-нибудь бедствие или необычайное знамение показывало, что боги чем-то разгневаны. С взаимоотношениями патрициев и плебеев было, видимо, связано и посвящение в 466 г. до н. э. храма богу верности клятве — Dius Fidius. Fides, по преданию обожествленная Нумой и чтившаяся также другими италиками, была одним из основных понятий, порожденных структурой тогдашнего Рима. В частности, она определяла такой важнейший ее элемент, как взаимные обязательства патронов и клиентов, римлян и подчиненных им общин разного статуса[78]. Впоследствии обожествляться стали и другие считавшиеся наиболее важными добродетели и понятия, как уже упоминавшаяся выше Pietas, Доблесть — Virtus, Honos — почет от сограждан, заслуженный подвигами во имя родины, и др. Обожествление Добродетелей и понятий, к ним близких (например, Конкордии — согласия между гражданами), — уникальная черта римской религии, у других народов не встречающаяся и еще не нашедшая объяснения.

В остальном же, как мы пытались показать, несмотря на скудость наших сведений, нет оснований полагать, что древнейшая римская религия резко отличалась от религий других народов, стоявших на стадии перехода к классовому обществу, и говорить о каком-то особом складе ума и духе римлян, обусловивших такое различие.

Специфика римской религии стала определяться позже, в связи с особенностями развития Рима, отличавшими его от других древних народов. К ним относятся: рано начавшееся передвижение населения из других общин в Рим, a римлян — в выводимые ими колонии; безудержное расширение римской агрессии и римской территории; демократизация общественного строя, обусловившая неизвестную в других странах древности (за исключением греческих полисов) кристаллизацию рабства и свободы. Как эти факторы влияли на судьбу римских верований и культа и какова была судьба первоначальных истоков последних, становится более ясно в эпоху Пунических войн и после них, но кое-что имело место уже и в более ранние периоды. За счет перенесения в Рим культа покоренных общин расширялся римский пантеон. Кроме уже упоминавшихся раньше различных ипостасей Юпитера и Юноны, в него вошли Фортуна Примигения, заимствованная из Пренесте, где в ее храме давались предсказания по надписям на дубовых табличках (так называемые sortes — «жребии»), что и сделало ее в первую очередь богиней судьбы. Культ Фортуны Примигении дополнил культ других Фортун с разными эпитетами, якобы введенный любимцем этой богини Сервием Туллием. Видимо, из Тибура пришел Геркулес, из Таррацины уже упоминавшаяся Феррония и т. д. Большую роль играли и взаимовлияния представлений о разных богах, что усложняло их образ, делало их поливалентными. Выше уже приводились данные Гаже об Аполлоне. Очень сложным, согласно исследованию Шиллинга, был генезис образа Венеры[79]. В нем нашли отражение культ богини садов, персонификации «Милости богов» и черт, присущих греческой Афродите, с которой под влиянием распространения в V в. до н. э. предания об Энее, сыне Афродиты, была отождествлена Венера, ставшая покровительницей его потомков и римлян вообще.

Кое-что заимствовалось у этрусков (искусство гаруспиков и авгуров, архитектура храмов, возможно, некоторые предания, хотя излишнее преувеличение влияния этрусков вряд ли оправданно) и греков, например обряд лектистерний — священной трапезы, устраивавшейся для богов, известный уже в 399 г. до н. э., когда угощение было дано статуям шести богов[80], ритуал культа Геркулеса на ara maxima.

Смешение населения и демократизация общественного строя определили, вероятно, угасание культа Героев (если таковой существовал) и превращение их в безымянных Ларов. Враждебность масс к патрициям, из которых выходили viri fortes, слияние части плебейских родов, не имевших именитых предков, с патрицианскими, приток извне людей, которым местные римские традиции были чужды, должны были затемнить образы Героев, свести на нет их почитание. Этому же могла способствовать укрепившаяся со времени свержения Тарквиния ненависть к царской власти и крайне настороженное отношение ко всякому выдающемуся лицу, подозреваемому в намерении объявить себя царем. Тот факт, что Законы XII таблиц запрещали предоставление личных привилегий (IX, 1–2), позволяет думать, что уже тогда складывалась впоследствии столь ярко выраженная у Катона идеология, решительно осуждавшая любого, даже самого заслуженного, человека, если он ставил себя выше остальных граждан, и противопоставлявшая возвеличивавших своих героев греков римлянам, могущество которых создавали не отдельные герои, a весь народ, все граждане. Катон, а впоследствии Вергилий называли этрусского царя Мезенция contemptor deorum (бого-сулышк), так как тот приказал приносить себе первинки плодов, причитающиеся богам, а претендующий на божеские почести и есть contemptor deorum (Macrob. Sat., III, 5, 10–11). Такое умонастроение, естественно, не благоприятствовало культу Героев. Напротив, демократический культ Ларов, покровителей всех членов фамилий и соседств независимо от их статуса и происхождения, приобретал все большее значение. Возможно, с ним связан засвидетельствованный Варроном обычай жрецов приносить во время Ларенталий жертву «рабским Манам» на гробнице Акки Ларентии (Varr. L. 1., VI, 24), связь которой с Ларами, как уже упоминалось, не исключается. Рабы-чужеземцы, видимо, не получали должного погребения, их трупы выбрасывались за Эсквилинские ворота (Pseudoacr. Serai., I, 8, 8; Fest., s.v. puteum). Демократизация сказалась и на трансформации всаднического культа конного Нептуна, ставшего только богом моря, на ослаблении связи всадников с Диоскурами.

Одновременно происходила централизация культа и окончательно оформлялся пантеон за счет некоего «естественного отбора» богов. С усилением мощи Рима на первое место, естественно, выдвигались боги, наиболее тесно связанные с его возвышением. Видимо, в эту же эпоху начинает складываться специфическая римская мифология, по форме отличная от мифологии других народов, но по сути имевшая ту же задачу: объяснить прошлое, оправдать настоящее и наметить пели на будущее. Такой задаче в сложившихся условиях, блестяще отвечал «римский миф», видимо, впитавший в себя самые различные элементы древней религии, преданий, легенд, по мнению Дюмезиля, также и общеиндоевропейского наследия. Несмотря на пестроту материала, «римский миф» сложился со временем в более или менее стройное целое, хотя у разных авторов мы видим различные версии его компонентов — истории Энея, происхождения и истории Ромула и Рема, Сервия Туллия и т. д. Но ведущая идея оставалась общей, и она обусловила подбор и препарирование основных эпизодов, какими бы ни были их истоки: индоевропейская мифология, собственные мифы, мифы, заимствованные у других италиков, этрусков, греческих городов Италии. Это — идея исключительности судьбы Рима (предначертанная богами еще тогда, когда Эней уходил из горящей Трои), города, основанного сыновьями бога, пользующегося особым покровительством богов, предназначивших ему беспримерное величие и власть. Боги участвовали в установлении его институтов, а потому служение Риму есть в то же время служение богам, исполнение их воли. Первые цари, Гораций, победивший своих представлявших воевавшую с Римом Альбу двоюродных братьев Куриациев и не пощадивший сестру, осмелившуюся оплакивать одного из Куриациев, бывшего ее женихом; Брут, казнивший вступивших в заговор с Тарквинием своих сыновей; Муций Сцевола, пробравшийся в лагерь врага Рима этрусского царя Порсенны и, будучи пойманным, сжегший руку на его очаге в доказательство стойкости римских юношей; Гораций Коклес, один защищавший от врагов мост, открывавший дорогу в римскую землю; отец и сын Деции Мусы, принесшие себя в жертву подземным богам ради победы римлян, и другие легендарные и полулегендарные лица воплощали и иллюстрировали ведущую идею «римского мифа».

Связанные с ним рассказы в основном группировались вокруг трех тем: история Энея, доримских царей латинов и основания Рима, история первых римских царей и установление республики; первые воины республики и их герои. Как сложны были пути создания таких мифов, видно на примере истории Сервия Туллия. На самом деле он был этрусским или латинским полководцем Мастарной, захватившим со своими отрядами власть в Риме. Согласно общепринятой истории, он был сыном Лара и рабыни (по другой, более рационалистической версии, сыном знатной пленницы), воспитанным женой Тарквиния Древнего мудрой Танаквиль (она предугадала его великое будущее, увидев, как огонь окружил его колыбель, никак, однако, не повредив ему), возлюбленным Фортуны, возвысившей его из рабов в цари, инициатором различных полезных народу установлений (особенно ценза, дававшего возможность людям выдвинуться не по знатности происхождения, а благодаря нажитому умом и деятельной жизни богатству), царем-народолюбцем, погибшим из-за ненависти знати и предательства собственной дочери. Очень важно, что герои всех преданий о ранней римской истории видели свою награду в заслуженном ими признании народа, в его благодарности, оказанном им почете, по не ставили себя над народом, не претендовали на роль, как мы бы сказали, «сверхчеловека». Напротив, те, кто, имея большие заслуги, стремился к власти над народом н противопоставлял ему себя (как, например, Манлий Капитолийский), покрывали себя позором.

Естественным следствием господства над умами «римского мифа» было то обстоятельство, что, в отличие от других народов, по представлениям которых награждали и карали боги, в Риме следы освященной религией этики очень незначительны и, пожалуй, прослеживаются только в рамках фамилии, где носителями этического начала были Лары. Это и понятно, так как на первых этапах истории Рима основное противоречие между неограниченной властью господина и абсолютным повиновением его подчиненных, особенно рабов, проявлялось в основном в рамках фамилии, и только апелляция к религии могла его как-то умерить и сгладить. В целом же высшей этической санкцией было одобрение или осуждение сограждан, а истоком этики была гражданская община. Но так как она сама была неразрывно связана с миром богов, их волей и предначертаниями, то выступавшие против нее в конечном счете выступали и против них.

«Римский миф» обусловил и толкование обрядов и ритуалов, смысл которых был забыт, на основании истинных или легендарных исторических событий. Так, праздник «бегства царя» — regifugium — связывался с изгнанием Тарквиния, а праздник «бегства народа» (poplifugium) — с исчезновением ставшего богом Ромула, которого народ в смятении побежал искать. Праздник Нонны Капратины, когда рабыни одевались и вели себя, как свободные, возводился к подвигу рабынь, которые некогда отправились, переодевшись матронами, к требовавшим заложниц врагам и, напоив их допьяна, подали знак римскому войску, легко перебившему пьяных. Новогодний праздник Анны Перенны интерпретировался как воспоминание о доброй старухе, кормившей хлебом и пирожками удалившихся на Священную гору плебеев.

Видимо, параллельно с генезисом «римского мифа» шла разработка методов общения с богами, уточнение их функций и формул, по которым следовало к ним обращаться. Так создавались понтификальные книги, устанавливавшие, как, в каких случаях и каких богов следует призывать.

В тот же период жреческие коллегии, прежде доступные только патрициям и пополнявшиеся кооптацией, становятся доступными и плебеям, а члены их, в первую очередь великий понтифик, стали избираться народным собранием. Было запрещено дарить и завещать богам, т. е. храмам, землю, чтобы она не уходила из-под контроля общины и не обрабатывалась хуже, чем положено (Cic. De leg., II, 23, 45; Ulp. Fragm., XXII, 6). Опубликование календаря, ранее известного только жрецам, имевшим возможность по своему усмотрению объявлять дни неблагоприятными для народных собраний, судов и т. п., лишило их и этой возможности влиять на политическую и общественную жизнь. Таким образом, в Риме не смогло развиться храмовое хозяйство, в других странах обеспечивавшее влияние жрецов, а сами они не превратились ни в касту, ни в сословие, в какой-то мере противостоящее другим социальным слоям. Религия нередко использовалась в политических целях, но в интересах не жречества, как некоего целого, а в интересах той или иной политической группировки. В результате при обязательном участии граждан в культе тех общин, к которым они принадлежали, они не были стеснены никакой обязательной догмой, что имело огромное значение для развития как римской религии, так и всей римской культуры.

Религия цементировала общины, связывала их с богами и предками, как бы включавшимися в их коллектив, следовавший их указаниям и воле. И именно эта органическая связь устраняла представление о сверхъестественном в позднейшем и современном понимании этого слова. Боги могли разгневаться на какие-то неугодные им, оскверняющие действия, послать необычайные знамения, страшные бедствия, покойники могли быть и благодетельными, и зловредными, но все это входило в естественный порядок вещей, могло быть улажено соответственными искуплениями. Страха перед какими-то стоящими вне мира, вне регулирующих его законов силами не было. А следовательно, не было боязни оскорбить эти неведомые и страшные в своей непостижимости силы отступлением от какого-то предписанного ими и столь же непостижимого человеческому разуму учения, требующего слепой веры, обычно лежащей в основе догмата. Законы религии общин были в конечном счете законами самих общин. Они утверждали основополагающую взаимосвязь изначального органического единства общин и вторичность, производность множественности их сочленов, к числу которых принадлежали и боги.

Не было в римской религии и какого-то божественного оправдания существующей социальной структуры, санкции повиновения низших высшим. Рабы повиновались господам не потому, что так предписали боги, а потому, что господа обладали правом принуждения, действовавшим до тех пор, пока раб не избавлялся от власти господина, получив вольную или сбежав[81]. Граждане были, по крайней мере в принципе, равноправны и должны были во всем руководствоваться прежде всего благом Рима, повиноваться его законам[82].

Когда позднее римляне сталкивались с племенами и народами, в той или иной мере сохранившими те же общинные отношения, которые были характерны для первых веков истории Рима, они обнаруживали там религиозные представления, весьма сходные с их собственными более ранними верованиями. Частично сходство связано было со свойственным всем древним народам обожествлением гор, водных источников, лесов, деревьев[83], некоторых животных, иногда антропоморфизированных. Но главной основой сходства была аналогичная социальная психология, обусловленная общинным строем. Общины могли быть кровнородственными или территориальными, и, соответственно, божество могло быть или предком, или покровителем соседств, но во всех случаях оно было неразрывно связано с почитавшим его коллективом, почему боги и богини часто носили имена и эпитеты, производные от названия родов, племен, сел. Такие культы были связаны именно с социальным строем, a не со слабостью эллинизации или романизации. Особенно показательна в этом смысле издавна романизированная долина По, где сохранилось много общин различного тина, почитавших богинь Матерей или Матрон, носивших имена этих общин. Насколько идентично было повсюду отношение общинников к их божествам, показывает сопоставление надписей из района Медиолана и других западных областей, посвящавшихся Matronis et vicanis (например, CLL, V, 5716), с посвящениями из Малой Азии «богу и кометам»[84].

В зависимости от конкретно-исторических условий такие боги могли быть разного тина. У народов, издавна знавших классовое общество и государство, это были повсеместно чтимые боги с эпитетами, произведенными от наименования общины. Такой характер носили, например, боги Малой Азии[85], почитавшиеся в сельских общинах. У племен, стоявших на более ранней стадии эволюции, в основном прослеживаются два варианта: почитание родом, мелким племенем, поселением группы божеств типа Матерей и Матрон с гентильными или локальными эпитетами, иногда вместе с одним, главным божеством общины, кое-где еще носившим название главы или царя туата — Тевтата, Тауторикса (этот вариант особенно распространен в прирейнских областях, кое-где в Галлии и на Дунае), или почитание одного бога данной общины, носившего ее или свое особое имя (этот вариант особенно характерен для районов Испании с многочисленными гентильными общинами[86], отчасти для Британии). Во всех западных провинциях в той или иной мере существовал культ обожествленных умерших царей или вождей, изображавшихся в виде всадников, воинов и охотников. Вряд ли оправдано заметное в литературе последних десятилетий стремление связать коней, a также других священных животных исключительно с царством мертвых. Гораздо убедительнее соображения о связи коня и всадника со сражавшейся верхом родоплеменной знатью, по образу которой изображались Герои и некоторые боги, а также о связи коня с царской властью[87], тем более что там, где вожди сражались на колесницах, колесничими изображались и боги (например, у белгов, не говоря уже о странах древнего Востока). Несомненно, существовали и «культурные герои», хотя нам больше известны аналогичные по своему характеру боги. Первое место среди них занимал общекельтский бог, знаток всех искусств и ремесел — Луг. В Британии известны и боги или «культурные герои» с более частными функциями — Брациак, ведавший пивоварением, Медоций — медом, Рига — пахотой.

Процесс отождествления вплоть до слияния (interpretatio roinana) туземных богов с римскими настолько сложен и многообразен, что, несмотря на многие посвященные ему исследования, он еще не нашел общепринятой и приложимой ко всем случаям интерпретации. Но, исходя из черт сходства между культами древних римских общин и общий провинциальных, можно высказать некоторые предположения. Первые римляне и италики, с которыми начало соприкасаться население западных провинций, были в основном людьми из средних и низших слоев: солдаты и ветераны, выведенные в колонии, отпущенники и рабы, посылавшиеся господами и патронами в провинции для ведения различных деловых операций, мелкие дельцы, искатели счастья и т. п. С местным населением — простым народом — они, естественно, соприкасались гораздо больше, чем наместники и их штат, а также представители римских высших кругов. Interpretatio romana начиналась на уровне народных верований с той и другой стороны, а среди низших и средних слоев римско-италийского населения эти верования, видимо, были более архаичны, чем среди высших классов и интеллигенции. М. Клавель-Левек справедливо замечает, что имелось два уровня синкретизма: один в народе, в крестьянской среде, другой — среди людей обеспеченных[88]. Свои наблюдения она обосновывает иконографией богов, но их, вероятно, можно значительно расширить, предположив, что народы провинций воспринимали римских богов такими, какими они представлялись римско-италийским низам. К фактам, характерным для interpretatio этого типа, можно, например, отнести посвящения германских отрядов в Британии Marti Thingso, т. е. богу народного собрания — тинга, тождественному древнейшему, слившемуся с Марсом Квирину (CIL, VII, 1040, 1041; An. ep., 1923, № 94), и Марсу Тевтату (CIL, VII, 84), тогда как в официальной римской религии Марс давно уже стал только богом войны. Сюда же относятся многочисленные посвящения Марсу с эпитетами, произведенными от наименования племен и поселений, в которых Марс, слившись с туземными богами, выступает, как древний римский Марс, хранителем общины, ее территории и населения[89]. Многочисленны и посвящения Марсу с эпитетами, означавшими «царь света», «светоносный», «мудрый» и т. п., часто прилагавшимися к верховному богу общины племенной или территориальной. Mor Марс выступать и как обожествленный Герой, например, слившись с Героем испанского племени аццетанов Нетоном (Macrob. Sat., I, 19, 5), поскольку и Герои выступали, как хранители общин. Кельтский. Луг (в Галлии и Испании известны и аналогичные Матронам Луговии) часто отождествляли с Меркурием с такими эпитетами, как «мудрый», «знающий» и т. п. Так как Луг мог быть и общинным божеством, выступая вместе с Луговиями, то бог племени мог отождествляться не только с Марсом, но и с Меркурием, например «царь Арвернов» — Меркурий Арвенорикс, Mercurius Channinis, почитавшийся вместе с Matronae Channinae (CIL, XIII, 7781; An. ep., 1945, № 5). Меркурий, почитавшийся в Британии в виде деревянного столба (CIL, VII, 1069, 1070), иногда заменявшего священное дерево общины. Показательны также отождествление в Галлии и на Рейне богинь Матерей, часто связанных с деревьями, рощами, перекрестками, с Бивнями, Тривиями, Квадривиями, аналогичными компитальным Ларам, упоминания Матерей с эпитетом «домашние», сближавшим их с Ларами фамилий, почитание в Испании Ларов кровнородственных и соседских общин с соответственными эпитетами (например, посвящения Laribus Turolices, Laribus Gapeticorum gentilitates, Laribus Tormugebacis Cecaecis, второй эпитет которых происходит от рода Cecciqum, и др.)[90]. Здесь Лары, очевидно, как это было и в древнейшем Риме, аналогичны Героям-родоначальникам. Культ таких Героев засвидетельствован и доримскими изображениями всадников, воинов и охотников, особенно многочисленных в Испании и на Дунае, во Фракии и Малой Азии, но известных и в других провинциях, в частности на Рейне, где они появляются позже, но, видимо, связаны с доримскими традициями. На Дунае мы встречаем посвящения «совету богов» — consensui deorum dearumque, consentio deorum и т. п. в соединении с Юпитером, Марсом, Меркурием. «Совет богов», видимо, для Рима этого времени был уже архаическим понятием, но, поскольку оно проникло на Дунай с римскими поселенцами, можно думать, что в народе оно все еще жило и подменило здесь какую-то неизвестную нам божественную множественность. С культом предков, возможно, связаны дунайские посвящения dis Maioribus; с культом множественностей — посвящения сильванам и Сильвестрам, Сильвану и Сильване, Либеру и Либере.

Боги и культы, некогда господствовавшие в древнейшем Риме, порожденные общинным строем и сохранявшиеся в ряде провинциальных областей, были отправной точкой дальнейшей эволюции религии римского мира, эволюции, шедшей в различных его областях с различной интенсивностью, но, видимо, в одном направлении.

2. КЛАССИЧЕСКАЯ РИМСКАЯ РЕЛИГИЯ — РЕЛИГИЯ ДЕРЖАВЫ

Ко времени Пунических войн и особенно в последовавшие за ними полтора-два столетия в жизни Рима произошли коренные перемены, отразившиеся и на дальнейшем развитии его религии. Продолжалось заимствование богов у всей, теперь объединенной Римом Италии, шла дальнейшая кристаллизация пантеона, уточнение функций и индивидуальности божеств, полное или частичное забвение одних и рост популярности других. К последним принадлежали те, которые были наиболее тесно связаны с политической значимостью Рима (Капитолийская троица, Марс), с определенными социальными слоями и профессиональными группами (Церера и Либер — сперва с плебсом, затем с земледельцами, Меркурий, Нептун, Геркулес — с торговцами, Минерва — с ремесленниками, Ферония и Диана на Авентине — с отпущенниками и рабами), с исконными римскими институтами — фамилией, пагами, соседствами, наконец с надеждами отдельных граждан на помощь в болезнях и вообще в трудных случаях жизни (Фортуна, Фаты, тот же Геркулес, Аполлон, позже Эскулап, отождествленная с Гигнеей Добрая богиня, ведавшая целебными травами, хранившимися в ее храме, богини родовспомогательницы). С другой стороны, глохнет такой, например, важный некогда культ, как культ Квирина, что, возможно, было связано с упадком древних комиций, а затем и народного ополчения, а также со значительным расширением числа римских граждан, уже перестававших ощущать себя как некое единое целое. Конечно, могли действовать и некие случайные, неизвестные нам факторы.

Немалое значение имело н то обстоятельство, что в рассматриваемый период Рим, а также, хотя и в меньшей степени, наиболее крупные из созданных им колоний и муниципий из земледельческих центров превратились в города с достаточно пестрым составом населения. Пестрота эта была обусловлена, с одной стороны, аккумуляцией в городах, в первую очередь в Риме, людей разной этнической и статусной принадлежности, не входивших в состав городского гражданства, т. е. гражданской общины. Например, многие из представителей римской интеллигенции того времени, внесшие значительный вклад в римскую культуру и вращавшиеся в высших кругах, не имели римского гражданства или были вольноотпущенниками. Они могли активно участвовать в жизни общины, воспринимать римские традиции, но все же некоторые исконные архаические традиции римской гражданской общины оставались им чужды… С другой стороны, чем далее, тем более усиливалась социальная пестрота городского населения. Углублялось имущественное расслоение и, если не юридически, то фактически, социальное неравенство. Общество становилось многослойным, а растущее разделение труда вызвало к жизни появление групп людей разных профессий, которыми занимались не только-свободнорожденные, но и отпущенники и рабы, получавшие известную долю самостоятельности и отрывавшиеся от своих фамилий. Разница в социальном положении неизбежно порождала разницу в идеологии, тем более что социальные конфликты принимали все более острый характер… С массовым переселением крестьян в города рвались общинные связи, теряли свое исключительное значение культы, связанные с земледельческими работами, сменой сезонов, природными явлениями и окружающей природой. Божествам, обитавшим в лесах, на лугах, в полях, деревьях, колосьях, подававшим голос в шуме листьев и источников, не оставалось места на улицах Рима. Так начинался сперва еще не очень заметный процесс модификации религии, порожденной господством общинных отношений и постоянным непосредственным общением с природой, полной от нее зависимостью. Боги у горожанина и крестьянина оставались общими, но отношение к ним, их интерпретация постепенно становятся разными. Так, Варрон в своем трактате о сельском хозяйстве (Varr. De re rus., I, 1, 4), советуя призвать 12 главных богов — dii consentes, оговаривает, что то должны быть не городские боги, a те, которые более всего важны для земледельца: Юпитер (небо), Теллус (земля), Солнце и Луна, ведающие временем производства сельскохозяйственных работ, Церера и Либер, дающие пищу и питье, Робиго и Флора, хранящие зерно и охраняющие его цветение. Минерва и Венера, дающие оливки и овощи, Лимфы (аналогичные Нимфам) — богини источников и Счастливый исход — Bonus Eventus, ибо без воды и удачи весь труд земледельца окажется тщетным. Городские жители чтили тех же богов, но в ином их качестве, с иными основными функциями.

