«Последний римлянин» Боэций

Разум и вера

Время, когда жил Боэций, было не периодом открытой конфронтации язычества и христианства, а годами острой идейной борьбы внутри последнего. Еще при императорах Грациане (367–383), Валентиниане II (375–392), Феодосии I Великом (379–395) были изданы суровые законы о преследованиях язычников и еретиков: нехристианам запрещалось занятие государственных должностей, что если и не приводило к немедленному искоренению язычества, то способствовало хотя бы формальному принятию христианства лицами, состоявшими на государственной службе[81]. К началу VI в. в остготском государстве все должностные лица формально были христианами, правда, характер и глубина их веры могли колебаться в очень широких пределах.

Боэций, как можно судить по его сочинениям и комментариям, в молодые годы не только не выказывал ревностного благочестия, но серьезно даже не интересовался вопросами веры. Начатый труд по переориентации стиля мышления, способа философствования он осуществлял в русле античной интеллектуальной традиции. Тем не менее вопрос об отношении Боэция к христианству, пожалуй, занимает центральное место в обширной литературе о нем[82]. Ни один исследователь не обошел, да и не мог обойти вниманием эту проблему. Почему же это произошло? Да потому, что вопрос о характере мировоззрения, веры философа выходит далеко за рамки его биографии и является частью основополагающей для истории проблемы преемственности между культурами античности и средневековья, а также взаимодействия античной языческой и христианской традиций в процессе становления культуры феодального общества. Была ли церковь единственным хранителем и передатчиком культурной традиции в ту эпоху, когда Западная Европа оказалась под властью варваров, — так в конце концов формулируется этот вопрос.

Почти до последнего двадцатилетия XIX в. на этот вопрос можно было ответить вполне определенно. Все сочинения, тогда атрибутировавшиеся Боэцию, не содержали каких-либо прямых свидетельств христианской ориентации в его мировоззрении. Версия, будто он мог быть мучеником за веру, строилась на зыбком основании: он был казнен по приказу короля-арианина. Однако в научной литературе предпочтение все-таки отдавалось мнению, что Боэций стал политической жертвой Теодориха.

В средние века Боэцию тем не менее приписывался ряд теологических трактатов. В течение долгого времени историческая критика отвергала их принадлежность «последнему римлянину», но в 1877 г. был опубликован незадолго до того обнаруженный немецким ученым А. Холдером фрагмент, приписанный в конце копии Х века произведения Кассиодора «Наставления в науках божественных и светских», получивший название «Anecdoton Holderi». Вскоре Г. Узенером была доказана его принадлежность действительно Кассиодору. Это небольшой текст, состоящий из четырех частей. Вероятно, он представляет собой фрагмент «памятной» книги, в которую королевский секретарь вносил заметки о наградах, должностях и деятельности членов своего рода. Из вступления, где упоминается имя Руфа Петрония Никомаха, бывшего консула, патриция, а в 521–522 гг. магистра оффиций, как считает его публикатор Г. Узенер[83], можно сделать вывод, что, вероятно, этот фрагмент является частью записок, предназначенных для прочтения этим лицом. В 3-й и 4-й частях фрагмента сообщаются сведения о Симмахе и Боэции (их Кассиодор считал своими дальними родственниками). Королевский секретарь отмечал, что Боэцием были написаны трактаты «О троичности», «Против Евтихия и Нестория», а также сочинения по вопросам христианской догматики, к их числу относят обычно «Каким образом субстанции благи…». Казалось бы, вопрос о христианстве Боэция должен был отпасть. Но напротив, он еще более обострился. Сложность проблемы заключается в том, что теологические трактаты, долженствующие служить веским подтверждением христианизации воззрений философа, наводят на размышления иного порядка. Их относят примерно к 512–522 гг., т. е. к тому же периоду, когда шла наиболее интенсивная работа над комментариями и логическими сочинениями Боэция. В теологических трактатах Боэций пытается решить ту же проблему формирования нового метода философствования, разрабатывая при этом оригинальную концепцию взаимоотношения веры и разума.

