“Золотой осел" Апулея

Эрих Нойманн Амур и Психея

В романе Апулея «Метаморфозы, или Золотой осёл» представлена история о Купидоне и Психее — иными словами, греческие и римские элементы оказываются смешаны. Тем не менее, в нашей интерпретации этой сказочной истории речь пойдёт об Эросе и Психее: мы будем использовать имена богов в их исконных греческих формах. Это не является следствием филологического педантизма, который был бы крайне неуместен в данной работе. С литературной точки зрения, нет сомнения в том, что образы богов весьма фривольного позднеримского пантеона, окружающие Психею у Апулея, несут в себе известную долю очарования волшебных сказок. Но поскольку целью нашей работы является анализ мифологических мотивов, то будет более уместным говорить об Элевсинских мистериях Деметры, а не Цереры, и называть аргосскую богиню Герой, а не Юноной. Более того: не Венера, а именно Афродита ассоциируется у нас с Великой Богиней. Наконец, супругом и любовником Психеи в мифе является могущественный Эрос — божество доисторической эпохи, а вовсе не Амур или Купидон — маленький озорной ангелочек, чей образ встречается в произведениях искусства, начиная лишь с античных времён.

История Эроса и Психеи может быть разделена на пять частей: вступление, «смертоносный брак», роковой поступок, четыре испытания, счастливая развязка; этого же порядка мы будем придерживаться по ходу нашего исследования.

Психея, принцесса неземной красоты, почитается как богиня. Люди совершают паломничества к её двору, пренебрегая культом Афродиты, что будит в последней смертельную зависть. Она решает отомстить Психее и приказывает своему сыну Эросу погубить принцессу, заставив её полюбить «последнего из смертных».

Несмотря на красоту Психеи, никто не просит её руки. Желая найти супруга для дочери, её отец обращается к оракулу и получает страшный ответ:

Повинуясь пророчеству, несчастные родители готовят Психею к смертоносному браку с драконом. Но принцесса не погибает: неожиданно Зефир уносит её прочь. Так она вступает в блаженную жизнь с невидимым супругом, Эросом, чьей женой ей и суждено было стать. Однако её завистливые сёстры нарушают эту идиллию. Несмотря на предупреждения Эроса, Психея внимает их советам и решается под покровом ночи подстеречь чудовище — а именно так описывают сёстры её супруга — и убить его. В следующей части истории Психея, нарушая запрет Эроса, рассматривает его при свете лампы. Она узнаёт в нём бога, но упавшая из лампы капля горячего масла пробуждает его; в тот же миг он покидает Психею. Далее следуют поиски пропавшего возлюбленного, столкновение героини с разгневанной Афродитой и выполнение работ, возложенных на неё богиней. Противостояние заканчивается поражением Психеи: она открывает полученный от Персефоны сосуд и погружается в сон, подобный смерти. В финале повествования Эрос пробуждает Психею, после чего её принимают в сонм олимпийских богов в качестве его бессмертной супруги.

Повествование начинается с конфликта между Психеей и Афродитой: принцесса отличается столь редкостной красотой, что становится объектом поклонения. Среди смертных ходит молва, что «богиня, которую лазурная глубина моря породила и влага пенистая волн воздвигла, по своему соизволению являет повсюду милость, вращается в толпе людей», но ещё более оскорбительно для Афродиты глубоко символическое убеждение: «…или же заново из нового семени светил небесных не море, но земля произвела на свет другую Венеру, одаренную цветом девственности». Согласно этому доселе неслыханному поверью, Психея является уже не воплощением Афродиты (представление, которое богиня, вероятно, ещё могла допускать) — вместо этого она становится «второй Афродитой», зачатой и рождённой заново. Несомненно, эта «новая вера» содержит намёк на происхождение Афродиты, которая, согласно мифу, возникла из отсечённого и упавшего в море фаллоса Урана. Психея — «новая Афродита» — напротив, считается рождённой от земли, что была оплодотворена каплей небесной росы.

В ходе исследования станет ясно, что эта «новая вера» не является результатом каких-либо вольностей в интерпретации мифа с нашей стороны и касается его глубинной сущности. То, что конфликт между Афродитой и Психеей возникает в самом начале истории, указывает на центральное положение данного мотива.

Радикальное изменение отношения к Афродите говорит о том, что рождение Психеи стало переломным событием в человеческой истории. Это в точности напоминает плач «Великий Пан умер!», что звучал на закате античности. «Толпы людей, не останавливаясь перед дальностью пути, перед морской пучиною, стекались к знаменитому чуду. Никто не ехал в Пафос, никто не ехал в Книд, даже на самое Киферу для лицезрения богини Венеры никто не ехал; жертвоприношения стали реже, храмы заброшены, священные подушки раскиданы, обряды в пренебрежении, не украшаются гирляндами изображения богов и алтари вдовствуют, покрытые холодною золою. К девушке обращаются с мольбами…» В ответ на это Афродита, как «официальная» богиня, пришла в великую ярость. С нею, с «древней матерью природы», с «родоначальницей стихий», обходятся так! Её имя, «в небесах утверждённое», «оскверняется земною нечистотою». Её тщеславие задето, и она, подобно ревнивой женщине, жаждет возмездия. Более того, она замышляет коварнейшую, скрытную месть: богиня решает использовать своего сына Эроса в качестве орудия уничтожения соперницы. Афродита жаждет только одного: доказать превосходство собственной красоты над чьей бы то ни было.

Яркая, изысканная внешняя образность ситуации не должна побуждать нас к рассмотрению данного эпизода в качестве «жанровой картинки»: здесь затронуто нечто гораздо более глубокое. Афродита и её сын Эрос, которого она заклинает узами материнской любви, «долго и крепко целует полуоткрытым ртом» — могущественные, непостижимые боги, и человек для них — лишь «земная зловонная грязь». Великая Мать и её сын-любовник, эти своевольные и деспотичные властители судеб, собираются осадить человеческую гордыню. История Психеи начинается с завязки, типичной для греческой трагедии.

Ослепительная, зловещая красота божественной пары обладает очарованием, избежать которого не может никто из читателей сказки. Эросу, этому упрямому, действительно «дрянному мальчишке», чьи стрелы грозят даже его собственным родителям (Зевсу и Афродите) предложено погубить Психею оружием, принадлежащим им с матерью, оружием любви. Принцесса должна «пламенно влюбиться в последнего из смертных… в такое убожество, что во всём мире не нашлось бы более жалкого». Всемогущая богиня, Великая Мать, от чьего исконного образа исходит аура колдовства (включая способность превращать людей в животных), демонстрирует свою смертоносную любовную магию со сверкающим бесстыдством божественно жестокой, по-настоящему бездушной женщины. Её неземная красота, всепоглощающее тщеславие и безмерная страсть объединяются с игривой небрежностью гибельной власти Эроса, приводящей людей к неописуемым мукам. После того, как Афродита выражает свою жажду видеть Психею, сей прелестный, девственный бутон человеческой женственности, доведённой до отчаяния любовью к омерзительному бесчеловечному извергу, она идёт «к близлежащему краю омываемого морем берега; едва ступила она розовыми ступнями на влажную поверхность шумящих волн, как вот уже покоится на тихой глади глубокого моря, и едва только пожелала, как немедля, будто заранее приготовленная, показалась и свита морская». Перед нами предстаёт чарующая, насыщенная красками картина: Афродита путешествует по морю в окружении хора Нереид и слуг-тритонов, и один нежно трубит в морскую раковину, другой защищает богиню от солнца шёлковым покрывалом, третий же подносит зеркало к глазам госпожи. Таков «пролог на небесах».

Тем временем на земле Психея «при всей своей очевидной красоте, никакой прибыли от прекрасной своей наружности не имела». Одинокая, без любви, без супруга, она начала ненавидеть «свою красоту, хотя она всех людей привлекала». И её отец, молящий оракула Аполлона ниспослать дочери мужа, получает известный нам мрачный ответ.

Следующая далее часть повествования имеет ключевое значение.

Хотя смертоносный брак упоминается лишь в прологе произведения, он является неотъемлемой частью мифологической основы истории Эроса и Психеи. Процессия, собравшаяся для мрачной церемонии, пламя факелов, «чернеющее от копоти и гаснущее от пепла», звуки свадебной флейты, «переходящие в жалобный лидийский лад» — не что иное, как матриархальный ритуал смертоносного брака, предшествующий плачу по Адонису. Следы древнейшей мифической эпохи, проявившиеся в позднем сказочном мире Афродиты Александрийской.

Итак, проявился древнейший, фундаментальный мотив невесты, посвящённой смерти, — мотив «смерти и девы». И в нём мы угадываем центральный феномен фемининно-матриархальной психологии.

С позиций матриархата всякое замужество видится насилием над девственной свежестью Коры, которое вершится Аидом — похитителем, земным проявлением враждебной маскулинности. С этой точки зрения каждая свадьба подобна нахождению на вершине горы в смертельном одиночестве, в ожидании чудовищного жениха, которому невеста была уступлена. Вуаль невесты — это покров тайны, и замужество — «смертоносный брак» — является центральным архетипом фемининных мистерий.

В глубинном опыте фемининности роковая свадьба, изложенная в бесчисленных мифах и сказках, с принесением девы в жертву чудовищу, дракону, волшебнику или злому духу, является также и иерогамией. Характер изнасилования, который данное событие обретает для женственности, выражает типичную для матриархальной стадии проекцию враждебных элементов на мужчину. Потому, например, оказалась бы неподходящей трактовка злодеяния Данаид, которые — все, кроме одной — убили своих мужей в первую брачную ночь, в качестве сопротивления замужеству и патриархальной власти. Бесспорно, такая интерпретация верна, но она применима только к той ранней стадии развития, что охватывает гораздо более далёкое прошлое.

В другом месте нами было показано, что базовым состоянием фемининности является изначальное отношение идентичности между дочерью и матерью. По этой причине приближение мужского в любом случае означает сепарацию. Брак — это всегда мистерия, но также и тайна смерти. Для мужчины же — и в этом состоит внутренняя сущность различия маскулинности и фемининности — брак представляет собой в первую очередь похищение, завоевание — то есть изнасилование, как это осознаётся матриархатом.

Затрагивая этот глубинный мифологический и психологический уровень, мы должны забыть о развитии культуры, о культурных формах, которые принимают взаимоотношения между мужчиной и женщиной, и вернуться к первобытном феномену их сексуального столкновения. Нетрудно заметить, что смысл этого столкновения есть и должна быть очень разным для маскулинности и фемининности. То, что для маскулинности является агрессией, победой, насилием и удовлетворением страсти — а нам достаточно лишь окинуть взглядом животный мир и иметь смелость признать наличие этого же уровня в мужчине, — для фемининности становится жребием, трансформацией и глубочайшим таинством жизни.

Не случайно, что центральным символом девичества является цветок, который восхищает мужчину своей природной красотой, и то, что сопровождающая начало супружеских отношений потеря девственности известна как «дефлорация»[181], чрезвычайно важно. В своей интерпретации образа Персефоны Кереньи[182] обращает внимание на смерть девы Коры и подвижную границу между бытием и небытием у входа в царство Аида. Наша задача — обеспечить психологическую ясность мифологической ситуации. Дефлорации символизирует для фемининности поистине загадочную связь между концом и началом, между прекращением бытия и вхождением в настоящую жизнь. Только женщине дано пережить как единое целое состояния до и после лишения девственности, испытать становление матерью и в ходе этих изменений постичь глубины собственного существования — и лишь до тех пор, пока она остаётся открытой для архетипических основ жизни. А потому дефлорация изначала представала перед маскулинностью как нечто поразительное, в высшей степени таинственное, нуминозное. Недаром акт лишения девственности повсеместно и во все времена отделялся от личной жизни женщины и осуществлялся в качестве ритуала.

Тот факт, что переход от девы-цветка к матери-плоду имеет решающее значение в жизни женщины, становится особенно ясным в свете понимания той быстроты, с какой стареют женщины в первобытных жизненных условиях, и той стремительности, с которой расходуются в тяжёлых трудах плодоносные материнские силы. Переход от девичества к женской зрелости всегда ощущается более остро там, где, как это часто бывает, беззаботная юность резко сменяется порядками взрослой жизни и ограничениями брака.

Здесь может возникнуть возражение, что в примитивном обществе вопрос дефлорации зачастую не возникает вовсе, поскольку несдерживаемая и неакцентируемая сексуальность запросто входит в детские игры, — а следовательно, всё то, по-видимому, особое внимание, которое мы уделяем фактору «бракосочетания», очень сильно преувеличено, если вообще является уместным. Но, как уже было показано, под «бракосочетанием» мы подразумеваем не просто физиологическое явление, но архетип или архетипический опыт. Переживание изначального состояния смертоносного брака может совпадать с реальным вступлением в супружеские отношения — дефлорацией, но это не является обязательным фактом, равно как первичная ситуация деторождения не требует совпадения с фактическими родами. Действительно, бессчётное количество женщин вступало в брак и рожало детей без подтверждения соответствующими «мероприятиями» — что, к нашему удивлению, мы часто наблюдаем и у современных женщин — но это не отменяет ситуацию бракосочетания как архетипа и центральной структуры женской психической реальности. Миф — это всегда бессознательное представление ключевых жизненных ситуаций, и одна из причин того, почему мифы столь значительны для нас, состоит в том, что в этих исповедях, прояснённых светом сознания, мы можем читать подлинный опыт человечества.

Поэзия в своём высшем проявлении вдохновляется теми же первоначальными образами, что и миф: в ней могут проявляться мотивы и формы, имеющие мифологические аналоги. Наши толкования мифов замечательным образом подтверждаются, когда стихи озвучивают те же изначальные ноты, что и мифологические источники. Именно так обстоит дело со стихотворением Рильке «Алкестида»: в ходе своего углубления в бессознательное поэт погружается гораздо дальше уровня, содержащего мотив супружеской любви, и достигает фундаментального пласта — ситуации смертоносного брака.

Согласно известной сказке, боги даровали Адмету право откупиться от собственной смерти за счёт смерти другого. Когда пришло его время умирать, мать, отец и друзья Адмета не были готовы отдать за него свои жизни, но его супруга Алкестида, которую Гомер называет «божественной среди женщин», эта жена, прославленная своей любовью к мужу, сама охотно пошла на смерть. Подобно египетской Исиде, скорбящей по Осирису, античная Алкестида считалась в патриархальной Греции «доброй женой». Смысл её смерти, представляющей в не столь выгодном свете её супруга, который требует и одобряет эту жертву, становится понятным для нас только с учётом того факта, что ещё Еврипид считал жизнь мужчины бесконечно более ценной, чем жизнь женщины[183].

Но в произведении Рильке происходит нечто другое — хотя бы потому, что мифологическая интуиция поэта переносит действие на день свадьбы:

На первый взгляд может показаться, что такое смещение декораций является поэтической вольностью и носит случайный характер, но при более пристальном рассмотрении мы признаём, что и здесь поэзия обнаруживает свой глубинный источник и подчиняется основополагающим закономерностям. В ходе недавних научных исследований было установлено, что изначально Алкестида являлась богиней и ей было посвящено множество культов[185]. Полное соответствие между современным стихотворением и мифологическим мотивом «невесты смерти» становится очевидным, когда мы узнаём, что Алкестида была Корой-Персефоной, богиней смерти и подземного мира, а её супруг Адмет — это сам неумолимый владыка Аид[186]. Алкестида входила в великий круг ферских матриархальных богинь, что господствовали в Греции в изначальную эпоху. И только в ходе исторического развития богиня становится «героиней», а её божественный супруг — смертным царём Адметом. Это классический случай вторичной персонализации, когда изначально архетипические элементы сводятся к личностному уровню.

Несомненно, Рильке осознал миф в его персонализированной форме. Но что он создал — точнее, что произошло с ним? Его Алкестида преображается в невесту, более того — она становится невестой смерти, Корой-Персефоной, чья внутренняя драма выходит за пределы личностной сферы, изменяя образ её супруга, царя Адмета. Драма оборачивается диалогом между нею и божеством — богом смерти, как было сказано выше, Адметом Подземным, её истинным супругом. Мифологическая констелляция, сокрытая под слоем сменявших друг друга веков, переживается заново в поэзии. Благодаря поэтическому гению Рильке образ избавляется от искажений, внесённых в него временем и человеческой историей, и вновь всплывает в своей исконной форме из первозданной купели мифа.

В произведении, посвящённом Эвридике, Рильке развивает тему «смерти и девы» в ином ключе. Эвридика уходит из мира мёртвых, Орфей стремится вывести её к жизни и к свету земного бытия, но в своём подлинном бытии, в своей девственности, в этой, по выражению Кереньи, «бутонообразности», — иными словами, в нерушимой «самостийности» своей Эвридика уже принадлежит всей полноте и совершенству смерти.

Таким образом, архетипическое влияние мотива смертоносного брака распространяется от доисторической эпохи матриархата до наших дней: оно прослеживается как в ритуальных жертвоприношениях девственниц, так и в обрядах бракосочетания. Этот мотив также занимает центральное положение в истории Психеи, хотя на первый взгляд он кажется лишь проявлением мести Афродиты.

