«Последний римлянин» Боэций

На рубеже времен: от античности к средневековью

Боэций (ок. 480–525) не прожил и 50 лет. Можно ли назвать эти годы «его временем»? Конечно, да. Ибо время, когда человек рождается, живет и умирает, — это единственный и невозвратимый срок, отпущенный ему в истории существования человечества. Но сегодня никого не удивят такие слова применительно к кому-нибудь, как: «опередил свое время» или «отстал от своего времени», которые подчас становятся и частью самоощущения личности. С этой точки зрения человек не всегда живет точно в «своем» времени, особенно человек выдающийся.

Боэция потомки называли «последним римлянином», тем самым подчеркивая его нерасторжимую связь с эпохой, к моменту его рождения уже ушедшей. Он как бы замыкал отрезок истории, принадлежавший еще недавно великой и могущественной римской цивилизации, был ее последним олицетворением и носителем. Боэций, как оставшийся в одиночестве оркестрант в «Прощальной симфонии» Гайдна, сыграв заключительный аккорд, должен был погасить свою свечу и покинуть сцену, некогда освещенную, наполненную прекрасной музыкой, чтобы оставить ее темной и немой, унося с собой затихающие отзвуки погибающей культуры.

Но ведь Боэция называли и «отцом средневековья», тем самым причисляя его к творцам нарождавшегося мира, следовательно, и сам этот мир тоже был «его временем». Боэций не только «последний», но и «первый» протянувший руку европейскому грядущему. И это был не просто жест приветствия, в руке Боэция лежали сокровища — любовно отобранные и отшлифованные знания, которые он хотел передать, чтобы те, кто придет за ним, могли не только взглянуть на мир удивленными глазами ребенка, но и проникнуть в глубины мира, используя то, что уже было понято и осмыслено до них.

Время Боэция не ограничивается годами его жизни, это целая эпоха, охватывающая последние века античности и первое столетие средневековья. Это — время гибели рабовладельческого и зарождения феодального общества. Это — время жесточайшей идейной и религиозной борьбы, попыток сохранения древнего культурного наследия и создания фундамента будущей средневековой идеологии, консолидации христианской доктрины, укрепления организационных основ церкви.

Чтобы лучше понять все то, что случилось с Боэцием в первой четверти VI в., надо хотя бы вкратце напомнить о том, что произошло на территории Западной Римской империи в предыдущие два века.

В 305 г. император Диоклетиан в зените славы и могущества отказался от власти и как частное лицо удалился в имение на берегу родной Адриатики, предоставив современникам и потомкам гадать о причинах столь странного поступка. Он оставил великую империю, простиравшуюся от Британии до ливийских пустынь, от Атлантического океана до Евфрата, в мире и благоденствии, с четко, по-военному установленной системой управления и взимания налогов, жесткой иерархической структурой, с беспрекословно выполнявшим приказы вымуштрованным войском. После жестоких преследований упорствовавших в своей вере христиан, казалось бы, даже в душах и умах подданных самодержавного и божественного императора удалось восстановить уважение к древним богам — великим покровителям Рима, который оставался священной главой империи, «праматерью людей и праматерью бессмертных»[4], несмотря на перенесение императорской резиденции на Восток, в Никомедию.

Римский круг земель опоясывал Средиземное море, охватывая богатейшие земли трех континентов — Европы, Азии, Африки. При всем разнообразии это был единый политический и культурно-исторический комплекс, ассимилировавший высочайшую эллинистическую культуру и развивавшийся во взаимодействии-противостоянии с культурами других народов, особенно восточных, завоеванных или вошедших в орбиту политического влияния Рима. Результатом иудаистско-эллинистического синтеза стало возникновение и быстрое распространение в регионе одной из трех мировых религий христианства.