Античное мышление не знало той мучительной раздвоенности, которую породила проблема веры и разума, откровения и знания в христианском мировоззрении, а в дальнейшем — в средневековой культуре. При всем своем интересе к постижению божества, закона, управляющего мирозданием, языческие философы, в том числе и Платон, которого называли «теологом», каждый раз творили свою собственную мифологию, развивая каждый раз новую философскую концепцию высшего начала, неразрывно связанную с их учениями о бытии мира. И хотя понятие «теология» возникло в греческой философии, сама эта философия была глубоко чужда теологии как религиозной доктрине, толкующей о сущности и реализации бога и основывающейся на божественном откровении как системе непреложных истин. Теология со своим специфическим предметом осмысления стала развиваться только с возникновением христианства с его концепцией личного бога, наличием сакральных текстов, якобы «зафиксировавших» слово божье, т. е. то, что считается высшей истиной, которая должна приниматься без доказательств, а лишь на основании безоговорочного подчинения авторитету. Однако, хотя истинность откровения не могла подвергаться сомнению, она все же таковому подвергалась. И первые века христианства служат тому блестящим подтверждением. Христианство утверждалось не только в борьбе с язычеством и государственной властью. Борьба была жестокой и кровавой и дала церкви несколько поколений мучеников за веру, погибших под стрелами и мечами римских солдат, на аренах цирков, распятых, подобно основателю их религии. Не менее бескомпромиссной была борьба внутри христианства за признание единственно богооткровенными тех или иных текстов и выработку догматики.

Ко времени Боэция эта борьба не иссякла. Снова нарастали крупные разногласия между восточной и западной церквами, уже не раз обострявшиеся после Халкидонского собора 451 г., провозгласившего равенство Римской и Константинопольской церковных кафедр. Восток по-прежнему захлестывали ереси — несторианство, евтихианство, монофиситство и другие. В центре религиозной борьбы все еще продолжал оставаться вопрос о соотношении трех ипостасей христианской троицы, казалось бы, уже давно решенный собором 325 г. в Никее, принявшим «символ веры», и вопрос о соотношении божественной и человеческой природ в Христе, воплощенном Логосе, хотя Халкидонский собор утвердил положение, долженствующее быть окончательным, что в богочеловеке сливались две природы, чтобы образовать единую сущность, одно лицо.

На эти острые вопросы идейной борьбы своего времени, Боэций попытался откликнуться, разобраться в них не как религиозный или политический деятель, а как рационалистически настроенный философ. Не исключено, что теоретическая деятельность «последнего римлянина» в этой области была своеобразной частью подготовительной работы по преодолению противоречий между западной и восточной церквами, отчасти реализованному только при императоре Юстине I (518–527) по инициативе его племянника Юстиниана и епископа Рима Ормизда. Примирение оказалось непрочным, что, вероятно, отразилось и на судьбе Боэция, связанного с папой Иоанном I, бывавшим в Константинополе с целью переговоров по религиозным вопросам.

Теологические трактаты Боэция скорее всего предназначались для прочтения и обсуждения в узком кругу лиц, куда входили Симмах, Иоанн I (тогда, впрочем, еще не бывший папой) и, возможно, Кассиодор. Едва ли можно с достаточной определенностью подтвердить это предположение, однако сам характер теологических сочинений философа, реферативный и почти эскизный, скорее позволяет говорить о них как о набросках, предназначенных для обсуждения, претендующих не на окончательное разрешение проблем, а лишь на оттачивание методов, способных привести к логически приемлемому итогу.

За всеми догматическими спорами всегда незримо вставала проблема соотношения веры и разума, откровения и знания. Не случайно почти все представители христианской апологетики и патристики так или иначе касались ее. Уже на ранних этапах обсуждения этой проблемы в христианской мысли выкристаллизовались два подхода к ее решению, просуществовавшие затем вплоть до духовной секуляризации нового времени: утверждение абсолютного превосходства веры над разумом (Татиан, Тертуллиан и их последователи) и поиски если не их примирения, то хотя бы не взрывоопасного сочетания (Юстин, Климент Александрийский и их последователи). Второй путь был весьма опасным и нередко приводил к ереси, к «чрезмерному» с позиций ортодоксии увлечению возможностями человеческого разума, как случилось, например, с Оригеном, предпринявшим попытку мировоззренческого синтеза, в котором он уклонился в сторону своеобразного сочетания рационализма и мистики.