Как ни странно, реакция Психеи на вынесенный ей приговор, берущая начало в её бессознательном, находится в полном соответствии с таинством столкновения фемининности с ситуацией смерти. Это непостижимо, если принимать во внимание только «наивный характер» героини. Она не бунтует, не борется, не бросает вызов — словом, не совершает действий, свойственных для оказавшегося в подобном положении маскулинного эго, — напротив, Психея со смирением принимает свою судьбу. С абсолютной прозорливостью она постигает глубинное значение происходящего; это единственное место во всём повествовании, содержащее намёк на то, что скрытый смысл доступен смертным героям. Принцесса восклицает: «Когда народы и страны оказывали нам божеские почести, когда в один голос новой Венерой меня провозглашали, тогда скорбеть, тогда слёзы лить, тогда меня, как бы уже погибшую, оплакивать следовало бы». Принимая hybris[188] (разумеется, в отношении всего человечества, а не собственного эго) и грядущее наказание всецело как дар, Психея тем самым заявляет о готовности быть принесённой в жертву: «Спешу вступить в счастливый этот брак, спешу увидеть благородного супруга моего. Зачем мне медлить, оттягивать приход того, кто рождён всему миру на пагубу?» С этими словами оставлённая на одиноком утёсе героиня внезапно отделяется как от окружающей её скорбной толпы, так и от родителей.

Здесь происходит неожиданная инверсия ситуации — эпизод, который первом прочтении создаёт сильнейшее впечатление в духе волшебной сказки. Это третья часть повествования: Психея в блаженном мире Эроса.

Свадебная церемония исполнена грандиозного мифического великолепия смертоносного брака; она завершается в роскошной обстановке, напоминающей нам гораздо более поздние сказки «Тысячи и одной ночи», а лёгкость и вычурность окружающих сцен сравнима разве что с интерьерами эпохи рококо. «В глубокой ночи какой-то лёгкий шум долетает до её ушей. Тут, опасаясь за девство своё в таком уединении, робеет она, и ужасается, и боится какой-либо беды, тем более что она ей неизвестна. Но вошёл уже таинственный супруг и взошёл на ложе, супругою себе Психею сделал и раньше восхода солнца поспешно удалился».

Вскоре «новизна от частой привычки приобретает для неё приятность, и звук неизвестного голоса служит ей утешением в одиночестве». Ещё некоторое время спустя Психея восклицает: «Да лучше мне сто раз умереть, чем лишиться сладчайшего твоего супружества! Ведь кто б ты ни был, я люблю тебя страстно, как душу свою, и с самим Купидоном не сравняю». Но восторженное исступление, в котором она бормочет: «медовенький мой, мужёнек мой» и «твоей Психеи нежная душенька!» — это исступление тьмы. Психея пребывает в состоянии незнания и слепоты, она может только слышать и осязать своего любовника, но она удовлетворена — по крайней мере, так ей кажется. Она живёт в райском блаженстве.

Но во всяком раю есть свой змей-искуситель, и упоение тьмой не может длиться вечно. В нашем случае роль нарушителей спокойствия играют сёстры Психеи, чьё вторжение оборачивается катастрофой — очередным изгнанием из рая. Казалось бы, мы имеем простой и знакомый каждому сказочный мотив завистливых сестёр. Но анализ показывает, что сюжеты сказок могут быть какими угодно, только не простыми, так как в действительности они содержат множество смысловых уровней и являются чрезвычайно содержательными.

Вопреки строгим предостережениям Эроса, Психея встречается со своими сёстрами. Охваченные завистью, они замышляют разрушить её счастливое бытие. Приём, который они для этого выбирают, опять-таки, созвучен с универсальным мотивом: его основной смысл не в том, чтобы убить супруга Психеи, но в том, чтобы убедить её самостоятельно нарушить табу, пролить свет на тайну тайн, в данном случае — внимательно рассмотрев своего партнёра. Ибо незримый любовник Психеи даёт ей наказ: она не должна его видеть, не должна знать, кто он. Это бесконечно повторяющееся предписание «никогда не спрашивай меня» — не что иное, как запрет на вход в «секретную комнату», нарушение которого ведёт к неминуемому падению с вершины счастья.

Как можно охарактеризовать этих сестёр? Каково их значение в развитии истории о Психее? Давайте отбросим в сторону внешние сказочные черты и попытаемся распознать содержание, лежащее в основе этих образов.

В своём окружении сёстры ведут себя так, словно счастливы в браке; на самом же деле они до глубины души ненавидят своих мужей — в той мере, в какой понятие души вообще применимо к этим фуриям. Сёстры ждут любой удобной возможности покинуть супругов. Их брачная жизнь символизирует патриархальный гнёт, это характерные примеры того, что мы называем «рабством фемининности при патриархате». Они выданы за иноземных владык в качестве их служанок — так, одна из сестёр сетует: «Муж в отцы мне годится, плешивее тыквы, телосложением тщедушнее любого мальчишки». По сути, она вынуждена играть для него роль дочери во всех отношениях, в то время как другая сестра влачит не менее горькое существование сиделки при больном супруге. Обе сестры — убеждённые мужененавистницы, и мы можем предположить, что они выражают типичную установку матриархата.

Такая точка зрения вполне логична. Тем не менее, хотя тема зависти присутствует в общей структуре мифа, не стоит рассматривать этот весьма тривиальный мотив в качестве ведущего в поведении сестёр. Наиболее ярким выражением их матриархальной позиции ненависти к мужскому является характер отношения к супругу Психеи.

Когда сёстры говорят о «зловонной и опасной любви и объятиях змея ядовитого», который готовится пожрать Психею, «отягощённую лучшим из плодов» (ибо на тот момент она уже беременна), они выражают нечто большее, чем сексуальную зависть неудовлетворённых женщин. Речи сестёр правдивы — они лишь искажены злостным недоразумением, а причина этого злословия кроется в сексуальном отвращении униженной и оскорблённой матриархальной психики. Им удаётся пробудить в Психее данный матриархальный уровень: она сталкивается с внутренним конфликтом, понимая, что «в одном и том же теле ненавидит чудовище и любит мужа». Этот совсем уже прозрачный намёк на мужеубийство Данаид и стадию матриархата только усиливается, когда сёстры советуют Психее не бежать от неведомого супруга, а обезглавить его при помощи ножа — древнего символа кастрации, сублимированного в духовную сферу. Враждебная маскулинность, женщина как жертва чудовищного мужчины, его убийство и кастрация как символы самозащиты матриархата или его господства — каким образом эти мотивы проявляются в душе Психеи, а главное — с какой целью? В чем заключается мифологический смысл данных препятствий на пути героини?

Активность матриархальных сестёр-мужененавистниц резко контрастирует со смиренной преданностью и самозабвением Психеи, целиком пленённой сексуальной зависимостью — собственно, Эросом. Их появление вызывает первые изменения в блаженном состоянии чувственного удовлетворения, которое описано у Апулея в столь пышном изобилии красок. В нашей интерпретации фигуры сестёр являются проекциями подавляемых или полностью бессознательных матриархальных тенденций в самой Психее, а потому вторжение этих образов приводит её к внутреннему конфликту. Говоря психологически, сёстры представляют собой теневой аспект Психеи, а их множественный характер указывает на принадлежность трансперсональному уровню психики.

Первое появление сестёр даёт Психее определённую независимость: она вдруг осознаёт своё существование с Эросом как жизнь в «золотой клетке» и начинает тосковать по простому человеческому общению. До сих пор она плыла по течению в потоке бессознательного наслаждения, но теперь она понимает всю призрачную нереальность сего чувственного блаженства. При каждой встрече с любовником Психея ныне заявляет о своей женственности: она устраивает «сцены» и сама обольщает своего соблазнителя «силой и властью любовного нашёптывания».

Чтобы понять подлинную цель и смысл этого вторжения теневых фигур, мы должны полностью пренебречь поверхностной трактовкой данного эпизода в качестве интриги. Это может показаться парадоксальным, но сёстры представляют аспект женского сознания, который определяет всё дальнейшее развитие Психеи и без которого она бы не стала тем, чем стала в итоге — а именно, фемининным образом души. Несмотря на свою негативную форму, их кровожадные антимаскулинные призывы несут утвердительное содержание, поскольку воплощают в себе ту здоровую волю фемининности к борьбе со сложившимся положением, которой как раз недостаёт Психее в её ситуации. Здесь начинается путь фемининного сознания к становлению на высшем уровне. Впрочем, едва ли эти сёстры олицетворяют такое сознание — скорее, они являются его теневыми, негативными предтечами. Но если Психее и удаётся достичь «высшего сознания», то лишь благодаря тому, что она с самого начала внимает их негативным указаниям. Только поддаваясь соблазнам со стороны сестёр и нарушая наложенное Эросом табу, она вступает в конфликт с любовником — а ведь именно он, как будет показано далее, является основным фактором собственного развития Психеи. По аналогии библейской историей, внимание к змею приводит к изгнанию из рая и к высшему уровню сознанию.

И даже с учётом всех его сладостных грёз, не является ли сие существование в чувственном раю Эроса унизительным? Разве это не состояние слепого послушания, против которого фемининное самосознание — такова уж матриархальная позиция фемининности — должно бунтовать, против которого оно должно применить все предложенные сёстрами средства? Бытие Психеи есть небытие. Это пребывание во тьме, это восторженное исступление плотской чувственности вполне можно сравнить с состоянием поглощённости демоном, монстром. Эрос — крылатый бог внезапного и жгучего очарования — являет собой всё, что было перечислено оракулом Аполлона, чьим словам вторят сёстры Психеи; сама же она действительно оказывается жертвой своего супруга[189].

Основной закон матриархата запрещает любые взаимоотношения с мужчиной как с отдельной личностью и признаёт его лишь в качестве проводника анонимной силы, имеющей божественное происхождение. В случае Психеи требование анонимности выполняется, но в то же время она навлекает на себя страшный, несмываемый позор тем, что становится жертвой этой мужественности, оказывается полностью в её власти. С точки зрения матриархата, единственным достойным ответом на подобное унижение является убийство и кастрация маскулинности — а именно этого требуют от Психеи её сёстры. Но они воплощают в себе не только регрессивные тенденции: здесь также задействован принцип «высшей женственности». Это подтверждается символизмом дальнейшей мифологической ситуации, которая буквально «озаряет» бессознательное состояние Психеи.

Всякий раз при столкновении с Эросом Психея противится его требованиям прекратить общение с сёстрами. Вначале разница между внешней мягкостью поведения героини и её внутренней убеждённостью кажется неразрешимой загадкой. Остаётся лишь дивиться тому странному упорству, с которым Психея, вопреки регулярным и настойчивым предостережениям, сохраняет свою связь с родственницами. Но во время очередного спора она произносит весьма откровенную фразу: «Ни слова больше не спрошу я о твоём лице, самый мрак ночной мне уже не досаждает, так как со мной ты, свет моей жизни». Эти слова являются ключом к пониманию внутренней ситуации героини.

В тот самый момент, когда кажется, будто Психея окончательно примиряется с тьмой (то есть с собственной бессознательностью) и полностью отказывается от индивидуальности, она вдруг обращается к своему неизвестному и невидимому любовнику как к «свету её жизни». Чувство, до сих пор остававшееся незаметным, наконец проявилось. В своих словах Психея отрицает не только свою усталость от жизни во тьме, но и страстное желание узнать, кем является её любовник. Она гонит прочь свой собственный страх того, что это в конце концов произойдёт и обнаружит её бессознательную осведомлённость в происходящем. Она долго пребывала в плену тьмы, теперь же ею руководит необходимость двигаться к свету, к большей осознанности. Но одновременно героиня ощущает нависшую над ней великую угрозу. Именно это придаёт особый драматизм сцене, в которой Психея, пытаясь развеять свой страх перед тьмой, называет Эроса «светом своей жизни». В конечном счёте это действительно так: Эрос является светом, что сияет впереди и указывает ей путь сквозь все невзгоды. Тем не менее, Эрос, который освещает её собственный путь, — это никак не тот безрассудный юнец, что овладевает ею по ночам и пытается всеми возможными способами заставить героиню не нарушать их райское любовное блаженство.

В дальнейшем повествовании неоднократно подчёркивается, что Психея отнюдь не является лишь «кроткой» и «простосердечной» героиней — напротив, её текущая позиция в полной мере соответствует установке на бунт и вражду, столь характерной для её сестёр. С них волна матриархального протеста переносится на Психею, побуждая последнюю к активной борьбе с невыносимым положением пленницы. За счёт этого реализуется наметившийся ранее внутренний конфликт, когда Психея «в одном и том же теле ненавидит чудовище и любит мужа». Данное противоречие является той единственной зацепкой, которая позволяет сёстрам влиять на героиню, искушая её: ведь она не знает, как именно выглядит её любовник! До сих пор пара противоположностей «любовник — монстр» присутствовала в её бессознательном, но не достигала порога сознания. Сёстры позволяют Психее осознать «чудовищный» аспект Эроса, а это приводит к его прямому столкновению с изначальной сознательной позицией, согласно которой Эрос является только «супругом». Психея не может и далее сохранять своё прежнее бессознательное состояние: она должна увидеть истинное лицо своего спутника. Таким образом, амбивалентность, противостояние между «душой, ненавидящей монстра», и «душой, любящей мужа», проецируется вовне и толкает Психею на решительный шаг.

Вооружившись ножом и масляной лампой, Психея приближается к постели неведомого любовника. При свете лампы она узнаёт в нём Эроса, после чего пытается убить себя с помощью ножа, которым только что собиралась обезглавить «монстра», но терпит неудачу. Засмотревшись на спящего, она нечаянно укололась об одну из его стрел и тут же воспылала к нему страстью. Она наклоняется над ним для поцелуя, но в этот момент выпавшая из лампы капля горячего масла обжигает и ранит Эроса. Он просыпается и, застигнув Психею нарушившей его табу, срывается с места и улетает прочь.

Итак, Психеей движут матриархальные силы ненависти к мужскому. Надеясь убить чудовище, она приближает к постели и обнаруживает в ней Эроса. Что она переживает в этот момент? К сожалению, в романе Апулея этот эпизод подвергся настолько тонкой и изящной обработке, что едва не утратил свой изначальный смысл. Но если нам удастся восстановить всё мифологическое великолепие этой грандиозной сцены, мы постигнем драму, исполненную невероятной глубины и мощи, эту единственную в своём роде психическую трансформацию — ибо здесь происходит пробуждение Психеи в качестве души. Этот момент становится переломным в истории фемининности: впервые женщина выходит из тьмы бессознательного, освобождается из сурового матриархального плена и обретает первый опыт взаимодействия с мужчиной как с носителем индивидуальности. Психея узнаёт в нём Эроса — иначе говоря, влюбляется. Но это любовь совершенно особого рода, и только уловив эту особенность, мы сможем понять, какое значение имеет данное состояния влюблённости в процессе развития фемининности, олицетворяемой Психеей.

Психея, которая приближается к постели Эроса, совсем не похожа на ту, другую, скованную и вялую, околдованную своими ощущениями принцессу, что жила в тёмном раю сексуальных страстей. Вторжение сестёр пробудило её, заставив осознать грозящую опасность. Исполненная свирепого матриархального гнева, героиня готовится уничтожить монстра, чудовищного мужчину, который устроил смертоносный брак, лишил её света земной жизни и увлёк во тьму. А ныне новый свет озарил её былую бессознательность, и в его сиянии Психея различает Эроса. Она влюбляется. В свете нового сознания героиня переживает роковую трансформацию: ей открывается, что разницы между супругом и чудовищем не существует. После того как молния любви поражает её, Психея обращает нож на своё собственное сердце, или — в другом варианте — ранит себя стрелой Эроса. Так она покидает инфантильную, бессознательную сторону бытия, а также отбрасывает матриархальную установку на мужененавистничество. Только пребывая в низшем, бессознательном состоянии, Психея могла ошибочно принять своего любовника за чудовищного дракона-разрушителя: ведь только оставаясь по-детски наивной и невежественной девицей (а это тоже тёмная сторона!), она могла думать, будто любимый ею «высший» супруг отличается от «низшего» дракона. Озарённая светом любви, Психея узнаёт в Эросе бога, который имеет одновременно как высшее, так и низшее проявление, объединяя их в себе.

Психея укололась о стрелу Эроса, её рана кровоточит: «Так, сама того не зная, Психея воспылала любовью к богу любви». Рождению этой любви предшествовали смертоносный брак, изнасилование и пленение, а потому всё то, что Психея сейчас испытывает, может быть названо второй потерей девственности — истинной, активной, добровольной дефлорацией, которая совершается внутри неё. Теперь она уже не жертва, но сознательно любящая женщина. Эрос, что будит в ней любовный восторг, овладевает ею словно внутренняя сила, в то время как Эрос-мужчина, живущий вовне, спит и не знает о происходящих с Психеей переменах. Именно здесь повествование обретает предельную остроту и драматизм.

Акт, в котором Психея добровольно предаётся любви, целиком отдаёт себя в руки Эроса, является одновременно и потерей, и жертвой. Этим она не отрицает матриархальную стадию своей женственности: парадоксальным ядром ситуации является то, что через данный акт любви Психея пробуждает матриархальную психику в её аутентичной форме и усиливает её до состояния, которое можно обозначить как «стадию амазонки».

Психея познающая, нарушающая табу на различимость Эроса, видит его в полном свете, теперь её позиция по отношению к маскулинному не содержит наивных инфантильных черт. Героиня уже не является лишь «очаровательной и очарованной»: в своей новой женственности она предстаёт столь глубоко преображённой, что лишается — и, воистину, должна лишиться! — своего возлюбленного. В этом состоянии любви, характерном для женской природы, ситуация роста сознания через столкновение, понимание и страдание оказывается идентичной жертвоприношению. Вместе с любовью, которая прорвалась наружу в момент, когда Психея «узрела Эроса», вступает в игру её внутренний Эрос, более не тождественный супругу, спящему вовне. Действительно, сей «Эрос изнутри», который является образом её любви, становится высшим, невидимым выражением того, кто лежит перед ней. Это именно зрелый Эрос, принадлежащий сознательной, зрелой психике — Психее, переставшей быть ребёнком, незримый и великий, живущий внутри неё. И он непременно должен вступить в конфликт со своим малым, видимым воплощением — тем, кто был разоблачён светом лампы и обожжён каплей масла. Эрос, что сокрыт во тьме, по-прежнему может быть олицетворением каждого образа возлюбленного, живущего в ней, но Эрос, ставший видимым, является конечной, божественной реальностью мальчика, сына Афродиты[190].