Наконец, в рассматриваемый период Рим выходит на широкую международную арену, вступает в военные конфликты и дипломатические отношения с странами более древней культуры. Несмотря на огромное военное превосходство Рима, а также наличие проримских группировок в покоряемых странах, римлян все же в основном считали «варварами», и более проницательные римские государственные деятели достаточно быстро поняли невыгодность такой ситуации, а следовательно, и необходимость обосновать свое «законное» место среди тогдашних «великих держав». Отсюда имевшие агитационное значение написанные по-гречески истории Рима, где восхвалялись римские добродетели, увлечение греческой культурой, заимствование греческих мифов, ритуалов, отождествление римских богов с греческими, организация театральных представлений по греческим образцам, возросшее стремление связать происхождение римлян и италиков с греками и троянцами, доказать тождество греческих и римских институтов, в том числе и религиозных. Даже такой элллинофоб, как Катон, производил своих родных сабинян от лакедемонянина Саба, а древнейшее население Италии — аборигенов — считал греками, прибывшими в Италию задолго до Троянской войны, из-за чего римляне следовали лакедемонским нравам, а сабиняне были чрезвычайно твердыми и суровыми (Serv. Aen., VIII, 638; Dion. Halic, I, 11).

Эти тенденции принимали многообразные формы, сталкивались с оппозицией в различных слоях общества, с исконными римскими установлениями, в какой-то мере приспосабливались к ним или приспосабливали их к себе. В значительной мере их распространение, в частности распространение греческой философии, иногда прямо противоречившей традиционной римской религии, облегчалось уже упоминавшимся отсутствием в последней какой-либо обязательной догмы при непременном участии гражданина в отправлении культа богов своих общин. Так складывался некий странный для современного человека феномен, когда римлянин, не веривший ни в богов, ни в дивинацию, мог добросовестно выполнять обязанности жреца и даже великого понтифика, авгура, гаруспика, не видя в этом никакого противоречия.

Вместе с тем по мере все новых завоеваний Рима, стоивших народу огромных жертв (например, завоевание одного только Пиренейского полуострова длилось 200 лет и потребовало такого количества солдат, что некоторые исследователи видели в испанских войнах одну из важных причин упадка италийского крестьянства), развивался и обогащался все новыми подробностями «римский миф». Войнам, обусловливавшимся социально-экономическими причинами, требовалось дать и какое-то идеологическое обоснование. Оно черпалось в «римском мифе» о провиденциальной, намеченной богами миссии Рима, впоследствии выраженной в знаменитых словах Вергилия о предназначении римского народа править миром, усмирять дерзких и щадить покорных. Возможно, что если из тех начатков мифологии, которые, как мы пытались показать, существовали в древнейшем Риме, не развилась мифология, соответствующая более высоким стадиям развития классового общества, то объяснялось это не скудостью воображения и неспособностью к мифотворчеству и даже не тем, что римляне позаимствовали в готовом виде мифологию греческую, а именно тем, что все их творческие силы обратились на разработку мифа, в наибольшей степени отвечавшего их потребностям. В римской civitas, бывшей источником и высшей санкцией по существу безрелигиозных этических норм, никакая теогония и основанная на творческом акте божества космогония не могли бы послужить той цели, которой служил «римский миф». А творческие силы любого, еще находящегося на подъеме «социального организма» неизбежно и неизменно направляются по тому пути, который в наибольшей мере обеспечивает его функционирование и развитие.

Немалое значение имело и то обстоятельство, что рассматриваемый период был заполнен многочисленными бурными событиями: бесконечными внешними войнами, среди которых была и потрясшая до основания Италию II Пуническая война, разнообразными внутренними конфликтами, то более или менее латентными, то разгоравшимися в восстания и гражданские войны. Гибель и разорение одних, обогащение и возвышение других, всеобщая неуверенность в завтрашнем дне, казни и насилия, затрагивавшие не только отдельных лиц, но целые города и народы, появление у власти попиравших все привычные нормы и традиции «сильных личностей» — все это ломало исконные представления, наносило удар вере в «нравы предков», порождало в различных слоях общества панику, лихорадочные искания какой-то надежды и веры.

В плане религиозном римляне, как уже упоминалось, не оказывали никакого давления на покоренные области. Напротив, те, по чьему приказу проводилось новое размежевание земли, всегда предписывали «с величайшей религиозностью» сохранять священные места, священные, рощи, оставляя их на том же положении, на котором они были раньше, а захватившему их предъявлять иск (Sehr. Rom. Feldm., Bd. I, S. 89; 120; Serv. Aen., XI, 316 со ссылкой на Требация). Сохранялись, хотя и под наблюдением понтификов, старые формы организации культа. Так, в Ларине продолжали существовать «рабы Марса», сравниваемые Цицероном с «рабами Венеры» (иеродулами) в Сицилии (Cic. Pro Cluent., 15), хотя иеродулия вообще была чужда Риму. По свидетельству Дионисия Галикарнасского (I, 21), стремившегося, как впоследствии Плутарх, сблизить римские и греческие обычаи, в Фалериях в якобы построенном еще пеласгами храме Юноны (как и в храме Геры в Аргосе) богине были посвящены служившие ей, украшавшие и умащивавшие ее статую женщины, а девушки — канефоры — славили во время священнодействии богиню священными гимнами. На севере Италии Минерве был посвящен сальтус Кабардиак вместе с населявшими его людьми, тогда как римские законы посвящать богам землю запрещали. В Транспаданской области еще при Империи сохранялись не только кельто-лигурийские культы, но и их жрецы, носившие кельтские наименования маниснавиев и гуттуатеров.

Но тем не менее не по принуждению, а в силу неуклонного процесса романизации Италии римские божества, римские формы культа становились абсолютно господствующими, что облегчалось близостью, а часто и идентичностью римского и италийского пантеона и ритуалов. Локальные божества, например для территории марсов Весуна, Весуна Эриния, Эринис Отец, Пурцифер, Ангития, засвидетельствованы лишь в надписях III в. до н. э., и только Ангития, имевшая в посвященной ей роще чтимое святилище и отождествленная с Медеей, известна из надписей и авторов времен Империи. В том же районе архаические, сохранившие местную транскрипцию имен богов надписи были посвящены Аполлону, Гераклу Иовию (т. е. сыну Юпитера), Здоровью — Salus, Победе — Victoria, Гераклу Победителю, богам Новенсидам, по толкованию Ц. Леттэ и С. д'Амато, имевшим здесь связь с авгуриями, широко практиковавшимися марсами[91]. Впоследствии в области марсов надписи посвящаются лишь общераспространенным богам. В Пренесте, славившейся, как уже упоминалось, своим храмом Фортуны Примигении, от первой половины III в. до н. э. найдены посвящения Фортуне, Гераклу, Гераклу и Салюс, Аполлону от магистров разных коллегий (CIL, I, 59–62). В Пизавре ко второй половине III в. до н. э. относятся посвящения Диане, Феронии. Юноне Царице от матрон города и от них же Матери Матуте, богам Новенсидам (CIL, I, 375–379). К тому же времени относятся посвящения Гераклу Иовию с территории вестинов (Ibid., 394), Фортуне и Маворсу (т. е. Марсу) из Тускула (Ibid., 48–49). Найденные в различных местах Италии принадлежавшие храмам сосуды второй половины III в. до н. э. носят имена божеств Эквптас (персонифицированное понятие естественной справедливости и равенства перед законом), Эскулапа, Беллоны, Минервы, Салюс, Венеры, Юноны, Весты (Ibid., 439, 442, 444, 447, 450–452, 455). Как видим, даже в те отдаленные времена римские и общеиталийские божества господствуют повсеместно.

С другой стороны, в Риме продолжалось установление культов италийских богов, частично для римлян новых, например Вортумна — этрусского или сабинского бога перемен в природе, намерениях людей и т. п., Феронии, именно тогда получившей в Риме культ. Усложнялся образ Фортуны, Юноны и самого Юпитера. Значение последнего как верховного бога Рима все возрастало. Ему посвящали благодарственные надписи зависевшие от Рима города и народы. Так, в 84 г. до н. э. ликийцы по случаю освобождения их от податей поставили в Капитолийском храме статую Рима и сделанную по-гречески и по-латыни надпись: «За возвращение общине ликийцев большей свободы Юпитеру Капитолийскому и римскому народу ради его доблести, благорасположения, благодеяний, оказанных всем ликийцам» (Ibid., 725). Сходные надписи были поставлены лаодикийцами и эфесцами (Ibid., 727, 728).

Унификацию и стабилизацию римского пантеона не подрывало и осуществлявшееся государством по тем или иным причинам, подкрепленным повелениями оракула и Сивиллиных книг, заимствование богов чужестранных, относившихся к так называемым sacra peregrina. Таковыми были: отождествленный с римским Диспатером греческий Плутон, или Орк, в честь которого вместе с его супругой Прозерпиной были в 249 г. до н. э. для избавления от эпидемии чумы учреждены очистительные, справлявшиеся ночью Секулярные, т. е. повторяемые каждые сто лет, игры; Асклепий — Эскулап, бог врачевания из Эпидавра, быстро приобретший широкую популярность; близкая Астарте сицилийская Венера Эруцина (от горы Эрике, на которой помещался ее знаменитый храм), получившая храм во время I Пунической войны; Великая Мать богов Кибела, почитавшаяся на горе Иде в виде черного камня, — по велению Сивиллиных книг ее с великой торжественностью привезли во время II Пунической войны в Рим из Пергама отчасти для того, чтобы лишний раз подчеркнуть родство Рима с Троей, отчасти — чтобы заручиться помощью могущественного божества в тяжелое для Рима время.

Новые боги как бы принимались в общину римских богов, как перегрины принимались, получая римское гражданство, в римскую гражданскую общину на условии подчинения обязательным для граждан законам и установлениям. Они получали храмы, жрецов, посвященные им празднества, но из их культа исключались элементы, противоречившие римским «добрым нравам», предполагавшим сдержанность, серьезность и строгость поведения. Вместе с тем римлянам дозволялось принимать посвящения в такие освященные временем и авторитетом греков мистерии как Элевсинские и Самофракийские, связанные с мало известным нам культом «Великих богов» — Кабиров. Судя по надписям, к этим мистериям приобщались римские граждане из самых разных слоев от высших магистратов до вольноотпущенников. Существовала версия, что Кабиры — это таинственные, привезенные Энеем из Трои Пенаты и что почитавшие Кабиров самофракийцы поэтому родственны римлянам (Serv. Aen., I, 379; II, 325, III, 12), а также, что Тарквиний Древний, якобы сын коринфянина Демарата, был посвящен в Самофракийские мистерии, знал, что Пенаты — это равнозначные эфиру — Юпитер, воздуху — Юнона и земле — Теллус, и он построил им общий храм, присоединив к ним Меркурия, бога речи (Ibid., II, 296). Пенаты, как мы видели, были одной из главных святынь Рима, так что участие граждан в Самофракийских мистериях не выводило их за рамки почитания богов римской общины.

Во время II Пунической войны потребовались напряжение всех сил народа и его максимальная сплоченность, включая даже рабов, самые сильные н молодые из которых после Канн были отпущены на волю и взяты в армию. Соответственно религиозные церемонии приобрели более массовый и колоритный характер. Устраивались лектистернии — пиры для богов, статуи которых по парам помещались на ложах для трапезы, суппликации — моления, сопровождавшиеся торжественными шествиями, хорами с большим числом участников; собирались пожертвования с того или иного круга лиц для приношения тому или иному божеству, например с отпущенниц для дара Феронии, с матрон — для Юноны. Реформированы были по образцу греческих Кроний Сатурналии, превратившиеся в веселый карнавал, когда рабы в память о «золотом веке» Сатурна пировали вместе с господами и пользовались дозволенной карнавалом свободой, жители же города высыпали на улицу с зажженными светильниками, обменивались подарками. Были восстановлены п. видимо, тоже реформированы забытые было игры в честь Флоры — Флоралии, ставшие веселым праздником плебса. Вместе с тем крайняя опасность положения заставила прибегнуть к давно уже не практиковавшимся человеческим жертвоприношениям. Трижды на форуме были зарыты живыми в землю пары мужчин и женщин из греков и галлов, замурованы живыми две весталки, якобы нарушившие обет целомудрия. Эти акты тем более свидетельствовали об общей растерянности, что даже древний обычай убивать пленников на похоронах знатного человека в жертву его Манам был еще в 265 г. до н. э. по инициативе наследников одного из Юниев Брутов заменен поединками между пленниками, что и послужило истоком перенесенных затем в цирк гладиаторских игр.

Те же бедствия войн способствовали тому, что возросло внимание ко всяким предзнаменованиям, к попыткам узнать волю богов, руководствоваться ею, добиться от богов милости. Предзнаменования могли быть самыми разными: удар молнии, гром, каменный или кровавый дождь, рождение у людей и животных двуголовых или как-то иначе изуродованных детенышей, появление в городе волков или в храмах мышей, появление на небе комет, двух солнц, двух лун, пота на статуях богов, вещие сны, увиденные каким-нибудь римлянином и доложенные им сенату, услышанные кем-то вещие голоса, произнесенные «одержимыми» пророчества или просто случайно сказанные кем-то слова[92]. Все подобные события доводились до сведения сената, решавшего, стоит ли им придавать значение, а если стоит, то что следует предпринять: проконсультироваться с Сивиллиными книгами, какому богу и какие принести жертвы устроить новые или повторить старые игры.

Возросло значение авгуров и гаруспиков. Высшие магистраты и полководцы должны были прибегать к ауспициям перед любым важным делом. Пренебрежением к ауспициям объясняли неудачу Клавдия, проигравшего морское сражение в I Пуническую войну, а также поражение и гибель в битве при Тразименском озере Фламиний.

Частные лица прибегали к разным оракулам, гаданиям по табличкам в храме Фортуны, хранившимся в изготовленном по совету гаруспиков ящике из маслины, чудесным образом источавшем мед (Cic. De div., II, 41). Сохранились некоторые написанные на табличках в прозе или древним сатурнийским стихом ответы гадающим (CIL, I, 1129, 2173–2189). Некоторые из них довольно туманны и, видимо, требовали дополнительного толкования, например: «Верь, что вряд ли можно выпрямить то, что было сделано кривым», «Да не станет истина фальшью из-за фальшивого судьи», «Из неверного не делается верное, если ты умен, бойся», «Этот конь прекрасен, но ты на нем ехать не можешь»; другие более ясны: «Ты веришь в то, что говорят, но это не так, не будь дураком», «Люди лжецы, не верь им», «Проси охотно и радостно и будешь вечно рад тому, что получишь», «Теперь ты просишь моего совета, когда уже слишком поздно» и т. и.

Римская религия приспосабливалась к новым требованиям, к условиям большого города, жителям которого были понятнее торжественные и красочные формы культа, чем скромные сельские обряды. Несмотря на часто приписываемый ей сухой формализм, римская религия, не отступая от своих основ, осваивала то новое, что подсказывалось обстоятельствами, и не теряла власть над умами граждан. Полибий, описывая римские институты и обычаи, особенно отмечал религиозность римлян, пронизывавшую всю их общественную и частную жизнь, с наивностью просвещенного эллина объяснял такую приверженность богам сознательной политикой государства, стремлением держать в повиновении толпу (VI, 56, 8—12). На деле консервации основ римской религии и приверженности к ней граждан способствовало сохранение, несмотря на эволюцию общественного строя, породивших ее общин — фамильных, соседских и самой гражданской общины. С развитием рабства и ослаблением или полным исчезновением патриархальных отношений между рабами и господами, рабы (в первую очередь сельские) отстранялись от участия в каких-либо культах, кроме культа Ларов, но зато последний, как мы видели, приобретал все большее значение. Паги Италии, хотя они приписывались к городам, сохраняли элементы общинного устройства и свои культы. То же относится к селам и в еще большей мере к соседствам с их компитальными культами. Наконец, италийские города и сам Рим, несмотря на все изменения, еще не утратили характера гражданских общин в той мере, в какой это могло бы оказать решающее влияние на идеологию их граждан. А развитие «римского мифа» способствовало консолидации гражданства, его сплочению вокруг культа своих богов.

Появлялись новые рассказы о поданных богами знаках их стремления возвеличить Рим. Рассказывали, что при Сервии Туллии некий сабинянин, владевший необычайной красоты коровой, получил предсказание, что тот, кто принесет ее в жертву Диане, обеспечит своему племени власть над Италией. Узнав об этом предсказании, Сервий Туллий хитростью овладел коровой, принес ее в жертву Диане в храме на Авентине и поместил там ее рога. Когда царица Дидона основывала цитадель Карфагена, при рытье фундамента были выкопаны головы быка и коня, предвещавшие городу богатство и военную мощь, но когда воздвигался Капитолийский храм, была найдена человеческая голова, знаменовавшая будущую власть Рима над миром (Serv. Aen., I, 443, 446; VIII, 345). Когда при основании того же Капитолийского храма божествам, уже раньше имевшим там свои святилища, было предложено избрать себе другие жилища, все они согласились уступить место Юпитеру, кроме богини юности — Ювентас и бога границ — Термина, что знаменовало вечную юность и безграничное расширение границ Рима. Римские боги, в отличие от греческих, редко вмешивались в происходившие события, но в особенно важных случаях они приходили Риму на помощь. Так, никому неизвестный голос раздался на Авентине перед нашествием галлов, предсказал его и посоветовал укрепить степы города.

Множились видимо, и рассказы о героических деяниях «предков» во имя Рима. II хотя сам Рим, как dea Roma, получил культ значительно позже, при Империи, он и теперь воспринимался как некая целостность, столь непосредственно связанная с пекущимися о его величии богами, что и сам представлялся высшей святыней. II если не самому Риму, то римской Fides уже во II в. до н. э. строили храмы и приносили жертвы покоренные или союзные с Римом народы (первым проявлением было сооружение римской Fides храма городом Локры на Юге Италии в 204 г. до н. э.), что подготовляло обожествление самого Рима в масштабе всей римской державы.

Перед верой, порожденной «римским мифом», далеко на задний план отступал интерес к некогда, может быть, существовавшим примитивным мифам о создании космоса, людей, строении мира и т. п. Дальнейшего развития и усложнения они не могли получить. Не могли развиться и известные в другие обществах (в частности в Греции) мифы о родоначальниках знатных родов и основателях городов. Объединение Италии под властью Рима сделало их историю его историей, и самостоятельное мифотворчество италийских племен и городов заглохло. Ведь даже столь развитая мифология, как этрусская, оставалась известной лишь немногим ученым антикварам. Что же касается знатных родов, то, хотя Фабии претендовали на происхождение от Геркулеса, a Юлии от Венеры (возможно, что божественных прародителей могли называть и другие патрицианские роды), это не привело к формированию соответствующей мифологии. Геркулес, Венера и другие боги оказались связанными в первую очередь с самим Римом. Как мы можем заключить из полибиевского описания похорон знатного римлянина (VI, 53), в которых участвовали сородичи покойного, одевавшие маски его предков, хранившиеся в доме, в похвальных речах покойному и его прародителям превозносились их заслуги перед римским народом без всякого намека на их божественное происхождение, возможно, некогда приписывавшееся viri fortes. Как уже упоминалось, все умершие главы фамилий становились богами для своих детей и потомков — dii parentes, по, так сказать, в общем порядке. Предки знатных родов отличались лишь тем, что больше послужили Риму и имели потому право на больший почет — honor. Как и во всех остальных отношениях, мощное воздействие «римского мифа» вытеснило начатки мифов о Героях.

Какое значение в истории римской религии имело знакомство с религией греческой? Думается, оно несколько преувеличено, если речь идет обо всем римском народе, a не об отдельных его слоях. Проникновение в Рим греческой мифологии связано в немалой степени со стремлением связать древнейшую историю Рима и Италии с греческой. Отсюда популярность и предания об Энее, и об основателях городов Италии, греках и троянцах, о коринфском происхождении царя Тарквиния Древнего, отец которого бежал в Этрурию от тирании Кипсела, об аркадцах, поселившихся на Палатине с царем Евандром, о посещении Евандра сперва Гераклом, а затем вступившим с ним в союз Энеем, о первом царе аборигенов Италии Авентине, бывшем сыном Геракла (Serv. Aen., VII, 657), о происхождении царя Латина от связи Одиссея и Кирки (Ibid., VII, 47), о пребывании Медеи в стране марсийского племени маррубиев, которых она научила средству против змей, за что они и обожествили ее под именем Ангитии (Ibid., VII, 750), об учреждении коллегии салиев аркадцем или троянцем по имени Саос (или Салий) в честь самофракийских богов (Ibid., VIII, 285). Как и когда складывались эти предания, имели ли они в основе какое-то историческое зерно, заимствовались ли они у этрусков или греков, можно только гадать, поскольку сколько-нибудь достоверный материал отсутствует. Допустимо только предположить, что процесс был двусторонний: сблизить раннюю римскую историю с греческой старались не только римляне, но по мере роста мощи Рима и греки, как то видно на примере Дионисия Галикарнасского, часто ссылавшегося на своих предшественников для доказательства греческого происхождения италийских племен, городов, различных римских институтов, в том числе и религиозных. Ту же линию впоследствии продолжал Плутарх, особенно в сочинениях «Римские вопросы» и «Греческие вопросы».

Очень большое значение имело включение в III в. до н. э. в состав игр театральных представлений, вскоре приобретших огромную популярность. Истоки их не совсем ясны, и в данном случае вопрос этот не столь важен. Решающим было то обстоятельство, что на первое место выдвинулись трагедии и комедии, написанные по греческим образцам, с греческими персонажами, а следовательно, и с греческими богами, называвшимися именами римских богов, что быстро привело к их отождествлению. Боги фигурировали и в комедиях — наиболее яркий пример «Амфитрион» Плавта, где главными персонажами были Юпитер (Зевс) и Меркурий (Гермес). Но в основном римляне знакомились с греческой мифологией благодаря трагедиям, построенным целиком на греческих мифах. Первый римский драматург Ливий Андроник[93], уроженец Тарента, сперва раб, затем отпущенник, начал знакомить с греческой мифологией римскую публику с перевода «Одиссеи», где он свободно именует Муз Каменами[94], Зевса, сына Кроноса, Юпитером, сыном Сатурна, греческую Мойру — Мортой, Миемозипу — Монетой (один из эпитетов Юноны). Младший современник Ливия Андроника — Невий, участник I Пунической войны, которую он описал в поэме, начинавшейся с путешествия Энея в Италию. Несмотря на свой римский охранительный патриотизм, близкий к катоновскому, он не отказывался ни от сочинения трагедий на греческие темы, ни от отождествления римских и греческих богов. Муз он называет дочерями Юпитера, Посейдона — Нептуном, Деметру — Церерой, Диониса — Либером, Дионисии — Либералиями, Афину — Минервой, Ареса — Марсом, Мавортием, Гефеста — Вулканом.