Выявление соотношения между верой и разумом, истинами божественной и человеческой заняло важное место в учении Аврелия Августина — крупнейшего представителя западной патристики. Нельзя сказать, чтобы этот отец церкви решил проблему однозначно, исключительно в пользу веры, отринув значение познания. Прошедший путь долгого и мучительного духовного становления Августин дал, по существу, многозначный ответ на вопрос, признав (до определенного предела) права разума как средства, способного укрепить веру, и в то же время придав большое значение интуиции, воображению, иррациональным аспектам веры. В итоге высшая истина у Августина все же носит сверхразумный характер, что несомненно сильно расшатывает и делает уязвимыми позиции человеческого разума.

В теологических трактатах Боэций называет себя учеником Августина. Возможно, он искренне считал себя таковым, и тому было по крайней мере две причины. Ко времени «последнего римлянина» Августин уже давно являлся признанным высшим авторитетом теологии на Западе. Вторая причина субъективного характера. Боэций, несмотря на то что жил в эпоху, сделавшую компилятивность своим высшим образовательным принципом, всегда обращался к лучшим образцам: в нравственной области — к Катону и Бруту, в философии — к Платону и Аристотелю, в математике — к Евклиду и Никомаху, а в теологии — к Августину, значение трудов которого он не мог не прочувствовать и как философ, и как политик, и в конце концов как человек, чья жизнь велением времени вольно или невольно оказалась включенной в орбиту растущего влияния церкви.

Однако провозгласить себя чьим-то учеником и быть им — не одно и то же. В любом случае Боэций понимает свое ученичество очень своеобразно. Он избирает для теологических трактатов темы, находившиеся на самом острие идейной полемики: о троичности, о соотношении двух природ в Христе, о том, каким образом субстанции могут быть благи, т. е. кардинальный вопрос о субстанциональном характере блага и его соотнесении со злом; избирает не для апологетизации, а для «исследования» и «понимания», по его собственному свидетельству.

Характерно, что теологические трактаты, как показывают предпосланные им посвящения, предназначены для самых близких по духу людей. Боэций предлагает на их суд плоды своих размышлений, которые не могут быть, да и не должны быть понятными многим. Такое отличие теологических трактатов от всех других сочинений Боэция, ориентированных на широкую аудиторию, наводит на мысль, что он сам рассматривал их как далеко не завершенную, «пробную» работу. Вполне возможно, что он в этой области совсем не чувствовал себя уверенным или полагал, что предложенный им подход к теологической проблематике — своеобразный «рационалистический эксперимент», требующий доброжелательного и квалифицированного обсуждения, прежде чем быть широко обнародованным.

Боэций обосновывает свои колебания и опасения: «…куда бы ни обратил я свой взор, всюду он натыкается то на ленивую косность, то на завистливое недоброжелательство, а потому лишь напрасному оскорблению подверг бы божественные трактаты тот, кто мог бы от этих чудовищ, пребывающих в человеческом облике, скорее получить насмешки, чем возбудить в них жажду познания»[84]. Что это — высокомерие аристократа духа или попытка под кажущейся заносчивостью скрыть боязнь непонимания? Если принять во внимание, что Боэций в то же самое время предпринял попытку сделать доступными для латиноязычного мира сочинения Платона и Аристотеля, что он создал обстоятельные и совсем не «элитарные» учебники для школы, то следует склониться ко второму предположению. Боэций написал свои теологические трактаты так, как не писал никто до него и как начнут писать более чем семь веков спустя. Совершенно естественно, что он искал понимания прежде всего у самых близких и самых образованных людей, ибо духовная атмосфера того времени не располагала к откровенности. «Последний римлянин» обличал «интеллектуалов»-современников: «На одном собрании обсуждался вопрос различия между двумя способами соединения природ: из двух природ или в двух природах… Что касается обсуждаемого предмета, то в этом я смыслил столько же, сколько и все прочие, то есть ровно ничего; но лепта, внесенная мною (в его обсуждение], была больше, поскольку я не приписывал себе ложно знание того, чего на самом деле не знал… И тут охватило меня великое изумление: сколь же велика наглость невежд, которые пытаются прикрыть изъяны невежества бесстыдным притязанием на ученость. Не зная не только предмета, о котором идет речь, но не понимая даже того, что сами они говорят в подобных спорах, они как будто забывают, что невежество, когда его пытаются скрыть, во сто крат позорнее [открыто признанного незнания]»[85].