Кроме того, мы не должны забывать, что сам Эрос не хочет, чтобы Психея была такой! Он угрожает супруге, он с жаром упрашивает её остаться в райской тьме, он предупреждает, что из-за своих поступков она может потерять его навеки. Но бессознательная тенденция Психеи к большей осознанности (в данном случае — к осознанности в отношению любви) оказалось в ней сильнее чего бы то ни было ещё, включая любовь к Эросу — во всяком случае, маскулинный Эрос воспринял бы это приблизительно так. Но несмотря на то, что Психея в состоянии райского неведения находилась в подчинении Эроса, то и дело уступая ему в окружении тьмы, утверждение, будто она не любит его, является ошибочным. Нечто в ней, что может быть охарактеризовано негативно — как матриархальная агрессия, или же позитивно — в качестве стремления к сознанию и полной реализации её фемининной природы, властно ведёт героиню к выходу из тьмы. И в свете познания именно через осознание Эроса она начинает любить его.

Потеря возлюбленного именно в такой ситуации — одна из глубочайших истин данной мифологемы: это тот трагический момент, когда каждая фемининная психика выходит навстречу собственной судьбе. Активность Психеи ранит Эроса: капля масла, что обжигает, пробуждает и гонит его прочь, во всех отношениях является источником боли. Он — маскулинный бог, и его вполне устраивало пребывание Психеи во тьме, где он овладевал ею: она была всего лишь его ночной спутницей, живущей только для него, в изоляции от мира. Ей не было места в его дневном бытии, в его вышней реальности. Рабское положение героини усиливалось требованием божественной анонимности супруга: она становилась ещё более поглощённой им. И эта по-детски невинная девушка, эта «простая и нежная душа» (типичное мужское заблуждение!) приближается к спящему с ножом и лампой, чтобы убить его! Разумеется, готовность Психеи лишиться Эроса должна обжигать и ранить маскулинного бога особенно болезненно.

Психея появляется из мрака и движется навстречу своей судьбе как влюблённая женщина. Она суть Psyche, иными словами, её сущность имеет психическую природу, а потому существование в райской тьме бессознательного не может её удовлетворять[191]. Ранее она уже осознала, что Эрос — не просто таинственный обольститель, а представляет собой нечто большее. Затем ей, наконец, удалось увидеть его (заметим: сам он видел её всегда). И всё же ни в том, ни в другом случае не происходит знакомства Психеи с подлинным Эросом. Но именно сейчас, в момент утраты и отчуждения, она любит его — она постигает его силой сознания.

Вместе с тем, Психея осуществляет матриархальное жертвоприношение любовника — на более высоком уровне и с полным обоснованием своего человеческого притязания на сознание. Она высвобождается из рабского положения с помощью кинжала и лампы, которую несёт словно факел — атрибут Гекаты и других матриархальных богинь. Возвышаясь во всеоружии над спящим богом, она лишает его божественной власти над собой. Теперь Психея и Эрос противостоят друг другу на равных. Но всякий конфликт подразумевает разделённость. Первичное уроборическое[192] единение в ночных объятиях разрушено, и вслед за героическим актом Психеи в мир приходят страдание, вина и одиночество. Её поступок аналогичен подвигу героя, который разделяет изначальных прародителей, дабы создать свет сознания. В нашем случае такими прародителями являются сами Эрос и Психея в состоянии совместного пребывания в тёмном раю.

Однако действие Психеи только выглядит маскулинным, поскольку напоминает подвиг «классического» героя, ибо здесь имеет место одно принципиальное отличие: хотя её поступок соответствует требованию роста сознания, он не является актом убийства — более того, это именно то свершение, которое даёт начало любви. Данный фактор становится решающим: в то время как маскулинный герой продвигается от подвига убийства к завоеванию мира, а его иерогамия с фигурой освобождённой анимы выражает лишь часть его победы[193], дальнейшее развитие Психеи не имеет других мотивов, кроме стремления через страдание и борьбу преодолеть сепарацию, вызванную её роковым поступком. На новом уровне — в состоянии любви и полного сознания — она старается объединиться с тем, кто отделился от неё, и в новом союзе воссоздать единство, по необходимости принесённое ею в жертву. Таким образом, поступок героини становится отправной точкой процесса развития, который не только захватывает её саму, но также непременно вовлекает Эроса.

Эрос, как известно из его же рассказа, ранил себя собственной стрелой в самом начале мифологического повествования — иначе говоря, он изначально влюблён в Психею. При этом сама Психея укололась о стрелу во время совершения рокового деяния и только тогда полюбила Эроса. Но то, что последний называет «своей любовью», сам стиль, в котором он желает любить, находится в противоречии с Психеей и её поступком. Смелая готовность героини вступить на путь независимого развития, жертвуя супругом во имя его распознания, приводит к изгнанию их обоих из райского состояния уроборической бессознательности. Именно деяние Психеи позволило Эросу впервые ощутить боль от укола любовной стрелы, нацеленной на самого себя[194].

Стоит сказать несколько слов о символизме горячего масла, что обожгло Эроса. «Эх ты, лампа, наглая и дерзкая, — восклицает Психея. — Ты обожгла бога, который сам господин всяческого огня!» Причиной страдания становится не холодное оружие вроде стрелы, а вещество, которое питает лампу, выражающую принцип света и знания. Масло как субстанция растительного мира, как сущность стихии земли — широко распространённый символ: так, не является случайным его применение для помазания монарха — того, кто правит землями, кто властвует в сфере материи. В нашем повествовании масло предстаёт в качестве первопричины света, но чтобы оно давало свет, оно обязательно должно вспыхнуть и разгореться. Аналогичная динамика характерна для психической жизни: кипучее волнение мыслей и чувств, накал страстей, жгучее пламя эмоций — непременная основа инсайта, духовного озарения, то есть резкого прояснения сознания, которое порождается горением грубой исходной материи и тем самым облагораживает последнюю.

Благодаря своему подвигу Психея достигает осознания Эроса и обретает любовь. Тем не менее, сам Эрос пока лишь слегка задет и отнюдь не «озарён» осуществлённым Психеей актом любви и разлуки. В нём протекает только часть необходимого процесса: первичная субстанция воспламенилась, он ею обжёгся. По сути, бог столкнулся с эмоциональной болью, испытал аффект, решительное действие Психеи буквально перебросило Эроса от упоения их блаженным союзом к прямому опыту страдания. Это принудительная трансформация, и он переживает её пассивно.

Когда между богами и смертными возникает любовная связь, боги испытывают лишь вожделение и наслаждение. Страдание — удел смертных: как правило, такое взаимодействие уничтожает человека, в то время как его божественный партнёр радостно спешит к новым приключениям, в равной степени катастрофичным для всего людского рода. Но в нашем случае происходит иначе: Психея, которая при всей своей индивидуальности является символом души смертной женщины, занимает активную позицию.

Как мы можем заметить, в начале повествования Эрос был мальчиком, юношей, сыном-любовником своей великой матери. Влюбившись в Психею вместо того, чтобы сделать принцессу несчастной, он таки сумел обойти приказание Афродиты в буквальном смысле. Но удалось ли ему провести мать на самом деле? Кто, как не он, сделал Психею в результате по-настоящему несчастной? И не он ли сам принудил её вступить в брак с чудовищем, с «последним из смертных»? Так или иначе, Эрос не обрёл свободу от Богини-Матери — он всего лишь изменял ей за её спиной. По его представлению, всё, что осуществляется в тайне, под покровом тьмы, оказывается сокрыто от глаз богини. Его «интрижка» с Психеей планировалась как одно из многочисленных «небольших отступлений», столь характерных для греческих богов. Очередной «мелкий проступок», который совершается непременно вдали от света общественного мнения, не случайно олицетворяемого божествами преимущественно женскими.

Такое положение дел, со всеми его преимуществами для Эроса, было нарушено Психеей: своим деянием она расторгла узы мистического соучастия со своим партнёром, тем самым ввергнув и себя, и его в пучину судьбы, имя которой — разделение. Оно же — сознание. Любовь как выражение фемининной целостности невозможна во мраке, в качестве всего лишь бессознательного процесса: истинное столкновение с иным вовлекает сознание и, следовательно, включает проявления страдания и сепарации.

Кроме того, роковой поступок Психеи влечёт за собой всю боль индивидуации, в ходе которой личность переживает себя как нечто иное по отношению к партнёру — другими словами, как связанную не только с партнёром. Психея ранит Эроса и саму себя: то есть исходная, бессознательная связь между ними развенчана посредством двух взаимосвязанных ранений. Но именно эта сдвоенная травма даёт первый импульс любви — силе, стремящейся заново объединить то, что было разделено. Именно эта травма порождает саму возможность конфликта, который является предпосылкой любви между двумя индивидами. Так, в диалоге Платона «Пир» образы распада единого целого и жажды воссоединения отделённых друг от друга частей выражают мифологическую первооснову любви. Это же интуитивное прозрение повторяется в истории об Эросе и Психее на уровне индивидуальных процессов.

Бахофен пишет: «Сила, которая ведёт обратно к восстановлению того, что было раздроблено, — это бог, рождённый из яйца. В орфических учениях он известен как Фанес, Эрос, Геракл, Metis, Protogonos, Ericopaeus, Thronos, в мифологии острова Лесбос — как Enorides, в Египте — как Осирис».[195] Фемининное здесь всегда выступает в роли яйца, контейнера, в то время как маскулинное — это то, что рождается и расщепляет первичное единство. Тем не менее, в нашей мифологеме налицо обратная ситуация: Эрос (а именно, Эрос Афродиты) держит Психею в плену, соблазняет её во тьме первозданного яйца; Психея при помощи ножа и лампы разрушает совершенство изначального бытия; благодаря собственной активности, действуя через страдание, она воссоздаёт исходное единство на более высоком, божественном уровне.

В реальности архетипа роковой поступок Психеи обозначил завершение мифологической эпохи, когда отношения между полами зависели исключительно от верховной власти богов, которые, по сути, бросали людей на произвол собственной божественной милости. Наступает эпоха людской любви: теперь человеческая душа сознательно принимает решения, определяющие её судьбу. На этот факт нам указывает пролог истории — а именно, конфликт между Психеей, «новой Афродитой», и Афродитой как Великой Матерью.

Противостояние начинается с того, что люди, узревшие красоту Психеи, перестают оказывать должное почтение культу Афродиты, и посвящённые ей храмы приходят в запустение. Созерцание красоты как таковой находится во внутреннем противоречии с принципом, выражаемым Афродитой, которая тоже олицетворяет красоту, но её красота — лишь средство достижения цели. На первый взгляд, этой целью является страсть, сексуальное возбуждение, но на самом деле она состоит в стимуляции воспроизведения потомства. Афродита — Великая Мать, «первоисточник всех пяти элементов», и когда, подобно Деметре или вавилонской Иштар, она в гневе покидает землю, мир становится бесплодным:

Когда Кереньи пишет: «Афродита перестала быть богиней плодородия, в отличие от Деметры или Геры»[197], он предполагает отсутствие у Афродиты черт «богини плодородия» для того, чтобы в дальнейшем объяснить несостоятельность такого предположения. Как «первоисточник всех элементов», каждая из трёх указанных богинь есть проявление Великой Матери, матриархальной созидательницы жизни и гаранта плодовитости живых существ. Именно это единственное качество наделяет Великую Мать её исконным могуществом и дарует то царственное величие, которое она возлагает на царя и его правление. Следовательно, хотя Афродита и выражает — будучи богиней — непреходящую реальность, она представляет только один из аспектов Великой Матери. Её красота, соблазнительность и сулящееся наслаждение — орудия в состязании богов. Это сравнимо с привлекательной окраской цветка, которая за пределами эстетической сферы красоты и очарования служит базовой цели сохранения биологического вида, способствуя выполнению репродуктивной функции.

Кроме того, заметим, что в союзе двух божеств, Эроса и Афродиты, отражается всё обаяние и прелесть человеческих взаимоотношений. Об этом можно судить по эпизоду с чайкой, которая объявляет: земной мир вышел из равновесия, потому что Эрос улетел куда-то в горы «бражничать с блудницей», а Афродита забросила свои божественные обязанности и отдыхает на морских берегах — «а через то ни страсти нет никакой, ни очарования, ни прелести, а всё стало неблаговидно, грубо и дико; ни браков супружеских, ни союзов дружеских, ни от детей почтения, но всеобщее позорище и от грязных соединений горечь и отвращение».

Когда Афродита выражает Деметре и Гере своё негодование по поводу Эроса и его увлечения, то получает в ответ слова ещё более резкие: «Кто же из богов или из смертных допустит, чтобы ты повсюду сеяла в людях вожделение, если ты из своего дома изгоняешь любовь к любви и накрепко запираешь всеобщий рассадник женских слабостей?» Способность «сеять вожделение» и управлять «женскими слабостями» — характерные проявления Афродиты как Великой Матери, и её конфликт с Психеей даёт наглядное представление о том, что в «старой» Афродите аспект Великой Матери по-прежнему очень силён.

Возмущение богини проявляется, когда в мире людей — тех, чьей природной участью было служение Афродите, прославление её могущества и выполнение её работы, — в этом мире «земной грязи» начинает происходить нечто абсурдное: поклонение «новой Афродите», выражаемое целомудренным созерцанием. Прекрасная Елена по-прежнему остаётся верной служанкой Афродиты, именно для своей божественной покровительницы она пробуждает страсти и разжигает войны, роковое движение человеческого героизма, который Афродита так любит в Марсе. Фаллическая энергия Марса имеет прямое отношение к жажде крови, а она, в свою очередь, всегда находилась в тесной взаимосвязи с сексуальным возбуждением. Подобно Афродите, Елена, ни на миг не прекращает разливать злосчастную смесь экстаза, магии и разрушения, поддерживая колдовское обаяние Великой Матери — которая также мать судьбы и смерти. Но кто такая Психея, эта «новая Афродита»? Она прекрасна, и всё же не вызывает у людей плотского желания (скорее, наоборот). Тем не менее, ей поклоняются — созерцательно, словно богине. Но ужаснее всего то, что её вожделеет небесный Эрос.

Психея вмешивается в сферу богов и творит новый мир. С её роковым поступком фемининность — как проявление собственных сил человеческой психики — вступает в конфликт с Великой Матерью и её ужасным аспектом, властью которого фемининность удерживается в рамках своего матриархального существования в подчинённом положении. Более того: Психея восстаёт не только против Великой Матери, Афродиты, могущественной управительницы фемининного бытия, но также против своего маскулинного любовника, Эроса. Как ничтожна позиция человеческой Psyche в битве с богами и стихийными силами! Сколь безнадёжным кажется её положение — ситуация фемининного, слишком человеческого жизненного принципа, который дерзнул противостоять божественному архетипу!

В своём роковом свершении Психея отрекается от всего и выходит на стезю одиночества в любви. Так, одновременно сознательно и бессознательно, она отвергает притягательную силу своей красоты, ведущую к сексу и деторождению. Однажды узрев Эроса при свете, Психея ставит любовный принцип столкновения и индивидуации на равных с принципом сладострастного магнетизма и плодовитости живых существ.

В данном контексте мы можем проследить мифологическую «родословную». Так, Афродита возникает из союза между порождающим небом и морем, а Психея, «новая Афродита», — дитя союза небес и земли. В то время как небо хранит полную анонимность, характерную для бессознательного на его коллективном уровне, земля символизирует более дифференцированную, «заземлённую» область бессознательного. Афродита олицетворяет союз первичных безымянных сил Того, Что Вверху и Того, Что Внизу, и при соединении маскулинного с фемининным она действует в качестве универсального связующего принципа, не имеющего названия. Психея же, как земной, человеческий выразитель этого принципа, перешла на более высокий план бытия: ведь земное и человеческое означают уникальное, в соответствии со стремлением к отличимости и — в конечном счёте — с принципом индивидуации. Из материально-психического закона любви Афродиты, богини-покровительницы базового взаимного притяжения противоположностей, берёт своё начало закон любви Психеи, отражающий это базовое притяжение в сфере психического развития, опыта познания и роста сознания. Таким образом, явление Психеи ознаменовало новый любовный принцип, который символизирует столкновение мужского и женского как основу индивидуации. С точки зрения закона Афродиты, представляющего природную тенденцию, соединение маскулинного с фемининным в мире людей происходит, в сущности, точно так же, как в мире животных — от змей и волков до голубей. Данная стадия преодолевается лишь в случае связи Эроса и Психеи, благодаря ключевому поступку последней. Эта связь выражает психологию столкновения: влюблённый индивид реализует своё бытие через любовь, которая включает в себя страдание и разделение.

Индивидуальная любовь Психеи — первое проявление мифологического мятежа против коллективного принципа чувственного упоения, представленного Афродитой. И, как ни парадоксально это звучит, бедняжка Психея должна, несмотря ни на что, завоёвывать своего божественного возлюбленного — то есть, фактически, развивать его. Сыну-любовнику Афродиты необходимо стать любовником смертной женщины. Эрос должен быть вызволен из трансперсональной сферы Великой Матери и помещён на личностный уровень человеческой Psyche. Остаётся выяснить, способна ли Психея доказать свою силу и одержать верх над Афродитой в борьбе за Эроса.