Родившийся в проникнутой греческой культурой Калабрии, но поселившийся в Риме, и вращавшийся там в самых высших кругах Энний, в своих произведениях наряду с, видимо, очень детальным изложением римской традиции о первых царях, о таких полузабытых богах, как Волтурн, Палатуа, Фурина, Фалацер, о Горациях и Куриациях, о Дециях Мусах, подробно останавливается на генеалогии Энея (по его версии, деда Ромула и Рема), на истории Трои, с его точки зрения оставшейся непобежденной, ибо «не побежден тот, кто себя таковым не признает» (Serv. Aen., XI, 307), называет древний Лаций страной Кроноса-Сатурна, сына Неба-Урана, отца Зевса-Юпитера и Геры-Юионы. По примеру греческих поэтов он заставляет Юпитера для решения вопроса об апофеозе Ромула созвать на совет главных богов: Юнону, Весту, Минерву, Цереру, Диану, Марса, Меркурия, Нептуна, Вулкана и Аполлона, соответствующих двенадцати олимпийцам. Возможно, он одним из первых в Риме четко сформулировал положение о Юпитере, как «отце богов и людей», a также воспроизвел образ смеющегося Юпитера, благодаря смеху которого смеются и успокаиваются стихии.

Во II в. до н. э. трагедии писал происходивший из среды вольноотпущенников Акций, особенно ценившийся римлянами. Судя по дошедшим до пас отрывкам из написанных на греческие темы трагедий Ливия Андроника, Невия, Энния и Акция, мы видим, что они ознакомили римскую публику практически со всеми греческими мифами и их персонажами. И, видимо, она привыкла к отождествлению греческих богов с римскими со всеми их супружескими и родственными связями. Образы богов, однако, обогащались и усложнялись. Так, Церера, по аналогии с Деметрой, стала потерявшей и в горе искавшей свою дочь матерью (как уже говорилось, на перекрестках в день праздника богини имитировались ее скорбные стопы) и изобретательницей земледелия и законов, поскольку они потребовались людям, когда они стали вести более цивилизованный образ жизни (отсюда ее обычный эпитет légiféra. — Serv. Aen., IV, 58), и покровительницей городов, поскольку при основании города его границы опахивали плугом, что придавало святость будущим городским стенам. Покровителями городов сделались также Либер (по созвучию его имени с термином «свободный город» — civitas libéra) и Аполлон, как строитель стен Трои. Меркурий стал вестником богов, посредником между богами и людьми, богом речи, изобретателем разных наук и искусств, что позволило отождествить его, как мы видели, с кельтским Лугом, а впоследствии — с египетским Тотом и связать с ним ряд религиозно-философских спекуляций.

Несомненно и влияние иконографии греческих богов на римских, и греческой мифологии на римскую литературу. Особенно ярко это проявилось в эпоху расцвета римской литературы, когда писатели и поэты свободно пользовались образами и ситуациями греческих мифов и посвящали их обработке свои произведения (например, «Метаморфозы» и «Героиды» Овидия). Но вряд ли можно считать, что знакомство с греческой религией и мифологией существенно повлияло на глубинные основы римской религии, на «римский миф» и на верования широких масс. Варрон делил представление о богах на три вида: мифический, наиболее пригодный для театра и поэтов; физический, ведущий к познанию мира и нужный философам, исследующим природу богов, и гражданский — civile, нужный городу и обязательный для граждан, которые под руководством жрецов должны знать, как, когда и каким образом следует почитать тех или иных богов. По всей видимости, влияние Греции более сказалось на первых двух видах, чем на третьем и самом важном, поскольку он определял умонастроение народа.

В последнее время было подвергнуто критике прежде господствовавшее представление о популярности чужеземных культов в народных массах Рима в последние века Республики[95]. Представление это не подтверждается данными эпиграфики, становящимися более обильными с конца II в. до н. э. Мы видим, что свободнорожденные разных рангов и отпущенники, а также городские рабы, более свободно участвовавшие в общих культах, чем рабы сельские, посвящали надписи и дары все тем же привычным богам: Аполлону, Геркулесу, Юпитеру, Юноне, Виктории, Здоровью — Valotudo, Минерве, Диане, Марсу, Фортуне, Либеру, Доброй Богине, Феронии, Меркурию. Из вновь принятых греческих богов встречается только Асклепий — Эскулап, естественно, призывавшийся надеявшимися на исцеление и за него благодарившими. Стандартны были и эпитафии того времени. Они перечисляли заслуги перед римским народом, если были высечены на гробницах видных лиц, или простые добродетели покойных «маленьких людей», выражали скорбь родных и друзей. Лишь крайне редко встречаются намеки на возможность какого-то загробного существования и на его связь с земным. Например, в эпитафии отпущенницы Альбин Аргулы высказано пожелание, чтобы кости ее пребывали в покое, «если что-либо сознают те, кто внизу» — sapiunt inferi (CIL, VI, 11357); в одной сильно фрагментированной эпитафии ребенка содержатся какие-то неясные намеки на милость к нему небесных богов и богов Манов (Ibid., I, 1223); в эпитафии Эльвии Примы из Беневента она сообщает, что была любимой женой Кадма Сократа, а теперь пребывает вечно с Дитом у вод Стикса (Ibid., 1732). Только к концу I в. до н. э. распространяется обычай посвящать гробницу богам Манам (по формуле dis Manibus sacrum), аналогичным богам находящихся под землей предков (inferum parentum), которым, например, была посвящена гробница отпущенницы Октавии Филомузы из Капуи, с тем чтобы ее никто не повредил (Ibid., 1596). Так, видимо, еще очень смутно, начинает зарождаться не идея связи всего мира живых с миром умерших предков, а мысль об индивидуальной душе, вступающей в сонм других душ, обитающих под землей. Между тем, как известно, в Греции героизация, т. е. апофеоз и ничем не выдававшихся при жизни покойных распространяется уже с III в. до н. э.

Показательно также, что, хотя многие посвятительные надписи богам сделаны отдельными лицами, приносившими богам дары из полученной ими добычи или прибыли, в благодарность за исцеление, освобождение из рабства или от опасности, за благополучие свое и своих близких, религия все же оставалась тесно связанной с тем или иным коллективом. Некоторые такие коллективы — села, паги, фамилии — сохранялись от старых времен. Совместные их посвящения богу-покровителю весьма часты. Вместе с тем благодаря значительной мобильности населения формировался слой людей, не причастных к каким-нибудь традиционным sacra. Если они были римскими гражданами, они были причастны к священнодействиям римской civitas, но те были слишком массовыми, чтобы пронизывать и организовывать частную жизнь людей в той мере, в какой это могли осуществлять sacra сравнительно небольших, тесно связанных повседневной общей деятельностью, общими заботами общин. Их были призваны заменить коллегии, создававшиеся в то время в большом числе по инициативе государства, городов, частных лиц. Они организовывались или по принципу соседств — городские поквартальные коллегии, отправлявшие компитальный культ, или по принципу профессиональному — коллегии ремесленников, имевшие своих богов покровителей, или коллегии, создававшиеся специально для обслуживания культа того или иного божества. В отношении последнего они также выступали как общины.

Все коллегии имели своих выборных магистров и министров, в обязанности которых входило на деньги, собранные с членов коллегии или, возможно, иногда полученные из городской казны, организовывать включавшиеся в sacra мероприятия: жертвоприношения от имени коллегии, совместные трапезы, игры, сооружение алтарей, святилищ, мест для собраний коллегиатов. Уже в одной сильно фрагментированной надписи конца III в. до н. э. из Пренесте упоминаются магистры неизвестной коллегии, принесшие дар Аполлону (CIL, I, 59). Постепенно число таких надписей растет. В Риме, во II в. до н. э. осуществили какое-то не названное мероприятие три магистра (один из них отпущенник) из двух пагов и квартала Сульпиция (Ibid., 1581). К 90–60 годам до н. э. относятся найденные в Минтурнах списки, содержащие около 300 имей (в каждом списке по 12) магистров и министров, большей частью из рабов и отпущенников, участвовавших под руководством дуумвиров в культах Меркурия Счастливого, Надежды, Цереры, Ларов, Венеры[96]. Они принесли дары богам, устраивали сценические игры.

Аналогичные надписи того же времени известны и из других городов.

Иногда для совместных посвящений объединялись люди, и не составлявшие коллегию. Таким образом, и в меняющихся условиях сохранялся принцип, согласно которому всякий коллектив объединялся культом, a культ предпочтительно осуществлялся коллективом, что не исключало, однако, личной инициативы верующих. Коллегии, сведения о которых гораздо многочисленнее для эпохи Империи, нередко именовали себя фамилиями и принимали общие, как бы фамильные имена — например, коллегия Снмплициев, известная в Риме, Остин и Нумидии (CIL, VIII, 3324; XIV, 4548 20b, An. ep., 1933, № 57); коллегиаты называли себя братьями и сестрами, глав коллегии — отцами и матерями, что подтверждает их генетическую связь с традиционными коллективами.

Часто высказывалось предположение, что государственный характер римской религии обусловливал ее сухость, формализм, переставший удовлетворять возросшие духовные запросы, почему люди стали искать новые формы общения с божеством, общения непосредственного, личного, мистического, и что эта тенденция вызывала репрессии со стороны государства, впервые в наиболее яркой форме проявившиеся в знаменитом деле о вакханалиях[97]. Вряд ли с этим можно полностью согласиться. Коллективный, общинный характер римской религии был не чем-то навязанным извне, а порождался всей, обусловленной рядом исторических причин, организацией общества и его идеологией. Принадлежность к той или иной исконной общине или ее суррогату была для тогдашнего человека не бременем, а первым условием его бытия. Первичность гражданской общины как высшего единства и вторичность множественности ее сочленов никогда не ставились под сомнение до полного разложения основ античного общества. А следовательно, естественным было и участие и культе органически связанных с нею богов, что не исключало личного обращения к божеству. К нему с самых отдаленных времен римляне апеллировали во всех своих мелких и крупных нуждах. Достаточно красочными и впечатляющими были старые и новые праздники и священнодействия; не было недостатка в лицах, считавших себя «исполненными божества», и они не только не преследовались, но с их пророчествами считались. Не встречало противодействия участие римлян в Элевсинских и Самофракийских мистериях. В I в. до н. э., правда, делались некоторые, вызванные скорее политическими, чем религиозными, соображениями, попытки уничтожить самовольно сооружавшиеся в Риме святилища египетских богов, но в конце концов и пх адептов оставили в покое. Ни о каком ограничивавшем духовные потребности нажиме сверху в это время говорить не приходится. Единственное, что пресекалось, это участие в обрядах, не соответствовавших «добрым нравам», как видно на примере культов Кибелы, Венеры Эруцины, Ma — Беллоны.

О вакханалиях мы знаем из двух источников — рассказа Ливия (Liv., XXXIX, 8—19) и найденной в Бруттни бронзовой таблицы с надписью от 186 г. до н. э., содержащей изложение сенатусконсульта о мерах против вакханалий (CIL, I, 681). Судя по Ливию, тайные церемонии в честь Вакха были занесены неким греком в Этрурию, оттуда распространились по Италии и Риму. Сперва в них участвовали только женщины и собрания происходили редко. Затем одна происходившая и» Кампании жрица приобщила к ним своего сына, после чего в вакханалиях стали участвовать и мужчины. Собрания участились и приняли характер сопровождавшихся развратом и человеческими жертвоприношениями оргий, а участники, числом до 7000, узнавали друг друга но всяким тайным знакам и объединялись для совершения разных преступлений. Дело раскрылось благодаря доносу, один из консулов произвел тщательное расследование и доложил о вскрытых фактах народу и сенату, принявшему закон о запрещении вакханалий и преследовании их участников. Речь, произнесенная консулом в народном собрании в той форме, как ее воспроизвел Ливий, возможно, вдохновлена некоторыми мерами Августа но очищению «религии предков» от чужеземных влияний. Но главный упор делался на нарушение добрых нравов, развращающее влияние на женщин и юношей — будущих воинов.

Что касается надписи, то из нее мы узнаем, что сенатусконсульт распространялся и на римских граждан, и на италиков, что запрещалось кому-либо иметь помещение для вакханалий без разрешения городского претора и сената. Такая же процедура требовалась для разрешения посещать вакханалии мужчине. Мужчинам запрещалось быть жрецами, магистрами, вакхантам — иметь общую казну, давать друг другу клятвы (conjurasse — термин, применявшийся к тайным заговорам), приносить совместные обеты, совершать sacra втайне за городом, без дозволения претора и сената. Такое же разрешение требовалось для участия в sacra более пяти человек — двух мужчин и трех женщин. Нарушившие постановления подвергались уголовному преследованию. Места собраний вакхантов в течение 10 дней после получения постановления сената должны были быть разрушены, за исключением тех случаев, когда в них помещалось что-либо издавна священное. Как мы видим, сенатусконсульт составлен в гораздо более мягких тонах, чем можно было бы предположить на основании Ливия.

Культ Вакха — Диониса (отождествлявшегося с Либером) с его праздником, во время которого творились «веселые непристойности» (раскачивался сделанный из цветов фалл, иногда его возили в торжественной процессии на повозке, водворяли з храм и увенчивали самой целомудренной матроной; допускалась, как и во время Флоралий, известная сексуальная свобода), не запрещался. Он только вводился в определенные рамки, чтобы не страдали «добрые нравы» и не создавались тайные организации заговорщиков — опасность, пугавшая римское правительство во все века его существования. Проявление какой-то религиозной нетерпимости в деле о вакханалиях вряд ли можно усмотреть. Также и участники вакханалий вряд ли были движимы неудовлетворенностью общепринятыми верованиями и потребностью найти новые формы общения с божеством или даже недовольством существующим строем. Скорее потрясения, пережитые во время и непосредственно после войны с Ганнибалом, вызывали у какой-то (притом небольшой) части людей стремление найти забвение в дионисовском оргиазме, стремление, порождавшее во все века истории явления, сходные с вакханалиями. На римскую религию вакханалии, видимо, никакого влияния не оказали. Возможно только, что они форсировали стремление правительства найти формы объединения людей, оторвавшихся от своих естественных общин, в новые коллективы, группировавшиеся вокруг традиционных богов и традиционных форм культа.

Первые трещины в системе римской религии стали появляться не в результате проникновения чужеземных культов, а в результате новой позиции той части знати, которая была известна как филэллины. Не вдаваясь в сложные перипетии тогдашних конфликтов, напомним только, что среди филэллинов значительно усилились аристократические тенденции и появились зачатки если не культа Героя, «сильной личности», то чрезвычайное к ней почтение, доходящее до признания ее богоизбранности. Подобные тенденции, явно противоречившие «римскому мифу», стали заметны после II Пунической войны, когда особенно горячие поклонники Сципиона Африканского стали намекать на его божественное происхождение и особую близость к богам (Aul. Gell., VII, 1). В I в. до н. э. на особое покровительство богов, предназначивших им стать «спасителями Рима», уже открыто претендовали Марий, Сулла, Цезарь, Антоний, Октавиан[98]. Аристократической направленности кружка Сципиона оказалась весьма созвучна широко распространенная в Сицилии и Южной Италии философия пифагорейства, смешавшаяся с орфизмом. Помимо политических идей, она содержала учение о светилах и их влиянии на события в мире, о гармонии сфер, о бессмертии души, переселении душ, об изначальной избранности души человека, предназкаченного стать правителем, о мудрости и знании как необходимой предпосылке постижения божества и мира[99]. Среди римских пифагорейцев распространилась версия, согласно которой учеником Пифагора был царь Нума, и получили хождение книги, якобы выкопанные из его гробницы и содержавшие изложение его философии. Возможно, что пифагорейство повлияло даже на официальную религию, поскольку, по свидетельству Сервия, в понтификальных книгах говорилось, что небесные боги любят нечетные, подземные — четные числа; эта идея развивалась пифагорейцами, считавшими, что нечетное, неделимое и ограниченное число бессмертно, четное же, делимое и безграничное — смертно (Serv. Bucol, V, 65; VIII, 75). Новое течение встретило противодействие в проникнутой охранительным духом части сената, и в 181 г. до н. э. «книги Нумы» были сожжены.

Мера эта, естественно, не положила конца тяге верхов к эллинской философии, а вместе с нею пришло и скептическое отношение к религии народа. Энний переводит «священную историю» писавшего в конце IV — начале III в. до н. э. Евгемера, который доказывал, что все боги — это некогда жившие цари или выдающиеся лица, обожествленные потомками. Судя по сохранившимся отрывкам Энния, Евгемер полагал, что первыми верховными правителями были Уран (Небо) и его братья. После смерти Уран был погребен в р. Авлации. Началась борьба за власть между женившимся на Опс (одна из римских богинь земли, отождествленная с Реей) Сатурном и его братом Титаном. Их мать Веста и сестры Церера и Опс советовали Сатурну не уступать, н Титан, сознавая свое бессилие, покорился с условием, что Сатурн будет убивать своих сыновей, дабы впоследствии власть перешла к детям Титана. Но когда родились близнецы Юнона и Юпитер, Опс тайком передала мальчика на воспитание Весте. Таким же образом были спрятаны Нептун и Диспатер — Плутон. Узнав об этом, Титан со своими сыновьями захватил и заточил Сатурна и Опс. Когда Юпитер вырос, он с помощью критян освободил родителей, разбил Титанов и возвратился на Крит. Сатурн, узнав от оракула, что Юпитер может его убить, попытался уничтожить его хитростью, что привело к войне и поражению Сатурна, бежавшего в Италию. Пан отвел Юпитера на высокую гору; увидев оттуда надмировой эфир, Юпитер назвал его в честь деда Небом, поставил ему алтарь и стал приносить жертвы. Затем он отдал Нептуну море, а сам поселился на Олимпе, куда люди приходили к нему судиться о спорных вещах и показывали ему полезные свои изобретения. Он первым научил людей законам и обычаям и запретил есть человеческое мясо. Юпитер обходил разные земли, заключая дружбу с царями и вождями, приказывая в память о ней воздвигать себе святилища. Так он и себе обеспечил божеские почести н увековечил имена свонх друзей, связав их с культом.

Он обошел землю пять раз, распределив власть между своими родными, и сделал для людей много хорошего, чем и заслужил бессмертную славу. В старости он вернулся на Крит, расстался с жизнью и ушел к богам. Его сыновья, Куреты, похоронили его на Крите, в Кноссе, основанном Вестой, и на его могиле имеется древняя надпись, гласящая: «Юпитер, сын Сатурна» (Warmington, v. I, p. 414–429).

В общем в произведении Энния не было ничего такого, что могло бы особенно шокировать римлян, уже привыкших к тому, что такие их боги, как Пик, Фавн, Юпитер Латиарис и другие, одновременно были и древними царями, а Ромул, Геркулес, Вакх жили на земле как люди и удостоились апофеоза. Но все же Энний пошел далее, прокладывая путь и рационалистическому толкованию религии и вместе с тем обожествлению великих людей. Не говоря уже о Сципионе, Пакувий в пьесе, посвященной Павлу Эмилию и его победе над Персеем в 168 г. до н. э., вкладывает в уста Павла Эмилия обращение к Юпитеру как к своему предку (Aul. Gel., IX, 14, 9). Но в произведениях поэтов и драматургов попадались заимствованные из греческой философии рассуждения, которые могли бы значительно сильнее повлиять на верования зрителей и читателей. Так, Пакувий ссылается на одних философов, считающих Фортуну безумной и слепой, не отличающей достойных от недостойных, и на других, вовсе отрицающих Фортуну, ибо всем правит смелость и дерзость (Warmington, v. II, p. 318); y Энния Телемах говорит, что он верит в богов на небесах, но о человеческом роде боги не заботятся, так как в противном случае хорошим было бы хорошо, а плохим плохо, чего на деле нет (I, р. 338). Акций вкладывает в уста Антигоны слова: боги уже не управляют миром, и верховный царь богов не заботится о человеческих делах (Ibid., р. 370), а в уста Менелая слова: я не верю авгурам, обогащающим словами чужие уши, чтобы обогатить золотом свои дома (Ibid., р. 358). Сообщались также такие максимы, как то, что человек состоит из тела и души (Lucill. Fragm., XXVI, 676—7), что мы познаем духом (animo), a наслаждаемся душой (anima) и что без духа душа слаба (Warmington, v. II, p. 420). Энний, переводивший сицилийского драматурга Эпихарма, заимствовал у него изречение, гласящее, что человек получает свой разум от огня солнца, а самое солнце — целиком разум (Ibid., р. 412). Тот же Энний, исходя из стоической доктрины о едином боге, имена которого варьируются в соответствии с его отдельными функциями и делами, заставляет Юпитера обращаться к богам со словами: «небожители, мои члены, боги, которых создала наша власть, разделив обязанности» (Ibid., р. 450).

Сатирик Луцилий, принадлежавший к кружку Сципиона Эмилиана, написал, вероятно, с одобрения своих высоких покровителей сатиру «Совет богов», где, судя по отрывкам, пародировал тему, столь обычную в эпосе. Боги собираются на совет, чтобы решить, как уничтожить роскошь в Риме и покарать главного виновника Корнелия Лентула Лупа (принцепса сената 131 г. до н. э.). Выступая в совете, боги говорят о негодных и позорных трактирщиках, о зрелищах со всякими чудесами, упрекают Аполлона за его пророчества и склонность к танцам и, не зная, что предпринять, думают обратиться к уже находящемуся в царстве мертвых философу Карнеаду и т. д.

Кое-что из подобных идей, возможно, проникало в сознание зрителей театральных представлений и читателей поэтов, но скорее можно говорить не о прямом влиянии греческой религии и мифологии на римскую, а об опосредствованном, через эллинистическую философию, влиянии, шедшем от верхов к низам. В полной мере оно стало сказываться в последний век Республики, когда философия стала известна всякому претендовавшему на образованность римлянину, а отсутствие обязательной религиозной догмы давало возможность выступать с любыми теориями. Разрыв между «религией философов» и «гражданской религией» значительно углубился.

Наиболее наглядное подтверждение тому нам дают философские сочинения Цицерона, особенно его трактаты «О природе богов», «О предвидении» и «О законах». Первый трактат он начинает с сетования на огромное количество мнений о богах и на нерешенность наиболее кардинального вопроса: правят ли боги миром или не вмешиваются в его дела? Если принять последнее, то уничтожатся религия, культ и наступят великие пертурбации во всей жизни и полное смятение, так как исчезнут связующие человеческое общество добродетели. Затем по очереди представители разных философских школ излагают свою точку зрения.

Первым получает слово эпикуреец Веллей. Он подвергает сомнению учение о боге как создателе мира, сформированного для пользы человека, поскольку большинство людей очень несчастны. Сам мир не обладает ни божественностью, ни душой, ни разумом, ни вечностью, ибо раз созданное состоит из частей, а значит, обречено на распад и гибель. Не лучше, чем бредни поэтов о приключениях богов, теории стоиков, признающих единый божественный ум и дух природы, проникающий во все ее части и связывающий их роковой силой неизбежного будущего. Стоики толкуют отдельные проявления этой силы как богов: Юпитер — это, по их мнению, эфир или воздух, и он же сила неизбежного закона вечной необходимости того, что есть и что будет; Нептун — часть мира, составляющая море, и т. д. Эпикур отрицал акт творения, но считал, что боги существуют, поскольку сама природа сообщила нам мысль об их существовании, но именно эта мысль показывает, что боги вечны, блаженны, а следовательно, и бесстрастны, не могут любить и ненавидеть людей и вмешиваться в их дела, так как деятельность несовместима с блаженством. Боги антропоморфны, поскольку форма человека наиболее совершенна, но они не познаваемы чувствами. Это образы, сообщающие нашему уму идею существ бессмертных и блаженных. Их следует не бояться, a чтить за их совершенство.