Даже беглое знакомство с трактатами этого цикла может поставить читателя в тупик — по названию это как будто теологические сочинения, а по тому, о чем идет речь, по подходам и методам рассуждения — это, в сущности, логические произведения, сложные и сухие. Сразу же вспоминается призыв Боэция к тому, чтобы «дисциплинировать» ум. Их автор выказывает свои интеллектуальные пристрастия и здесь: «Итак, как это бывает в математике, да и в других науках, я предлагаю вначале определения и правила, которыми буду руководствоваться в дальнейшем рассуждении»[86]. «Математический» подход должен быть подкреплен философским осмыслением — вот почему Боэций намерен писать сжатым и кратким слогом и «обозначать новыми, ранее не использовавшимися» словами то, что почерпнуто из «сокровенных учений философии».

Не оставляет сомнений, что пафос теологических трактатов Боэция не в доказательстве истин веры, а поиске понимания. Понимание же может базироваться на логике, которая для «последнего римлянина» есть прежде всего логика Аристотеля. Обращение Боэция к Аристотелю, пусть и истолкованному в духе философии Платона, — это свидетельство зрелости его как мыслителя. Вспомним, что обращение к Аристотелю стало одной из важнейших черт зрелости и средневековой культуры. Мыслительная эволюция Боэция как бы перекликается с мыслительной эволюцией средневековья, и в этом смысле он тоже «свой» для наступающей эпохи.

Аристотель, ставший к концу XIII в. после затяжной и напряженной идейной борьбы высшим философским авторитетом на Западе, был не популярен в западной апологетике и патристике первых веков нашей эры. Хотя ряд положений Стагирита косвенными путями проникли в круг идей ортодоксального христианства, однако пытливый «научный» характер его учения более соответствовал настрою еретических кругов, в которых впервые были использованы логические и метафизические понятия аристотелизма для истолкования вероучения. С аристотелевскими идеями были, в частности, связаны ереси, отрицавшие троичность бога — монархиане-динамисты II в., феодотиане, «испытывавшие благоговение перед Аристотелем и Феофрастом»[87], последователи Павла и Лукиана Самосатских, с помощью аристотелевских аргументов доказывавших невозможность воплощения Логоса (эта мысль получила дальнейшее развитие в арианстве).

И не случайно отец церкви Иероним Стридонский воскликнул, что «арианская ересь…. выводит ручейки своих аргументов из аристотелевских источников»[88]. На востоке крупнейший христианский ортодоксальный мыслитель Василий Великий обвинял ариан в злоупотреблении «хрисипповыми умозаключениями и аристотелевыми категориями»[89]. Другой отец восточной церкви — Григорий Нисский называл учение Аристотеля «злохудожеством» (какотехнией). По мнению ортодоксального греческого автора Феодорита, под пером еретически настроенных аристотеликов «теология превратилась в технологию» (не в современном смысле этого слова, но в науку, близкую к свободным искусствам). В V–VI вв. аристотелевская логика была на востоке особенно популярной в несторианских и монофиситских школах[90]. Тем не менее отзвуки аристотелизма отдаленно слышатся и в ортодоксальной доктрине. Не случайно понятие «единосущный», после Никейского собора прилагаемое в обязательном порядке ко второму лицу троицы, невольно вызывает аристотелевские ассоциации. Но то была лишь слабая и непризнаваемая громогласно инфильтрация.