В сложившейся ситуации Афродита нисходит до уровня «злой матери», чей образ может фигурировать в волшебных сказках в качестве мачехи или ведьмы. Она выражает Эросу своё негодование следующими словами: «Ты, поправши для начала наставления матери твоей, даже госпожи, вместо того чтобы в виде наказания внушить постыдную страсть моей врагине, сам, мальчишка такого возраста, заключаешь её в свои распутные и преждевременные объятия…» Мы наблюдаем типичное поведение «ужасной матери», гротескные описания которого нам хорошо известны по многочисленным психологическим учебникам и пособиям. Очередная возмущённая мать, до сих пор пребывающая в инцестуозных отношениях с собственным сыном, которая боится, что невестка похитит её ребёнка, и повторяет один и тот же мотив на все лады. В разгаре этой гневной тирады Афродита называет Эроса «убийцей матери»: «Впрочем, с ранних лет ты плохо воспитан […], самое мать свою, меня, говорю, ты, убийца, каждый день раздеваешь и ранишь частенько, ни во что не ставя, словно вдову какую-нибудь…» Здесь мы должны вспомнить, как во время своей первой просьбы погубить Психею богиня заклинает Эроса всеми «узами любви материнской», а затем «долго и крепко целует сына полуоткрытым ртом». Разумеется, она подчёркивает, что Эрос всем тем, что имеет, обязан лишь ей одной, и грозит отречься от него: «Другого сына рожу, гораздо лучше тебя, или для пущего твоего унижения усыновлю кого-нибудь из рабов и ему передам крылья эти, и факел, и лук, и самые стрелы, и всё моё снаряжение, которое я дала тебе не для такого употребления; ведь из имущества твоего отца ничто не было истрачено на это вооружение…» Знакомо и прозаично для психолога звучат жалобы Афродиты: «Наверное, ты рассчитываешь, что во мне вызовет сострадание зрелище вздутого живота твоего, славное отродье которого собирается осчастливить меня званием бабушки? Действительно, большая для меня честь в самом цвете лет называться бабушкой и слышать, как сына рабыни низкой зовут Венериным внуком…»

Здесь возникает логичный вопрос: почему Афродита проявляет себя в состоянии Плохой Матери, а не Великой? Действительно, почему она отражает все эти персоналистические мотивы, характерные для семейной жизни, а не свойственные мифу архетипические черты Великой Матери, как того можно было ожидать?

На протяжении всего повествования об Эросе и Психее ведущим принципом является «вторичная персонализация»[198]. В ходе развития сознания трансперсональные и архетипические содержания наделяются персональной формой и занимают место в рамках личной истории, в человеческой жизненной ситуации. Психика человека характеризуется активным Эго, которое осмеливается противостоять надличностным силам — притом весьма успешно. Следствием такого усиления позиции человеческой — в нашем случае, фемининной — личности становится ослабление того, что изначально было всемогущим. История Психеи заканчивается обретением человеческой Psyche божественного статуса. Соответственно, богиня Афродита уподобляется смертной женщине, и аналогичный процесс касается Эроса: переживание боли готовит бога к союзу с человеческой Psyche.

Итак, Афродите становится ясно, что маскулинный отпрыск, который всегда был её послушным рабом, самостоятельно избрал себе спутницу для любовных утех и тем самым вышел за пределы функции любовника, помощника и орудия своей матери. С этого момента в сфере фемининного разражается конфликт, а развитие Эроса входит в новую фазу. Смертная женщина Психея выступает против Великой Матери, ранее состоявшей в союзе со своим сыном, и тем самым вершит судьбы людской любви. Она утверждает независимое фемининное сознание через «любовь как свободное столкновение» и тем самым отвергает другую любовь — безымянную и тёмную, которая сводится к пьяной похоти и плодовитости, надличностную силу, до сих пор управлявшую всем живым. Отрекаясь от Афродиты, Психея также отказывается от Эроса, который страшится власти матери и способен лишь скрытно хитрить вместо того, чтобы открыто выступить против её на стороне возлюбленной. В результате такого двойного отказа ничего не знающая и не желающая Психея вступает в героическую борьбу внутри самой фемининности, открывая для человечества дверь в новую эру.

Разъярённая Афродита направляется к Деметре и Гере. Но богини отказывают ей в поддержке — равно как и Психее, когда та обратилась к ним за помощью. Они сохраняют нейтралитет в конфликте, вспыхнувшем в фемининной сфере, к которой принадлежат и они сами. Изначально они были заодно с Афродитой, и их тройственный союз противостоял Психее, но страх перед Эросом удержал Деметру и Геру от решительных действий.

Когда Психея прекращает своё бегство от Афродиты (которое на самом деле было поисками Эроса) и сдаётся богине, она готовится к верной смерти.

В основе замысла Афродиты погубить соперницу лежат четыре задания, выполнения которых богиня требует от Психеи. Совершая эти четыре странных и трудных подвига на службе у Афродиты, Психея становится фемининным аналогом Геракла, а её тёща — аналогом мачехи героя. И здесь, и там Плохая Мать олицетворяет саму судьбу, и в обоих случаях эта судьба ведёт к героизму и «памятным свершениям». На данном этапе наша задача состоит в выявлении принципиальных отличий фемининного героизма от маскулинного.

На первый взгляд, содержание четырёх подвигов Психеи и последовательность их выполнения представляются лишёнными всякого смысла. Но интерпретация, основанная на понимании символического языка бессознательного, приводит нас к полностью противоположным выводам[199].

Первый подвиг — сортировка огромной кучи перемешанных семян ячменя, проса, мака, гороха, чечевицы и бобов — известен нам по истории о Золушке и многим другим волшебным сказкам[200]. Афродита предваряет своё поручение циничными словами: «Думается мне, что такая безобразная рабыня ничем другим не могла любовникам угодить, как усердной службой; хочу и я попытать твоё уменье…» Здесь она выражается как базарная баба, столь же низко и грубо. Мы отмечаем это не ради нравственного порицания, ибо обозначенные повествовательные тонкости лишь подчёркивают всю глубину конфликта. Для нас представляет интерес не моральная характеристика ненависти Афродиты, но сама её ненависть как таковая: злоба богини, царицы, первооснова существования которой находится под угрозой.

Разумеется, Афродита полагает, что пройти её первое испытание невозможно. Его суть — наведение порядка в безнадёжном хаосе смеси семян. Изначально эта аморфное месиво символизирует уроборическое состояние маскулинного принципа — беспорядочность половых связей, характерную для «болотной стадии» Бахофена[201]. Существа, пришедшие Психее на помощь, — не голуби, птицы Афродиты (которые многими столетиями позднее будут выручать Золушку), а муравьи, мирмидонцы, «проворные питомцы земли, всех питающей».

Что означает тот факт, что Психея, получив помощь от муравьёв, навести порядок в маскулинной сексуальной неразборчивости? Кереньи[202] обращает внимание на первобытную природу порождённых землёй людей-муравьёв и на их связь с автохтонностью, почвенностью, иными словами, на происхождение жизни — и, в частности, человека — из земной тверди.

Как правило, образы животных-помощников говорят об активности инстинктивного модуса бессознательного, и наш случай — не исключение. А принимая во внимание тот эмпирический факт, что муравьи, известные нам по анализу многочисленных сновидений, символизируют связь с вегетативной нервной системой, мы начинаем понимать, почему эти хтонические силы, эти порождения земли, способны координировать автохтонный оплодотворяющий потенциал маскулинности. Силам промискуитета, которыми заведует Афродита, Психея противопоставляет упорядочивающие силы инстинкта. Афродита прочно обороняет центральный для болотной стадии принцип плодовитости, который также выражается Эросом в ипостаси дракона, фаллического змееобразного монстра. В то же время, Психея одержима внутренним бессознательным принципом, который побуждает её выбирать, отсеивать, сопоставлять и оценивать, и это позволяет ей найти свой путь в маскулинной неразберихе. В противовес матриархальной позиции Афродиты, для которой характерна анонимная маскулинность (а на данную базовую тенденцию указывают многочисленные мистерии — в частности, церемонии, посвящённые Иштар), Психея уже в своём первом подвиге достигает стадии избирательности. Даже на этой «тёмной» стадии героиню ведёт инстинкт систематизации, который проясняет текущую ситуацию, озаряя её «природным светом».

Это приводит нас к более универсальной трактовке первого подвига. Так, всякая груда перемешанных зёрен, семян или плодов зачастую выражает неупорядоченное скопление плодотворных тенденций и потенциальных возможностей — в данной форме они представлены в фемининной природе по версии Афродиты. Подвиг Психеи вносит порядок в этот сумбур и тем самым впервые открывает доступ к дальнейшей разработке обозначенных ресурсов. Бессознательный духовный принцип, зародившийся в Психее в момент её рокового свершения, уже включился в работу: упорядочивая материальную субстанцию, он делает последнюю пригодной для последующего применения героиней.

Иначе говоря, развитие Психеи не движется против бессознательного и инстинктивной области, «силы земли». Она, несомненно, олицетворяет развитие в сторону сознания, света и индивидуации, но, по контрасту с соответствующим развитием маскулинного героя, она сохраняет «пуповину», связующую её с бессознательным фундаментом[203]. «Нейтралитет» Деметры и Геры может быть осмыслен также и в этом ключе. Конфликт между Психеей и Афродитой происходит в фемининной сфере. Это не противостояние индивида (будь это мужчина или женщина) фемининно-материнской структуре, которую тот стремится покинуть или с которой непосредственно борется. Мы уже подчёркивали, что поведение Психеи является «фемининным», и повествование содержит бесчисленные на то указания. Её наивность, равно как типичная сцена, в которой Психея воздействует на Эроса «силой и властью любовного нашёптывания», и её характерная склонность к отчаянию — все эти проявления в полной мере фемининны. И уж тем более это относится к особенностям её любви и её воли, которые, хотя и не столь непоколебимы, как у мужчин, всё же при всей своей гибкости удивительно тверды и настойчивы.

Не будем забывать о том, кого первого повстречала Психея после разлуки с Эросом и после того, как река сорвала её попытку самоубийства, тем самым доказав героине, что регрессия невозможна. Как часто происходит в процессе раскрытия мифологемы, то, что сначала можно легко принять за случайность, в результате оказывается очередным гениальным штрихом на идиллическом полотне мифа, и каждый такой штрих исполнен глубинной мудрости и совершенного смысла. «На береговом гребне случайно сидел деревенский бог Пан, обняв горную богиню Эхо, которую учил он петь на разные голоса…» Благодаря таинству «дивинации», которое «умные люди и называют даром провиденья», Пан тотчас распознал, в какой ситуации оказалась Психея. И именно он дал ей совет, с которым она продолжила жизненный путь. По сути, всё дальнейшее раскрытие мифологемы вдохновлено этим пророческим наставлением: «Отложи грусть и брось печаль, а лучше обратись с мольбами к [Эросу], величайшему из богов, и так как он юноша избалованный и капризный, то постарайся ласковой предупредительностью расположить его в свою пользу…» Пан — это бог, выражающий всю полноту природного бытия, который «благодаря своей глубокой старости, научен долгим опытом». Это «деревенский житель, пасущий стада», близкий к земле и животному миру, любящий всё живое и саму жизнь — то есть плоды «глубокой старости». Его совет имеет следующий смысл: «Эрос — величайший из богов; что же касается тебя, Психея… Будь верна своей фемининной природе — и обретёшь любовь!» Недаром Пан держит на руках богиню Эхо — свою недосягаемую возлюбленную: она обращается в музыку, что звучит для него, и потому их объяснение в любви продолжается вечно. Вот он, истинный наставник Психеи — мудрый, влюблённый, естественный. Фигура Пана остаётся целиком на заднем плане, но его «древняя мудрость» определяет будущее развитие Психеи.

При поверхностном взгляде в заданиях Афродиты можно усмотреть только смертоносные препятствия, выдуманные враждебной и коварной богиней с целью погубить соперницу. Но «древняя мудрость» Пана, за счёт которой Психея может завоевать любовь Эроса, наполняет смыслом то, что кажется случайным капризом: именно благодаря совету божества все предложенные Афродитой испытания становятся подвигами героини. Слова Пана позволяют ей понять истинное значение абсурдных, на первый взгляд, поручений — а именно, что события развиваются в направлении, которое ведёт к обретению Эроса. Таким образом, движение от задания к заданию осознаётся Психеей как определённый маршрут.

Второе, ещё более странное поручение Афродиты — принести моток шерсти «овец, покрытых золотым руном». Но на берегу реки Психея слышит шёпот зелёной тростинки: растение объясняет героине, как ей быть. В чём же глубинный смысл этого задания? Каким образом Психее удаётся с ним справиться? Наконец, какова здесь роль «простодушной и милосердной тростинки»?

Овцы — а точнее, овны — чью шерсть Психее необходимо добыть, описываются тростинкой как разрушительные магические силы. Вполне очевидна связь данных животных с солнцем, даже если не знать о солярном символизме овна в египетской культуре, в легенде о Золотом руне и других источниках[204].

Психея получила наказ не подходить к этим «ужасным» животным, пока на них светит солнце: «Когда палит их солнечный зной, на них обычно нападает дикое бешенство, и они причиняют гибель смертным то острыми рогами, то лбами каменными, а подчас ядовитыми укусами…» Как символ разрушительного аспекта маскулинности, солярные овны выражают отрицательный коллективный опыт — а именно, принцип убийства маскулинности силами матриархата. И Афродита, будучи полностью уверена в гибельности своего поручения для фемининной Психеи, отправляет её усмирить и обокрасть эту деструктивную маскулинную силу — всепожирающее солнце, чьи волосы-лучи являются руном овнов. Но за столь распространённым мифологическим мотивом кражи пряди волос, клочка шерсти и т. п. скрывается необходимость символической «кастрации», которая означает «избавление от одержимости» — иначе говоря, подавление, депотенциацию[205]. В частности, такой смысл несёт амазонский «первородный грех» Данаид, равно как и «предательство» Далилы, обрившей солярного героя Самсона.

Похоже, Психея обречена на уничтожение всепоглощающим маскулинным принципом. По сути, она должна расплавиться в разрушительном полуденном жаре маскулинной пылающей мощи, так как яростные солярные овны символизируют преисполненное архетипической энергией духовное мужское начало, противостоять которому фемининность не в силах. Архетипическая энергия этого смертоносного принципа — это «отцовский уроборос»[206] в своём негативном проявлении, при контакте с которым фемининность непременно сгорит, подобно Семеле в присутствии Зевса, или же впадёт в безумие, подобно дочерям царя Миния[207], высокомерно насмехавшимся над Дионисом. Только абсолютная искренность и благоговение перед данной энергией могут позволить фемининности выжить — но в этом случае она станет пленницей маскулинности, обретая всю благодать такого положения и подвергаясь всем его опасностям.

Так или иначе, овны выражают негативный аспект данного принципа, чья смертоносная агрессия — символ пагубного для Psyche вторжения бессознательных сил. На индивидуальном уровне это впервые проявилось в стремлении Психеи к самоубийству, когда она ощутила неспособность противостоять божественной природе — то есть силам архетипической реальности, которые вновь и вновь демонстрировали своё бесконечное превосходство над героиней. И только с началом процессов интеграции, в ходе развития связи с Самостью, человеческая Psyche обретает возможность сопротивляться вторжению обозначенных сил.

Вернёмся к текущему положению Психеи. В очередной раз создаётся впечатление, что она обречена на провал. Но героине помогает речная тростинка, «волос земли», связанный с «нижними водами» — элементом, противоположным пламени овнов. Именно из этого глубинного источника тростинка черпает своё умение быть упругой и гибкой. Подобно Пану, она нашёптывает Психее «растительную мудрость», мудрость роста: подожди, наберись терпения. Всё течёт, всё меняется, и всему своё время: полдень не вечен, а маскулинность не всегда губительна — только не стоит полагаться на грубую силу. Придёт срок — и солнце не будет пылать в зените: вот оно уже клонится к закату, и отступает сокрушительное бешенство полуденного зноя. Приходит вечер, за ним следует ночь, когда солнце возвращается домой, а маскулинный принцип сближается с фемининным:

Итак, с заходом солнца наступает время любви: теперь можно безопасным и естественным путём раздобыть золотое руно солярных овнов. И физически, и психологически солнечные волосы-лучи выражают маскулинную оплодотворяющую силу, а фемининность предстаёт в позитивном аспекте Великой Матери — как великая Ткачиха, плетущая из нитевидных токов солнечного семени единую ткань природы[209]. Здесь прослеживаются параллели с «негативным» деянием Далилы, которая украла волосы Самсона, отдыхающего после изнурительных любовных подвигов: она тоже олицетворяет тёмную сторону фемининности. Разумеется, фигура Далилы (равно как и фигура Самсона) является персонификацией, скрывающей определённый мифологический паттерн[210].

Таким образом, запланированная Афродитой гибель фемининности предотвращена с помощью речной тростинки. Иначе говоря, чтобы вступить в плодотворные — то есть любовные — взаимоотношения с маскулинностью в сумеречный час, фемининности достаточно лишь прислушаться к собственному инстинкту.

Провидческая мудрость гибкой тростинки доказала своё превосходство над обоюдоострой манерой познания, столь характерной для маскулинного духовного начала, испепеляющего и убийственного. Свойственная «матриархальному сознанию»[211] фемининная мудрость, подобно растительным стеблям, следует ночным и извилистым путём выжидания — именно так она получает «то, что ей нужно» от смертоносных сил мужского солярного духа. Фемининность не подвергает себя опасности лишний раз: ибо если она попытается получить необходимое, встретившись лицом к лицу со всей гибельной полнотой бараньей мощи, она обречена на уничтожение. Но в сумерках, когда маскулинный солнечный дух возвращается в женственную глубь, фемининность с изящной лёгкостью обретает желанную золотую нить, сие плодотворное световое семя.