Оппонентом выступает великий понтифик Котта. В силу своего сапа он считает, что публично нельзя отрицать существования богов и следует соблюдать все предписанные обществом религиозные церемонии, которые исчезнут, если стать на точку зрения эпикурейцев. Но среди друзей он готов признаться, что его одолевают сомнения. Всеобщая вера в богов еще не доказывает их бытия, так как нам неизвестно мнение всех народов, да и среди известных нам людей было и есть немало безбожников и святотатцев. Что касается человеческого облика богов, то он придан им или мудрецами, считавшими, что так легче будет воздействовать на умы невежд, или потому, что люди, как и всякие животные, считают себя самыми прекрасными, или потому, что поэты, скульпторы, художники изображали богов подобными людям, потакая человеческому суеверию. Эпикурейцы считают, что уничтожают суеверия, но последовательнее их это делают безбожники, утверждающие, что богов выдумали умные люди для пользы республики, дабы тех, кого не заставляет разум исполнять свой долг, заставила религия.

Затем от имени стоиков слово берет Бальб. Видя упорядоченность н красоту мира, говорит он, нельзя не признать, что им управляет божество, великий и благотворный ум, Юпитер, отец богов и людей, управитель и устроитель всех вещей, чтимый всеми народами. Нельзя представить себе, что слаженный во всех своих частях, разумно устроенный мир мог возникнуть случайно из комбинации атомов, как не могли бы случайно разбросанные буквы сложиться в «Анналы» Энния. Боги часто являются людям, помогают, уведомляют о событиях. Они заботятся обо всех, но некоторых выделяют особо. Все великие люди были исполнены божеского вдохновения. Рим превосходит всех своей религией и культом богов, своим уважением к ауспициям, дававшим им победы, хотя теперь из-за небрежения знати наука авгуров приходит в упадок. Подаваемые богами знаки — явное доказательство их бытия; если знаки толкуются неправильно, виноваты не боги, а люди. Весь космос проникнут разумом, а поэтому и он, и все его части — боги. Боги и те, кто оказал людям наибольшие услуги — Геракл, Диоскуры, Эскулап, Ромул-Квирин, Либер. Боги — это все, что полезно людям, все необходимые людям добродетели. В именах богов и в мифах таится глубокий смысл. Юпитер, это помогающий — hivans Pater, он — эфир, свет, небо, бросающий молнии и гремящий; Юнона — воздух, соединяющийся с эфиром; Нептун — вода, море; Земля соединена с отцом Дитом, имя которого происходит от dives — богатый, так как земля богаче всего; Солнце — Sol, т. е. единственный, величайший; Диана — Луна, она помогает при родах, наступающих через 9 лунных месяцев. Людям следует отбросить суеверия, воздавать богам культ целомудренно и благочестиво, быть не суеверными, а религиозными (разница между суеверием и религией определялась как разница между боязнью богов и почитанием их). Следует верить, что мир управляется провидением богов, а не стоящей над богами роковой неизбежностью, так как выше их нет ничего. Мир — это общая республика богов и людей, которой правят боги, а потому у них тот же общий принцип (ratio), что и у человеческого рода, та же истина, тот же закон, те же добродетели, перешедшие от них к людям.

Затем снова следует речь Котты, в уста которого Цицерон, во многом следовавший Новой академии, вкладывает собственные мысли. Котта снова повторяет, что, исполняя свои жреческие обязанности, он ни в чем не отступает от завещанного предками и его предшественниками, наиболее знаменитыми великими понтификами. Только чтя установления Ромула и Нумы, смог Рим достигнуть своего величия. Здесь не нужны никакие доводы разума. Другое дело, когда о религии берется рассуждать философ. Критики разума доводы Бальба не выдерживают. Регулярность движений в мире и сам мир — дело не богов, а естественных причин, иначе следовало бы признать, что боги регулируют и приступы лихорадки. Ничто вечное, неизменное, неделимое существовать не может. Если стоики признают богом мир, то зачем им еще другие боги, ничем не отличающиеся от богов невежд, которых бесконечное множество, особенно если причислить к ним и почитаемых варварами крокодилов, кошек, быков, коней и т. п. Мнения о богах многочисленны и разноречивы. Имеется три Юпитера с их сыновьями, в разном числе и разного происхождения Музы, много Меркуриев, Аполлонов, Эскулапов, Дионисов, Диан, Венер, a также Гераклов, так что неясно, какой из них стал богом, если вообще вообразить, что богом может стать умерший человек. Нелепы попытки стоиков объяснить природу богов, толкуя их имена, и столь же нелепы обожествления понятий, особенно Ума, поскольку сплошь да рядом наделенные умом люди используют его для злодеяний. И почему, наконец, если боги заботятся о людях, они допускают, чтобы злые благоденствовали, а хорошие бедствовали?

В трактате «О предвидении» беседа идет между братом Цицерона Квинтом, защищающим с позиций стоиков возможность узнать разными способами волю богов, и самим Цицероном, который, хотя и сам был авгуром, отвергает и высмеивает все виды предвидения (дивинации). Квинт приводит разные примеры из истории греков и римлян, ссылается на наблюдавших звезды вавилонян, анналы которых насчитывают 47 тыс. лет. Возможность дивинации Квинт объясняет тем, что все в мире совершается через посредство Фатума, т. е. через ряд и серию причин, порождающих одна другую, а следовательно, не случается ничего такого, что не должно было бы случиться, поскольку все в своей природе содержит вызвавшую его причину. Если бы он был человеком, способным охватить связь всех причин, он бы никогда не обманывался. Но такую силу имеет лишь бог, человек же может только наблюдать за тем, какая причина вызывает какое следствие, пытаться по разным признакам вывести будущее из настоящего, в котором оно уже содержится как растение в семени. Ошибки в данном случае столь же не опровергают науку дивинации, сколь ошибки врача не опровергают медицину. Вместе с тем Квинт обрушивается на самозванных авгуров «из страны марсов», сельских гаруспиков и астрологов, промышляющих у цирка, толкователей снов, предсказателей из числа поклонников Исиды, как на шарлатанов, не причастных к божественному искусству дивинации.

Свои возражения Цицерон начинает с того, что будущее часто зависит не от какой-то закономерности, а от случайности, от Фортуны, a не от всеопределяющего Фатума. А если бы таковой и был, то будущее тем более незачем знать, поскольку его нельзя изменить никакими усилиями. Нельзя дать разумное объяснение науке гаруспиков, и недаром Катон говорил, что не понимает, как один гаруспик может без смеха смотреть на другого. Ведь нелепо связывать всемогущую природу с внутренностями жертвенных животных, порядком, в котором падает зерно из клювов священных кур, с ударом молнии или каким-либо событием, не казавшимся бы нам чудесным, если бы мы знали его естественные причины, ибо вне естественных природных причин ничего быть не может. На такие происшествия не обращают внимания в мирное, спокойное время, но во время войн и опасностей они усиливают страх. Цицерон решается посягнуть даже на основу основ римской религии — на возводившиеся к Ромулу авгурии, признав, что древние ошибались во многом, однако не следует подрывать их авторитет, ибо это полезно для черни и для республики. Обычай, религию, науку авгуров следует чтить и карать тех, кто поступает вопреки им. Но нельзя не признать, что философ не может верить в науку о толковании полета птиц, так как не знает, откуда она взялась и на чем основывается. И уже чистым суеверием следует признать гадания по «жребиям», туманные Сивиллины оракулы, астрологию, толкование снов. Защищающие дивинацию исходят из того, что боги существуют, заботятся о людях, подают им знаки, что будущее предопределено и его полезно знать. Но все эти рассуждения строятся на цепи недоказанных положений, а значит, и не могут служить доказательствами. В них много нелепостей, и кажется, что и придумать уже невозможно ничего столь абсурдного, что ужо не было бы сказано каким-нибудь философом. Мудрый человек должен отбросить порожденные суевериями страхи, уважать вечную и прекрасную природу и хранить установления предков.

Так предстает Цицерон в качестве философа. Совсем или, во всяком случае, во многом иначе он писал, выступая как государственный деятель в трактате «О законах», когда формулирует религиозные обязанности граждан (II, 8—24). Из этого сочинения мы узнаем, что приближаться к богам следует с чистым духом и целомудренным телом, ибо чистота любезнее богам, чем богатство и роскошь, a поступающему по-иному отомстит сам бог. Никто не должен иметь и чтить частным образом богов новых или пришлых, если они не признаны официально (publice), ибо в противном случае произойдет смешение религий и появятся не руководимые жрецами, неизвестные sacra. Чтобы боги присутствовали не только в уме, но и в глазах, в городах должны быть святилища, а н полях священные рощи и места пребывания Ларов, поблизости от виллы, так как их религия завещана от предков и господам, и рабам. Пусть соблюдаются фамильные обряды, так как их установили в древности, когда боги были ближе к людям. Следует чтить и тех богов, которые всегда были на небесах, и тех, кого их заслуги привели на небеса — Геркулеса, Либера, Эскулапа, Диоскуров, Квирина, и тех, которые открывают человеку доступ на небеса — Разум, Мужество, Верность. Люди должны знать, что души всех бессмертны, a души людей доблестных и хороших (fortium bonorumque) божественны. Добродетели обожествлены и имеют храмы, дабы те, кто ими обладают, знали, что сами боги поместили добродетели в их сердца. Следует почитать и такие ожидаемые блага, как Здоровье, Почесть, Помощь, Победу, Надежду, ибо дух распрямляется в ожидании хорошего. Должно соблюдать праздники, когда свободные отдыхают от споров и тяжб, рабы — от трудов и работ. Жертвы надо приносить так, как это установлено. Каждый бог должен иметь жрецов, некоторые Фламинов, все — понтификов. Тех, кто не знает, как совершать частные и общественные sacra, поучают жрецы, так как это касается не только религии, но состояния государства (ad civitatis status pertinet), a народ всегда нуждается в авторитете республики и советах лучших. Жрецы должны быть двух родов: те, кто совершает sacra, и те, кто с одобрения сената и народа интерпретирует данные богами знамения.

И далее, оправдывая высший авторитет авгуров и превознося их заслуги перед Римом, Цицерон повторяет все приводившиеся Бальбом и Квинтом аргументы, столь остроумно им опровергавшиеся. Необходимой он объявляет здесь и этрусскую науку гаруспиков. Женщинам, заботясь об их нравственности, он считает нужным запретить участие в ночных священнодействиях, кроме совершающихся за парод (т. е. sacra Доброй Богини, совершавшиеся в доме высшего магистрата в отсутствие муж-чип), и принимать посвящения в мистерии (кроме греческих мистерий Цереры), по в тех формах, которые соблюдаются в Риме. Признает он также Элевсинские мистерии, возвышающие душу, обучающие жить счастливо и умирать с надеждой. Заключает он предписаниями, относящимися к наказанию святотатцев, кровосмесителей, клятвопреступников, а также к похоронам, трауру, очистительным жертвам, приносимым после смерти члена фамилии, словом, к «священному праву богов Манов». По словам Цицерона, все, что он изложил, уже содержалось в религии Нумы, так как наилучшая из республик, естественно, должна иметь наилучшие законы, почему они уже и содержались в обычаях предков. На деле, однако, отступления от ранней римской религии, насколько мы можем о ней судить, у Цицерона довольно значительны. Во-первых хо, что вырастало естественным путем из общинного уклада жизни, y Цицерона принимает характер чего-то принудительного, предписанного законом, заменившим обычай. И вряд ли могло быть иначе, когда многие из высших классов и интеллигенции уже не верили ни в богов, ни в дивинацию, ни в «обычаи предков» или давали им философские толкования, весьма далекие от «гражданской религии». Во-вторых, значительное место занимает чуждое древней религии и, видимо, религии народа понятие бессмертия души, связанное с открывающими душе путь на небо добродетелями. В-третьих, хотя Цицерон вслед за Катоном утверждал, что величие Рима создали не отдельные герои, а весь народ, он открывает путь к обожествлению героев, уже — начавшему возрождаться или наново утверждаться.

Особенно ярко эта тенденция проявилась в знаменитом «сне Сципиона», включенном в трактат «О республике» (De rep., VI, 3—21). Здесь Сципион Эмилиан рассказывает, как во сне ему явился Сципион Африканский [в другом месте того же трактата (III, 98) Цицерон говорит, что он среди людей был подобен Геркулесу среди богов] и предсказал ему его будущие победы, триумфы, исключительное положение в республике и открыл, что всем возвысившим свою родину и ее хранившим предназначено особое место на небе и вечное блаженство, так как покровители и хранители государства (civitas) присланы с неба и туда же возвращаются. Их настоящая жизнь начинается с освобождением от уз тела. Показав ему космос и разъяснив его устройство, движение управляемых богами планет и звезд, раскрыв значение «великого года» (периода, по истечении которого все светила возвращаются в исходное положение и повторяется все ранее бывшее), Сципион Африканский снова говорит о бессмертии души, не отличимой от бога, поскольку она правит телом, как бог космосом, и опять призывает Сципиона Эмилиана закалять свою душу великими делами и заботами о благе родины. Тогда его душа быстро и легко вознесется на небеса в противоположность душам людей, нарушающим божеские и человеческие законы, приверженных страстям: они, отделившись от тела, обречены бродить вблизи Земли множество веков. Как мы видим, здесь наградой за великие дела служит уже не только заслуженный почет, но и апофеоз или нечто весьма к нему близкое, что расходится с исконной римской религией.

Выше упоминалось, что на богоизбранность претендовали виднейшие политические деятели I в. до н. э. Покоренные Римом народы Восточного Средиземноморья, испокон века привыкшие к требовавшим божеских почестей правителям, учреждали культы и игры в честь и не столь могущественных, как Сулла или Цезарь, полководцев — Фламинина, Лукулла, Метелла. В Испании, где, как и в Галлии, издавна существовал культ умерших вождей и царей, славой избранника богов пользовался Серторий, якобы получивший от отождествлявшейся с Дианой местной богини всюду следовавшую за ним белую лань.

Обстановка гражданских войн, поиски какого-то выхода, надежды на лучшее, несомненно, способствовали и вере в богоизбранного вождя спасителя, и различным спекуляциям по поводу смены веков и возможного наступления нового «золотого века». Многие исследователи приписывают подобные «эсхатологические» и «мессианские» чаяния влиянию Востока и считают, что в первую очередь они были свойственны простому народу. Вряд ли с этим можно согласиться. Как мы видели, в свидетельствующих об умонастроении народа надписях никаких следов «восточной мистики» не обнаруживается. Напротив, в ряде случаев даже рабы и отпущенники, носившие явно восточные имена, обращались К традиционным римским богам, участвовали в обслуживавших их культ коллегиях. А самыми массовыми, демократичными, политически активными были коллегии компитальных Ларов, т. е. божеств, связанных с самыми основами римской жизни и римской религии. Попытки сената их запретить вызывали взрывы возмущения, а когда Клодий своей властью народного трибуна восстановил эти коллегии и справил Компиталии, он обрел множество новых сторонников среди городских рабов и плебеев. Правда, были среди низов поклонники египетских богов, хотя ничего более подробного мы о них не знаем; среди плебеев пользовались популярностью столь презираемые знатью маги, гадатели, астрологи, ходили какие-то оракулы, впоследствии собранные и сожженные Августом, но все это не свидетельствует о массовом увлечении учениями Востока. «Римский миф» еще достаточно прочно владел умами народных низов Рима. Их идеалами были в то время не какие-либо «спасители» восточного типа, a легендарные римские цари-народолюбцы, в первую очередь Сервий Туллий, ставший из рабов царем, и его возлюбленная Фортуна, по своему желанию унижавшая великих и возносившая униженных. Вероятно, не случайно Цезарь к двум древним коллегиям луперков прибавил коллегию Луперков Юлиев, в которую входили и его приверженцы из знати, и отпущенники. Цицерон высмеивал это мероприятие (Ad. Att., XII, 5), но оно должно было импонировать народу, связав Цезаря с Ромулом, который, согласно традиции, был луперком и, защищая народ, враждовал с сенатом. Не случайно также впоследствии существовал проект присвоить Августу имя Ромула-Квирина (Serv. Georg., III, 27). Пока народ боролся и надеялся победить, мистика и повышенный интерес к потустороннему не могли для него вытеснить реальные интересы и чаяния.

Увлечение такого рода предметами было свойственно именно знати, причем наиболее реакционной. Аппий Клавдий Пульхр занимался некромантией, вызывал с целью узнать будущее души умерших. Нигидий Фигул, прославившийся ученостью и непонятностью своих сочинений, был ярым приверженцем пифагорейства, этрусской и восточной сокровенной науки, в которых также искал возможность предугадать будущее[100]. Возможно, что именно в это время в соответствующих кругах растет влияние этрусской религии, с которой прежде связана была главным образом наука гаруспиков и авгуров. Нигидий Фигул (или некто от его имени) публикует на греческом языке этрусский бронтоскопический календарь, содержавший основанные на ударах молнии и грома предсказания событий, долженствующих произойти в государстве[101]. Распространяется пророчество этрусской нимфы Вегойи, в котором она призывает людей быть честными, обуздывать себя (disciplinam pone in corde tuo), не нарушать заветы Юпитера (первым размежевавшего землю), расширяя границы своих земель за счет участков других людей, ибо подобная практика повлечет за собой страшные наказания и для виновников, и для всего государства (Sehr. Rom. Feldm., Bd. I, S. 350). Пророчество Вегойи говорит, между прочим, об усилении людской жадности в текущем, восьмом веке, что было связано с этрусским учением о смене постепенно ухудшающихся веков, которая должна окончиться наступлением нового «золотого века».

Это учение, с которым связана и упоминаемая Цицероном в «Сне Сципиона» идея «великого года», приобрело широкое распространение. С ним связывались надежды на коренные перемены к лучшему, на «золотой век». Особенно ярко они отразились в знаменитой, но так и не нашедшей общепринятой интерпретации IV эклоге Вергилия, где наступление «золотого века» связывается с рождением некоего младенца, личность которого так и осталась неизвестной. В той же среде распространяется и увлечение новыми мистериями Диониса, сущность которых в общем тоже гадательна, но с которыми, видимо, связывались представления о том же «золотом веке» в результате нового пришествия Диониса, как спасителя человечества, а также о бессмертии души для посвященных. Антоний на Востоке выдавал себя за воплотившегося Диониса.

Римская религия в высших слоях общества приходила в упадок. Цицерон сетовал, что не соблюдаются, как должно, ауспиции и забывается наука авгуров. Варрон во введении к своему обширному труду «О вещах божественных» пишет, что многие боги и священнодействия оказались забытыми. Долгое время никто не хотел занимать связанную со многими табу должность фламина Юпитера. Незанятыми оставались и некоторые другие жреческие должности. Для знати, практически потерявшей связь со своими управляемыми виликами имениями и сельскими фамилиями и, тем более, с сельскими общинами мелких землевладельцев, занятой политическими интригами и борьбой за власть, смотревший на покоренные страны, как на свою вотчину, на их население — как на безгласный источник своего дохода, а на римский плебс — как на близкие рабам «подонки города» (Cic. Pro Flacco, 7–8; Pro Sest., 24–25), несмотря на все торжественные заявления о преданности «предкам», республике, civitas, Рим перестал быть гражданской общиной. А следовательно, теряла свой смысл и религия, сложившаяся на основе фамильных, сельских и гражданской общин. В глазах знати она все более превращалась в средство воздействия на народ, который должен был верить в установления и традиции, ей уже мало что говорившее. Сама же она искала духовную пищу в греческой философии, собранных из разных источников тайных учениях, колеблясь между полным атеизмом и слепой верой в предопределение, «Фатум», в божественных «Героев» и различные формы посмертного существования души.

Интерес к религии «предков» принял характер отчасти антикварный, отчасти связанный с попытками обосновать свое собственное кредо, что нашло яркое отражение в упомянутом трактате Варрона, дошедшем до нас в отрывках, сохранившихся у Сервия, Августина, Авла Геллий, Проба и др. Сам он как философ исходил из того, что бог это душа мира, им правящая, регулирующая его устройство и движение. Сам космос тоже божествен н разделен на небо, состоящее из эфира и воздуха, и землю, делящуюся на воду и почву. Все они полны душами, эфир и воздух — бессмертными, земля и вода — смертными. От высшего круга неба до сферы луны обитают эфирные души светил, между луной и началом облаков — воздушные души, их МОЖНО видеть не глазами, a духом: это Герои, Лары и Гении (Aug. De Civ. Dei, IV, 31; VII, 7). Не отвергая переселения душ, Варрон приводил мнение, что душа возвращается в тело через 440 лет, и считал полезным обожествление великих людей, так как если они верят, что они боги и дети богов, то с большим рвением трудятся на благо родины (Ibid., III, 4; XXII, 28). С точки зрения Варрона, религия наиболее чиста тогда, когда получена от природы, такова была религия древних римлян. Поэтому он утверждал, что в течение 170 лет с основания Рима они не строили храмов и не делали изображений богов, и культ их был естествен и близок истинной религии. Те же, кто стали делать изображения богов, поселили среди людей страх и заблуждение (Ibid., IV, 31)[102].

Помимо Варрона, к толкованию древних обычаев, связанных с ними терминов н т. п. обращались и другие его современники: Л. Цинций, написавший книги о календаре, Сервий Сульпиций Руф, посвятивший книгу порядку отречения от священнодействий своего рода при переходе в другой род, Г. Требатий Теста, написавший 9 или 10 книг «О религии», консул 64 г. до н. э. Л. Юлий Цезарь и авгур М. Валерий Мессала Корвин, составившие книги об ауспициях, понтифик Л. Корнелии Бальб, писавший об ауспициях и понтификальных вопросах, Гранний Флакк Лициниан, автор книг об индигитаментах. Об их сочинениях нам практически ничего неизвестно. Но в трудах Варрона, очевидно, содержались те же противоречия, что у Цицерона: с одной стороны — собственное, мало что общего имевшее с традиционной религией философское мировоззрение, с другой — стремление привлечь внимание ко всем подробностям древних религиозных установлений, призвать к их исполнению, разъяснить то, что было уже забыто и во что автор уже не верил. Такое откровенное и никоим образом не утаиваемое противоречие — поскольку труды Цицерона и Варрона мог читать любой — представляется странным современному человеку, еще помнящему века религиозного догматизма и сопутствующего ему ханжества. Но дело, видимо, именно в том, что римская религия не знала догмы в нашем понимании. Участие в культе своего коллектива было делом в прямом смысле общественным, а эмоции, вера, мысли — делом личным. В этом смысле тогдашнее отношение к религии не отличалось от отношения римлян ко многим другим сторонам жизни. Так, раб и сын были обязаны повиноваться господину и отцу, гражданин — магистратам и законам, но никто не требовал, чтобы раб любил господина, сын — отца, гражданин — консула и сенат. Напротив, считалось естественным, что раб ненавидит господина, сын тяготится властью отца, а плебс враждует с сенатом. Религия, связывавшая человеческие коллективы, была органической частью порожденной ими римской системы ценностей, но она не была имманентной человеку силой, движущей его поступками, этикой, мировоззрением. Его моральный кодекс зиждился на «нравах предков», на «римском мифе», на сознании (в этом смысле, видимо, следует понимать термин consuentia), что свободнорожденный не должен поступать, как раб. Поворот наступил в эпоху Империи, когда попытки консервировать старую систему ценностей наткнулись на все более подрывавшие ее тенденции.

3. НА ПУТЯХ К МИРОВОЙ РЕЛИГИИ. РЕЛИГИЯ ИМПЕРИИ

Религия эпохи Империи представляет собой чрезвычайно сложное явление, столь же неоднородное, как неоднородна была сама Римская империя с входившими в ее состав народами, племенами, различными социально-экономическими укладами, различными классами и социальными слоями. К тому же она не оставалась неизменной, a эволюционировала под влиянием эволюции общественной структуры н политики правительства. Огромную роль, и чем далее тем более, играла теперь официальная пропаганда, имевшая своих сторонников и противников, отвечавших на нее поисками своих, новых путей.