Боэций же предпринял решительную и беспрецедентную попытку использования логики Аристотеля для истолкования догматики. Он развернул проблему в таком ракурсе, который был до него практически неизвестен, но которому предстояло доминировать в средневековой философии. Более осторожно аристотелевская логика вводилась в ортодоксальную теологию на Востоке его современником Леонтием Византийским, что несомненно свидетельствует о «назревании» проблемы. Однако успешно эта задача в Византии была решена лишь Иоанном Дамаскином в VIII в.

Боэций, конечно, не мог не быть в курсе всех этих перипетий. И то, что он делает с аристотелевской логикой, вводя ее в круг чуждых ей до тех пор идей, свидетельствует, во-первых, о его несомненно философской, а не теологической ориентации, а во-вторых, о его незаурядном видении интеллектуальной исторической перспективы, ибо то, что было свершено Боэцием в VI в., в XIII в. будет повторено на новом витке развития европейского мышления, когда в борьбе за наследие Аристотеля столкнутся ортодоксия и свободомыслие, когда на базе выхолощенного аристотелизма Фома Аквинский воздвигнет новую теоретическую систему католицизма, а истолкованное в XII в. великим арабским комментатором Аверроэсом (Ибн Рушдом) учение Стагирита станет основанием латинского аверроизма и началом возрождения научного интереса к нему.

Итак, у Боэция мы находим начала обоих этих подходов. Он провозглашает, что «истины веры должны быть подкреплены доказательствами разума»[91]. «Последний римлянин» не сомневается, что вера должна быть не просто принята, но обязательно понята. Он приглашает к размышлению: «Последуем здесь превосходному, на мой взгляд, высказыванию, гласящему, что ученый человек должен пытаться достичь такого понимания каждого предмета, которое соответствовало бы его, предмета, сущности»[92]. Это утверждение, как представляется, несет в себе опасность для вероучения, ибо история показала, сколь часто попытки достичь понимания богооткровенных истин в конце концов приводили к их отрицанию. Боэций предлагает разграничить сферы науки и теологии, различающихся не только по своему предмету, но и по способу мышления: «Спекулятивное знание [вообще делится на] три части: естествознание, математику и теологию. Первая часть — [естественная], [рассматривает вещи] в движении… Она исследует формы тел вместе с материей, ибо в действительности формы неотделимы от тел… [Вторая часть] математическая, неотвлеченная, [рассматривает вещи] без движения. Она исследует формы тел без материи и потому без движения… [Третья часть] теологическая, отвлеченная, или отделимая, с движением дела не имеет, поскольку божественная субстанция лишена как материи, так и движения. Так вот, предметы естественно должны рассматриваться с помощью рассудка, математические — с помощью науки, а божественные — с помощью интеллекта[93]. В последнем случае не следует опускаться до воображения: надо вглядываться в форму, истинную форму, а не образ; ту форму, которая есть само бытие и из которой происходит бытие. Ибо всякое бытие — из формы»[94].

Идея разграничения науки и теологии, сформулированная в трактате «О троичности», с новой силой зазвучит уже в иных исторических условиях — в XIII в., получив противоположные толкования у ортодоксально настроенных теологов и радикально мыслящих философов.

Отличительная черта метода Боэция — стремление к точности и не подлежащей интерпретации определенности. На это же в идеале будет нацелена средневековая схоластика, добивавшаяся создания таких схем рассуждения, которые бы давали достоверное и исчерпывающее, с позиций логики, объяснение для любого содержания, разъятого и проверенного с их помощью. Трактаты Боэция, как уже говорилось, посвящены определенным теологическим проблемам, но автор не обсуждает их существа, не касается онтологических или собственно богословских аспектов. Все свои рассуждения он концентрирует в сфере логики. Так, например, доказательство единства и равнозначности всех лиц троицы он облекает в форму логической проблемы тождества и различия. Вот как, в частности, он полемизирует с арианами, наделявшими ипостаси троицы различными степенями достоинства: «…принципом множества является различие; без него невозможно понять, что такое множество. Всякие три или более вещи отличаются друг от друга либо по роду, либо по виду, либо по числу, ибо отличие в стольких же отношениях, в скольких и тождество. А тождество устанавливается трояко: во-первых, по роду: так, например, человек — то же самое, что и лошадь, поскольку у обоих один и тот же род — животное; во-вторых, по виду: так, Катон — то же, что и Цицерон, поскольку оба по виду люди; в-третьих, по числу, как, например, Туллий и Цицерон — числом ведь один. Точно так же и различие устанавливается либо по роду, либо по виду, либо по числу»[95].