Как и в случае предыдущего подвига, правильным подходом здесь является не борьба, а установление плодотворного контакта между фемининным и маскулинным. Психея становится полной противоположностью Далилы: она не крадёт у безоружного и ослабшего мужчины его силу для того, чтобы убить его, подобно Ужасной Матери или близкой к ней фигуре негативной анимы. И, в отличие от Медеи, которая похитила Золотое руно с помощью жестокости и обмана, Психея обретает необходимый ей элемент маскулинности в мирной ситуации, без нанесения какого-либо вреда мужскому началу.

Таким образом, мы интерпретируем первые два подвига в рамках «эротической проблематики». И, как ни странно, хотя Афродита формулирует два своих первых задания не в «эротических терминах», а всего лишь как сортировку семян и добычу золотого руна, она всё же подозревает, что их выполнение не обошлось без помощи Эроса: «Небезызвестен мне и этого подвига распутный свершитель!» А ведь она прекрасно знает, что Эрос болен и содержится под охраной в её дворце! Как бы то ни было, ощущается некое скрытое взаимопонимание между Афродитой и Психеей, благодаря которому богиня осознаёт «эротический» характер те только придуманных ею испытаний, но и найденных Психеей решений.

На первый взгляд, третье испытание выпадает из обозначенного контекста. Афродита отправляет Психею наполнить хрустальный сосуд водами источника, питающего Стикс и Коцит, реки подземного мира. Предприятие кажется совершенно безнадёжным: родник, бьющий из высочайшего утёса громадной горы, охраняют не знающие сна драконы. Ещё большее отчаяние вселяют в Психею слова самого потока: «Назад! Что делаешь? Смотри! Что задумала? Берегись! Беги! Погибнешь!» Но в качестве «бога из машины» появляется орёл Зевса — тот самый, что в своё время похитил Ганимеда: он помнит услугу, которую в трудный час оказал ему Эрос, и теперь спешит на помощь Психее.

Этот подвиг — разновидность мифологемы, описывающей поиск воды жизни, драгоценной субстанции, которую трудно добыть. Нигде не отмечалось, какими именно качествами обладает вода из интересующего нас родника: нет даже намёков на то, что эта вода имеет особую природу. Поэтому мы можем предположить, что секрет заключается не в определённых свойствах воды, а в характерной сложности самого её обретения. Существенной особенностью данного родника является то, что он объединяет высшее и низшее: уроборический круговорот воды, что питает недра подземного мира, а затем вновь взбирается вверх, дабы низвергнуться с высочайшего утёса исполинской горы. Задача Психеи — наполнить сосуд водами из этого источника, так как он символизирует течение витальной энергии, подобно Океану — или Нилу, если перейти к меньшим мифологическим масштабам. Афродита расценивает своё задание как невыполнимое: ведь она считает, что потоку жизни, этому непрерывному движению в вечном ритме оплодотворения, рождения и смерти, чужды любые пределы. Строго говоря, главное свойство течения жизни состоит в невозможности его ограничения. При этом Психея — фемининный сосуд — должна принять в себя этот поток, обеспечить покой и стабильную форму тому, что бесформенно и текуче. Как сосуд индивидуации, как погребальная урна в виде мандалы, она обязана вычленить из потока жизненной энергии гармоничную общность и тем самым придать жизни зримые очертания.

Становится очевидным, что жизненный поток, помимо своего общего символического значения как неудержимой энергии бессознательного, имеет особый смысл для Psyche. В качестве того, что наполняет урну-мандалу, поток указывает на мужскую потенциальность, подобно архетипической оплодотворяющей силе бесчисленных речных богов по всему миру. Но с точки зрения фемининной психики, он является символом маскулинной нуминозности, выразителем непреодолимой власти того, что проникает внутрь с целью зачатия — иначе говоря, отцовского уробороса. Парадоксальность задачи, поставленной перед Психеей и благополучно ею разрешённой, состоит в необходимости принять в себя данную маскулинную энергию, не расколовшись на части под её воздействием.

Чтобы лучше понять обстоятельства третьего подвига, нам следует дать подробную интерпретацию некоторым символам, встречающимся в повествовании. Каков смысл того, что успешное прохождение сего испытания обеспечивает именно орёл, этот символ маскулинного духа, принадлежащий Зевсу и сфере воздуха? И как, в частности, соотносится наша мифологема с историей Ганимеда, любимца Зевса, который был принесён на Олимп тем же самым орлом? Похоже, здесь хитроумно переплетается множество мотивов, но все они содержат подсказки, способные прояснить ситуацию Психеи в её конфликте с Афродитой.

Начнём с того, что между Ганимедом и Психеей очевидна параллель: оба — человеческие существа, в которых влюблены боги, и оба они в конце концов попадают на Олимп в качестве полуземных-полунебесных партнёров своих божественных любовников. Это первый намёк на благожелательное отношение Зевса к Психее, которое становится решающим в финале повествования. Зевс принимает сторону Эроса, своего сына: отчасти потому, что приступы любовной страсти знакомы и самому громовержцу, отчасти — как выражение протеста против Великой Матери, которая — в качестве Геры — стремится обуздать любовную свободу супруга и — в качестве Афродиты — пытается подобным образом ограничить сына.

Неслучайно, что гомосексуальная любовная связь между Зевсом и Ганимедом оказалась Эросу и Психее на руку: в другой работе[212] было показано, что гомоэротические и гомосексуальные мужские пары, выступающие в роли «борцов», ведут войну против господства Великой Матери. Аналогично, в нашей истории Эрос должен быть вызволен из положения сына-любовника, прежде чем он сможет вступить в свободные и независимые отношения с Психеей.

Было бы ошибкой предполагать, будто факт помощи, которую духовный аспект маскулинности (в форме орла, его центрального символа) оказывает Психее в её третьем испытании, не имеет отношения к тому, что произошло с героиней ранее. Исходя из нашей интерпретации, смысл второго подвига заключался в «укрощении» враждебного маскулинного начала, в эротическом «приручении», «привязывании» тех проявлений отцовской формы уробороса, которые могли бы оказаться разрушительными. Именно это примирение с маскулинностью делает возможным контакт Психеи с миром маскулинного духа, предстающего в образе орла Ганимеда. Так, при совершении первого подвига инстинктивные силы природы, осуществляя сортировку и отбор, работали словно «сами по себе», неосознанно. На втором этапе своего служения Психея получает указание, как не подвергнуться прямому нападению преисполненного энергией маскулинного духа и получить от него то, что является для неё столь необходимым и плодотворным, — единственную прядь золотой шерсти. В ходе выполнения третьего задания героине предстоит дальнейшее развитие. Помогающий ей духовный принцип — орёл маскулинного духа: птица, склонная выслеживать добычу и уносить её прочь. Он позволяет Психее принять в себя фрагмент целительного потока жизни и придать этому фрагменту форму. Орёл, несущий сосуд, выражает глубокий символизм новой духовной природы Психеи, и женской и мужской одновременно: героиня «воспринимает» по-женски — то есть вбирает в себя материал и оформляет его, действуя в роли сосуда; в то же время, она постигает и осознаёт этот материал, подобно мужчине. Энергия циркулирующего жизненного потока, которая переживается фемининной психикой одновременно и как оплодотворяющая, и как переполняющая, относится именно к той предварительной стадии психологического развития, что была обозначена нами как «отцовский уроборос». Солярные овны олицетворяют его слепящее, расщепляющее свечение, тогда как его безудержная подавляющая мощь воплощена в круговом потоке. А маскулинный принцип орла позволяет Психее включить в себя часть потока, не будучи уничтоженной.

Итак, в одном случае прядь солнечной шерсти была отделена от исходной полноты единого света, в другом — полная чаша воды извлечена из неразрывной тотальности потока. Оба символа — каждый на своём уровне — указывают на то, что Психея способна воспринимать и ассимилировать проявления маскулинности и придавать им форму, не разрушаясь под напором неодолимой энергии нуминоза.

Поскольку Психея является порождением земли, она способна лишь воспринимать и наделять формой области бесконечного универсума, находящиеся в сфере её досягаемости, — но такова её глубинная природа, и именно она делает нашу героиню человеком. Данное формообразующее и ограничивающее свойство является основой принципа индивидуации, который и воплощает Психея. Определяя отцовский уроборос как неупорядоченное множество семян (первый подвиг), как деструктивное маскулинное сияние (второй подвиг), или же как оплодотворяющую силу (третий подвиг), мы подразумеваем под этим понятием сокрушительную нуминозную мощь маскулинности. Тем не менее, при более пристальном рассмотрении эти три характерные фазы могут быть представлены в качестве различных аспектов проявления Эроса как чудовищного дракона. Оплодотворяющему свойству, ослепительному блеску и могучему динамизму можно поставить в соответствие три уровня «действенности» его образа, три формы его действительности.

В свете всего вышесказанного «исчезновение Эроса» обретает новый, таинственный смысл. На поверхности ситуации лежит объяснение, будто Эрос покинул Психею за то, что она нарушила его требование анонимности. Если взглянуть глубже, оказывается, что он вернулся «к матери»: эту трактовка находит подтверждение в символизме кипариса как дерева Великой Матери, на котором сын-любовник сидит словно птица, а также в том, что Эрос вновь оказался в неволе, во дворце Афродиты. Но на предельном уровне погружения мы вынуждены признать, что божество исчезает вследствие того, что во время своего рокового поступка вооружённая лампой Психея не сумела распознать, каков же Эрос «на самом деле». В дальнейшем выясняется, что Эрос раскрывает Психее свою истинную сущность лишь постепенно, в процессе её собственного развития. Форма его проявления зависит от самой героини: бог трансформируется вместе с ней и посредством неё. С каждым следующим подвигом Психея постигает — сама того не осознавая! — новую категорию реальности Эроса.

Череда подвигов, которые она ради него совершает, отражает последовательный рост осознания Психей не только себя самой, но и Эроса. Именно благодаря постепенному ходу этого процесса и за счёт того, что героиня умудряется не погибнуть под воздействием превосходящих сил нуминоза (которые представляют также и Эроса), Психея с каждым подвигом становится всё более защищённой и приспособленной к восприятию божественных энергий и фигуры своего возлюбленного.

Итак, с помощью орла, олицетворяющего бессознательный маскулинный дух, Психее удаётся миновать очередную ловушку, в которую Афродита насмешливо пыталась её заманить. На пути индивидуации сделан ещё один шаг. Но в развитии Психеи можно отметить следующую любопытную черту: это путешествие в направлении сознания, которое на всём своём протяжении сопровождается сознанием. Кроме того, бессознательные силы играют в данном процессе более яркую роль, чем в ходе становления маскулинного сознания: действительно, по сравнению с маскулинными аналогами, такими как Персей или Геракл, независимые проявления нашей героини в качестве Эго куда менее значительны… И тем более впечатляющей предстаёт автономная активность бессознательной целостности, что руководит Психеей.

Таким образом, характерная особенность «подвигов Психеи» заключается в том, что «взаимосвязующему» компоненту фемининной психики — иначе говоря, её «эротической составляющей» — всё активнее сопутствует маскулинный духовный элемент, изначально бессознательный, но постепенно включающийся в сознательную установку.

Поскольку при интерпретации мифологемы нам необходимо использовать «субъективный подход», образы животных-помощников следует рассматривать в качестве неких сил, действующих внутри Психеи. Здесь важно подчеркнуть, что субъектом — то есть активным участником происходящего — является именно Psyche, несмотря на то, что данная активность продиктована её внутренними импульсами. Это подобно творческому процессу: разумеется, его динамизм обусловлен бессознательными факторам, а отнюдь не Эго, — и всё же не вызывает сомнения «правомерность» приписывания актов творчества самому индивиду, в котором указанные факторы находят своё выражение.

В основе процесса индивидуации героини лежит формирование дифференцированной структуры из аморфной массы проявлений уробороса. На первом, предварительном этапе данного процесса Психея, по сути, пребывает на болотной стадии Бахофена, находясь под заклятием Эроса-дракона, в тотальной бессознательности. Таков уроборический круг бытия — тревожно копошащийся в первичной темноте, извечно осквернённый отсутствием сознания, изначально сбитый с толку отсутствием света. Это «жизнь как она есть» — в экстазе плотских ощущений снующая во мраке драконьего рая. Конец и начало круга — во тьме бессознательного. Но роковой поступок Психеи размыкает его навсегда, озаряя внезапной вспышкой сознания, а принципы любви и межличностных отношений приходят на смену былой безликой страсти и непроглядным объятиям абсолютного инстинкта.

Поскольку сам процесс развития Психеи мы считаем архетипическим, нам следует признать, что мифологический тандем «Эрос + Психея» также носит архетипический характер, являясь прообразом взаимоотношений между мужчиной и женщиной. Так, Эрос и Психея, поглощённые друг другом во мраке бессознательного блаженства, соответствуют исходному уроборическому состоянию психики. Это фаза психической тождественности объектов мира: они словно впутаны в общий узел, сплавлены в единый конгломерат, образуя однородную смесь[213], как в состоянии мистического соучастия. Психическая жизнь погружена во тьму — иначе говоря, представляет собой вереницу бессознательных актов возбуждения, совокупления и оплодотворения. Как мы видим, символизм «Эроса и Психеи, единых во тьме» в точности согласуется с обозначенной универсальной констелляцией содержаний коллективного бессознательного.

Как мы уже неоднократно отмечали, роковой поступок Психеи приводит к новой психической ситуации: любовь и ненависть, свет и тьма, сознание и бессознательное вступают в конфликт. Это стадия «разделения прародителей», на которой берёт своё начало принцип противоположностей. Свет сознания с его властью разделять и анализировать вторгается в исходное состояние психики и преобразует бессознательное тождество в противостояние полярных противоположностей. Но данная оппозиция оформилась в бессознательном Психеи ещё до совершения поступка — фактически, она и подвигла героиню к решительным действиям.

Эрос и Психея, единые во тьме, выражают простейшее, бессознательное притяжение противоположностей, которое равнодушно порождает жизнь как таковую; эта жизнь пока не обладает человеческими чертами. Но возникновение света делает Эроса «явным», утверждая феномен душевной любви — а значит, и всю полноту любви, доступную человечеству, в качестве высшей, человеческой формы проявления архетипа «взаимосвязи». В ходе поисков сокрытого Эроса осуществляется развитие Психеи, и именно его завершение знаменует высшая манифестация указанного архетипа: божественный Эрос соединяется с божественной Психеей.

Индивидуальная любовь Психеи к Эросу как любовь лицом к лицу, при свете дня — это не просто обязательный, но ключевой элемент фемининной индивидуации. Ещё раз подчёркиваем: процесс индивидуации и духовного развития фемининности — и в этом заключается основополагающее значение данной мифологемы! — всегда осуществляется посредством любви. Благодаря Эросу, через любовь к нему, Психея не только приближает встречу со своим божественным партнёром, но и раскрывает собственную глубинной природу, то есть становится собой.

Вспышка независимой любви Психеи пробуждает к жизни новую движущую силу — а именно, способность женского существа обладать «присутствием духа и особенным благоразумием», которую Афродита считает принципиально недопустимой: богиня не доверяет указанные маскулинные атрибуты женщине. Всё сказанное о светоносном свершении Психеи верно и для неё самой, поскольку в ответственный момент она своей «решимостью преодолевает женскую робость». Уникальной особенностью её развития является достижение целей не прямым действием, а косвенными методами, при этом героиня совершает подвиги посредством собственных маскулинных качеств, а не с помощью мужского существа. Но даже несмотря на необходимое усиление мужской стороны её натуры, Психея остаётся верна изначальной женской природе. Пожалуй, наиболее очевидным образом это проявляется в последнем из предложенных Афродитой испытаний.

В мифах и волшебных сказках количество заданий обычно равно трём, но для нашего случая характерно наличие дополнительного, четвёртого. Как известно, четвёрка символизирует целостность. Исходя из нашей интерпретации, первые три задачи решаются «помощниками», то есть внутренними силами бессознательного Психеи, но в последнем испытании всё, что от неё потребуется, ей предстоит выполнить самой. До сих пор помощь приходила от представителей мира растений и животных; на этот раз поддержку героине оказывает башня — символ человеческой культуры. Мы показали, что в первых трёх случаях Психея боролась с различными проявлениями маскулинного начала. Теперь же она входит в прямое столкновение с центральным фемининным принципом, олицетворяемым Афродитой-Персефоной.

Что предстоит героине? Ни больше ни меньше — путешествие в преисподнюю. В то время как на предыдущем этапе служения требовалось достать драгоценную субстанцию с предельной высоты, с вершины исполинского утёса, на этот раз предмет поисков уводит в потаённые глубины земли, во владения самой Персефоны.

До сих пор мы были вынуждены толковать задания Афродиты в порядке их выполнения, чтобы понять смысл «помощников» Психеи, но теперь следует взять противоположный курс. Итак, символизм башни допускает множество уровней интерпретации. Если рассматривать её в качестве пространства, окружающего мандалу, она оказывается фемининным символом, равно как город, крепость или гора (культурные эквиваленты последней — пагода, зиккурат, пирамида). Крепостные и городские стены сверху оканчиваются зубцами, что вполне закономерно: круговая стена является образом короны, венчающей голову великой богини. Вместе с тем, башня обладает ярко выраженными маскулинными чертами, представая в роли «фаллоса земли», подобно дереву, стене или камню. Но, помимо указаний на двуполый характер, можно усмотреть и другое значение: башня — это ещё и монументальное сооружение, нечто воздвигнутое руками человека, результат слаженной коллективной работы и свидетельство подвига человеческого духа. Иными словами, это символ человеческой культуры и сознания, недаром в повествовании башня названа «прозорливой».