В современной литературе утвердилась варьирующаяся, но в основе своей одинаковая схема истории римской религии при Империи. Согласно этой схеме Август в соответствии со своей реставрационной политикой восстанавливал приходившие в упадок религиозные институты «предков» — храмы, жреческие коллегии, праздники, дополнив их ставшим официальной религией императорским культом (на Востоке принявшем форму обожествления правящих императоров, на Западе — форму почитания Гения живых и обожествления умерших императоров) в соединении с культом Рима, при Адриане получившим храм в качестве Dea Roma. Но сухая римская религия и чисто политический императорский культ не удовлетворяли эмоциональные потребности населения державы. Высшие классы искали прибежища в философии, в первую очередь стоической, низшие — в восточных культах, действовавших на чувства верующих красочными ритуалами, мистериями, сознанием причастности к божеству, надеждой на загробное блаженство, формами организации верующих в братства, заменившие прежние общности людей, близких по этносу и статусу. Старые и новые, туземные и римские боги сливались, сливались их функции и атрибуты, иногда переносившиеся на какого-либо одного бога, всемогущего, великого, например на бога или богиню, получавших эпитет Пантей (со временем такое единое божество под влиянием восточных солярных культов все более связывалось с Солнцем). Почитание таких синкретических богов, т. е. объединявших в своем образе различные элементы многих других культов, представлений и идей, открывало путь к монотеизму и, соответственно, к победе христианства. С Востока же шли почитание светил, астрология, магия, пристрастие к сложным, непопятным непосвященным символам, демонология. От низших классов все эти тенденции переходили к высшим и привели к полному слиянию философии и религии, к торжеству иррационализма и к полнейшей деградации строившегося на приоритете разума и познания античного мировоззрения, что в этой среде расчистило путь христианской теологии. Старая религия вплоть до окончательной победы христианства сохранялась только среди крестьян и в фамильных культах, поскольку фамилия менее других институтов была затронута внешними влияниями.

Многие элементы этой схемы, видимо, отвечают действительности, другие вызывают известные сомнения, ибо основаны, так сказать, более на ярком, красочном, чем на массовом материале. Между тем именно этот массовый, эпиграфический материал не подтверждает распространения восточных культов в массах при Республике; не подтверждает он его и для эпохи Империи. Он показывает, что такие, например, наиболее известные восточные боги, как Митра и Юпитер Долихен[103], не говоря уже о менее распространенных Юпитере Дамасцене, Юпитере Гелиополитанском, идентичной Атаргатис богине Сурия и т. п., отнюдь не были особенно популярны среди низших классов Рима, Италии и западных провинций (в восточных, кроме мест их культа, они вообще мало известны). Дедикантами в огромном большинстве выступают свободнорожденные и несвободнорожденные члены императорской администрации и военные в те периоды, в которые тот или иной из этих богов почему-либо пользовался особым покровительством императора, и значительно реже частные лица, к тому же часто принадлежавшие к землячествам купцов, происходивших из тех областей, где восточные культы были туземными.

Храмы восточных богов, в том числе и Митреумы, помимо Рима, куда стекались уроженцы всех провинций и имелись приверженцы всех культов и богов, были распространены или в городах и местностях, наиболее тесно связанных с ветеранами, военными и их лагерями, или в крупных торговых городах с их разноплеменными торговыми землячествами. Из храмов и святилищ и происходит большинство надписей и изображений богов, что также следует учитывать при суждении о количестве и распространении соответствующих памятников. Более популярны были издавна известные и официально признанные Калигулой Исида и Серапис, а также Кибела, праздник в честь которой реформировал и сделал более торжественным и впечатляющим император Клавдий. В основном же надписи показывают, что наиболее популярными оставались боги римские (в западных провинциях и Италии), греческие (в восточных провинциях) и туземные, и недаром именно против римских и греческих богов направляли в основном свои насмешки и обличения ранние христианские авторы. Наконец, следует иметь в виду, что восточные боги проникали в Рим уже значительно эллинизированными[104], т. е. содержали в себе больший или меньший компонент античной культуры, античного мировоззрения, что давало возможность воспринимать их не как чужеродный, а как могущий быть включенным во всю систему античной религии элемент. То, что было ей абсолютно чуждо, привиться не могло, как показывает неудачная попытка императора Элагабала перенести в Рим культ своего эмесского солнечного бога, хотя Рим, казалось, был готов дать приют самым экзотическим божествам.

Возможно, что излишне большое значение как новому явлению придается синкретизму. Отождествление различных богов на основании сходства их функций, иконографии или иных моментов всегда имело место, о чем говорят и ранние этапы римской религии, когда римляне усваивали богов пантеона соседей, а те — римлян. По мере знакомства с другими народами этот процесс, естественно, расширялся. Римлянин, попадавший на территорию чужого парода, считал своим долгом почтить уважаемое там божество и столь же легко, например, отождествлял кельтского солнечного бога-целителя Белена с Аполлоном, как некогда отождествлял того же Аполлона со своим Диовисом или богом горы Соракты. С другой стороны, почитатели кельтских и германских богинь — Матерей и Матрон — находили в них сходство с Юноной, Кибелой, Исидой. Соответственно умножались функции богов. Например, Дион Хрисостом писал о Тюхе, что когда она выступает как справедливая, она Немезида, как царящая в мире необходимость — она Мойра, как ведающая правосудием — она Фемида; земледельцы зовут ее Деметрой, пастухи — Паном (Dion. Chr. Orat., XLIV, 8). Но и это не было абсолютной новостью, так же как часто встречающееся в надписях Империи обращение ко многим божествам или «ко всем богам и богиням», известное еще из древнею жреческого ритуала, предписывавшего после обращения к тому божеству, которое следовало призвать в данном случае, обратиться затем и ко всем остальным божествам[105]. В аккумуляции функций божеств играло роль и символическое толкование их образов.

Так, Мать богов Кибела толковалась как висящая в воздухе и кругообразно вращающаяся Земля, символизировавшаяся влекомой львами колесницей Кибелы; ей подчинялись львы, так как материнская любовь может все превзойти; ее министры, корибанты, изображаются с мечами, так как все должны сражаться за родную землю; ее увенчивала башенная корона, так как на земле располагаются города (Serv. Aen., III, 113). Подобные интерпретации стали более распространенными, но встречались и прежде. Таким образом, все это не свидетельствовало о появлении чего-то принципиально нового в религии Империи, по сравнению с религией Республики.

Как уже упоминалось, эпиграфический материал не подтверждает мнения о том, что римская религия перестала удовлетворять потребности людей. Множество индивидуальных посвящений тому или иному римскому божеству с обетами и благодарностями за исцеление, избавление от опасности, освобождение от рабства, сделанных «вследствие видения», «сна», «по приказу бога», показывает, что присутствие наиболее чтимого божества ощущалось верующим постоянно, значит, его потребность в общении с богом удовлетворялась, причем не в результате соблюдения сухих ритуальных предписаний, а именно в результате соответствующего эмоционального настроя. Он поддерживался множеством освященных мест — loci (алтарей, часовен, храмов), значительную часть которых верующие на свой счет, своим трудом сооружали и украшали коллективно или индивидуально, а также праздниками, различными обрядами (большое место среди них по-прежнему занимали различные очистительные обряды, жертвоприношения, совместные сакральные трапезы), отправлением верующими различных неофициальных и полуофициальных жреческих должностей (ministri, magistri, antistites, sacer-dotes)[106] при местах культа, в фамилиях, коллегиях, селах, пагах, городах.

И все же, хотя тезис об упадке традиционных римских божеств и культов и замене их восточными не подтверждается, в религиозной жизни Империи происходили значительные и все усиливавшиеся изменения, наметившиеся уже в конце Республики, но постепенно приобретавшие все большее значение.

Обусловливались они многообразными процессами, шедшими во всех сферах жизни государства. В сферу влияния римской культуры оказались втянутыми огромные массы людей с различными формами общественной организации, остававшимися неизменными или претерпевавшими большие изменения. Резко возросла мобильность населения. Люди знакомились с новыми для них идеями и представлениями, осваивали новые языки. Племена, прежде не имевшие письменности, научались писать по-гречески и по-латыни, a там, где письменность уже существовала, она приобрела гораздо более широкое распространение. Простые люди могли теперь посвящать надписи богам, эпитафии умершим, читать написанную по-латыни и по-гречески литературу, доводившую до них в упрощенном виде идеи философов и религиозных проповедников. Вместе с тем обострявшиеся социальные противоречил углубляли и разрыв в идеологии отдельных классов, сословий, статусов. Рост экономической зависимости большой части населения от богатых и влиятельных собственников и политической зависимости всех от императоров и их военно-бюрократического аппарата сопровождался усилением идеологического нажима. Все власть имущие, начиная от императора и кончая хозяевами рабов и колонов, патронами клиентов, требовали лести, почитания, молитв за их благополучие на земле и блаженство за гробом.

Для воспитанных на основополагающей для них идее свободы римлян, греков и тех, кто впитал их культуру, со всей остротой встал вопрос, как примирить эту идею с реальным положением вещей. А такая задача, казавшаяся неразрешимой земными средствами, предполагала обращение к силам неземным, более могущественным. Другим, тесно связанным с предыдущим и не менее острым являлся вопрос о происхождении вла, И хотя, как мы видели, уже при Республике процветание негодяев и несчастья хороших людей вызывали сомнение в провидении богов, тогда вопрос о зле в мире особого внимания не привлекал. Видимо, это объясняется тем, что зло связывалось с какими-то вполне реальными причинами — «порчей нравов», корыстолюбием и честолюбием знати, отстранением народа от участия в управлении государством, и жила надежда, что так или иначе, борьбой или реформами, эти причины можно будет устранить, восстановить справедливость и «золотой век». Теперь, по принятой Августом и развитой его преемниками версии, «золотой век» и царство справедливости уже наступили, бороться стало незачем и не для чего. Поиски причин зла и методов борьбы с ним из сферы социально-политической были перенесены в сферу надземную, космическую, т. е. религиозную.

Наконец, большую роль играло дальнейшее разложение «римского мифа». В правление Августа он получил свое окончательное оформление в «Энеиде» Вергилия и «Истории» Тита Ливия, и вместе с тем была выдвинута версия, что миссия Рима наконец достигла своего завершения. Рим и посланный богами Август подчинили к их же благу все народы своей власти, и во всем «круге земель» установились изобилие, процветание и счастье на вечные времена, ибо вечен Рим и непобедим Август. Эта идея стала краеугольным камнем всей последующей официальной идеологии и пропаганды. Но если при Августе многие в нее искрение верили, то со временем сторонников у нее становилось все меньше, а у многих, так или иначе страдавших от существующего строя, она вызывала более или менее осознанный протест. К тому же само понятие «Рим» все более обращалось в некую фикцию. Огромный город с его разноплеменным, принадлежавшим к разным классам, сословиям, статусам населением, контрастами роскоши и нищеты, власти и подчинения ничем уже не напоминал общину более или менее равных граждан, в которой возник «римский миф» со всеми его этическими и религиозными компонентами. Римские граждане теперь были рассеяны по всей империи, и чем дальше, тем больше становилось среди них провинциалов, которые, приняв римские имена, научившись с грехом пополам писать по-латыни, поклоняясь римским богам и обожествленным императорам, считая себя римлянами, стоящими гораздо выше Перегринов, на деле оставались носителями традиций своих племен и народов и никогда не бывали в Риме.

В таких условиях коллектив римских граждан никак не мог оставаться высшей инстанцией одобрения или осуждения, источником общественной и личной этики, глубокой, с детства, привитой потребности служить родине. Сама идея родины как неразрывной общности сограждан, несмотря на все попытки ее поддержать, тускнела. Источником этики и ее блюстителем становится мир богов. От них стали ждать награды и наказания за соблюдение или нарушение моральных норм. Соответственно боги, так сказать, из внешнего фактора становятся внутренним. Всеобщей становится вера в Гения как искру божества, живущую в человеке, в божественность человеческой души, родственной богам, которые знают благодаря ей не только поступки, но намерения, мысли людей, приобретавшие все более важное, самостоятельное, независящее от поступков значение[107].

Упомянутые факторы действовали во все время существования Римской империи. Но с особой силой они стали проявляться в ходе «кризиса III века», когда окончательно подорванной оказалась вера в «золотой век», «непобедимого императора», «вечный Рим», когда города, еще хранившие традиции античной гражданской общины, стали хиреть, a на смену составлявшим опору принципата, более или менее романизированным муниципальным слоям стала приходить из глубин провинций и из-за их границ новая знать, связанная с иными, отличными от античных, традициями. Все это и определило пути, по которым шла римская религия или, вернее, религии населения Римской империи, а также их место в общей культурной жизни того времени.

Наиболее заметным внешним фактором в ее истории было установление со времен Августа императорского культа. Как уже говорилось, ничего принципиально нового он не внес: обожествление римских государственных деятелей уже намечалось, в восточных провинциях культ царей был обычен, и обожествление вождей и царей было хорошо известно в ряде западных провинций (памятники такого культа известны в доримской Испании, доримской Галлии, в H y мидии и Мавритании, где были обожествлены цари Масинисса, Миципса, Юба, Гулусса, Гиемпсал[108]. Очень древними были, как мы видели, культ Гения главы фамилии и его превращение после смерти в бога для своих детей. Август же как «отец отечества» при римской склонности отождествлять государство с огромной фамилией, а фамилию с маленькой республикой, естественно, мог претендовать на отношение к себе граждан, аналогичное отношению членов фамилии к ее отцу. Плиний Старший, писал, что «бог — это помощь человека человеку», которая открывает путь к вечной славе; таким путем идет Веспасиан, a воздавать благодарность благодетелям и возводить их в число богов — древнейший обычай (N. Н., II, 5).

Новой была стройная организация и массовый характер созданного Августом и развитого его преемниками культа. Привязанность плебса к запрещавшимся сенатом компитальным коллегиям была учтена Августом, сумевшим с обычным для него мастерством социальной демагогии и якобы удовлетворить желания плебса, и вытравить из компитальных организаций мятежный дух, поставив их на службу новому режиму. Во всех 265 кварталах Рима, а также в италийских городах из числа плебеев, вольноотпущенников и рабов избирались магистры и министры компитальных Ларов и Гения Августа. Они обслуживали и организовывали посвященные этим божествам празднества и церемонии, сооружали святилища, алтари, статуи, оборудовали места собраний и общих трапез. Иногда этот культ непосредственно сменял прежние официальные культы городов, например Меркурия и Маи в Помпеях, обслуживавшийся выходцами из той же среды.

В провинциях, насколько мы можем судить по относящейся к 12 г. надписи, регулировавшей культ Рима и Августа в Нарбонне, к его отправлению привлекалась и местная знать (всадники), и вольноотпущенники. Само собой разумелось, что после смерти Август станет богом. Характерна метрическая надпись примипилария Л. Аврелия Руфа, посвященная, видимо, наследникам Августа, Гаю и Луцию Цезарям, как Героям, которые будут править землей, когда время призовет Августа стать богом и он обретет жилище на небе, откуда будет управлять миром (CIL, X, 3757). Когда Август умер и был причислен к богам, его культ приобрел еще более широкое распространение. Помимо официальных храмов и коллегий, среди высшей знати создавались частные товарищества для отправления его культа. Инициаторами в этом плане выступали и города. Так, в декрете, принятом в городе Форум Клодия в 18 г., устанавливался порядок жертвоприношений и угощения народа у алтаря Августа в дни рождения его, Ливии Августы и Тиберия, в годовщину избрания Тиберия великим понтификом. Сооружение алтаря, статуй и устройство трапез для народа совершались за счет декурионов (CIL, XI, 3303). Число храмов Августа умножалось и в провинциях, где они по особому, испрошенному дозволению сооружались и при его жизни. Клятва Юпитером и Августом или его Гением стала официально считаться самой священной, ее нарушение приравнивалось к оскорблению величества и святотатству, два преступления, вскоре слившиеся в одно, жестоко каравшееся. После смерти Ливии культ стал воздаваться и ей.

При преемниках Августа одни (те, кого сенатская оппозиция считала «тиранами») уже при жизни претендовали на божеские почести, другие довольствовались культом своего Гения и Рима в ожидании посмертного апофеоза. Последний, однако, был уделом лишь тех, кто заслуживал одобрения своего преемника и сената, утверждавших апофеоз. Но пока император правил, он считался если и не богом, то существом божественным, избранником богов. Дион Хрисостом в своих речах о царской власти утверждал, что хороший царь посылается на землю Зевсом, дабы править людьми и о них заботиться (I, 12). Сам Зевс избирает его как своего сына и учит искусству управления (IV, 18; 31). Сравнивал он положение царя и с положением Солнца, прекраснейшего из всех богов (III, 81–82). Впоследствии отождествление императора с Солнцем стало одним из элементов официальной идеологии. Императоры III в. изображались в короне из лучей, солярные культы пользовались их особым покровительством, а Аврелиан пытался сделать культ Солнца Непобедимого главным культом государства: на монетах чеканились изображения этого бога как «спутника» и «хранителя» императора, «как господина Римской империи» (dominus imperii romani). Соответственно приобрела популярность версия (особенно полно представленная в «Сатурналиях» Макробия) о тождестве всех богов с Солнцем.

Императорский культ имел различные формы организации и иерархию жрецов. Высшее место занимали жрецы целой провинции, возглавлявшие тесно связанные с императорским культом провинциальные собрания из местной знати. Должность такого временного или пожизненного жреца (архиерея в восточных, фламина в западных провинциях) обычно увенчивала карьеру местного богатого и знатного деятеля, отправлявшего все почетные должности в одном или нескольких городах, лично известного наместнику провинции или даже самому императору. В городах были свои фламины императорского культа из числа лиц, прошедших всю лестницу муниципальных должностей. Кроме того, им были заняты коллегии севиров-августалов, обычно состоявшие из богатых плебеев и вольноотпущенников. Последние, не имея права занимать муниципальные должности, вовлекались таким путем в муниципальную жизнь и тратили большие деньги на постройку храмов, организацию праздников, игр, раздачи народу. Большой активностью в распространении императорского культа отличались императорские отпущенники и рабы, особенно занятые в администрации. Они содействовали организации в различных местностях предназначенной в основном для широких масс так называемой Большой коллегии почитателей императорских Ларов и Изображений (Imagines). Кроме того, в городах и селах среди простого народа существовали многочисленные коллегии почитателей императоров и их «божественного дома», организаторами, патронами и жертвователями которых тоже часто были императорские отпущенники и рабы. Такую же роль играли военные и ветераны, являвшиеся также активными проводниками официальной идеологии. Празднование императорских юбилеев обычно включалось в уставы коллегий ремесленников и «маленьких людей». Таким образом, все слои общества вовлекались в облаченное в религиозную форму выражение верноподданнических чувств.

Часто посвящения императору совмещались с посвящением другим богам, особенно Юпитеру. Боги именовались Августами, богини Августами, a императоры и их жены изображались с атрибутами богов и богинь[109]. Септимию Северу как Юпитеру Всеблагому Величайшему и его жене Юлии Домне как Юноне Царице была посвящена надпись в Лептисе, где Септимий Север назван Солнцем, сыном Юпитера[110]. Коммод часто изображался с атрибутами Геракла, Септимий Север — Сераписа[111], их жены с атрибутами Юноны, Венеры, Цереры. Общими стали инсигнии богов и императоров, например земной шар, которым и те, и другие повелевали. Складывалось представление об объединяющей землю и космос иерархии: от народа к царю, от царя к составляющим мир элементам, от элементов к богу, от бога к миру (Pseudoacr. Carm., III, 3, 2). Среди знати, мечтавшей о «хорошем» с ее точки зрения, императоре, был особенно распространен культ императорских добродетелей; военные предпочитали обожествленные императорские победы. За благополучие императора, его поездки и возвращения, удачу на войне давались частные и общественные обеты, приносились торжественные жертвы. С императорским культом была теперь тесно связана древняя коллегия Арвальских братьев. Культ «вечного Рима» вызвал к жизни и разнообразные культы времени: Века или Вечности — Зона, года, сезонов. Утвердилось в философских и некоторых религиозных течениях понятие изначального времени, отождествлявшегося с Кроносом — Сатурном, все рождающим и все вбирающим в себя. Его символом была змея, кусающая свой хвост, — образ временного цикла: изображения змеи, как и поклонение змее, широко распространились.

Так как все императоры, начиная с Августа, были главами римского культа, великими понтификами, они могли по своему усмотрению вводить или реформировать тот или иной культ. Как уже упоминалось, Клавдий реформировал культ Кибелы. Ей был посвящен праздник с 24 по 27 марта: в храм вносилась сосна, олицетворявшая Аттиса, затем изображались его смерть и погребение; на рассвете следующего дня жрец объявлял о воскресении Аттиса и о спасении для всех посвященных в таинства Кибелы, народ отвечал возгласом: «Радуемся!» Начиналась радостная часть праздника — «гиларии» — с процессиями, в которых несли статуи богов. Заканчивался праздник купанием статуи богини и водворением ее в храм. Все это сопровождалось молитвами главного жреца — архигалла — за императора, сенат, римскую армию и римский народ. В культе Кибелы активное участие принимали коллегии дендрофоров («древоносцев»), вербовавшиеся из той же среды, что августалы[112]. Впоследствии большую роль стали играть в ее культе тавроболии — жертвоприношения быка и очищение верующих его кровью. Тавроболии, совершавшиеся отдельными верующими или городами, часто имели целью испросить здоровья и благополучия для императора. Так разные формы религии и культа связывались с императорским культом. Относившиеся к нему символы, образы, лозунги чеканились на монетах, медальонах, изображались в храмах, на площадях, в частных домах, постоянно находясь перед глазами любого жителя империи. Лояльность, как и оппозиция к императорскому режиму, неизбежно принимала религиозную форму.

Правда, только некоторые раннехристианские авторы решались выступать против культа поработившего все народы Рима и его правителей, запятнавших себя начиная с братоубийцы Ромула столь многими преступлениями, что им следовало бы запретить даже входить в храмы, а не то что поклоняться им как богам. Но весьма вероятно, что подобные мысли рождались и у людей, не исповедовавших христианство, тем более что практика предания проклятию памяти «тиранов», еще накануне претендовавших на божеские почести, неизбежно должна была подорвать веру в божественность правителей.

Религия все больше сливается с философскими направлениями, распространенными среди высших классов и интеллигенции; в первые два века наиболее популярным из них был стоицизм, пытавшийся ответить на главные вопросы эпохи. Высшее благо, писал Сенека, — в познании бога, души и разума мира, природы, связующих все человечество, все живое. Размышление о законах природы, добре и зле помогает человеку подняться над судьбой, делает его свободным и бесстрашным в счастье и несчастье. По Сенеке, бог и в нас, и всегда с нами; его присутствие ощущается в лесу, в пещере, во всем, нас окружающем (Ep., 31, 41, 44, 65, 120). Он творческая сила, формирующая материю, и он же источник всех добродетелей, основанных на несгибаемом духе и правильном суждении (recta ratio), находящемся в соответствии с законами природы и добровольно им подчиняющемся (Ep., 66). Различные бедствия и несчастья нетрудно сносить, когда человек понимает, что все движется по воле бога, по вечному круговороту — возникает и погибает, соединяется и распадается, рождается и умирает (Ep., 71). Великий дух предает себя богу, и только мелкий сопротивляется и злословит на мировой порядок (Ep., 107). Хорошим людям часто живется плохо потому, что бог их испытывает и закаляет, чтобы они научились торжествовать над всеми превратностями судьбы. Великий дух в схватке с судьбой — зрелище, достойное Юпитера. Сократ, Муций Сцевола, Катон Утический не могут считаться несчастными, так как подали человечеству великие примеры. Только тот, кто сохранил добродетель в испытаниях, может считаться добродетельным, ибо нельзя таковым считать того, кто не знал искушений и несчастий: жившие в золотом веке были счастливы и невинны, но не добродетельны. Зато те, кого бог наградил истинной добродетелью, истинным, испытанным мужеством, поистине свободны, так как не боятся обрести свободу, уйдя из жизни. В великой республике мира хорошие люди добровольно переносят труды и опасности, как переносит их хороший солдат в отличие от дезертира, ибо как хороший солдат повинуется командиру, так хороший человек повинуется богу и его законам, а добровольное повиновение и есть свобода (Ep., 90; De provid., 1–6; De vit. beat., 15).