Годы, последовавшие за отречением Диоклетиана, с беспощадностью обнаружили всю иллюзорность достигнутого при нем благоденствия, показали, что путь, избранный средиземноморской Европой на заре ее истории, привел в тупик. Кризис поразил общество и государство, недавно еще цветущие города приходили в упадок. Деревня, перешедшая на систему натуральных повинностей, не, в состоянии была обеспечивать огромный управленческий аппарат, войско и городское население. Хозяйственные реформы, развитие колоната не могли остановить процесс нарастания экономического упадка. По всей империи ширилось недовольство, вспыхивали волнения, перераставшие подчас, подобно движениям агонистиков и циркумцеллионов, в настоящие восстания.

Почти непрерывно шла жесточайшая борьба за власть, Диоклетиан, в целях облегчения управления огромной страной создавший систему четверовластия, подготовил почву для взрыва сепаратистских тенденций. Начавшийся при нем процесс расхождения между Востоком и Западом стремительно нарастал, несколько приостановившись лишь при Константине Великом (306–337) и Феодосии I (379–395), и после 395 г. привел к их окончательному разделению и в перспективе — к противостоянию западноевропейского и византийского средневековья.

Если восточная часть империи консолидировалась под властью византийского императора, то западная — все больше сжималась под натиском варваров, которые непрерывными волнами накатывались на ее территорию. Незащищенное сердце страны оказалось подставленным мечу варваров. Рим Вечный город — в 410 г. склонил свою «золотую главу» перед готами Алариха, а в 455 г. — перед вандалами Гейзериха. Еще в 70-х годах V в. епископ Арверны (совр. Клермон-Ферран) и изысканный италийский поэт Аполлинарий Сидоний с римским высокомерием сетует, что ему приходится жить «средь полчищ волосатых», «терпеть германский говор»[5], а уже в VI в. германцы почти повсеместно хозяйничают на территории бывшей Западной Римской империи. Городскую цивилизацию начинает сменять деревенско-общинная о зарождающейся феодальной системой хозяйствования, сеньориально-вассальной политической организацией, с новой системой идей, духовных и эстетических ценностей. IV–VII века оказываются временем одного из радикальных поворотов в мировой истории, а Западное Средиземноморье — одним из важнейших его центров.

Этот период со всей определенностью обнажил кризисное состояние идеологии и культуры античного мира, языческих религий, философии, мировосприятия, которые оказались неспособными дать ответ на трагически обострившиеся вопросы бытия, познания и человеческих отношений. В условиях всеобщего кризиса и варваризации традиционные доктрины и концепции вынуждены были уступить место христианству, ставшему «общей теорией» нарождавшегося средневекового мира, которая в то же время есть «его энциклопедический компендиум, его логика в популярной форме, его спиритуалистический pointe d'honneur[6], его энтузиазм, его моральная санкция, его торжественное восполнение, его всеобщее основание для утешения и оправдания»[7].

Это было время, когда религиозные вопросы занимали умы и души людей порой не меньше, чем непосредственные житейские заботы. Противоборство язычества и христианства, богословская полемика привлекали как духовную элиту, так и широкие массы народа, особенно на Востоке, где тринитарные и христологические споры приобрели характер животрепещущих проблем, волновавших всех — от монархов до простолюдинов.

В острейшей идейной и политической борьбе Иисус из Назарета побеждал богов-олимпийцев. Христианство стало не только идеей, увлекавшей за собой все новых и новых приверженцев, но и официальной религией, влиятельной политической и социальной силой. Церковь включила в сферу своих интересов и забот практически все аспекты жизни общества — от экономического устройства до спасения душ человеческих.

В 313 г. был принят Миланский эдикт императоров Константина и Лициния, даровавший христианам после трех веков гонений право исповедовать свою религию свободно и открыто. Однако победа христианства, хотя и выглядела триумфальной, на деле не принесла желанного мира ни государству и народу, ни самой церкви, оказавшейся перед лицом раскола. Если христианский апологет II в. Ириней перечислил 22 ереси, то «Домашняя аптечка» Епифания Саламинского в 375 г. предлагала «лекарства» от 156 «зловредных» учений. Нарастало идейное размежевание между Западом и Востоком, усугубленное разделением империи и усиливавшейся изоляцией западных провинций.