Можно ли сказать, что здесь идет теологическая полемика? Думается, что нет. То, что говорит Боэций, может быть отнесено к любому виду множества. Он показывает, что всякое различие есть основной принцип множества. Интерпретация философа строго выверена, безупречно логически выстроена. Она превращает теологический вопрос в схоластическую (в смысле метода и формы) проблему, постулаты которой выглядят обязательными для любого рассуждения. Ход рассуждения в результате своей строгой логичности, как кажется, вытекает из самой природы человеческого мышления. Его итог представляется простым и однозначным, ибо строго отработан. Но это итог не только того, что проделано Боэцием. Он, по существу, делает последний (хотя и весьма значительный) шаг в той четкой графической схеме, к которой стремились, начиная с Парменида и Платона, античные философы, желавшие познать основание и законы человеческого мышления, с тем чтобы сделать его максимально точным и определенным, совершенно адекватным в своем понятийном аппарате. Боэций опирается на этот мощный пласт древней философии, придавая логическому рассуждению виртуозную форму, и в то же время открывает новую страницу в истории европейского мышления — торжества схоластического метода, превращавшего обсуждавшиеся в античной философии принципы и не подлежащие сомнению дефиниции (определения).

В теологических трактатах Боэция уже явственно просматривается четкий и жесткий мир средневековой схоластики, в которой строгость и определенность языка, облекающего мыслительные конструкции, превалировала над онтологической стихией, изменчивой и текучей; в которой любая вещь фиксировалась в форме понятия, а любая связь реального мира отражалась в стремящемся к однозначности отношении. Этот мир был размерен, малоизменяем и неуютен, но человеческое мышление какое-то время должно было обязательно пребывать в нем, чтобы выработать строгую дисциплину и вкус к точности, без чего последующее развитие науки было бы просто невозможным. Это, в частности, показала уже деятельность первого «мученика науки» средневековья Роджера Бэкона, стоявшего у истоков опытного знания, изобретателя интереснейших механизмов, высказавшего идею подводного корабля и многие другие мысли, намного опередившие его время.

Ключом к трактовке теологических проблем у Боэция становятся десять аристотелевских категорий, «проявляющихся во всех без исключения вещах; это — субстанция, качество, количество, отношение, место, время, обладание, положение, действие, страдание». Боэций делит их на сущностные и акцидентальные, т. е. привходящие, случайные. Для доказательства триединства он использует категорию отношение. Она никогда не обозначает, что есть вещь сама по себе, но только то, что есть эта вещь по сравнению с чем-либо другим или даже по сравнению с самой собой. Философ приводит простой пример для пояснения своей мысли: «Допустим, например, что кто-нибудь стоит. Так вот, если я подойду к нему справа, то он будет слева по сравнению со мной, не потому, что он сам по себе левый, а потому, что я подошел к нему справа»[96]. На основании такого рода заключений он делает вывод, что ипостаси троицы «суть сказуемые отношения».

В трактате «Против Евтихия и Нестория» Боэций разрабатывает категории субстанция, а также сущность и бытие и дает классическое определение понятий природа (через ее отношение к мышлению и видовое различие) и лицо, личность как «неделимой субстанции разумной природы», он также указывает на связь последнего понятия с древней маской-персоной.

В сочинении «Каким образом субстанции могут быть благи…» Боэций сопоставляет категории сущности и существования, существования и бытия (различение которых столь важно и для философии XX в.), отмечая, что «разные вещи — бытие (esse) и то, чтo есть; само бытие еще не есть; напротив, то, что есть, суть и существует, приняв форму бытия»[97], без обоснованного и детального разграничения этих понятий средневековая мысль просто не могла бы дальше развиваться.