Бог имеет много имен — Юпитер, Фортуна, Либер, Геракл и т. д., но он един. И насколько прекраснее славить бога, чем разбои Филиппа и Александра и им подобных, причинивших людям больше бед, чем чума, пожары и потоп. Бог возвышает и губит людей, и наш негодный мир будет разрушен, когда богу будет угодно создать новый, лучший мир, который, однако, со временем тоже испортится.

Периодическую гибель мира, ссылаясь на авторитет Зороастра, подробно описывает Дион Хрисостом (XXXV, 36–66). Осуждает он и войны, и тех, кто их ведет, тех, кого люди, вместо того чтобы осудить, наделяют почестями (XXXVIII, 20). Возможно, и у него, и у Сенеки это было выражением робкого протеста против императорского культа.

Мысли Сенеки развивал и Эпиктет, который, видимо, как бывший раб, испытавший всю тяжесть власти капризного господина — отпущенника Нерона Эпафродита, был ближе к народу. Для Эпиктета бог, обычво отождествляемый им с Зевсом, в первую очередь залог духовной, т. е., с его точки зрения, истинной свободы. Бог дает человеку силу стойко, не теряя собственного достоинства, переносить все бедствия и, главное, власть земных господ. Он дал человеку способность составлять правильные суждения и на основании их делать правильный выбор в любых обстоятельствах (Convers., I, 1,7 — 13). Относясь безразлично ко всему внешнему, полагаясь на волю бога, человек сохраняет свободными свои суждения, над которыми не властен ни господин, ни тиран, распоряжающийся его судьбой и жизнью (Ibid., I, 23–26). Если родство с Цезарем дает человеку чувство спокойствия и безопасности, то тем более его должно давать сознание, что он сын бога (Ibid., I, 9, 6–7). Когда тиран говорит мудрому человеку: «Я покажу тебе, что я твой господин», тот отвечает: «Ты этого не можешь, так как Зевс сделал меня свободным, я его сын, а он не дал бы поработить своего сына». Говоря с власть имущим, всегда надо помнить, что бог все видит и знает, и не отступаться от своего суждения (Ibid., 1, 19, 7—10; 30). Человек никогда не бывает одинок, так как с ним всегда бог и живущая в нем частица бога — его Гений, и человек служит ему, как солдат цезарю, и уважает себя, как носителя божественной искры (Ibid., 1, 14). Следует постоянно славить бога за все его благодеяния, и не возмущаться, если что-либо, свершающееся но его воле, нам не нравится (Ibid., I, 16, 13–16; III, 13, 9, 17). Бог каждому назначил место, роль на мировой сцене, и ее следует добросовестно выполнять, ибо, если Терсит захочет командовать вместо Агамемнона, то ничего, кроме сраму, не добьется (ibid.. III, 22, 5–8).

И отличие от Сенеки, Эпиктет осуждает самоубийство: бог посылает человека и мир и отзывает, когда захочет, а человек должен стойко переносить превратности судьбы, закалять душу и делами свидетельствовать истинность своего учения (Ibid., I, 29, 48; 56; III, 24, 98—100). Эпиктет обрушивается на неверящих в богов и доказывающих, что богов выдумали законодатели для устрашения народа. Причем, если для Цицерона было вполне естественно исполнять должность авгура и в то же время издеваться над дивинацией, то Эпиктету такое противоречие представляется верхом бесстыдства (Ibid., II, 20, 21–27; III, 24, 19–21). Это говорит об изменении отношения к религии, предполагавшего уже не простое исполнение предписаний, a искреннюю веру. Идеал Эпиктета — «истинный киник», своим примером поучающий людей, не служащий никому, кроме Зевса, не придающий значения ничему, кроме воли Зевса, и потому истинно свободный (Ibid., III, 22, 5—100). Еще Сенека говорил, что пороку люди научаются сами, для добродетели им нужен вождь и наставник (Sen. Quaest Nat., III, 30). Такого наставника, «божьего свидетеля», видел Эпиктет в «истинном кинике».

Можно полагать, что в подобной роли пытался выступить ославленный Лукианом киник Перегрин Протей, который, с точки зрения Авл а Геллий, был отнюдь не шарлатаном, а серьезным, вдумчивым ученым и мыслителем (Aul. Gell., XII, 11). Его колебания между христианством н кинизмом свидетельствуют о напряженности религиозных исканий, свойственных в те времена не ему одному, a самосожжение на Олимпийских играх — о готовности пожертвовать собой, дабы научить людей бесстрашию, сообщаемому верой в богов и бессмертие души. В этом смысле он близок к идеальному кинику Эпиктета, что лишний раз свидетельствует о близости последнего к народной идеологии, выразителями которой выступали именно киники из «сапожников», «трактирщиков», «беглых рабов», вызывавших негодование Лукиана и Апулея.

Стоики выступали не только против тех, кто отрицал богов, но и против тех, кто их осуждал. Так, Дион Хрисостом опровергал орфиков и пифагорейцев, учивших, что люди произошли от титанов, а потому немилы богам, непрерывно карающим их в большой тюрьме — мире и в маленьких, созданных самими людьми тюрьмах — городах и домах; что растения и плоды — не дары богов, как считали стоики, а добываемая тяжелым трудом пища узников; что душа мучает человека страхами, желаниями, горестями, злобой, завистью, а тело — болезнями; что все люди связаны одной цепью и одинаково страдают, хотя одни из них цари, а другие бедняки; лишь немногие, избранные богами, мудрые и добродетельные, освобождаются от кары и достигают свободы, Дион Хрисостом считает столь пессимистическую оценку мира ложной. На самом деле, говорит он, боги добры и любят нас, как своих сородичей, так как люди происходят не от титанов, а от богов. Земля — их колония, с теми же правами и законами, что у них самих. Вначале они сами часто ее посещали и посылали своих представителей — Геракла, Диониса и др. Тогда люди были близки к богам, знали их. Затем они испортились, но все же космос — это созданный богами на радость людям прекрасный дом, в который их позвал на пир царь богов. Труд земледельца не бремя; ему надо лишь протянуть руку и взять плоды с накрытых для пира столов. Не все получают равные доли, но тех, кто ведет себя разумно я умеренно, боги особенно любят и делают своими сотрапезниками (XXX, 11–44).

Учение стоиков, и особенно их тезис о взаимосвязи добродетели с познанием, несмотря на свою популярность, видимо, даже в высших классах многим представлялись слишком сложными. Так, Плиний Старший, признавая, что мир или всеохватывающее небо подобает считать вечным божеством, замечает, что исследование его недоступно человеческому уму. Мнения о богах очень различны. Слабое, страдающее человечество создало много богов, частей единого бога, дабы каждый почитал ту часть, в которой наиболее нуждается. Однако неизвестно, принимают ли боги участие в делах людей. Одни верят в Фортуну, другие в случай, третьи в звезду, под которой родились, в назначенную им судьбу, и эта вера все более овладевает как образованными, так и невежественными людьми. Из всего этого достоверно лишь то, что ничто не достоверно и что человек — самое несчастное создание. Все же для жизни полезно и утешительно верить в богов и их близость к людям, и даже в то, что и боги не всемогущи — они не могут, например, уничтожить прошлое пли сделать так, что 10 + 10 не было равно 20 (Plin. N. H., II, 1–5).

Сложность стоицизма, недостижимость их идеала добродетели и мудрости, а также усиливавшееся недоверие к разумности устройства мира, a значит, и к идентичности бога и разума, толкали людей, даже причастных к философии, к иным путям поисков ответов на волновавшие вопросы. Особенно это стало заметно с упадком стоицизма, отразившимся в полном пессимизма труде Марка Аврелия, который, кстати сказать, в отличие от своих предшественников, вообще почти не уделял внимания вопросу о боге, за исключением нескольких беглых замечаний о том, что живущий в человеке Гений — эманация Юпитера, и о том, что все, что случается, идет от богов (М. Ant. Aurel., II, 13; V, 27; X, 1; XII, 2(1), хотя даже последнее вызывало у него сомнение. В мире, писал он, или царит фатальная необходимость, с которой нельзя бороться, или лишенный умеряющего начала хаос, через который человека может вести только его разум, или (в качестве лишь одной из возможностей) — божественный промысел (Ibid., XII, 14).

Пути религиозно-философских и религиозных поисков были весьма разнообразны. Некоторое значение еще сохраняло эпикурейство. Правда, до нас не дошли сочинения эпикурейцев времен Империи, но полемика с ними Эпиктета и Плутарха, а также большое число вдохновленных вульгаризованным эпикурейством эпитафий, призывавших наслаждаться жизнью, так как за гробом ничего нет, или составленных по формуле: «Меня не было, я был, меня нет», показывают, что Эпикур еще имел сторонников. Однако влияние его все более слабело. Те же эпикурейского толка эпитафии отражают не безмятежное и ясное спокойствие, которое рассчитывали сообщить своим последователям проповедники эпикурейства, а все более углублявшийся пессимизм, вызванный мыслью о конечном уничтожении после смерти, лишавшем жизнь смысла и надежды. Но тем же причинам не мог утвердиться и возрожденный Секстом Эмпириком скептицизм, основной вывод которого в области религии сводился к тому, что, поскольку ни одно учение не выдвинуло бесспорных критериев своей истинности, то лучше воздерживаться от каких-либо суждений вообще, а тем более о таком темном предмете, как боги, и жить просто, руководствуясь установленной обычаем и законом верой в богов (Sext. Emp. Phyrron., II, 22; III, 3; Advers. phys., I, 16–34; 44; 49; 61-194).

Воздействие религии, ставшей краеугольным камнем официальной идеологии, не могло быть тогда подорвано ни доводами Секста Эмпирика, ни насмешками Лукиана, тем более, что его представлявшие в карикатурном виде богов сочинения, относились к «религии поэтов», а не к «гражданской религии», поэты же никогда не стеснялись представлять богов со всеми человеческими слабостями, начиная с «Амфитриона» Плавта, поставленного как раз тогда, когда, по свидетельству Полибия, вся жизнь римлян была пронизана почитанием богов. А издевательства Лукиана над всякими суевериями шли в общем русле исконно проводившегося греками и римлянами различия между religio и superstitio (см., например: Plut. De superstitione).

Религиозные искания становятся все более интенсивными. Все возрастающую роль играют всякого рода мистерии, тесно переплетавшиеся с откровениями, будто бы непосредственно получаемыми от божества. Мистерии не были, как мы помним, чем-то новым. С конца Республики и в эпоху Империи большой популярностью среди состоятельных и более или менее образованных людей пользовались мистерии Диониса, о сущности которых можно только догадываться[113]. Они были свободны от крайностей вакханалий, хотя, возможно, в разных местах носили разный характер. Большое значение для посвященных имела идея очищения посвящаемого, разные пифагорейские и орфические спекуляции, символические толкования мифов о рождении Диониса, о его гибели и воскресении, о его тождестве с его отцом Зевсом-Юпитером и его грядущем царстве. Существовали также мистерии Эскулапа (Apul. Apol., 55). К этим традиционным мистериям прибавился ряд других: Исиды и Осириса, Кибелы, Митры, а также менее известные, учреждавшиеся каким-либо проповедником того или иного культа. Благодаря лукиановскому «Александру, или Лжепророку» мы знаем историю возникновения таких мистерий, посвященных Гликону, сыну или новому воплощению Эскулапа, представленному большим змеем. Судя по нескольким найденным на Дунае посвящениям Гликону и Александру (CIL, III, 1021, 1022, 8238)r они здесь приобрели некоторую известность. На Дунае же, в Паннонии и Дакии, в это время распространяется культ так называемого Дунайского всадника. Его памятники — металлические и глиняные таблички с изображением одного или двух всадников, богини, змей, рыб, солнца, луны, деревьев, шкур и голов баранов, мистов, приносящих жертвы или сидящих за общей трапезой, анэпиграфны, и о смысле изображений можно только гадать. Но несомненно, что они относились к мистериям, в которых важную роль играло жертвоприношение барана (криоболии) и очищение верующих его кровью, в них находила отражение идея борьбы со злом, приобщения к надзвездным сферам. Видимо, существовали и мистерии других богов: из ряда сел и городов происходят надписи посвященных (consacrani), хотя и неизвестно, с каким божеством они были связаны.

Часто мистерии подразделяют на связанные с умирающими и воскресающими богами растительности (Осирис, Аттис, Адонис и т. п.) и с астральными божествами (Митра, Солнце). Но, возможно, их допустимо также подразделить на мистерии, имевшие целью обеспечить индивидуальное спасение на этом и том свете посвящаемых, и на мистерии, связанные, кроме того, и с некими общими эсхатологическими чаяниями. К последним можно, видимо, в какой-то мере отнести мистерии Диониса и мистерии Митры. Митра рассматривался как посредник между высшим божеством, бесконечным временем Кроносом-Сатурном, Эйоном и людьми. Он родился из скалы, и поклониться ему пришли пастухи. Он совершил ряд чудес и подвигов, из которых главным был бой с быком (обычное изображение Митры как победителя быка — таврохтона), из чьего тела он сотворил мир. В битве ему помогали различные существа, также пользовавшиеся почетом у верующих. Сперва Митра вступил в конфликт с Солнцем, по затем они примирились за общей трапезой. Главную миссию Митры усматривали в борьбе со злым началом, соответствующим иранскому противнику Ормузда — Ариману. В конце мира, когда сумма добра перевесит сумму зла, Митра должен возвратиться на землю, окончательно победить зло и установить всеобщее царство добра и счастья. Верующие своим поведением и соблюдением моральных норм и прочих предписаний должны были содействовать быстрейшей победе и пришествию Митры.

Поскольку посвященные должны были держать в тайне то, что они видели и слышали, о мистериях в общем мало известно. Мисту после соответственных приготовлений (очищение, пост, воздержание) под руководством мистагога показывали сцены из жизни богов, толковали мифы, раскрывали тайны мироздания, жизни и смерти. В мистериях Кибелы мист, очистившийся в крови быка, подходил к порогу смерти, затем входил в брачный чертог богини и становился Аттисом, получал его атрибуты, амулеты, тайные наставления, формулы, долженствовавшие помочь ему в загробном царстве[114]. Апулей, описывая свое посвящение в мистерии Исиды, сообщал, что он достиг рубежа смерти, переступил порог Прозерпины и вернулся назад, пройдя через все стихии, в полночь видел солнце в сияющем блеске, предстал перед богами, подземными и небесными, и вблизи поклонился им (Metam., XI, 23). Посвященный как бы умирал и возрождался к новой жизни, надеясь на помощь божества на земле и за гробом. Часто посвящение состояло из нескольких ступеней; так, Апулей прошел их три, по обрядам Исиды и по обрядам Осириса (Ibid., XI, 27, 29–30). Митраисты проходили семь ступеней, в фиасах (союзах) Диониса их было еще больше. Каждой ступени соответствовало особое наименование прошедшего ее миста. В митраизме это были «вороны», «нимфы», «воины», «львы», «персы», «гелиодромы», «отцы», которых возглавлял «отец отцов» (могли быть и несколько иные варианты). Иногда каждая ступень ставилась под покровительство особого бога. Так, в остийском митреуме «вороны» связывались с Меркурием, «нимфы» с Солнцем, «отцы» с Сатурном[115], что, очевидно, имело и астральный смысл. В фиасах Диониса известны иерофанты, теофоры, селены, цистофоры, архибуколы, буколы, иеробакхи, бакхи, фаллофоры и др. (например, в большом, включавшем 400 человек фиасе Агрипиниллы)[116]. Мисты узнавали друг друга по особым знакам, священным для них предметам (так, для мистов Диониса вследствие связи их с орфизмом священным было яйцо, символ первоначального состояния мира и обетование бессмертия), иногда принимали соответственные имена (например, супруги Ульпия Самофракия и Ульпий Мистик. — CIL, VI, 5527), придерживались определенного образа жизни, участвовали в священнодействиях и обрядах своего божества.

Служение божеству мистерий никоим образом не исключало почитание других богов, алтари и статуи которых помещались в его храме, связывались с его священной историей. Так, с Митрой часто соединялась Кибела, которых сближали тавроболии в честь, последней и миф о бое Митры с быком. Иногда в митреумах ставились статуи Сильвана, якобы души убитого Митрой быка, вознесшейся на небо и ставшей покровителем скота. Очень тесной, доходившей до отождествления была связь Митры с Солнцем, почитавшимся как Sol Invictus. Многообразны были связи с другими богами Диониса. Не препятствовало посвящение в мистерии и принадлежности к какой-либо философской школе. Так, известно, что Апулей был платоником и в то же время был причастен к мистериям Исиды и Осириса. В своих философских сочинениях («О боге Сократа», «Об учении Платона», «О мире») он уделял много внимания богам. При этом характерно, что в философских трудах он трактует вопрос о боге иначе, чем в XI книге «Метаморфоз». Здесь Исида для него высшее божество, царица небес, имеющая множество имен и функций, выступающая как Церера, небесная Венера, Диана, Беллона, Луна, Кибела, Минерва, Юнона, Прозерпина, Геката. Она сама является ему во всем своем величии, требует, чтобы он принял посвящение, служил ей, обещает разные милости и впоследствии постоянно его опекает, посылая сны, видения и т. д. В философских сочинениях единый, бестелесный высший бог, творец мира, его душа и правитель, все наполняющий светом, не доступен людям и не занимается их делами, как не занимаются низкими обязанностями персидский царь или римский император, имея для того слуг. Такие составляющие сложную иерархию, слуги бога, во-первых, светила, небесные боги (numina), также далекие от людей; во-вторых, населяющие подлунное пространство демоны — посредники (ше-dioxomi, mediae potestates) между богами и людьми, стоящие ниже богов, по выше людей. Они стражи людей, они сообщают об их просьбах и делах богам, а людям дают предсказания. Их тела, подобные очень разреженным облакам, легче земных, но тяжелее небесных, видеть их можно лишь с соизволения богов. Среди них есть враги и друзья людей. В отлично от небесных богов, они подвержены аффектам, так что их можно смягчить или разгневать. К ним принадлежат Лары и Гении, которые рождаются с человеком, как его душа, но не умирают вместе с ним, а за хорошую жизнь становятся благодетельными Ларами, охраняющими его потомков, за дурную жизнь — зловредными Ларвами. Те же, кто жил в теле человека, имевшего особые заслуги, становятся богами. Есть и более высокая категория демонов, никогда не бывших в телах людей, но наблюдающих за их делами и свидетельствующих о них после смерти человека.

Как видим, здесь явное противоречие с образом Исиды мистерий, конечно, не относившейся к категории одних только доступных людям низших демонов. Но такое противоречие, видимо, не смущало. При всей преданности миста своему божеству за ним сохранялась свобода суждений; догма еще не сложилась. Мог человек быть посвящен и в разные мистерии, как, например, тот же Апулей (Apul. Apol., 55). Вместе с тем он считал обязательным соблюдать и старинные религиозные обычаи. Во всяком случае, в «Апологии» он упрекает своего обвинителя Эмилиана в безбожии, так как тот не только не посещает храмы, но даже не приносит деревенским богам первинок плодов и стад, не имеет на своей земле не только святилища, но и посвященного богам места или рощи, не украшает гирляндой ветви дерева, не умащивает камень (Ibid., 56).

К мистериям близки были откровения, отличавшиеся только тем, что знания о богах, мире, душе, загробном существовании и т. п. человек получал не через посвящавшего его мистагога, а якобы непосредственно от божества. До нас дошли сборники греческих и латинских трактатов, составленных на основании таких откровений, полученных от Гермеса Трисмегиста, отождествлявшегося с египетским Тотом, и от Асклепия[117]. Они составлялись в Египте и, возможно, в Африке в течение II–III вв. и довольно различны по содержанию и настроению. Одни более оптимистично, другие более пессимистично оценивали мир, в одних преобладает влияние стоицизма, в других платонизма, по-разному и в разной степени используются мифологические образы. Но во всех трактатах подчеркивается, что исходят они от самого божества, познание которого доступно избранным.

Благочестивые, т. е. познавшие бога, говорится в одном из трактатов, полны добра, их мысли божественны и отличны от мыслей большинства людей, которые их не понимают и над ними смеются. Для них все благо, даже то, что зло для других, хотя вообще земля — обитель зла (Hermet., X). Бога можно познать, поднявшись выше временного и телесного, когда человек уже ничего не страшится, знает, что для него нет ничего невозможного, что он может охватить своей мыслью все явления, все противоречия, совместить в себе все бывшее, сущее, все свойства и субстанции, пространство и время (Ibid., XI). Такой человек, очистившись от земных страстей, как бы заново рождается. Он получает вечное, неразложимое тело. Он повелевает демонами планет, управляющими людьми, преданными телесному, материальному миру, в котором царит роковая необходимость. Он становится неподвластен року и его носителям — демонам и богам светил (Ibid., XII, 1; XVI). Последнее очень важно: не только в герметизме, но и в других учениях конца II–III в. идея стоиков о свободе как добровольном подчинении законам царящей в природе необходимости заменяется стремлением так или иначе выйти из-под действия этих законов, связанных с землей и ближайшими к ней сферами. Это лишний раз свидетельствует о глубоком разочаровании в представлении об объединяющей космос и земной мир общей гармонии, о резком разделении земного, материального и идеального, божественного порядка вещей.

Хотя герметисты постоянно говорили о едином божестве, источнике всего сущего, они признавали и других богов, одни из которых постигаются разумом, другие — чувствами. Первые правят истоками и первопричинами субстанции, вторые им подчиненные, ведают всем совершающимся в чувственном мире.

Сила богов наполняет их статуи, способные творить многие великие дела, a также души демонов, близких людям, им помогающих. Среди таких демонов пребывают и души некогда живших людей — Асклепия, Гермеса и обожествленных правителей. Их следует чтить, так как власть им дает бог; в должное время он вызывает рождение парей, эманации бога. Царь — последний в иерархии богов, но первый из людей. Его душа приходит из области, расположенной выше места пребывания других душ, a после смерти души царей, научившись властвовать над людьми, становятся богами (Ascl., I; III; Stob. Fragm., XXIV).

На откровениях зиждились и различные учения гностиков, более известных как христианские секты, но существовавших и вне христианства. Но и те, которым не были доступны сложные герметические и гностические системы, надеялись на указания, полученные непосредственно от богов. Выше уже упоминались надписи, сделанные по велению богов, явившихся во сне или как то иначе заявившие о своей воле. Многочисленны были и пророки, вещавшие якобы под воздействием божества. Насколько распространено было такое явление, показывает разбиравшийся юристами вопрос о том, можно ли считать пороком раба, дающим право на аннулирование акта покупки, его склонность в обществе других фанатиков или перед алтарем впадать в вакхический экстаз и пророчествовать (Dig., 21, 1, 1, 9—10). Когда экстаз, откровения не приходили сами по себе, их вызывали искусственно. Апулея, например, обвиняли в том, что он приводил в состояние одержимости мальчика-раба. Апулей свою вину отрицал, но приводил много примеров подобной практики (Apul. Apol., 42).