Еще в IV в. церковь на Западе латинизируется, литургия приобретает формы, отличные от восточной, появляется латинская богослужебная литература, происходит консолидация клира, укрепляется власть римского епископа, определявшаяся престижем Вечного города и традицией, считавшей римскую епископскую кафедру апостольским престолом. При калейдоскопической смене императоров, бесконечной борьбе в среде правящей аристократии, нараставшей варваризации церковь, превращаясь в централизованную, жестко структурированную иерархическую организацию, становилась реальной идеологической и политической силой, пытавшейся сдерживать центробежные тенденции, разрушавшие римское общество. Не случайно вопросы практической экономики, организации монастырских и епископальных хозяйств, устройства городской жизни и муниципального управления, решение проблем войны и мира, политические дела волновали западных епископов и священников ничуть не меньше, чем борьба с ересями или моральные наставления пастве. Вместе с тем следует отметить, что связанное с римской традицией, отличавшееся рационализмом и практицизмом западное христианство меньше тяготело к теологическому теоретизированию, чем восточное, что с очевидностью явствует из сравнения деятельности восточных и западных отцов церкви, из характера богословского синтеза на Востоке и Западе.

Трудами апологетов и отцов церкви была осуществлена выработка и систематизация догматики, организационных принципов деятельности церкви. В период патристики (II–VIII вв.) была заложена основа христианского мировоззрения последующих веков. Сочинения «отцов церкви» Амвросия Медиоланского (ок. 340–397), Иеронима Стридонского (347–419), Аврелия Августина (354–430) становятся каноническими для средневекового Запада, их комментировали и толковали наряду с Библией.

Основой западного средневекового христианства (по крайней море, до XIII в., до философско-богословского синтеза Фомы Аквинского) оставалось учение Аврелия Августина. Августин пришел к христианству через долгие и мучительные духовные искания, через увлечение скептицизмом, манихейством и неоплатонизмом, столь популярными в его время. Он не был философом-систематизатором. В его произведениях художественное, образное начало часто сильнее логического, а убежденная страстность изложения преобладает над стройностью доказательств. Постоянное душевное борение, интеллектуальный и моральный поиск определили содержательное и жанровое разнообразие его сочинений. Однако в последний период жизни, когда Августин уже был одним из самых авторитетных иерархов церкви, крупнейшим теологом, официальная позиция воинствующего ее защитника в сочинениях Гипонского епископа явно преобладает над искренностью и личной интонацией его более ранних произведений.

Многоплановость и неоднозначность воззрений Августина открыла возможность того, что разные стороны его учения использовались и официальной церковью, и еретиками. Августин был столпом католицизма, и на него же опирались протестанты в борьбе против католической церкви. Даже в наши дни христианские теологи и философы, не удовлетворенные рационалистической ограниченностью томизма, снова обращаются к Августину, давшему образцы христианского самоанализа и психологизма.

В «Разговорах с самим собой» — диалоге, написанном непосредственно перед принятием христианства, — Августин сформулировал цель познания следующим образом: «Хочу постичь бога и душу»[8]. Поскольку бог, по Августину, является абсолютным истинным бытием, единственно сущим, сотворившим по своей воле мир и человека, то познание бога и души, по существу, представлялось христианскому теологу полным и всеобъемлющим, включавшим также и познание мира. Таким образом, Августин наметил средневековую тематическую философскую триаду: бог — мир — человек, в рамках которой вращалось теоретическое сознание феодальной эпохи.