Башня объясняет Психее, каким образом она, будучи индивидом, женщиной и человеческим существом, может нанести поражение смертоносному союзу четырёх богинь: Афродиты, Геры и Деметры, заведующих сферой «верхнего божественного», и Персефоны, управительницы «нижнего божественного». В этом «предельном путешествии» из одной крайности в другую Психея впервые оказывается наедине с собой. Ни одно животное не способно помочь ей. Никто и ничто не в силах проделать сей путь за неё.

В полном одиночестве Психея принимает вызов: она вступает на героическую стезю перерождения во имя любви, ради Эроса, вооружённая указаниями башни и отчаянным желанием собственного сердца вновь обрести возлюбленного наперекор всем невзгодам. Внести человеческий элемент в небесную обитель богов — задача для орла; цель Психеи — доставить в мир смертных нечто, доселе сокрытое в недрах земли.

Мы не будем подробно касаться всех деталей путешествия героини к Персефоне. Так, «монеты для Харона» и «пища для Цербера» являются стандартными мотивами и в нашей ситуации особого значения не имеют. То же самое верно и в отношении поведения Персефоны, подобающего случаю «приёма посетителей». Запрет на употребление пищи в подземном царстве — это архетипическая черта путешествия в «нижний мир» (параллели можно обнаружить, например, среди американских мифов), которая не преломляется в истории Психеи каким-либо специфическим образом. И всё же здесь есть нечто, требующее внимательного рассмотрения. Речь идёт о требовании не оказывать помощь погонщику ослов, всплывшему покойнику и ткачихам.

Вполне вероятно, что и в этом случае мы имеем дело с традиционными мотивами, но в контексте развития Психеи они обретают дополнительный смысл. Башня учит героиню: «Не поддавайся недозволенной жалости». Как будет показано ниже, вся дальнейшая последовательность действий Психеи представляет собой ритуал инициации. Отсюда можно сделать вывод, что данный запрет выражает требование «устойчивости Эго», характерное для любого инициатического процесса. В мужских сообществах стабильность Эго проявляется в способности переносить боль, голод, жажду и т. д., но в женской среде это требование предстаёт в характерной форме «устойчивости к состраданию». Стойкость Эго, обладающего сильной волей и сосредоточенного на своей цели, отражена в бесчисленных мифах и сказках в виде типичных предписаний «не оборачиваться», «не отвечать на вопросы» и т. п. И хотя стабильность Эго традиционно считается именно мужской добродетелью, её значимость гораздо шире: это предпосылка сознания как такового и всякой сознательной активности вообще.

Развивающаяся фемининность подвергается опасности всякий раз, когда Эго отвлекается некой «привязанностью», то есть его стабильности угрожает влияние Эроса. Необходимость игнорировать требования своего ближайшего окружения во имя достижения далёкой абстрактной цели — такова сложная задача, с которой сталкивается каждая фемининная психика на пути индивидуации. Башня абсолютно права, когда называет ожидающие героиню опасности «тенётами», расставленными Афродитой. Напомним: Великая Мать, безусловно, имеет позитивный аспект прародительницы и хранительницы жизни. Тем не менее, в конфликте между Психеей и Афродитой проявляется лишь негативная сторона последней: здесь она выражает только природное и видовое, в противовес требованиям индивидуальности[214]. Следовательно, в данной ситуации милосердная позиция Великой Матери недопустима для индивида.

Универсальный связующий компонент занимает столь важное место в коллективной сфере фемининной психики, что Бриффолт расценивает его как основу человеческого общества и человеческой культуры, происхождение которых он выводит из фемининных групп с их прочными связями между матерями и дочерьми[215]. Однако эти узы носят не личный, но надличностный характер: они принадлежат сфере Великой Матери в её аспекте хранительницы жизни — богини плодородия. Она заботится не о каждой отдельной особи и её индивидуальном развитии, а о группе как унитарной структуре, которой она велит «плодиться и размножаться».

Следовательно, запрет на сочувствие указывает на борьбу Психеи с фемининной природой. «Помощь» как таковая всегда подразумевает мистическое соучастие, которое предвосхищает или создаёт отношение тождественности между субъектом и объектом, а это представляет опасность для неокрепшего сознания. Например, помощь может вести к одержимости тем, кому она оказывается. В одной из сказок «Тысячи и одной ночи» герой избавляет ведьму от тяжести, которую она несёт, и в «благодарность» ведьма сама запрыгивает ему на спину, да так, что он уже не может её стряхнуть. Подобных примеров существует великое множество.

Как свидетельствует Леви-Брюль[216], примитивные люди никогда не благодарят своих спасителей или помощников (например, врачей) — вместо этого они просят о всё новых и новых услугах! В определённом смысле, спаситель продолжает нести ответственность за сохранённую чужую жизнь, как если бы она была его собственной. Помощь — участие — вроде совместного приёма пищи, обмена подарками, посещения гостей, всегда формирует общность. Так, Персефона любезно предлагает Психее мягкое сиденье и пышную трапезу, но героиня должна ответить отказом, поскольку в случае согласия она оказалась бы во власти богини.

А теперь, не заостряя внимания на оставшихся без рассмотрения деталях путешествия[217], обратимся к центральной проблеме последнего испытания.

Ключевая задача Психеи — поиски Персефоны в царстве Аида — это героическое путешествие, которое в случае успеха окажется равнозначным «ночному плаванью по морю», странствию солнца во мраке «нижних миров». Каждое предыдущее задание казалось героине невыполнимым и, разумеется, могло стать для неё последним. К примеру, чего бы слоили все её труды, если бы она приблизилась к солярным овнам в полдень? Во всякой «каторжной работе» героя таится его погибель — но ни одна из этих работ не сравнится с тяжестью открытого противостояния смерти или силам подземного мира.

Каждый подвиг Психеи начинается с переполняющего её отчаяния, и в таком состоянии самоубийство видится ей единственным выходом. Теперь же этот странный мотив попадает в конструктивный контекст. Итак, «смертоносный брак», уготованный героине судьбой, в результате неожиданного поворота событий отменяется — вместо него наступает фаза пребывания в тёмном раю Эроса. Но оракул Аполлона никогда не бросает слов на ветер: требование осуществления «смертоносного брака» имеет архетипический характер и является необходимым условием, наложенным на процесс развития отношений между Психеей и Эросом. До сих пор героиня не осознавала данный факт — а потому он обнаруживал себя лишь в её повторяющемся стремлении к самоубийству. Путешествие к Персефоне означает, что отныне она должна сознательно смотреть смерти в лицо. Но теперь, на финальной стадии своего развития, Психея противостоит гибельной ситуации, будучи преображённой: из незрелой девушки она превратилась в Любящую, Осознающую и Испытанную.

Возможность «предельного путешествия» открывается для Психеи только после того, как в ходе совершения подвигов она обретает сознание, намного превосходящее чисто инстинктивные навыки, которыми она обладала в начале процесса индивидуации. Благодаря объединению с глубинными силами, представленными в образах муравьёв, тростинки и орла, героиня сумела выработать установку сознания, которую олицетворяет «прозорливая башня». В итоге Психея постигла истинную цель своего пути и добилась устойчивости Эго — следовательно, она более не обязана идти на поводу у одних лишь природных потребностей своей сущности. Кроме того, она овладела ценной способностью заранее распознавать коварные ловушки враждебных сил.

Психее удалось вернуться из подземного мира обратно, поскольку ранее она ассимилировала силу орла: восходящая энергия маскулинного духа позволила ей вознестись над окружающей тьмой и взглянуть на ситуацию «с высоты птичьего полёта». Символ башни, гордо возвышающейся над окрестными землями, указывает на то, что эта сила уже не является автономным инстинктом и находится под контролем сознания героини, то есть стала частью её «владений».

Психея получает направление от Афродиты к Персефоне, от богини верхнего мира к богине мира нижнего, но обе они выражают единый аспект Великой Матери, враждебный героине. Архетипическая тождественность Афродиты и Персефоны, которая сравнительно редко отмечается в исследованиях культов этих богинь, в данном случае проявляется весьма убедительно.

Фрагментация исходного архетипа ведёт к различению новых, отдельных божественных образов и, следовательно, к возникновению обособленных культов. Слияние всех фемининных божеств в одно, как это наблюдается, например, у Апулея в «Гимне Изиде», зачастую ошибочно рассматривается в качестве продукта позднейшего «синкретического» переосмысления прежних религиозных символов. Но, в сущности, здесь мы имеем дело с относительно недавним литературным отражением аутентичной ситуации первичного тождества. Изначальное единство пантеона — это архетипическая данность, не ограниченная рамками одной-единственной культуры или отдельной культурной сферы. В «Тибетской Книге Мёртвых»[218] фигурирует наставление о том, что благие и гневные боги являют собой две стороны Единого, и это действительно так! Обозначенный факт может быть продемонстрирован на примере Вавилона или Индии, равно как Египта или Греции.

«Мрачные, „ночные“ черты Афродиты принадлежат глубинной основе её существа и принципиально важны для понимания истоков происхождения этой богини — несмотря на то, что данный её аспект указывает не столько на „ночи любви“, сколько на „мрак смерти“, и классическая традиция о нём умалчивает. Так или иначе, нам известно о существовании культа „Эпитимбидии“ — „Афродиты погребальной“, ей поклонялись в Дельфах. В Нижней Италии, которую в древности населяли греки, встречаются удивительные памятники искусства, наглядно свидетельствующие о том, каким образом Персефона, богиня подземного мира, могла обретать статус одного из аспектов Афродиты; этот проникновенный религиозный опыт находит отражение в пифагорейском представлении о двух Афродитах — небесной и подземной. В свою очередь, и Афродита способна проявлять характерные для Персефоны качества: например, в Тарентуме, древнегреческом городе в Южной Италии, её называли „Царицей“ — в данном случае Афродита носит „официальный титул“ Персефоны»[219].

Четвёртое испытание может быть осмыслено лишь на фоне феномена Элевсинских мистерий и особенностей взаимосвязи между Деметрой и Корой, которые уже были рассмотрены нами в ином контексте[220]. Однако для начала необходимо кратко обозначить ключевые обстоятельства, в которых разворачивается действие данного эпизода, и наметить ориентиры для последующего изложения нашей интерпретации.

По сути, роковое свершение Психеи состоит в том, что она прорывается за пределы матриархальной сферы бытия и в своём осознании любви к Эросу достигает психической сферы, переживая «фемининный опыт внезапного столкновения», который является предварительным условием индивидуации фемининности. Во враждебном теневом образе сестёр Психеи мы распознаём силы матриархата, а божественное вмешательство Афродиты переводит конфликт из личностной плоскости в надличностную.

Кора-Персефона и Афродита-Деметра — два полюса, две великие противоположности, под руководством которых вершатся Элевсинские мистерии, центральное фемининное таинство. (Тема его связи с мифологемой Эроса и Психеи будет подробно освещена в дальнейшем.) В последнем испытании героиня осознаёт себя заключённой между этими полюсами.

Анализ первых трёх подвигов позволяет сделать вывод, что потенциальная возможность краха Психеи содержится в первичной матриархальной установке. Задания являются «невыполнимыми», если рассматривать их с позиций матриархата и характерной для него концепции «негативного маскулинного принципа». Афродита надеется, что Психея находится во власти данной концепции. В нашем понимании, «негативный маскулинный принцип» выражается здесь в трёх различных формах: как «маскулинная сексуальная неразборчивость», как «смертоносная маскулинность» и как «безудержная маскулинность». Стремление Афродиты уничтожить Психею указанным способом достигает кульминации в четвёртом испытании.

Теперь нам нужно прояснить смысл баночки с мазью, которую Психея должна доставить от Персефоны. Итак,

• задание получено от Афродиты, смертельного врага героини;

• дарующая красоту мазь получена от Персефоны;

• когда Психея открывает баночку, она засыпает мёртвым сном.

Толкование эпизода основано на этих трёх тезисах.

На наш взгляд, дарующая красоту мазь символизирует вечную юность Персефоны, непреходящую молодость смерти. Это красота Коры, гибельное очарование «беспробудного сна». Данный мотив знаком нам по сказкам о Спящей Красавице и Белоснежке, в которых снотворные чары также наводит Плохая Мать — мачеха или старая ведьма. «Ослепительная роскошь хрустального гроба» — вот, пожалуй, подходящий образ для описания сущности состояния, которое вполне может стать конечной точкой регрессии Психеи. Такова бесплодная и равнодушная краса нерушимой девственности — при полном отсутствии проявлений любви к мужчине, в полном согласии с законом матриархата. Воистину, блаженная прелесть бессознательного существования дарует фемининности природную девичью безупречность… Но красота, хранимая вечно, обращается ликом смерти, застывшим великолепием Персефоны: в ней нет ничего человеческого, поскольку её бытие — холодное божественное совершенство, лишённое и тени намёка на трагическую обречённость, страдание или познание. Тайное намерение Афродиты — «упокоить» Психею, то есть заставить её регрессировать до стадии Коры-Персефоны, на которой она пребывала до столкновения с Эросом.

Здесь имеет место искушение нарциссизма, которое угрожает подавить волю героини. Афродита желает вызвать регрессию Психеи из состояния женщины, влюблённой в Эроса и «уносящейся прочь» на крыльях этой любви, до уровня девы, замурованной в зеркальный гроб нарциссического самолюбования, которая видит лишь собственное отражение и чья женственность объята сном[221]. Вложить дарующую красоту мазь Персефоны в руки Психеи — уловка, достойная Афродиты с её исчерпывающим пониманием всех тонкостей женской природы. Действительно, какая женщина способна устоять перед подобным соблазном? И как, в частности, могла бы сопротивляться ему Психея?

Если расценивать череду следующих за открытием баночки событий как «провал задания», то героиня, безусловно, «терпит крах». Равно как в прошлом она пренебрегла наказом Эроса, на этот раз она игнорирует предупреждение башни: открывает баночку — и сразу же погружается в сон, подобный смерти. Кажется, что всё достигнутое упорным трудом, после стольких страданий, в один миг безвозвратно утрачено. Засыпая мёртвым сном, Психея возвращается к Персефоне — подобно Эвридике после того, как оглянулся ведущий её Орфей. Пересиленная Афродитой в её «погребальном» аспекте, Психея становится Корой-Персефоной, что уходит обратно в подземное царство — но низводит её не Аид, маскулинный «смертельный жених», а торжествующая Великая Мать в ипостаси «матери-смерти».

Из мифологемы Деметры и Персефоны нам известно, что козни Деметры против Аида не были успешны в полной мере, поскольку Кора уже вступила во взаимосвязь с супругом и вкусила гранат, символизирующий способность к зачатию. В нашем повествовании данный мифологический паттерн в точности повторяется: попытка Афродиты заставить Психею регрессировать до матриархальной стадии оказывается тщетной. Дело в том, что героиня уже зачала от Эроса, и её беременность, как станет нам ясно в дальнейшем, является символом её глубокой личной связи с возлюбленным. Это её состояние не имеет отношения к природной репродуктивности — единственному, что представляет интерес для Афродиты: беременность Психеи — результат индивидуального опыта «внезапного столкновения». Очевидно, освобождение Психеи начинается именно в период зачатия. И, в то время как в сфере матриархата зачатие означает восстановление тождества дочери с матерью[222], в нашем случае беременность даёт начало проявлению Психеи на личностном уровне, побуждая героиню к индивидуальным взаимоотношениям с Эросом, к любви и росту сознания.

Счастливая развязка, наступающая благодаря тому, что внезапно появляется Эрос и будит Психею, вовсе не является надуманным эпизодом вроде типичного «бога из машины», как это может показаться на первый взгляд. Напротив, она исполнена глубокого смысла и — будучи верно истолкована — оказывается, пожалуй, самым хитроумным и неожиданным сюжетным поворотом во всей этой весьма оригинальной мифологеме.

Но в чём же причина «провала» Психеи? Почему её «постигает неудача» только сейчас, в самом конце пути, после всего того, что она вынесла, после стольких замысловатых и опасных ситуаций, из которых она вышла победителем? А причина — в досадной смеси непреодолимого женского любопытства и простого тщеславия: вот качества, удержавшие героиню от блестящего выполнения задачи курьера на службе у богини и её косметических капризов. Именно эти качества заставляют Психею открыть баночку, от которой зависит её дальнейшая судьба. И всё же… Казалось бы, направляемая прозорливой башней, обладающая развитым сознанием и стабильным Эго героиня, подтвердившая своё право идти путём Смерти в «нижние миры», — и всё-таки терпит крах! Как такое возможно??

Психея проваливает испытание, она должна его провалить, потому что она — сама фемининная психика. Тем не менее, она не знает о своём крахе: ведь именно это поражение приносит ей победу.

Едва ли нам удастся представить себе более завораживающий образ фемининной битвы с драконом. Если прежде мы отмечали, что фемининный способ победить дракона состоит в «приятии» последнего, то в данном случае этот инсайт обретает радикальную, но оттого не менее эффективную форму «добровольной капитуляции». В ходе продвижения по героическому пути (а мы отследили все его стадии) Психея развивает сознание настолько бескомпромиссное и могучее, что оно приводит её к потере возлюбленного. Но теперь, в одном шаге от триумфа, она пренебрегает советом маскулинной башни-сознания и бросается навстречу смертельной опасности, чьё имя — Афродита-Персефона. Это напрасная жертва, это почти ничего — но Психея готова отдать себя всю, целиком, лишь бы только нравиться Эросу хотя бы немного сильнее, лишь бы стать для него ещё чуть более желанной.