Надежда получить наиболее достоверные знания о божественном заставляла обращаться к тем, кто казался в этой области наивысшим авторитетом: к египетским и вавилонским жрецам, персидским магам, индийским брахманам, будто бы получавшим от своих предшественников тайно передававшиеся из поколения в поколение откровения богов, являвшихся на заре их древней истории. Мы видели, что Дион Хрисостом, излагая версию о периодическом сожжении и воссоздании мира, ссылался на Зороастра; Апулей особенно подчеркивал, что Платон учился у египетских жрецов и собирался посетить магов и Индию (Apul. De dogm. Platon.), a Пифагор, будучи в плену у Камбиза, имел учителем Зороастра, ведавшего всеми божественными тайнами, был посвящен египетскими жрецами в мистерии и в науку чисел и формул, ездил к халдеям, брахманам, гимнософистам, причем халдеи научили его астрологии и астрономии, брахманы — основным принципам философии; все это у него заимствовал Платон (Apul. Florid., II, 15). Герой романа Филострата, пифагореец Аполлоний Тианский, многому научился у брахманов и гимнософистов Эфиопии, для которых вся мудрость греков была лишь подготовкой к истинному знанию. Плотин в своем трактате «Против гностиков» перечисляет имевшие среди них хождение сочинения, приписывавшиеся восточным мудрецам. Много внимания религии уделял также Плутарх.

Параллельно рос интерес ко всему чудесному, поражающему воображение, к рассказам о призраках, оживших статуях, вампирах — эмпузаx, к астрологии, магии, сближавшейся с демонологией. Непонятные, труднопроизносимые имена демонов вместе с именами подземных богов и Гекаты писались на магических свинцовых табличках (Tabellae defixionis), зарывавшихся в могилы с тем, чтобы причинить вред врагу, вызвать ответную любовь и т. д. Имена демонов, как и разные магические слова, вырезались на служивших амулетами геммах. Верили, что заклинаниями можно продлить жизнь сверх установленного судьбой срока или сообщить жизнь тому, кто должен умереть, хотя жизнь эта будет призрачной, кажущейся (Serv. Aen., IX, 3). Так постепенно вырабатывалось представление о возможности более или менее значительных нарушений законов природы путем воздействия на демонов, хтонических богов различными магическими формулами, заклинаниями, жертвами.

Последней попыткой создать учение о боге в рамках античного миросозерцания, попыткой, не свободной вместе с тем от идей своего времени, был неоплатонизм Плотина, сложившийся в середине III в., когда в правление образованного, пытавшегося возродить античную культуру императора Галлиена снова оживился интерес к философии.

Для Плотина бог идентичен не верховному разуму стоиков, а стоящему над занимающим лишь второе место разумом верховному благу, единому, истинно сущему. Оно не имеет формы, числа, качества, предшествуя всякой форме, качеству, состоянию (Plot. Enn., VII, 8—16; IX, 22). Оно пронизывает все, не будучи отделено от мира, не находясь где-то в определенном месте, оно и в нашем мире, и в мире идей, мире интеллигибельном. Его нельзя познать умом; ощутить его, к нему приблизиться, слиться с ним можно только в состоянии экстаза, достигаемого подготовительными упражнениями в добродетели и мудрости, самоуглублением, отключением души не только от всего внешнего, земных страстей и забот, по и от разума, размышления. Это состояние подобно посвящению в мистерии; испытывающий его пребывает по ту сторону мудрости, красоты, добродетели; это уже не бытие, а сверхбытие, и только когда оно кончается, снова пробуждаются добродетель, ум, размышление (Ibid., IX. 76–79). Приобщение к божеству, когда душа «подымается через тучи и грязь земного мира», возможно благодаря причастности индивидуальной души к мировой душе, которая своей упорядочивающей силой творит космос и занимает третье место после верховного блага и разума: она причастна к вечному, неизменному, бессмертному, к единственной истинной реальности, противоположной вечно изменяющемуся телесному. Душа человека должна очиститься от телесного, как очищается золото от налипшей на него грязи, тогда она вспомнит свое божественное происхождение и будет готова к слиянию с божеством (Ibid., II, 59–78; IV, 4: VIII, 2—19; X, 1–6). В соединении с единым верховным благом — истинная цель души. Только так она становится сама собой, ибо жизнь в теле — это изгнание. Там она Афродита Урания, здесь — блудница. В стремлении души к своей первопричине — смысл мифа об Афродите и Эросе, олицетворяющем это стремление (Ibid., IX, 64–65). Верховное благо порождает ум, как солнце — свет, душистое вещество — аромат, a ум, в свою очередь, творит в процессе мышления все существующее, все идеи, всех умопостигаемых богов, a затем вбирает в себя обратно все, им порожденное, подобно Кроносу-Сатурну. И как Кронос рождает Зевса, ум рождает душу, отображение ума, его творящую силу — логос. Наш мир вечен, и мировая душа вечно творит космос, богов, людей, сообщая им отображение своей жизни, связывая их с собой, с тем или иным богом. Все три ипостаси присутствуют и во всем мире, и в каждом из нас, ибо наши души включены в мировую душу (Ibid., X, 18; 22–27; 37–45; 54; XXVII, 54–56).

Стремясь преодолеть дуализм, спасти идею гармоничного единого космоса, красота которого свидетельствует о непреходящей красоте творца, Плотин отрицал мысль о том, что зло органически присуще материи: это не зло, считает оп, а только отсутствие добра (Ibid., XXVI, 80–82). Свет, исходящий от высшего блага, пройдя через ум и душу, постепенно тускнеет и окончательно гаснет в бесформенной, бескачественной материи. Б теле возникают пороки, боль, смятение, страдание, но через душу оно связано с высшим миром. Человек должен не поддаваться живущей в нем массе соблазнов (как полис не должен поддаваться склонной к мятежу массе народа) и слушаться того начала, которое зовет его к высшему бытию (как демос в полисе должен слушаться разумных речей стоящих над ним старейшин). Душа не подвержена аффектам, и, когда она входит в тело, она не падает, а, напротив, сообщает ему кое-что от своей сущности (Ibid., XXII, 117–125). Когда душа освобождается от тела, она возвращается на небо, с которого спустилась. Там, на небе, души не нуждаются в словах. Бестелесные и прозрачные, они и так понимают друг друга. Не нуждаются они и в размышлении, к которому они из-за своей беспомощности прибегают, будучи в теле. Так художник начинает размышлять, когда не знает, как поступить, а искусство само ему не подсказывает (Ibid., XXVII, 92–95). Но если на душах сохранилось слишком много телесного, они не в силах подняться и переходят из одного тела в другие в соответствии со своей предыдущей жизнью: любители музыки становятся певчими птицами, цари — орлами, хорошие граждане — пчелами. Различаются души и по степени своей подчиненности року, необходимости (Ibid., XXVII, 1-95; XV, 8–9).

Исходя из взаимосвязанности всего в мире, Плотин признавал и воздействие на все совершающееся светил, однако видел только их благое Влияние, поскольку, будучи богами, они, по его мнению, не могли вызвать зло, порождаемое неспособностью воспринять добро. Признавал он также действенность молитвы и магии, привлекающих силы, исходящие от светил, и влияющих на демонов, особенно более близких к земле и подверженных аффектам (Ibid., XXVIII, 182; 208; 216; 221; 225; 229–233; II, 37; 81). Небесные боги, в отличие от демонов, не аффицируемы, так как в них ум пребывает в самом чистом виде, они знают все, вечно созерцают прекрасный мир идей, мудрости, истинного бытия, где нет ни сомнений, ни заблуждений, где все ясно и прозрачно. Этот мир — единство всего сущего, поэтому и боги, и все их силы представляют единство и целостность (Ibid., XXXI, 20; 24; 37–38; 57; 71). Боги органически включались Плотином в его теорию мироздания. Высшая, непричастная материи душа — это Афродита Урания, дочь Кроноса, мать Эроса, воплощавшего в себе ее энергию, стремления, созерцание. Второй Эрос связан с мировой душой: это демон, живущий также в душе — Афродите каждого человека, внушающий ему стремление к добру. Демоны стоят между богами и людьми. В мире идей существуют только боги, их отображают боги видимого мира, связанные с ними, как блеск со звездой. Демоны подчиняются богам, и среди них тоже существует своя иерархия. Они, как и второй Эрос, происходят от мировой души, получают тела из воздуха и огня и ведают отдельными вещами (Ibid., L, 21; 51–66).

Плотин выступает против гностиков (Ibid., XXXIII), возражая против их попыток ввести вместо простого соотношения: верховное благо — ум — мировая душа, сложнейшую иерархию различных сил и эманации высшего божества. Возражает он и против противопоставления благого бога злому материальному миру, то ли созданному злым творцом-демиургом, то ли возникшему в результате какой-то вины, ошибки одной из духовных сил, вошедших в контакт с материей. Материя, говорил Плотин, не лишена божественного начала, так как божественное присутствует во всем. Наш мир — прекрасное отображение мира идей, постигаемого именно через красоту видимого космоса, ибо, видя как он прекрасен, нельзя не понять, как совершенен его первоисточник. Мир не создан и не погибнет, так как его вечно творит мировая душа. Нельзя считать, что в мире царит несправедливость из-за того, что несправедливо распределены материальные блага. Добродетельного, мудрого, углубленного в свой внутренний мир человека это не задевает. Боги могут покарать человека за злые дела в прошлом воплощении; зло могут творить и те, кто стремится к добру, но заблуждается и обращается против других людей, но зло само несет в себе наказание: оно вредит душе и заставляет ее опуститься на низшую ступень. Люди сетуют на то, что злые — правители и господа, а хорошие — рабы, но, во-первых, они должны помнить, что занимают среднее место менаду богами и зверями, a значит, и не могут всего понять, а во-вторых, если они не борются со злыми, то сами виноваты, уподобляясь овцам, пожираемым волками. Побеждает не тот, кто молится, a тот, кто сражается. Господство злых покоится на трусости подчиненных, и справедливо, что боги не вступаются за слабых, нарушающих их волю. Зло не абсолютно, оно лишь недостаток мудрости и добра, низшая ступень, и ничто не мешает подняться на высшую. Зло и полезно, так как борьба с ним закаляет добродетель. Зло необходимо в общем миропорядке, как необходимы тени на картине. В план мироздания входит не только настоящее, но и прошедшее, и будущее; зло в настоящем может обернуться добром в будущем. Однако, хотя зло необходимо, совершающий злые поступки несет за них ответственность, так что наша воля и выбор решения свободны. Плохие господа станут рабами, богачи бедняками, убийцы — убитыми. Так проявляет себя неизбежность — Адрастея, и в ней истинное право и мудрость (Ibid., XLVII, 27;31; 37; 51;'56; 70–73; 76; 86, 93; 129).

Рассмотренные нами учения, в которых религия в той или иной пропорции соединяется с философией или, во всяком случае, с каким-то более или менее стройным представлением о мироздании, весьма разнообразны, но им свойственны некоторые общие черты, обусловленные как общими корнями, так и запросами времени. Все они признают если и не единого, то высшего, всемогущего бога, бестелесного, вечного (бесконечное время, мировой разум, мировая душа, стоящее за разумом единое благо и т. п.), отводя другим богам роль его помощников, сил, потенций, функций, роль демонов и гениев — посредников между верховным богом или богами и людьми, пребывающих как вовне, так и внутри человека в качестве живущей в нем частицы божества, души, ума, роднящих его с миром божественным. Все признают бессмертие души н зависимость ее посмертного существования от поведения на земле. Все исходят из приоритета неба над землей, духовного над телесным, связывают с последним зло, порождаемое телесными желаниями, пороками, страстями, отдающими человека во власть господ и тиранов в этом мире, рока, необходимости — в космических масштабах. Все видели цель в избавлении души от потребностей тела ь его влияния на душу, что при жизни давало чувство свободы и независимости, а после смерти приобщало к блаженству и божеству. Средство к достижению этой цели видели в обеспечивающем правильное поведение знании о боге и мире, которое давалось философией, посвящением в мистерии, откровением, в знании, отличавшем мудрых, избранных, посвященных от огромной массы других людей, «людей духа» от «людей плоти», по терминологии гностиков, «черни, созданной для удовлетворения потребности высших (в духовном смысле. — Е. М.)», от этих «высших» — по терминологии Плотина (Plot. Enn., XXXIII, 77).

И хотя в принципе создатели и последователи подобных учений признавали, что им может следовать каждый независимо от своего статуса, на деле эти учения были аристократичны, распространялись среди обеспеченных слоев и интеллигенции. Наконец все они уже не имели никакой связи с какой-либо общиной и были ориентированы на человечество в целом. Связи кровнородственные, соседские, гражданские заменялись связями между единомышленниками и единоверцами. Тенденции, ставшие заметными уже в среде высших классов конца Республики, продолжали развиваться.

В какой мере эти тенденции сказывались на религии широких народных масс, и как она эволюционировала — отчасти под их влиянием, отчасти в борьбе с ними?

Известное проникновение распространенных в верхах идей в низы несомненно. В первую очередь это относится к широкому распространению веры в бессмертие души и связь ее загробного блаженства с правильной жизнью на земле. Правда, в ряде эпитафий эта мысль выражена еще с некоторой долей сомнения: авторы эпитафий просят наградить покойного или покойную за честную жизнь, «если что-нибудь знают (или чувствуют) Маны» (CIL, III, 1854; VI, 6250, 6592, 8703, 12 735, 18 926, 24 520 и др.). Но значительно чаще родные и друзья покойного выражают уверенность, что за свои перечисленные в эпитафии добродетели он пребывает в Элизии среди богов и сам стал богом. Очень характерна в этом смысле эпитафия М. Лукцея Непота из Рима (CIL, VI, 21. 521): скорбящему о его смерти отцу является преображенный прекрасный юноша и просит его утешиться и утешить мать, так как Венера вознесла его к звездам, сделала богом, и небожители радостно приняли его в свою среду; он, как Адонис, окружен толпой амуров, украшен гроздьями винограда, как Либер, носит колчан, как Феб, и, как Аттис, является любовником Кибелы. Сходна эпитафия мальчика из Филипп: родители о нем скорбят, но знают, что он по воле богов в Элизии — за свои добродетели; теперь он среди мистов Диониса, среди сатиров и наяд, ведет их хоры, наслажлаясь в лугах блаженных (CIL, III, 686). Отпущенник Эпафродит из Испании просил богов, приводящих в движение звезды, дать у себя приют его жене Фирме за ее кроткий нрав (CIL, II, 1399). Иногда в эпитафии говорилось, что покойный «ушел к богам», например к нимфам (An. ep., 1974, № 327). Иногда покойного именовали богом; так, некий Кокцей Апатр посвящает эпитафию жене, как deae sanctae Primilae (CIL, VI, 7581), а Юлий Магн именуется на своем надгробии Гением (Ibid., 7806). Многие эпитафии составлены по более краткой формуле: телом владеет земля, дух в Элизии, в эфире, в небесах, среди звезд (CIL, III, 6384, 2671, 8003; VI, 10 764, 12 087; VIII, 68 567). Таким образом, теперь для бессмертия души и апофеоза не требовалось ни знатное происхождение, ни особые заслуги перед государством; как некогда в Греции, героизация покойного демократизировалась, и для нее достаточно было обыкновенных добродетелей.

Среди добродетелей особенно подчеркивались трудолюбие, честная трудовая жизнь. На надгробиях часто изображались символы последней: покойный, идущий за плугом, работающий в мастерской, орудия труда, особенно плотничьи и строительные инструменты, сами по себе символизировавшие правильную, хорошую жизнь (Pseudoacr. Carm., II, 15, 2; Nonn. Marc. Comp, doctr., p. 233; Artemid. Oneir., I, 51). Нередки были на надгробиях изображения различных символов победы над смертью, вечного возрождения; иногда выражалась надежда, что покойный возродится в цветах и деревьях, выросших на его могиле. Повсеместно получили распространение изображения покойного с атрибутами того или иного божества, загробного пира, на котором он присутствовал с семьей, колясок, коней, лодок, птиц, перевозивших его в Элизий, Солнца, Луны, звезд, в сферах которых он должен был пребывать.

Возможно, также из философских спекуляций в народ проникла упрощенная демонология, сливавшаяся с астрологией и магией. Демоны Гении не только сопровождали человека (по Сервию, при рождении человек получает двух Гениев: один побуждает его к плохому, другой к хорошему, а после смерти наша судьба определяется их свидетельством, в зависимости от чего душа скорее или медленнее переселяется в новое тело, a за большие заслуги пребывает с богами. — Serv. Aen., VI, 743, 795), но и присутствовали повсеместно. Отсюда распространившееся по всей империи почитание Гениев места, обычно призывавшихся вместе с Юпитером Всеблагим Величайшим, городов, сел, стран, воинских частей, корпораций, родов деятельности и сходных с Гениями хранительниц — Тутелл. Возможно, что именно в это время внедряется в сознание пришедшая из философского пантеизма идея numina как особой, повсюду разлитой божественной силы, концентрировавшейся в богах, их потенциях, вещах, понятиях. Отсюда посвящения понятиям и предметам, вообще никаким культом не пользовавшимся, но по какой-то причине показавшимся дедикантам носителями такой силы. Часто в это время в посвящениях упоминаются numina богов и обожествленных императоров.

Судя по частым изображениям на сакральных и надгробных памятниках светил, общей стала и вера в их влияние на судьбу человека при жизни и его души после смерти. Считалось, что, нисходя на Землю, душа получает от Сатурна бесчувственность (torpor), от Марса гневливость, от Венеры похоть, от Меркурия корыстолюбие, от Юпитера властолюбие; или, по другому варианту: от Солнца — дух, от Луны — тело, от Марса — кровь, от Меркурия — способности, от Юпитера — честолюбие, от Венеры — страсти, от Сатурна — влагу; после же смерти душа оставляет в сферах светил, в своем восхождении на небо, все, что от них получила (Serv. Aen., VI, 714; XI, 51). Видимо, распространялись в упрощенном виде и некоторые философские максимы, например: «Согласно стоикам, всем правит разум, согласно эпикурейцам — случай» (Pseudoacr. Carm., I, 1, 9).

Но все же религиозные представления сельского и городского плеоса отличались от религиозных представлений высших классов и эволюционировали своими путями. Значительная часть провинциальных крестьян еще жила общинами или сохраняла значительные черты общинной организации. Соответственно огромную роль для них продолжали играть культы общинных богов, что свидетельствует не о какой-то их косности, a о живучести порождавшей и питавшей такие культы социальной организации. Выше ун?е упоминалось, что боги племен, поселений, кровнородственных мелких общин могли отождествляться с теми римскими богами, которые казались наиболее для такого отождествления адекватными. Вместе с тем они продолжали почитаться и под своими туземными именами, произведенными от названий племен, родов, поселений. То могли быть группы божеств, как Матери и Матроны в Галлии, Германии, кельто-лигурийских областях Италии с этническими и топонимическими именами (например: Нервины, богини Нервиев, Алауны, богини одноименного племени в Норике), иногда соединявшиеся с одноименным богом (например: Вагины и Вагин в Багинском паге, Ханины и Ханин, покровители племени ханинов, Луговии и Луг в Галлии и Британии) или с одноименной, выделившейся из их среды богиней (как Сулевии и Сулевия в Британии и Галлии). Иногда они просто именовались «боги предки» (на Дунае) и, видимо, аналогичные им «боги Мавры» (в Африке). Почитались и божества целого большого племени, как Норейя в Норике, Арвернориг — бог арвернов, Аллоброг — бог Аллоброгов, Воконтия — богиня Воконтиев. В Лузитании, где было множество мелких кровнородственных общин, почитались их боги-покровители, которых в настоящее время известно более 360, причем с новыми находками становятся известными все новые божества.

Тесная связь таких богов с их коллективами сказывалась не только в именах, которые они носили, но и в коллективных им посвящениях от сельчан как предкам и патронам данной целостности, в обращениях к ним отдельных крестьян с просьбой обеспечить благополучие односельчанам, их скоту, полям, виноградникам, в уже упоминавшейся формуле «богу (или богам) и сельчанам», говорящей о теснейшей взаимосвязи мира богов и мира охраняемого ими коллектива. Общинные боги претерпевали известную эволюцию, которую за недостатком материала нельзя проследить во всех деталях, но можно с известной долей вероятности предполагать.

Там, где основной социально-хозяйственной единицей становится уже не столько община, сколько имение, дом с населением, организованным более или менее сходно с римской фамилией, почитанием пользуется уже не группа божеств, а пара бога и богини или один бог, или одна богиня, податели здоровья, плодородия и всякого благополучия. Из их числа может выделиться одно божество, приобретающее уже общее повсеместное почитание и наделяемое многими функциями. Такова, например, тесно связанная с конями, известная во всем кельтском мире богиня Эпона, изображавшаяся иногда с лучами на голове, крыльями, молнией, рогом изобилия, птицами, превратившаяся, таким образом, в пантеистическое могучее божество[118]. Там, где был распространен культ богинь Матерей, легко прививался и культ Кибелы, Юноны, Исиды, Фортуны, также носивший уже не локальный, а общий характер. Совмещая в себе все свойства и функции богинь Матерей, эти богини были уже могучими мировыми божествами, часто со своей сложной теологией. Выше мы уже говорили об отождествлении локальных и племенных богов с Марсом, Меркурием, что тоже выводило их из узкой сферы их действия на значительно более широкую.

Сельчане, уходя в армию, в города, даже сохраняя верность своим туземным богам, тоже придавали им более общие функции, большее могущество. Так, в ряде солдатских надписей Матери и Матроны именуются уже не по мелким замкнутым коллективам, a Матери паннонцев, далматов, италиков, германцев, галлов, британцев, африканцев, всего человеческого рода или наделяются такими общими эпитетами, как «возвышающие», «умножающие», «подательницы» и т. п. (CIL, VII, 5; 238; 887; XIII, 1766; 7780; 7737–7740; 8529; An. ep., 1930, № 20–30; 1931, № 12–22). Затем они вовсе лишаются эпитетов, превращаются, так сказать, в богинь вообще, что опять-таки облегчает их слияние с обще-имперскими божествами. Интересна в этом плане метрическая надпись из Бурдигалы, посвященная туземной богине Онуаве неким Тибуртием, странствовавшим по всему свету под ее защитой, служившим только ей и не дававшим обетов никаким другим богам (CIL, XIII, 581). К сожалению, мы ничего не знаем об Онуаве, но, вероятно, она была богиней какого-то небольшого местного коллектива, для своего же оторвавшегося от этого коллектива почитателя она стала единственным, а значит, и всемогущим божеством.

Среди провинциальной знати, усвоившей римскую культуру, преданной Риму и императорам, туземные боги утратили свою популярность и господствовали культы богов римского пантеона, так что в первые два века Империи казалось, будто последние совершенно оттеснили провинциальные божества и провинциальные верования, тем более что местные крестьяне далеко не сразу научились посвящать надписи своим богам, 0 они фигурировали более в изобразительном искусстве, чем в эпиграфике. Однако обманчивость такого впечатления становится ясной благодаря памятникам, появляющимся в конце II ив III в.

В этот период начинается смена господствующего в провинциях класса, со всей очевидностью обнаружившаяся позже, в IV–V вв. Она обусловливалась упадком старых, романизованных городов, набором в армию населения сельских местностей, глубинных районов провинций. Пройдя службу в армии, они теперь достигали высоких чинов, становились крупными землевладельцами. Более или менее значительные собственники появлялись и в результате разложения общин, попадавших в зависимость от различных, часто выделившихся из их же среды, патронов и «благодетелей». Племенные старейшины, принцепсы, получали и до, и, естественно, после эдикта Каракаллы римское гражданство, частично вливались в правящий класс, обретали возможность усиливать эксплуатацию своих соплеменников, увеличивать свои владения.

Все эти новые слои, с одной стороны, еще были преданы империи и воспринимали ее официальную идеологию, с другой стороны, были привязаны к старым традиционным представлениям и верованиям, которые уже приходившая в упадок, трансформировавшаяся римская культура не могла вытеснить столь полно, как она в более ранние времена вытесняла в среде господствующих классов провинций, сливавшихся с пришлыми римлянами и италиками, их туземную культуру. Эта вторая волна романизации была уже гораздо слабее и менее эффективна, чем первая, что сказалось и на религии.