Августина особенно занимали два вопроса: предназначение человека в его общем и психологическом аспектах и философия истории. До августиновой «Исповеди» античная литература не знала такого глубокого самоанализа, такого всестороннего и тонкого раскрытия психологии личности. С Августина начинается столь показательный для дальнейшею развития европейской культуры интерес к «биографии» души, становлению и реализации индивидуальности.

Этот мыслитель стоит и у истоков европейской философии истории как специфической области теоретического осмысления реальности. В сочинении «О граде божием» он создает своеобразную эсхатологическую утопию, в которой историческое будущее человечества перерастает в будущее космическое, возвращаясь к исходному мировому началу. Человек, по Августину, — объект, средоточие и цель борьбы двух космических сил, вселенской битвы добра и зла. Он может и должен активно проявить себя в ней. Победа добра связана с окончательным торжеством на земле «божиего града» — этого объекта христианской надежды, которому Августин придал трансцендентный характер. Конкретные условия жизни человеческого общества находились как бы в тени этой эсхатологической реальности, которая не могла быть нарушена и которой человека нельзя было лишить, ибо провидение неизбежно влекло его к ней как к высшей цели. На разных этапах средневековой истории историческая концепция Августина обретала различный политический смысл, окрашиваясь то в оптимистические, то в пессимистические тона, а в еретических интерпретациях получая даже революционизирующий оттенок.

Августин также полагал, что единство и всеобщность человеческой истории вытекают из факта происхождения всех людей от одного праотца Адама. Отсюда он выводил общность исторической судьбы человечества. Эта идея имела для того времени важное значение, ибо давала «права гражданства» во всемирной истории варварским народам, которым античная историография в этом решительно отказывала, ставя их сначала несравненно ниже греков, а затем римлян.

С именем Августина связана организационная консолидация церкви на Западе и наиболее жестокие преследования еретиков в IV–V вв. В борьбе с донатизмом[9] и пелагианством[10] он выступил как сторонник принуждения и даже насилия в делах веры, стал инициатором союза церкви и государства в преследованиях тех, кто упорствовал в своих заблуждениях. Христианская любовь приобрела у него своеобразную, но весьма характерную для церковных иерархов интерпретацию: она должна быть действенной в том смысле, что христианин обязан «возлюбить» и врагов своих, «спасти» их, т. е. принудить их вернуться в лоно церкви, а в случае неповиновения — дать возможность им пострадать и искупить свой грех на земле. Августин считал, что лучше обречь еретиков на страдания на земле (отсюда возможность применения к ним пыток и казней), чем на мучения после смерти. Таким образом формировалось обоснование принуждения инакомыслящих, получившее широкое распространение в деятельности католической церкви в средние века, по существу, закладывалось начало инквизиции.

Превратившись за три с половиной века из верований небольшой горстки невежественных провинциалов, инородцев (с точки зрения настоящего римлянина) в официальную религию Римской империи, христианство тем не менее, чтобы реализовать свои притязания быть вселенской религией, должно было нанести смертельный удар язычеству не только как покровительствуемой государством системе культов, но как особому миросозерцанию и мироощущению. Однако язычество упорно не хотело умирать, хотя ко времени императора Юлиана (361–363), попытавшегося реставрировать его как государственную религию, оно уже изжило себя как религиозная и политическая идеология. Попытка Юлиана была последней вспышкой, трагическим, но вполне понятным последним подъемом язычества, всплеском эллинско-римского духа, которому затем предстояло совершить чуждый для него, но исторически необходимый труд — выработать окончательные формы воплощения христианства. Показательно, что Юлиан сначала пытался восстановить религию древних богов на Западе, там, где они занимали в умах и душах людей более сильные позиции, чем на Востоке — колыбели христианства. Гибель Юлиана ускорила наступление антиязыческой реакции, в которой христиане в полной мере проявили свой фанатизм и нетерпимость.