Логическая конструкция доминирует у Боэция над содержательным рассмотрением. Теологические проблемы решаются логическими средствами, главным образом через анализ языковой реальности, осуществляемый «по примеру математики и подобных ей дисциплин…»[98] Благодаря строгости и доказательности метод «последнего римлянина» претендует на получение однозначных и общезначимых результатов и в этом предвосхищает схоластику. Разграничение областей разума и веры, предпочтение, отданное логическим методам, и их оригинальная разработка дали основание ряду исследователей назвать Боэция не только «последним римлянином», но и «первым схоластиком» (в самом положительном значении этого слова, т. е. ученым[99]).

Известный исследователь наследия Боэция Э. Рэнд пошел еще дальше, заявив, что «только преждевременная смерть помешала Боэцию осуществить великий синтез, который совершил выдающийся доминиканец (Фома Аквинский. — В. У.) в XIII столетии». Кстати, именно Аквинат был первым, кто обратил внимание на принципиальное отличие метода «последнего римлянина» от метода Августина, на то, что Боэций для подкрепления своего суждения крайне редко обращается к авторитету. Изначальная заданность истины принималась им как логическое условие, как определенный мыслительный ограничитель (это во многом было характерно и для схоластики).

Теологические трактаты Боэция, особенно «О троичности», были очень авторитетными у средневековых мыслителей. Следует обратить внимание на то, что названный трактат особенно привлекал внимание в самые ответственные моменты истории средневековой философии. Его прокомментировал в IX в. оригинальный и смелый мыслитель Иоанн Скот Эриугена, с которого начинается ряд собственно средневековых философов и от учения которого в исторической перспективе линия тянется к немецкому идеализму XVIII — начала XIX в. Апеллируя к Боэцию, он пытался снять различия между разумом и верой, не отдавая абсолютного предпочтения последней.

В XII в. комментарий к этому трактату Боэция написал известный логик Жильбер Порретанский. Этот комментарий стал одной из причин крупного идейного конфликта, которыми и так изобиловало столетие, именуемое иногда «средневековым Возрождением». Жильбер, причисляемый современниками к «наиболее ясным умам» своего времени, был обвинен в ереси непримиримым противником Абеляра Бернаром Клервоским, прославившимся своей бескомпромиссной преданностью церкви, личной святостью и слывшим гонителем еретиков, в которых он видел «лис, портящих виноградники». Однако и Бернар проявил незаурядное рвение в истолковании Боэциева сочинения. Каждая из сторон стремилась привлечь «последнего римлянина» на свою сторону. Борьба, в которую оказались втянутыми видные философы Иоанн Солсберийский и Петр Ломбардский — представители крупнейшего центра тогдашнего свободомыслия Шартрской школы, достигла апогея на соборе 1147 г. Жильбер был обвинен в ереси, неправильном истолковании различия между «богом» и «божественностью». Отзвуком этой борьбы стал написанный в начале 50-х годов XII в. Кларенбальдом комментарий к трактату Боэция «О троичности».

И наконец, это сочинение в XIII в. избрал в качестве образца для аристотелианско-христианского синтеза Фома Аквинский. Создание системы «ангельского доктора» имело существенное значение не только для западноевропейской философии, но и для идейной и даже политической жизни. Отвергнутое вначале католической церковью учение Фомы Аквинского после смерти его создателя стало ее официальной доктриной и продолжало оставаться таковой почти до настоящего времени, во всяком случае до II Ватиканского собора (1962–1965 гг.).

Значение деятельности Боэция, впервые заставившего теологию говорить философским, неспецифическим для нее языком, состоит в том, что на заре средневековья он показал плодотворную возможность не авторитарно-догматического подхода к самым общим и «высоким» проблемам бытия и мышления. «Последний римлянин» не только призвал человека иметь мужество пользоваться собственным умом, не полагаясь на авторитеты, но и показал, как это можно сделать на практике. Разум, воплощенный в философии, указал ему выход не только из лабиринта теологии и логики, но и из мук и страданий, сопряженных с личной трагедией, внезапно обрушившейся на него.