Воинские части, сельские поселения, города, наиболее тесно связанные с ветеранами и новыми собственниками, усиленно воздавали культ богу римской мощи Юпитеру Капитолийскому и Капитолийской троице, приносили обеты и дары во здравие императора и его «божественного дома», чтили и других римских богов. Но те приобретают своеобразную интерпретацию. На Рейне и в некоторых районах Галлии большое распространение получают статуи, обычно именуемые «Юпитер со змееногим гигантом». Бог изображался в виде помещенного на колонне всадника, попирающего выходящее из земли змееногое существо (обычно мужчину, реже женщину). На цоколе колонны имелись рельефные изображения других богов — большей частью членов Капитолийской троицы, а также Геракла, Меркурия, богов сезонов и дней, связанных с упоминавшимся выше культом времени, с символикой циклов смены веков, смерти и возрождения. Иконография памятников восходила к гигантомахии с соответственными добавлениями. Интерпретируются они в современной литературе по-разному — видимо, их авторы могли вкладывать в них разное содержание: победа небесного над земным, духа над плотью, бессмертия над смертью, и более конкретно — победа отождествлявшихся с олимпийцами императоров над восставшими «сынами земли» (обычное в то время наименование крестьян) — багаудами или римлян над варварами. Культ «Юпитера со змееногим гигантом» восходит, как полагают, к доримским верованиям. В святилище IV–II вв. до н. э., раскопанном в Энтремоне, вблизи Секстиевых Акв, были найдены статуи героизированных вождей, одна из них конная, с молнией, держит руку на маске или отрубленной голове, что, по мнению Ф. Бенуа, свидетельствует о культе сливавшегося с богом молнии и грозы обожествленного вождя как победителя[119]. На галльских монетах встречаются изображения коней с человеческими лицами, поддерживаемых выходящей из земли фигурой; известны и другие сходные изображения ранних времен[120]. Очень большую роль у кельтских и германских племен играл культ колонны, впоследствии связывавшейся иногда с Меркурием или Юпитером (CIL, VII, 10(39, 1070; Buecheler, № 277), но обычно стоявшей в центре поселения как символ его священного дерева. Во время христианизации крестьяне особенно протестовали против уничтожения таких сельских священных деревьев и колонн. Малозаметные раньше, эти верования, усложненные римским влиянием, выходят на поверхность, когда меняется характер господствующего класса.

Если не по иконографии, то по духу к группе «Юпитера со змееногим гигантом» близки современные ей изображения уже упоминавшегося «дунайского всадника» и «фракийского всадника». Последний, иконография которого восходит к греческим изображениям героизированного покойника, представал обычно в виде охотника, сражающего кабана. «Дунайские всадники» нередко попирали распростертую человеческую фигуру (иногда она появляется и на рельефах фракийского всадника). Сходным образом в виде всадников, охотников и победителей изображались боги и императоры в Малой Азии, и такие же рельефы часты на надгробных стелах солдат, попирающих врагов — варваров. «Фракийский всадник» чаще всего именовался «Героем», но мог также носить имя любого из почитавшихся во Фракии греческих богов. И здесь также убиваемый кабан или попираемая человеческая фигура символизировали побежденное богом зло в любой его интерпретации. По всей вероятности, во всех подобных памятниках отражались реминисценции древних племенных культов обожествленных вождей и богов, которых, как и вождей, представляли себе сражающимися на конях победителями. Они продолжали жить под покровом романизации. Например, в Испании, где, как уже упоминалось, также до римского завоевания существовал культ героизированных вождей, изображавшихся на конях со щитами и мечами, обозначавшими число их побед, уже в римское время представитель местной знатной семьи Семпрониев Фест на его надгробной стеле был изображен на коне, вооруженный копьем, нацеленным в зверя, и в сопровождении пешего охотника со щитом; в эпитафиях же нередко отмечалось, что покойный был выдающимся охотником (CIL, II, 2314, 2335, 6338), так как охота сохраняла сакральное, ритуальное значение.

Когда с выдвижением повой знати такие верования распространяются или, вернее, получают свое выражение в дошедших до нас памятниках, старые локально ограниченные боги приобретают характер космических, могучих божеств, победителей зла, выступают гарантами бессмертия, иногда, как «дунайские всадники», богами более или менее сложных мистерий, испытывают влияние митраизма и других распространенных в той же среде культов и связанного с ними мировоззрения.

Так распадение общинных связей вело к изменениям в представлениях о божестве у лиц, принадлежавших к разным общественным слоям, будь то скромный поклонник Онуавы, или вышедший из той же среды военачальник и крупный землевладелец. Даже император Галерий, по словам Лактанция, боялся каких-то горных богов своей родной Дакии (Lact. De mort, pers., 27), очевидно, приписывая им мировое могущество.

Тот же процесс распада общин имел и, казалось бы, прямо противоположный результат: божество рассматривается уже не как покровитель коллектива, а как личный покровитель своего почитателя, к которому он обращается со всеми своими нуждами, ждет его указаний, надеется получить бессмертие. Однако это противоречие только кажущееся. Человек, лишившись дававших ему некоторую опору общинных связей, одинокий в новых для него условиях, искал помощи у божества, самого, с его точки зрения, могущественного или, по крайней мере, могущего быть посредником между ним и верховным богом. Так, в качестве личного Гения встречается в надписях Марс, как Mars suus, в одной надписи названный Кокозом (CIL, XIII, 1353), т. е. то был отождествленный с Гением-Марсом туземный бог племени кокозатов. По некоторым надписям из типичной области крупного землевладения Аквитании можно заключить, что локальное божество сидевшей на земле домена общины могло стать личным Гением землевладельца, возможно, наследственного главы рода или племени своих клиентов-колонов (например, посвящение богу Артахе[121] Л. Помпея Паулиниана. — CIL, XIII, 65, 90). Такие боги почитались в домениальных святилищах; для отправления их культа образовывались коллегии. В той же Аквитании consacrani домена Юлиев посвятили надписи богине домена Лахе (CIL, XIII, 144, 147). Господа были заинтересованы в том, чтобы их колоны участвовали в домениальных культах: так, 40-й канон Эльвирского собора, состоявшегося в начале IV в. в испанском городе Иллиберрисе, запрещал господам-христианам засчитывать при расчетах с колонами их затраты на жертвоприношения местным богам.

Таковы были пути превращения узколокальных, общинных богов в божества, с одной стороны, общего, уже не связанного с каким-то коллективом значения, с другой — в богов, непосредственно покровительствующих тому или иному чтившему их индивиду.

В самой Италии и наиболее романизованных провинциальных городах эти пути были несколько иными. Для рабов, занятых в сельских и городских хозяйствах господ, основной социальной и культовой ячейкой оставалась фамилия. Но в эпоху Империи, начиная с Августа, в связи с общей политикой идеологического воздействия на рабов фамильный культ значительно расширился и преобразовался. В императорских и частных виллах, в домах создавались культовые коллегии с министрами, магистрами, жрецами из числа рабов и проживавших при патронах отпущенников. Объектом культа таких коллегий обычно были Лары, Пенаты, Гений господина, Юнона госпожи. Им посвящали надписи по формуле «Гению нашего Марка», «нашего Гая» и т. п. Но круг богов-хранителей имения, дома, господина был теперь более широк. Это Геракл, Сильван, Bona Dea, часто наделявшиеся в надписях эпитетами, производными от названия имения или имени господина. Иногда в таком качестве выступал даже Юпитер. Например, в надписи управителя имения консула 223 г. Росция Юпитер назван «хранителем владения Росциев», а в относящихся ко времени Септимия Севера надписях некоего Л. Аврелия Геркула из Интерцизы Юпитер и Геракл названы «хранителями геркулеианского дома» (Intercisa, 327; 357). Возможно, рабы видели в богах фамилии своих защитников, какими всегда были Лары, и желали, чтобы госиода их почитали. В 41-м каноне того же Эльвирского собора христианам предписывается не держать в доме «идолов», но если они будут опасаться насилия со стороны рабов (в случае удаления «идолов»), то пусть хоть сами соблюдают чистоту (т. е. оставляя «идолов», воздерживаются от жертвоприношений и т. п.).

К фамильным коллегиям присоединялись и клиенты главы фамилии, причем по мере усиления зависимости плебеев от власть имущих число клиентов возрастало. В конце II и в III в. они также посвящали надписи Гениям господ и патронов по той же, упомянутой выше рабской формуле, составляли коллегии почитателей и «обожателей» местных знатных семей. Иногда знатные люди организовывали из своих рабов, отпущенников, клиентов дионисовские фиасы, в которых занимали самую высокую ступень в иерархии мистов. Такие организации в масштабах фамилий выполняли ту же задачу, что императорский культ в масштабах империи, — идеологическую обработку и духовное подчинение управляемых управляющим.

Ту же цель преследовала и организация группировавшихся вокруг того или иного бога коллегий «маленьких людей», отпущенников, рабов, оторвавшихся от фамилий. Каждая такая коллегия, образовывавшаяся с разрешения правительства (организация недозволенной коллегии приравнивалась по закону к вооруженному захвату здания), имела своего патрона, составлявшего или утверждавшего ее устав и жертвовавшего коллегиатам средства, в возмещение за что они должны были отмечать дни, не только посвященные богу и императорским юбилеям, но и различные годовщины, относившиеся к патрону и его домашним. Например, члены коллегии Геракла в Аскуле поклялись Юпитером и Гением Траяна собираться в дни рождения сына своей патронесы под угрозой штрафа в 200 сестерциев (Dessau, 7215).

Общее обострение социальных противоречий влияло и на отношение простого народа к богам и культовым организациям, насаждаемым сверху. Популярность божеств официального пантеона в этой среде падает. Так, если сравнить календарь начала I в. до н. э., найденный в Анции (An. ep., 1928, № 87), с календарем из Рима времен Империи, служившим практическим нуждам — на каждый месяц указывались соответст

январь

Эскулап, Конс, Ведиовис, Вика Пота, Ютурна, Карменталии

боги Пенаты

февраль

Юнона Соспита, Мать Церера, Луперкалии, Конкордия на Капитолии, Фавоний, Квириналии, Фералии, Терминалии, Эквиррин

Паренталии, Луперкалии, Cara, Cognatio, Терминалии

март

Юнона, Ведиовис на Капитолии, Эквиррии, Анна Перенна, Либералии, Квинкватрии, Тубилуструм, Fortuna Publica

корабль Исиды, Мамуррий, Либералии, Квинкватрии, омовение

апрель

Великая Идейская мать. Юпитер Победитель, Юпитер Освободитель, Фордицидии, Цереалии, Парилии, основание Рима, Виналии, Венера Эруцина, Робигалии

Фарии в честь Исиды, Серапии, ритуальное очищение овец

май

Лемурии, Меркурий и Майя, Марс Непобедимый, Агоналии, Тубилустрий, Фортуна римского народа квиритов

ритуальное очищение урожая, жертвы Меркурию и Флоре

июнь

Марс на холме, Юнона в цитадели, Фидес, Веста, Матралии, Мать Матута, Фортуна, Минерва, Лары

жертвы Гераклу и Благосклонной Фортуне

июль

Фелицитас, две Палес, игры Аполлона, Хонос, Лукарии, Конкордия, Нептуналии, Фурриналии

праздник Аполлона и Нептуна

август

Надежда, две Виктории, Салюс. Диана, Вортумн, Конная Фортуна, Геракл Победитель, Кастор и Поллукс, Камены, Портуналии, Виналии, Консуалин, Волканалии, Hora, Quirini, Майя под комициями, Ониконсивия. Вольтурналии

жертвы Надежде, Салюс, Диане, Волканалии

сентябрь

Юпитер Статор, Великие игры Юпитера Всеблагого Величайшего

трапеза Минервы

октябрь

Фидес, Юпитер Громовержец, Юнона Квирис, Юнона Монета, Медитриналии, Фонтаналии

жертва Либеру

ноябрь

Ферония, Фортуна Примигения, Пиетас

трапеза Юпитера, обретение Прозерпины

декабрь

Тиберин. Гайя, Консуалии, Сатурналии, Опалии, Дивалии, Ларенталии, Диана, Юнона Царица, Темпестаты

Сатурналии

вующие сельскохозяйственные работы (Dessau, 8745), станет видно, насколько сократилось число посвященных богам праздников.

Как видим, во втором списке остались, так сказать, самые необходимые боги и священнодействия. Зато, отдавая дань увлечению астрологией, составитель календаря указал не только, в каком созвездии находится Солнце в течение каждого месяца, но и под покровительством какого бога оказывается тот или иной месяц: январь — Юноны, февраль — Нептуна, март — Минервы, апрель — Венеры, май — Аполлона, нюнь — Меркурия, июль — Юпитера, август — Цереры, сентябрь — Вулкана, октябрь — Марса, ноябрь — Дианы, декабрь — Весты. Выпал такой непосредственно связанный с январем бог, как Янус, май оказался связан с Аполлоном, a не с Меркурием и Майей. Из старых представлений сохранялась связь Марса с октябрем, когда ему исстари был посвящен ряд праздников, знаменовавших окончание военных походов. Парилии заменены довольно неопределенным «очищением овец», робигалии — «очищением урожая» и перенесены на следующий месяц. Зато включены два праздника в честь Исиды и Сераписа, первый из которых был посвящен открытию навигации, когда Исиде приносился в жертву отправляемый в море разукрашенный корабль.

Также сокращается число богов, которым посвящали надписи плебеи, отпущенники, рабы не в обязательном, а в индивидуальном порядке. То были божества, или слабо представленные в официальной религии, или получавшие в этой среде иную интерпретацию. Так, Юпитер выступает скорее не как бог римского государства, а как бог возвышенностей, дождя, хорошей погоды и т. п. Геракл, излюбленный бог императоров династии Антонинов и философов, для которых он был «идеальный царь», «идеальный философ», мудрец, побеждающий пороки силой духа (Serv. Aen., I, 741; VI, 385), посредник между богами и людьми, сообщающий им любовь к добродетели, помощник олимпийцев в их борьбе с «сынами земли» (Macrob. Sat., I, 20, 6—13), для народа и близких ему киников был богом-тружеником, всю жизнь сражавшимся с угнетателями и тиранами, очистившим авгиевы конюшни, чтобы возвеличить самый простой и низкий труд, приходившим на помощь страдающим, притесненным, трудящимся даже без их просьб, ставшим богом за свои заслуги перед людьми, олицетворяющим все доброе, что есть в человеке, и ведущим его к бессмертию и приобщению к богам (Lact. De div. inst., I, 9).

Весьма популярны были мало представленные в официальном культе Ферония и Bona dea. Последняя выступает в надписях как покровительница отдельных домов, именин, как богиня лесов и полей, кормилица, целительница и вместе с тем — как «Могучая», «Небесная», «Светоносная», «торжествующая Царица» — Kegina trinmplialis (CIL, V, 760, 762; VI, 68–73, 30 855; XI, 3243; XIV, 3437, 3530). Такое соединение в одном лице функций божества земли, плодородия, помощника в повседневных нуждах и высшего, космического божества очень характерно для народной религии того времени. Показателен в этом смысле и Приап, в римской поэзии комический, незадачливый обожатель нимф, наделенный исключительной сексуальной потенцией. Для «маленького человека» он был не только хранителем его садика и землицы, «вытесанный рукой неискусного, но почитающего его простолюдина» (CIL, V, 2803; Meyer. Anthol., 1698, 1699), но великим мировым божеством, Приапом Паптеем, отцом и творцом всего сущего, самой природой, укротителем жестоких и нечестивых людей (CIL, XIV, 3565.

Наиболее ярко все эти черты отразились в образе самого популярного среди свободных и несвободных трудящихся Италии и провинциальных городов бога Сильвана, число посвящений которому от представителей этих слоев намного превосходит посвящения всем другим богам[122]. Сильван был мало известен в прежние времена, он упоминался как бог лесов и вообще дикой природы, враждебный культурной жизни, как похититель новорожденных детей, от которого их в течение трех ночей защищали вооруженные пестом, метлой и топором люди, представлявшие бога Пилумна и богинь Интерцидонну и Деверру (Aug. De Civ. Dei., VI, 9). Но, как и многие другие боги полей и лесов (в Греции, например, Пан и Гермес[123]), Сильван со временем превращается в хранителя дома, усадьбы, культурной растительности (его даже считали первым, научившим людей культивировать растения), нерушимой межи (по агрименсорам, каждое владение почитает трех Сильванов: один, домашний, посвящен владению, второй, полевой, посвящен пастухам, третий — «восходящий», ему посвящена роща на границе, к которой восходят две или более межи. — Sehr. Rom Feldm., Bd. I, S. 303), a следовательно, и в покровителя добрососедских отношений, справедливости, честности.

Чрезвычайно многочисленны н многолюдны были в Италии и провинциальных городах культовые коллегии Сильвана, в основном состоявшие из «маленьких людей», отпущенников, рабов. Они в складчину и собственным трудом строили его святилища, приносили ему различные дары. Активность их была значительно большей, чем членов коллегий «маленьких людей», почитавших других богов. В индивидуальных посвящениях ему наиболее часто упоминаются полученные от него предписания «во сне» или «в видении», т. е. верующие как бы постоянно ощущали его присутствие. Культ Сильвана не знал мистерий, которые вообще большинству простолюдинов, если они не входили в фамильные фиасы Диониса, были чужды. Судя по Апулею, затраты на посвящения в мистерии были весьма значительны и человеку необеспеченному не по средствам. Кроме того (что гораздо важнее), по высказываниям близких народу киников, трудящийся человек считал нелепой мысль о том, что посвящение в мистерии делает богатого порочного бездельника более угодным богам, чем всю жизнь честно трудившегося хорошего бедняка. Да и само аристократическое в своей основе деление людей на «знающих», «посвященных» и «непосвященных», «невежественных» было чуждо народной морали. Недаром впоследствии Лактанций писал, что благо и добродетель по могут заключаться в знании, так как тогда они становятся недоступными ремесленникам, крестьянам, рабам (Lact. De div. inst., III, 25). Достойно внимания, что в некоторых, посвященных Сильвану надписях, упомянуты его «кандидаты» (например, CIL, III, 3503; X, 8217), термин, обычно применявшийся к людям, выдвинутым на ту или иную высокую должность императором или легатом легиона. Видимо, такими «кандидатами» Сильвана (известны также «кандидаты» Геракла и Венеры Победительницы. — CIL, III, 4152, 14 356 2) были люди, считавшиеся особо отмеченными богом, призванными ему служить. Такая «богоизбранность» не зависела от социального статуса: в надписи из Капуи семь «кандидатов» Сильвана — рабы.

В посвящениях Сильван иногда объединялся с Гераклом, один раз даже названным «внуком Сильвана» (CIL, VI, 30 738), с Доброй богиней, с Ларами (в CIL, VI, 646 он фигурирует как «полевой Лар»). Он наделялся эпитетами, указывавшими на его функцию хранителя имения и фамилии, растений и животных. Вместе с тем его именуют «Спасителем», «Защитником», «Господином», «Могучим», «Непобедимым», «Небесным», «Пантеем», т. е. рассматривают как всемирное космическое божество высшего порядка. С древними могущественными богами-демиургами его сближала связь с культом гор и скал. В одной надписи его называют «великим, могучим богом, светлейшим пастырем, правящим на горе Иде» (CIL, IX, 3375); в другой, относящейся к весеннему празднику в честь Сильвана, жрец провозглашает: «скала родила рощу» (CIL, VIII, 27 764); в третьей говорится об изображавшем Сильвана монолите (CIL, VI, 675). Обычным даром ему были столбы и колонны, часто связывавшиеся с культом небесных богов-творцов.

С другой стороны, есть основания полагать, что Сильван, как и Геракл, в глазах верующих был некогда жившим человеком, ставшим богом за свои заслуги. Об этом говорят его эпитеты: divus (CIL, XI, 1139), обычно применявшийся к обожествленным императорам, geminus и communis (CIL, XI, 2721), по Сервию, это термины, указывавшие на двойственную божескую и человеческую природу, а также рассказы Проба (Georg., I, 20) о происхождении Сильвана от раба-пастуха и козы и Плутарха (Parall., 22) о том, что Сильван был сыном тускуланки Валерии, вступившей в кровосмесительную связь со своим отцом. Изображался он в одежде крестьянина с серпом, деревом, плодами, псом. Его происхождение, притом низкое, делало его близким людям, искавшим образец для подражания. Впоследствии аналогичное явление наблюдается в христианской литературе: Лактанций, например, писал, что Христос родился сыном плотника и погиб смертью раба, чтобы подтвердить истинность своего учения и чтобы за ним могли следовать все униженные и простые люди (Lact. De div. inst., IV, 23; 26).

Жажда найти такой образец, за которым можно было следовать, была очень велика и усиливалась по мере того, как с разложением «римского мифа» теряли власть над умами героические примеры «предков». Но, конечно, ни Сильван, пи Геракл, ни Митра в качестве таких примеров не могли соперничать с Христом, жившим, согласно христианской традиции, не в какую-то доисторическую эпоху, запечатленную в мифах, а в близкие времена правления Августа и Тиберия. И все же Сильван со своим обликом простого труженика и могучего бога отвечал народным идеалам. Интересно, что в его храм был пожертвован угломер (CIL, VI, 543), один из символов праведной жизни. В Галлии Сильван обычно отождествлялся с Сукцеллом, «богом с молотом», видимо, также в одной из своих ипостасей простонародным богом ремесленников и крестьян «культурным героем». Вместе с тем не менее сильной была жажда обрести могучего бога космических масштабов, который, как бог Эпиктета, стоял бы над земными господами, давал силу противостоять несправедливостям, унижениям, сохранить внутреннюю свободу. Но для Эпиктета этот бог отождествлялся с традиционно почитавшимся как «царь богов и людей» Зевсом-Юпитером. Народ же, более или менее сознательно протестовавший против идеологического нажима, хранивший еще некоторые древнейшие представления, возводил в ранг космократоров своих богов, из которых первое место занял Сильван. Знаменательно, что он, как Добрая богиня и Приап, был органически связан с землей, с материальным миром. Сервий презрительно называет Сильвана богом материи, отбросом всех элементов (Aen., VIII, 601), связывавшимся у высших классов и интеллигенции с пороками, злом, почему божества земли в этой среде определялись как «чернь земных богова» (Mart. Capeila., II, 167).

Противоречия в области религии, отражавшие противоречия социальные, отнюдь не носили чисто умозрительного характера. На это указывают жестокие законы конца II — начала III в. против прорицателей, «притворяющихся, что они исполнены божества», которых следует сечь розгами, изгонять, а в случае упорства бросать в тюрьму, «дабы они, пользуясь человеческим легковерием, не портили нравы надеждой на что-нибудь и не смущали души простого народа», против тех, кто вводит новые, неизвестные религии, «смущающие души людей», за что «благородных» высылали, а простых людей казнили (Paul. Sent., V, 21, 1–4; Mosaic et Roman leg. coll., XV, 2, 6). Как уже упоминалось, такие «прорицатели» достаточно часто встречались среди рабов и, несомненно, среди свободнорожденных плебеев, причем не только из числа христиан. А то, что их речи «смущали душу» простого парода и внушали опасение властям, показывает, что в это время религия стала полем острой идеологической борьбы, каким она не была и не могла быть в эпоху Республики, когда в центре внимания стояли вопросы социальные, политические.

Таким образом, с частичным разложением сельских общин и постепенным растворением городских гражданских общин в империи, с установлением обязательного императорского культа и углублением социального неравенства различные общественные слои в поисках ответов на стоявшие перед ними вопросы различными путями приходят к поискам единого, верховного, общего для всего человечества бога. И этот бог, а не санкция какого-либо более или менее узкого коллектива становится источником моральных норм, гарантом правильной, а значит, счастливой жизни на земле и блаженства за гробом. Это не было еще монотеизмом, так как между верховным богом и людьми выстраивалась целая иерархия посредников, отождествлявшихся с традиционными богами. Не отрицались последние и теми, кто чтил более близких к людям богов (Сильвана, Геракла, Диониса). Не было еще в этих религиях какой-нибудь обязательной догмы и, соответственно, понятия ереси. Но все же они подготовляли победу мировой религии — христианства, наиболее полно ответившего на запросы различных общественных слоев того времени.