Последние поборники язычества были не менее крепки в своих убеждениях, чем первые христиане. За ними стояли слава и величие древнего Рима, святыни и традиции предков, к которым взывал глава сенаторской партии Симмах, требовавший восстановления в Риме алтаря богини Победы. Прибыв в 384 г. к императорскому двору в Милан, он столкнулся, несмотря на поддержку двора, с решительным отпором Амвросия Медиоланского, епископа и блестящего проповедника. Противостояние двух мировоззрений, двух социальных концепций было бескомпромиссным и в определенном смысле стало решающим для дальнейших судеб западной культуры. В заявлениях Симмаха явственно обнаружилась смесь величия духа, гордости римской цивилизацией и высокомерного аристократического презрения к тем, кто ее непосредственно создавал, угнетенным слоям населения и рабам. Амвросий противопоставил Симмаху неожиданную для епископа рационалистическую критику роли римских богов в истории государства и обещания справедливого посмертного воздаяния для всех, подкрепленные риторическим обличением социального угнетения. Общественное мнение отдало предпочтение христианским упованиям, а не безличному и безжалостному языческому року. Миссия Симмаха потерпела поражение, однако язычество не исчезло с исторической арены. Не случайно через три десятилетия после событий в Милане Августину пришлось заново отвечать на обвинения, обращенные язычниками к христианам, посвятив этому свое сочинение «О граде божием».

И в V в. на Западе, особенно в среде высшей римской аристократии, оставалось немало приверженцев древних верований. Язычество сохранялось и в крестьянских слоях, для которых христианство было непонятно и чуждо, в то время как традиционные боги были привычными, живущими рядом, почти соседями. Именно крестьянская среда осталась обиталищем так никогда и не побежденных до конца остатков язычества. Язычество и ереси, связанные с ним, обрели также мощную поддержку в верованиях варваров, наводнявших территорию Западной Римской империи.

Язычество как официальная идеология умерло, но, подобно мифическому Гиацинту, в последующие века упорно прорастало вновь и вновь в народных обрядах, верованиях, фольклоре. В эпоху Возрождения вновь воскресли не только его философские системы, обрели новую жизнь произведения античного искусства, но воскрес языческий рационализм, чувственное, радостное восприятие мира, ощущение человека, который может быть богом. Античные боги, как воплощение веры в непосредственную человечность всего божественного, неразделимость высшего мира и мира человеческого, в доступность святыни, в способность ее быть воплощенной в пластических, чувственных формах, породили особое мироощущение, дали совершенное искусство. Вера, что идеальное, божественное вообразимо, воплотимо, заключала в себе определенную свободу человеческого духа и разума. Эта вера пережила века и дала мощные ростки в ренессансной идеологии и культуре.

Итак, чтобы стать вселенской религией, завладеть не только политическим кормилом, но и сознанием каждого человека, христианство должно было преодолеть уже не отдельные языческие культы, а целую культуру огромной эпохи, культуру, сохранявшуюся и в недрах народного сознания, и в высочайших образцах духовной деятельности общества, во всей системе воспитания и образования, в самом образе жизни. То была античная эллинистически-римская культура, в глубинах которой христианство некогда черпало идеи для своих постулатов и которую, слегка окрепнув, оно отринуло как порождение враждебного ему языческого мира.