Задумав открыть сосуд и самой использовать волшебную мазь богинь, Психея, конечно же, прекрасно осознаёт всю опасность подобных действий — ведь предупреждение башни на этот счёт звучало предельно однозначно. Но героиня принимает решение не отдавать Великой Матери то, что досталось ей ценой стольких усилий: вместо этого она, по сути, крадёт сокровище.

Как мы помним, повествование открывается темой красоты; теперь этот же мотив проявляется вновь, но на другом уровне. В начальной фазе раскрытия нашей мифологемы Психея зовётся «новой Афродитой»: когда её красота привлекает восхищённые взоры людей и вызывает зависть богини, принцесса расценивает свой дар как проклятие. Но сейчас всё иначе: героиня готова навлечь на себя величайшую беду — и только лишь ради того, чтобы стать хотя бы немного красивее. Эта разительная перемена, происходящая в Психее во имя Эроса, несёт в себе — пусть и неявно — глубочайшее прозрение, которое, как и любой подлинный инсайт, имеет свою трагическую сторону.

Психея — всего лишь человеческое существо, противостоящее божеству смертное создание, но гораздо хуже здесь то, что её возлюбленный тоже является божеством — ведь тогда возникает вопрос: каким образом она вообще может выйти на прямой контакт с ним? Будучи порождением земной реальности, Психея жаждет стать равной божественному любовнику. В своей фемининной, слишком фемининной премудрости — но вместе с тем почти не имея представления о психологии партнёра — она словно внушает себе: «Быть просто душой недостаточно… Возможно, мои деяния и мои страдания тронут и восхитят его!» Тем не менее, очевидно следующее: ни Эрос, ни кто-либо другой не в силах устоять перед Психеей, наделённой божественной красотой. Итак, героиня похищает снадобье, дарующее красоту, которая объединяет Персефону и Афродиту. Когда же случается ужасное и мёртвый сон (истолкованный нами как символ регрессии) поглощает Психею, нам кажется, будто наступает именно негативная регрессия — поскольку ранее было показано, что такова сущность опасности, грозящей героине. (Кстати, неслучайно долина, в которой была застигнута и изнасилована Кора, носит имя опийного мака[223].)

Но почему Эрос должен прийти на помощь Психее именно сейчас? И по какой причине мы не можем спокойно согласиться с тем, что сия благополучная развязка — это всего лишь искусственная сюжетная вставка? Напротив — мы настаиваем на утверждении, будто данный эпизод исполнен тонкого смысла и является органичной, неотъемлемой частью мифологемы. Так на чём же основаны наши выводы?

Подобно тому, как в одном из предыдущих эпизодов Психея жертвует «райским Эросом» во имя развития духа, теперь она готова принести в жертву свои духовные достижения ради обретения нетленной красы Персефоны-Афродиты, что сделает её желанной для Эроса. Она делает выбор и, по всей видимости, действительно куда-то низвергается. Но этот процесс не является обычной регрессией, то есть возвратом к чему-то прежнему, уже пройденному — например, к матриархальной стадии. Предпочитая дар красоты дару познания, героиня возрождается в собственной целостности — а точнее, восстанавливает связь с глубинным источником её фемининной природы. Благодаря тому, что в своей жертвенности Психея абсолютно предана Эросу, «старая» форма её фемининности сменяется «новой». В ней нет ни самодовлеющего блеска юной девы, способной видеть только себя, ни животной соблазнительности Афродиты, озабоченной лишь «естественными потребностями». Теперь это красота любящей женщины, которая желает быть прекрасной в глазах своего возлюбленного, и быть таковой для него одного.

В другой нашей работе было показано, что центроверсия как стремление целого к интеграции своих частей проявляется на примитивном уровне развития сознания в качестве ощущения «единства тела»[224]: тело выражает всю полноту бытия — иначе говоря, репрезентирует Самость. Нетрудно усмотреть связь между данной «телесной тотальностью» и явлением особого акцентирования индивидом собственной красоты и самодостаточности, которое ошибочно обозначается негативным термином «нарциссизм». Но в то время как по мере развития сознания у мужчин эта психическая модель преодолевается иной констелляцией, уступая ей ведущую роль, у женщин она прочно закрепляется и далее неизменно пребывает в активном состоянии — по той причине, что фундаментальный опыт первичной связанности с Самостью и тотальной обусловленности ею хранится в фемининной психике в более явной и стабильной форме, нежели в маскулинной.

Принимая столь неожиданное в сложившейся ситуации решение, Психея обновляет свою связь с фемининным центром, с Самостью. Она открыто заявляет о своей любви и стойко держится на позиции индивидуальных взаимоотношений с Эросом, но при этом — вопреки всем маскулинным доводам — она раскрывает изначальную фемининную основу своего существа. Пожалуй, разгадка здесь следующая: необходимый при совершении подвигов «маскулинный режим» был лишь временной мерой, и на смену ему наступает пора фемининности, в которой нет места ни воле, ни знанию — и вот героиня, лишённая враждебных маскулинных качеств, получает прощение Афродиты-Персефоны. На наш взгляд, именно в этом обстоятельстве и кроется тайная причина, по которой богиня внезапно забывает свою ненависть к Психее и легко соглашается с решением Зевса принять героиню в сонм олимпийских богов — а ведь нам хорошо известно, сколь часто Афродита противостоит воле громовержца! Психея, во имя любви провалившая испытание, поправшая все законы, забывшая все предупреждения, да и вообще отбросившая всякое благоразумие — вот именно такая Психея должна, в конечном счёте, снискать расположение великой богини (которая, без сомнения, разглядит в «новой Афродите» множество своих собственных качеств).

Более того: фемининное крушение Психеи удивительным образом мобилизует Эроса: оно заставляет его вмешаться в ситуацию, превращая мальчика в мужчину, а ошпаренного беглеца — в избавителя. Своим крахом — и в этом наблюдается принципиальная симметрия нашей мифологемы — героиня «отменяет» то, что было вызвано её роковым свершением, а именно: изгнание Эроса. В первом случае ею движет нечто, имеющее форму ненависти, и, рискуя потерять любовника, она «творит свет»; сейчас же, напротив, руководящий мотив проявляется в виде любви, а для того чтобы заполучить Эроса, Психея готова «создать тьму». «Новая Кора-Персефона», спящая в стеклянном гробу — то самое обстоятельство, которое позволяет Эросу ещё раз — но уже в иной плоскости — столкнуться с Психеей и выступить в новой для него роли героя и спасителя. Маскулинные качества требовались героине для осуществления сепарации, и теперь, жертвуя ими, она переходит в состояние полной беспомощности. В результате, испытывая крайнюю потребность в спасении, Психея вызволяет Эроса из заточения.

Психея, очевидно, осведомлена об опасности, что ей грозит в случае открытия баночки с мазью, но… она вновь играет «свадьбу смерти» с Эросом — разумеется, на более высоком уровне. Она готова отдать себя и всё, что обрела в пути, во имя возлюбленного; она умирает ради него и — вот в чём парадокс данной ситуации! — становится божественно прекрасной в этой смерти. Невинная краса и безупречность девы, погибающей в смертоносном браке с мужчиной, переходит в осознанную психодуховную красоту Psyche, что гибнет во славу Эроса, добровольно принося ему в жертву всю полноту своего бытия.

Таким образом, божественный принцип подвергается воздействию чего-то абсолютно нового и уникального. Через жертву и смерть героини её божественный любовник трансформируется из раненного юноши в героя-искупителя, поскольку он обнаруживает в Психее нечто, существующее лишь в земной, человеческой сфере, в этой срединной области между небом и подземным царством, а именно: реальность фемининного таинства перерождения посредством любви. Ни одна из богинь не в силах подарить Эросу живой опыт познания данного чуда: только благодаря человеческой Psyche он постигает феномен осознанной любви, что сильнее смерти и, будучи наделена божественной красотой, жаждет собственной гибели, дабы вернуть возлюбленного — пусть даже в образе «смертоносного жениха».

Помимо всего прочего, такая позиция позволяет нам лучше понять смысл договорённости между Зевсом и Эросом, результатом которой становится вознесение Психеи в небесную обитель богов. Выразитель верховной божественной маскулинности отдаёт должное человеческой фемининности, которая за счёт исключительного величия своей любви утверждает собственное богоподобие.

Итак, провал Психеи не носит регрессивного характера: это не пассивное утопление и угасание в недрах бессознательного, а осознанный и логичный переход из модуса предельной активности в режим полной самоотдачи и преданности. Благодаря совершенству своей фемининности безнадёжно влюблённая героиня пробуждает в Эросе «высшую мужественность». Психея отрекается от себя во имя любви — и, сама того не ожидая, через неё же обретает искупление.

Эрос освобождает героиню — а значит, мы можем говорить о завершении четвёртого подвига Психеи, равно как и об окончании её инициатического путешествия по четырём элементарным стихиям. Здесь важно отметить одну особенность: фемининная Psyche не должна просто прорываться сквозь стихийные силы, подобно адепту-мужчине в мистериях Исиды. Её задача состоит в том, чтобы проникнуться проявлением каждой из четырёх стихий и — за счёт активного переживания возникших страданий — «переварить» стихийные элементы, усвоив их в качестве вспомогательных сил её собственной глубинной природы. Так, муравьи соответствуют «земле», тростинка — «воде», орёл Зевса — «воздуху», что же касается стихии огня — её выражает сам Эрос в пламенном облике божественного искупителя.

Однако существует ещё один принципиальный момент, подробный анализ которого позволяет по-новому взглянуть на ситуацию краха Психеи и помогает понять всю важность и необходимость данного эпизода для повествования в целом. Здесь нам остаётся лишь в очередной раз восхищаться внутренней организацией мифологемы — а перед внимательным наблюдателем она раскрывается даже несмотря на внушительные «наслоения» идиллических фантазий, окутавшие базовый миф в процессе исторического развития.

Обратимся к «декорациям» сцены провала героини. Нет ничего удивительного в том, что само место, где она открывает баночку (которая, между прочим, вызывает прямые ассоциации с роковым ящиком Пандоры) — расположено именно на земной поверхности. Психея решается на открытие сосуда лишь после успешного возвращения из подземного мира: да, она делает свой последний отчаянный шаг, находясь уже на земле, в родной человеческой реальности, на полпути между подземельем Персефоны и небом Афродиты.

Открой она баночку под землёй, в сфере влияния Персефоны — и, вне всяких сомнений, случилось бы непоправимое. Но обстоятельства радикально меняются, как только Психея выбирается из «нижнего мира» на свет «хоровода небесных светил», поскольку в это мгновение драгоценный сосуд извлекается из «подвластного» ему подземелья. Это значит, что теперь героиня имеет законное право единолично распоряжаться подарком, полученным от Персефоны. Вместо того чтобы отказаться от приобретения в пользу Афродиты, она в буквальном смысле вбирает его в себя. Словно фемининный аналог Прометея, она — человеческая Psyche — похищает божественное сокровище. Будучи смертным созданием и обладая индивидуальностью, она присваивает нечто, «по всем правилам» принадлежащее бессмертным богиням и архетипической сфере — следовательно, она осуществляет героическое деяние: ибо героем является тот, кто сумел добыть драгоценность, изначально хранимую и защищаемую драконом бессознательного. (Иначе говоря, герою удаётся включить отдельные свойства трансперсональной природы в структуру собственной личности.) Но если весь мифологический путь Психеи может быть истолкован в качестве отражения процесса фемининной инициации, возникает вопрос: как нам следует понимать роль Афродиты?

В нашем повествовании Афродита не эквивалентна Великой Богине древнегреческого пантеона классического периода: она представляет собой одновременно и нечто большее, и нечто меньшее. Большее — так как позади неё мы различаем грандиозный образ архаичной Ужасной Матери; меньшее — поскольку она имеет личностные черты, которые скорее вызывают в памяти типичные истории из семейной жизни с участием «ужасных матерей», нежели наводят на мысли о божественной реальности.

Известно, что фигура Великой Матери может олицетворять фемининную Самость[225], и тогда нам необходимо выяснить, в какой степени Афродита действительно принимает участие в формировании образа Самости в нашей мифологеме — или, вернее, в каких пределах Самость склонна использовать образ Великой Матери в своих целях[226].

В мифах о жизненном пути маскулинного героя, подробное исследование которых проводится в другой работе[227], мы наблюдаем взаимосвязь между Самостью и родительским архетипом в ситуации, сходной с нашей. Как правило, герой противостоит негативному родительскому архетипу, зачастую имеющему одновременно как персонализированный аспект — в виде Плохого Отца или Плохой Матери, так и трансперсональный — в образе божественного преследователя. Пожалуй, наиболее известным примером подобной констелляции являются отношения между Герой и Гераклом, которые уже упоминались нами ранее. Подобно тому, как Гера подвигает героя на его свершения, Афродита тоже подталкивает Психею к большей активности. Данная точка зрения позволяет сделать вывод о смещении характера архетипических проявлений от «зловещего» или «преследующего» к «побуждающему», когда воздействие архетипа запускает процесс развития героической фигуры и, следовательно, способствует её индивидуации. Так, в мифологеме Эроса и Психеи, помимо полностью негативного единства Афродиты-Персефоны, мы может заметить другую, более масштабную и пока ещё безымянную общность. Речь идёт о высшей целостности Великой Богини как Софии-Самости в её направляющей премудрости, при этом Афродита выражает лишь одну из её ипостасей — а именно, Ужасную Мать, чьи ухищрения заставляют героиню «идти своим путём».

В свете сказанного проясняется природа контраста между маскулинным и фемининным восприятием архетипической фемининности — а ведь данный контраст входит в состав психической «почвы» того самого исторического периода, когда Апулей создавал своё произведение. Афродита-Фортуна считалась гемарменой эпохи: она олицетворяла «злую судьбу» и, по сути, была Ужасной Матерью того времени, но в ходе мистериального действа она превращалась в собственную противоположность — в Исиду, которая, как Благая Мать и София, почиталась в качестве богини «счастливой судьбы». Изначально фемининность в маскулинной психике отражается лишь посредством подобных оппозиций — и, в частности, именно таким образом фемининный архетип представлен у Апулея в описании посвятительного ритуала мистерий Исиды в последней книге его «Метаморфоз». Иначе обстоит дело с Психеей, с этим «воплощением» фемининности и свойственной ей психологии.

Постижение архетипической фемининности как состояния «высшего единства» является одним из основополагающих женских переживаний, и античный пантеон с его диаметрально противоположными богинями всё же сохранил следы этого фундаментального опыта, в то время как в патриархальном мире его понимание сошло на нет. Характерное для патриархата разделение на Плохую и Хорошую мать приводит к тому, что негативный аспект фемининности агрессивно вытесняется: он буквально заталкивается как можно глубже в бессознательное. А поскольку отщепление «плохой» стороны фемининного архетипа от «хорошей» имело лишь частичный успех, все женские божества были полностью изгнаны с небес, о чём наглядно свидетельствуют патриархальные монотеистические религии. Не исключено, что обожествление человеческой Psyche, происходящее в нашей мифологеме, служит своего рода компенсацией колоссального упадка и обесценивания фемининных божеств.

Заметим, что постигаемый Психеей опыт архетипической фемининности как «высшего единения» ни в коем случае не следует путать с примитивным ощущением единства противоположностей, смешанных в таинственном первичном бульоне уробороса. Скорее, он может быть определён как переживание «абсолютной завершённости», когда на финальном этапе долгого и трудоёмкого процесса индивидуации женщина, наконец, испытывает чувство собственной целостности.

Стоит обратить особое внимание на тот факт, что мифологема Психеи уже сама по себе носит архетипический характер. В этом смысле она выражала новую для своего времени историческую парадигму, поскольку предопределяла уровень дальнейшего психологического развития, на тот момент ещё не доступный для представителей античного человечества в качестве индивидуального опыта. Хотя Психея воспринимает архетипическую фемининность бессознательно и достигает «высшего единения» будто бы совершенно случайно, реальности архетипа является той живой и влиятельной силой, что стоит за всем процессом развития героини.

Мы показали, что в Афродите образ Плохой Матери сливается с фигурой Софии, олицетворяющей тот аспект фемининной Самости, который побуждает героиню к обретению индивидуальности. Разумеется, в рамках данного исследования мы не имеем возможности для рассмотрения проблемы первобытных фемининных взаимосвязей — то есть отношений между матерью и дочерьми — во всей её глубине[228], и всё же нам необходимо детально разобрать и истолковать систему связей между Великой Матерью, психологией матриархата, ролью сестёр и фемининной Самостью.

Фемининная личность в процессе своего развития должна пройти через ряд стадий, каждой из которых свойственны вполне конкретные архетипические феномены. Процесс разворачивается из точки изначальной тождественности матери, дочери, Самости и Эго; это базовое трансперсональное состояние обеспечивает широкие перспективы дальнейшего индивидуального развития фемининности. Так, на матриархальной стадии, несмотря на уже более высокий уровень свободы и независимости Эго, архетип Великой Матери по-прежнему сохраняет господствующее положение. Далее, за счёт активации архетипа отцовского уробороса, наступает фаза патриархата: власть переходит от фигуры Великой Матери к Великому Отцу. Для патриархальной стадии, отчётливо представленной в истории Западной цивилизации, характерно общее «затухание» фемининных доминант коллективной психики — как следствие, фемининная сфера бытия оказывается практически полностью обусловлена маскулинным миром и его ценностями.