Острая идейная борьба разгорелась вокруг философии, составлявшей ядро и вершину языческого мировоззрения, древней культуры, закат которой ознаменовался величайшим философским синтезом неоплатонизма, являвшегося не только философией, но и синкретической мировоззренческой системой, включавшей также и религиозно-мистическую практику, определенный образ жизни. В IV–VI вв. крупнейшим центром неоплатонизма была Афинская школа, давшая выдающегося мыслителя, систематизатора неоплатонизма Прокла (412–485). И после ее закрытия в 529 г. еще некоторое время продолжалась деятельность последних неоплатоников, нашедших пристанище в Персии. Языческий неоплатонизм был элитарным интеллектуально-мистическим учением, практически недоступным широким массам, а его изощренная мудрость подчас оказывалась непонятной и образованным людям. Язычество в лице своих последних философов-неоплатоников Плотина, Порфирия, Ямвлиха, Прокла делало последнее усилие в трансах экстаза, в соединении рационализма и мистики сохранить себя как систему миросозерцания. Устремившись к бесконечному, которое есть все и есть ничто, античная мысль все же опиралась на свое давнее оружие — диалектику, абстрактные логические построения. Желая обновить и усилить язычество, неоплатоники попытались рациональным путем создать религию. Однако в рациональных поисках Единого позднеантичная мысль не могла найти удовлетворения. Логические антитезы приводили к новым неразрешимым проблемам. И если вначале неоплатонизм, по существу, отверг мир и чувственные формы, то затем был вынужден отказаться от разума в пользу экстаза, доступного лишь единицам. У неоплатоников язычество из общенародной веры превратилось в элитарную религию. Несмотря на интерес к богам, демонам, магии и чародейству, неоплатонизм с его абсолютизацией все оправдывающей мировой гармонии, внеличностным восприятием бытия и отрицанием страдания не мог стать духовной пищей для людей обездоленных и жаждущих спасения.

Неоплатонизм нашел своих приверженцев и защитников и на римской почве. Еще в конце III в. основателем неоплатонизма Плотином была открыта философская школа. Впоследствии римский неоплатонизм приобрел своеобразную стоическую окраску, получил распространение в аристократической среде.

Друг вождя языческой партии Симмаха Макробий был незаурядным писателем и философом-неоплатоником. В своих сочинениях «Сатурналии» и «Комментарий к „Сну Сципиона“»[11] Макробий дает экспозицию языческой мудрости и античной культуры, представляет целый спектр методов толкования поэзии и философии. Его образное истолкование вселенной как прекрасного вместилища божественного разума, всеобщей мудрости и мировой души, связующей и одухотворяющей все сущее, повлияло на многих средневековых мыслителей и поэтов, в том числе и на Данте. Язычество Симмаха и Макробия приближается к монотеизму, но монотеизму рафинированно философскому и элитарному, на смену которому неизбежно должна прийти иная идеология, доступная всем, способная на каком-то этапе создать иллюзию возможности духовного удовлетворения чаяний большинства. На эту роль и претендовало христианство, уже давно накапливавшее силу в недрах античного общества, а впоследствии выступившее в качестве «наиболее общего синтеза и наиболее общей санкции феодального строя»[12].

В IV–V вв. неоплатонизм проникает в христианское богословие. Следует вспомнить, что отношение христианства к языческой мудрости изначально было воинственно отрицательным; апостол Павел предостерегал: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира…» (Послание к колоссянам II, 8). В дальнейшем усилиями таких деятелей, как Юстин Мученик, Климент Александрийский, Ориген и др., языческая мудрость была включена в круг христианского теологизирования на правах подчинения высшей истине Писания. Уже в период апологетов явственно обозначилась двойственность христианской позиции по отношению к мирскому знанию и его квинтэссенции философии, сохранявшаяся в течение всего средневековья. Более дальновидные отцы церкви не только обрушивали обвинения на мудрость язычников, но и пытались извлечь из нее подкрепление истин своего вероучения, ассимилируя некоторые ее идеи и методы.

Христианский неоплатонизм, усвоивший идею абсолютного истинного бытия, по-разному развернул ее на Западе, и на Востоке — в учениях Августина и Псевдо-Дионисия Ареопагита. Гиппонский епископ придал ей исторический динамизм и субъективный психологизм, а греческий мыслитель — пластическую структурность, стройную соподчиненность чувственного и сверхчувственного. Учение Августина стало основой католицизма, на несколько веков определив пути развития средневекового мышления. Сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита, в 824 г. преподнесенные византийским императором королю Людовику Благочестивому, вдохновили выдающегося ирландского философа Иоанна Скота Эриугену на создание далеких от ортодоксальности концепций и послужили источником пантеистических воззрений средневековых вольнодумцев.

Своеобразный характер приняла идейная борьба в историографии. Античное мышление было принципиально антиисторичным, статуарным, внеличностным. Для него характерно понимание человеческого бытия как части упорядоченного и замкнутого движения космоса, в результате чего история не мыслилась как процесс движения во времени, как направленное развитие. Христианское сознание, напротив, пронизано идеей времени. Доктрина творения абсолютизирует антистатуарность. Мир и человек оказываются отторгнутыми от вечности и низвергнутыми во временную стихию, отграниченную божественными вехами и обретающую истинный смысл и направленность благодаря воплощению Логоса и предвидению Страшного суда, когда исторический путь человечества должен завершиться.

Создается впечатление, что римские историки IV–V вв. оказались не в состоянии понять значение чуждой им христианской философии истории. Во всяком случае, большинство из них избегало прямой дискуссии и продолжало писать в рамках привычных концепций и жанров. Христиане же, напротив, всячески стремились доказать превосходство своего исторического видения над языческим. Во II–III вв. эллинистическая хронология усилиями Климента Александрийского, Юлиана Африкана, Ипполита была включена в христианскую историю, мирская история соединена с библейской. Новый тип письменной истории был создан Евсевием Кесарийским, а христианская философия истории получила детальное развитие в сочинении Аврелия Августина «О граде божием», после появления которого все наиболее значительные исторические произведения на Западе создавались в рамках христианской концепции. С VI в. в историографию решительно вторгаются историки варварских народов — остготов, вестготов, франков и др. В их сочинениях особое значение приобретает развитие идей утверждения самосознания народов, вышедших на авансцену европейской истории, и укрепления новой государственности.

Мировоззренческая борьба определяла и характер литературы IV–V вв. Поэзия сохраняла античные формы и языческое мироощущение. Закатное очарование присуще творениям последних языческих поэтов — Авсония и Клавдиана, но и поэтов — приверженцев новой государственной религии едва ли можно назвать христианскими. По существу, произведения арвернского епископа Аполлинария Сидония или павийского епископа Эннодия (около 474–521) продолжение языческой поэзии. Да и позднее античные стихотворные метры вполне уживались с христианскими сюжетами.

Отмечая интеллектуальное влияние язычества на культуру последующих веков, нельзя обойти молчанием ту важнейшую роль, которую в этом процессе сыграла риторика. В римском мире риторика была не только частью образования, но неотъемлемым элементом образа жизни, сопровождавшим свободного римлянина от рождения до смерти, необходимым компонентом системы государственной власти и морали. Риторика оказалась тем шлюзом, через который в христианизировавшуюся культуру Западной Европы вливалось интеллектуальное влияние языческой античности. Риторическая культура «взяла в плен» отцов западного христианства и во многом повлияла на облик формировавшейся средневековой культуры.

Питомником языческих умонастроений в тот период оставалась и римская система образования, дошедшая с небольшими модификациями до VII в. и прекратившая существование в связи с общим упадком культурной жизни на Западе, вызванным опустошительными войнами, запустением городов, общей варваризацией, утверждением монополии церкви на духовную жизнь. В этих условиях как ученые язычники, так и просвещенные христиане были больше озабочены сохранением остатков образованности, которым грозила опасность исчезновения, чем развитием интеллектуального опыта предшествующих поколений. Школа и школьная традиция стали связующим звеном между последней стадией греко-римской культуры и новой эпохой, отмеченной идеологическим господством христианства.

IV–V века по справедливости можно назвать эпохой компендиумов. Разнообразные компиляции, справочники, бревиарии, краткие энциклопедии и т. п. получают на Западе необычайное распространение. Отбор и кодификация знания сочетаются с упрощением и догматизацией изложения, аллегорическими толкованиями и фантастическими этимологическими экскурсами. Наиболее популярным сочинением такого рода, посвященным изложению семи свободных искусств — основы римского образования, был трактат африканского неоплатоника Марциана Капеллы «О браке Филологии и Меркурия» — излюбленное произведение средневековых педагогов. Различными путями, претерпевая существенную трансформацию, упрощаясь и схематизируясь, античное наследие все же становилось необходимым компонентом интеллектуального синтеза средних веков, основным фактором интеграции которого было христианство. Принципы предшествующей культуры могут усваиваться новой необязательно через непосредственное знакомство с произведениями ее идеологов и выдающихся деятелей. Интеллектуальные доминанты культуры обычно бывают растворены в социальной психологии, тиражированы в формах, более доступных для обыденного сознания, могут усваиваться как бы «из вторых рук». Так произошло и с многими ценностями античной культуры, которые в упрощенном виде были восприняты средневековьем через школьную и бытовую традиции.

Закладка основ средневековой культуры происходила не только в условиях заката мощной культуры рабовладельческого мира и упрочения позиций христианства. Еще одним важнейшим ее истоком явилась духовная жизнь варварских народов, впервые в этот период активно вышедших на арену европейской истории. В последние века существования Римской империи античная культура долгое время оставалась еще настолько сильной, что могла поглощать варварский элемент, хотя постепенно внутри ее он становился как бы «бродильным камнем», порождающим смуту умов и настроений. В конце V-начале VI в. ситуация резко изменилась. Варварский элемент в Европе стал господствующим (в старых римских областях если не численно, то в качестве ведущей силы общественного развития). Существует мнение, что именно варваризация западноевропейского общества повлекла за собой распространение и окончательное закрепление христианства, которое якобы оказалось единственной силой, способной уберечь остатки античной культуры от полного разрушения и исчезновения. Такое однозначное утверждение весьма спорно. На ранних этапах средневековой истории отношение варваров к христианству было в значительной степени потребительским.

Варвары, многие из которых приняли христианство в силу исторических условий в еретических формах, в частности в арианской, легко переходили в лоно ортодоксальной церкви и, как правило, были чрезвычайно далеки от понимания тонкостей доктрины, гораздо больше интересуясь возможностью получения немедленной практической помощи от христианского бога. Варварских государей привлекало и то, что новая религия с ее идеей строгой иерархии, подчинения и дисциплины могла способствовать консолидации народа, а также быть использована в борьбе за складывание утверждающейся государственности.

Глубокое непонимание сущности христианства и чисто утилитарный подход к нему обнаруживаются в культе святых в раннем средневековье, когда многие плохо представляли себе, кто такой Христос, и не могли взять в толк, что есть троица, но зато непреложно верили в способность творить чудеса какого-либо местного третьеразрядного святого[13]. Христианство становилось той объединяющей оболочкой, в которую смогли вместиться самые разные взгляды, представления и настроения — от тонких теологических доктрин до языческих суеверий и варварских обрядов. Этим в значительной мере может быть объяснено его постепенное усиление, поглощение им других идеологических и культурных явлений и соединение их в относительно унифицированную структуру. Христианство, конечно же, не задавалось целью спасения остатков античной образованности и культуры в варвар-ском мире, но без определенной преемственности с античностью ни сама церковь, ни развивающийся варварский мир не могли существовать и продвигаться вперед.

Не случайно же нашествие готов под предводительством Алариха, потрясшее Рим, завершилось не торжеством «Готии» над «Романией», хотя Вечный город и был разгромлен, но их альянсом, подкрепленным браком вестготского короля Атаульфа и сестры императора Западной Римской империи Галлы Плацидии. Мощная римская политическая, правовая и культурная традиция как бы «поглощает» варварский элемент. И после падения Западной Римской империи в 476 г. в государстве Одоакра, а затем в Остготском королевстве, образовавшихся в Италии, в полной мере обнаружится та же тенденция непреодоленного тяготения к «римской форме».