Но ситуация, когда надличностные проявления патриархата держат фемининность под своим контролем, неизбежно ведёт к её столкновению с маскулинностью на личностном уровне. И только затем, на стадии индивидуации, женщина, наконец, освобождается от влияния самой необходимости противостоять маскулинному, которая прежде всегда имела решающее значение для фемининной психики: теперь ведущую роль играет опыт взаимодействия с Самостью как переживание архетипической фемининности[229].

Самость является символом целостности. Её влияние наблюдается не только в виде центроверсии[230], что ведёт к формированию стабильного Эго и сотворению сознания: оно также становится движущей силой процесса индивидуации, в ходе которого Самость переживается как центр образуемой целостности. В ситуации, когда Эго стремится преодолеть уже изжившую себя психологическую стадию, а бессознательные проявления данного уровня сопротивляются его активности и препятствуют дальнейшему развитию, мы с уверенностью можем говорить о конфликте между бессознательным как Великой Матерью, которая прочно удерживает собственное порождение, и Самостью, побуждающей личность к достижению целостности.

Существенной трудностью женской психологии является то, что женственность должна развиваться в направлении и за пределы мужественности, которая олицетворяет сознание по сравнению с бессознательным. Здесь она вступает в конфликт с Великой Матерью, женским архетипом бессознательного, и с изначальным отношением женственности, как видно на примере мифа о Деметре и Коре. Но это развитие в противоречии с Великой Матерью не должно приводить к нарушению женской природы мужской и её особенной психологии, и это не должно приводить к потере женщиной связи с бессознательным и с женской самостью. Трудность в различении между прогрессивным характером самости и регрессивным характером Великой Матери является одной из центральных проблем не только женской психологии[231].

В развитии Психеи психология матриархата представлена сёстрами, которые символизируют сестринскую связь женской группы, и одновременно её враждебность по отношению к личности мужчины. Матриархальную враждебность ко встрече с мужчиной, то есть, по отношению к любви, действительно необходимо преодолеть, и патриархат является необходимым переходным этапом даже для развития женственности, но «заключение в патриархате», «психология гарема», является регрессией по сравнению с матриархальной независимостью женственности. По этой причине существенный и позитивный фактор содержится в противостоянии матриархальных свобод ограничениям женственности в патриархате, равно как и её порабощению Эросом-драконом, отцовским уроборосом.

В этом смысле «регрессия» к матриархальным свободам часто имеет прогрессивное значение, подтверждение чему содержится в психологии современной женщины. Даже если свободы представляют собой часть женской тени, их ассимиляция, как это произошло в случае с Психеей, может привести к новой интеграции и расширению личности.

Это, однако, происходит только тогда, когда свободы принимаются в ещё неизвестную и расширяющуюся личность для движения к психической целостности, а не тогда, когда психика подчиняется разрушительной, регрессивной для личности части тени — такой, которую представляют сёстры в сказке о Психее. Негативность сестёр проявляется уже в негативной структуре их сознания по отношению к Психее; и это становится очевидным, если мы рассмотрим их последующее развитие, если только их роковую судьбу можно назвать развитием. Значительные психологические и мифологические факторы скрыты в этом эпизоде, который предстаёт как отмщение Эроса и Психеи сёстрам. Рискуя быть заподозренными в чрезмерной интерпретации, мы обратили внимание на эти связи, хотя их значение в полной мере может быть раскрыто только через изложение развития женственности на всех его стадиях.

Смерть сестёр через Эроса — типичный пример разрушения женственности через отцовский уроборос. Бессознательно сёстры настолько же охвачены любовником Психеи, как и она сама, если даже не больше. Они принимают его за бога почти тотчас и справедливо связывают с ним чувственный рай, который Психея по-настоящему испытывает с Эросом. Очарованность этим божественным любовником очень «персонализирована» в сказке, поскольку дворец, золото, драгоценности и так далее появляются здесь как «земные» объекты влечения, но за ними по-прежнему различима сила надперсональной увлечённости Эросом. Мы не должны забывать о ситуации этих сестёр: пленники патриархального брака, томящиеся в роли дочерней или материнской сиделки. Несмотря на их комичность, их зависть и злокачественную ненависть-ревность к Психее, а также их безоглядную готовность отказаться от всего и броситься в объятия Эроса, — они не без тайной трагичности. Их конец, что характерно, совершенно мифичен. В лихорадочной галлюцинации они бросаются вниз со скалы, с классической скалы невесты смерти, на которой стояла Психея, — и разбиваются вдребезги. В странной справедливости мифа, ослеплённые сёстры в своём безумии подтверждают истинность всех негативных заявлений, предъявленных ими Психее о её невидимом любовнике, и каким-то мрачно-трагическим образом замещают Психею в осуществлении её смерти. Для них Эрос — это на самом деле поглощающий мужской монстр, мрачный зверь оракула Пифии. За пределами их человеко-убийственного сознания они очарованы Эросом подобно Дионисийским менадам; именно в амурном неистовстве они бросаются с обрыва. Они — настоящее соответствие женщинам, которые неосознанно оказались в сетях Диониса в попытках сопротивляться ему и которые умирают в менадном безумии.

Но в ходе своего развития Психея освободилась как от матриархальной свободы, которая дала ей её революционный импульс, так и от плена в чувственном раю, которые ей предложил Эрос как отцовский уроборос. Помощь женственности — Деметры-Геры — была отвергнута Психеей, и она была вынуждена идти мужской дорогой, по которой она отправилась с кинжалом и лампой, до горько-сладкого конца. С невидимой помощью Пана она исполнила матриархальные задания, поставленные перед ней Афродитой, и это означает, что при встрече с Эросом она продвинулась в те слои своего бессознательного, где мужские силы и образы являются доминирующими.

Мужские силы в женском бессознательном выходят далеко за пределы так называемых образов «анимуса»[232]. Они включают уроборические формы, которые превосходят «чисто мужские»[233], а также сверхчеловеческие конфигурации. В женском бессознательном такие животные, как змей, а также бык, баран, лошадь, и так далее, символизируют все ещё примитивную оплодотворяющую силу мужского духа, а птицы от приносящих плоды духов-голубей до Зевсова орла, — являются символами этих духовных сил, что подтверждается в обрядах и мифах всех народов. Оплодотворяющее мужское начало в растительном мире, например, как съеденный плод, архетипически столь же эффективно, как и неорганическая сила камней или ветра, которая подобно каждому оплодотворяющему началу всегда содержит в себе духовный элемент. Этот анонимный мужской духовный принцип с его творящим и разрушающим качествами, этот принцип, который мы обозначаем как отцовской уроборос, представляет собой психическую силу, которая действует на краю мира анимуса женственности, а также за его пределами.

Своими первыми тремя деяниями Психея привела в движение приносящие знание положительно-мужские силы своей природы. Но вместе с этим она преобразовала бессознательные силы, которые помогли ей прийти к сознательной деятельности, и таким образом выпустила на волю свою собственную мужскую составляющую. Её путь, если эго в противостоянии Великой Матери проходит его осознанно, — это типичная карьера мужественного героя, в конце которой Психея превратилась бы в Нику. Очень спорный успех, как убедительно показало развитие женственности в этом направлении. Потому что такое победоносное мужское развитие за счёт её эротической притягательности, то есть за счёт её привлекательности для Эроса, было бы катастрофой для женственной Психеи, чьи действия были предприняты для любви, то есть под знаком эроса. Такой результат предотвращён тем, что мы истолковали как «неудача Психеи».

После осознания своих мужских компонентов и их реализации, став целостной через развитие своей мужской составляющей, Психея получила возможность предстать лицом к лицу перед грандиозностью Великой Матери в её двуликости Афродиты-Персефоны. Концом этого противостояния было парадоксальное победа-поражение неудачи Психеи, с которым она возвратила себе не только Эроса, превратившегося в человека, но и свою связь со своей собственной центральной женственной самостью.

В этот момент Психею приняли на Олимп, вверх её проводил Гермес, она была причислена к богам и навеки объединилась с Эросом. В этом Гермес вновь исполнил свою истинную и надлежащую функцию как psychopompos, проводник душ. Поскольку вначале он служил Афродите, он был не более чем «вестником богов» — вторичным и легко высмеиваемым образом из римского пантеона. Но теперь, когда Психея обретает бессмертие, которое она заслужила, Гермес также возвращён, вновь приобретая свой первоначальный мифический образ, — его истинная герметическая роль проводника женской души становится явственно различимой.

Когда Психею приняли на Олимпе как жену Эроса, через миф проявилось эпохальное развитие женственности и всего человечества. С женской точки зрения это означает, что индивидуальная способность души любить является божественной, и что превращение, которое происходит через любовь, является тайной, которая обожествляет. Этот опыт женской психики приобретает особое значение на фоне древнего патриархального мира с его коллективным женским существованием, подчинённым законам плодовитости.

Человек завоевал своё место на Олимпе, но это было сделано не обожествлённым мужественным героем, а любящей душой. Человеческая женственность, воплощённая в индивидууме, водрузилась на Олимпе, и здесь в своём совершенстве, достигнутом через таинство любви, женщина встала рядом с архетипами человечества — богами. И как ни парадоксально, она получила это божественное место именно благодаря своей смертности. Именно опыт смертности, прохождение через смерть, возрождение и воссоединение с Эросом делает Психею обожествлённой в таинстве преобразования, которое выводит её за пределы жестокости «чисто божественного» в понимании древних.

В этой связи мы можем теперь разобраться с последней проблемой — проблемой ребёнка, рождённого в результате союза Психеи и Эроса. Этот ребёнок, чьё взросление сопровождает весь путь развития и истязания Психеи, впервые упоминается как только Психея проявляет первые ростки независимости. После первого визита сестёр Эрос говорит Психее о её беременности и бормочет загадочную фразу: «Твоё чрево, предназначенное ребёнку, носит дитя как ты. Если ты сохранишь мой секрет молчанием, он станет богом; если ты расскажешь о нём, — смертным».

Что могут значить эти слова? Не принимаем ли мы их слишком серьёзно, полагая, что их значение нужно понять? Ведь, в конце концов, Психея действительно носит божественного ребёнка, и на первый взгляд могло показаться, что она с трудом хранит молчание об этом «секрете», — без сомнений так бы не было, если бы предметом тайны была невидимость Эроса. Поскольку мы должны исключить такое толкование, встаёт вопрос: что было тайной, которую Психея не должна осквернить?

Истинная и невысказанная тайна, «секрет», который не должен быть «раскрыт» и осквернён, — это внутренняя верность Психеи Эросу, верность Психеи-человека своей таинственной и «невозможной» любви и тому сущностному преобразованию, которое она проходит благодаря своим отношениям с её божественным партнёром. Ведь с «профанной» точки зрения, как на это смотрели Афродита и все остальные, эта любовь — абсурд и парадокс, это — нечто и запретное, и невозможное. Истинная тайна сохранена Психеей даже в противостоянии с самим Эросом и несмотря на его сопротивление, поскольку невысказанная тайна её любви может быть выражена только через жизнь Психеи, через её действия и преобразование. Хотя Психея выбалтывает всё, что только возможно разболтать, это сердцевинное ядро её любви сохраняет свою жизненность как непроизнесённая тайна внутри неё. Даже сам Эрос может распознать это только через самопожертвование Психеи, потому что понимание, что такое любовь и её истинная тайна, становится доступным ему, превращается для него в живой опыт только через любовь Психеи. До сих пор он знал любовь только в темноте как развратную игру, как натиск чувственного желания в добровольном услужении у Афродиты, а через поступки Психеи он познаёт её как усилия личности, ведущие сквозь страдания к преобразованию и озарению.

Смертельный брак, пребывание в раю бессознательного, сражение с драконом, муки усилий, путешествие в подземный мир и обретение ценного вещества, неудача как вторая смерть (которая часто в мифе принимает форму лишения свободы)[234], искупление, иерогамия (священный брак, hieros gamos), воскрешение, возрождение как богиня и рождение ребёнка, — всё это — не отдельные архетипические сюжеты. Это являет собой весь канон архетипов, который проходит не только через мифы и сказки, но и проявляется в мистериях, а также представлен в бесчисленных вариантах его основной структуры в религиозных системах, например, в гностицизме. Этот мистический путь состоит не только в поступках. Обычно его смысл заключается в наращивании знаний, гнозиса. Но здесь (как и в Элевсинских мистериях) он принимает особую отличающуюся форму. Это — не тайна гнозиса, то есть логоса, а мистерия эроса. И, соответственно, ребёнок, который рождается, вопреки ожиданиям Эроса[235] оказывается девочкой.

В её любви к Эросу Психея не просто отличается от Афродиты или любой другой богини, — она представляет собой что-то совершенно новое. Триумф любви Психеи и её восхождение на Олимп явились событиями, которые оказывали глубокое воздействие на людей Запада на протяжении двух тысяч лет. В течение двух тысячелетий загадочное явление любви было центром развития психики, а также культуры, искусства и религии. Мистика средневековых монахинь, куртуазная любовь трубадуров, любовь Данте к Беатриче, вечная женственность Фауста, — все они отражают это никогда не останавливающееся, подобное таинству развитие психики в женщине и мужчине. Оно принесло и добро, и зло, но в любом случае оно было необходимой закваской психической и духовной жизни Запада вплоть до сегодняшнего дня.

Эта любовь Психеи к её божественному возлюбленному является центральным сюжетом в любовном мистицизме всех времён, а неудача Психеи, её заключительный отказ от себя, и Бог, который приближается как раз в этот момент в качестве спасителя, в точности приходятся на высшую стадию мистического экстаза, где душа вверяет себя божественному.

По этой причине сказано, что «на языке смертных» ребёнок Психеи «зовётся Удовольствием». Но на небесном языке, а это — небесный ребёнок, которого обожествлённая Психея рождает на небесах, — этот ребёнок есть мистическая радость, которая всеми народами описывается как плод высшего мистического союза. Это — «радость, несомненно, но превосходящая чувственность»[236].

«Рождение божественного ребёнка» и его значение известны нам из мифологии, но даже в более полной мере из того, что мы узнали о процессе индивидуации[237]. В то время как для женщины рождение божественного сына означает обновление и обожествление её духа-анимуса, рождение божественной дочери представляет собой ещё более значимый процесс, который имеет отношение к самости женщины и к целостности.

В этом — одно из величайших озарений этого мифа, которое завершает его рождением дочери, которая есть Удовольствие-Радость-Блаженство. Эта последняя фраза касательно трансцендентного рождения дочери, которое на самом деле выходит за пределы самого мифа, указывает на часть пространства внутреннего женского опыта, который не поддаётся описанию и почти не поддаётся пониманию, хотя он проявляется снова и снова как определяющий пограничный опыт психики и психической жизни.

Мы неоднократно подчёркивали, что эта история заключает в себе миф, то есть цельное замкнутое действие «в архетипическом пространстве». Именно потому, что это — архетипическое действие, его смысл должен рассматриваться с общечеловеческой точки зрения, а не с персональной, то есть не как нечто, что происходит в конкретном мужчине или в конкретной женщине, а как всеобщий «образ действий».

Здесь не представляется возможным описать психологическое различие между «Психеей-архетипом» и архетипом анимы мужчины или женственной самости женщины. Может оказаться достаточным отметить несколько моментов. Мы не случайно говорим о «душе» мужчины, как и женщины[238], и не случайно аналитическая психология определяет совокупность сознания и бессознательного как «психику». Эта психика как целостность личности должна быть охарактеризована как женственность и у мужчин, и у женщин, потому что она переживает то, что выходит за пределы психического как мистическое, как нечто «вне границ» и «совершенно иное». По этой причине образ мандалы, который проявляется в мужчине и женщине как целостность психики, является женским в своей символике кольца или круга, или уроборическим как то, что вмещает противоположности.

Там, где психика испытывает такое, символически мужская структура эго и сознания и мужчин, и женщин, по-видимому, настолько релятивизирована и уменьшена, что женский характер психической жизни становится преобладающим. Таким образом, таинственное рождение божественности в мужчине происходит не в форме рождения анимы, т. е. частичной структуры психической жизни, а как рождение целостности, т. е. психики[239].

То, что в мифе о Психее рождается как дочь, есть то, что преобразует психическое. Это — эмоциональная реальность, метапсихическая ситуация, которая выстраивается, когда психика человека соединяется со своим божественным партнёром. И тогда светский смысл обожествления Психеи раскрывается с новой стороны.

Ситуация смертной Психеи была такова: она, казалось, находилась во власти враждебного мира архетипических женских свобод; Эрос в отсутствие независимости держался за эти свободы, чьим воплощением была Афродита; а Зевс, архетип отца, стоял в стороне и бездействовал. С психологической точки зрения это означает, что мир бессознательного, в его жестокой, античеловеческой конфигурации брал верх над человеческой деятельностью, и что отношение человека к этому миру-Эросу также было совершенно пассивным. Психический аспект человеческого полностью зависел от милости богов и их капризов.

Но в мифе Психея настолько активна, что все действия и преобразования начинаются с неё. Она совершает решающий поступок в то время, как Эрос спит, и завершает свои труды в то время, как Эрос раненый лежит в доме его матери. Она, женщина, рождённая на земле, преуспевает в интеграции четырёх земных элементов своей природы, и вслед за этим — в противодействии всем интригам бессознательного и его богини. Так велика внутренняя сила Психеи, и так велика её сила интеграции, приобретённая через страдания и любовь, что она может противостоять разрушающей силе архетипов и бороться с ними на равных. И всё же, всё это происходит не в Прометейно-мужском противостоянии божественному, а через божественный эротический приступ любви, который являет её даже ещё глубже укоренённой в центре божественной Афродиты.

Хотя прежде, как нам говорит древнее толкование[240], Афродита буквально ездила на Психее, или иными словами, архетип Великой Матери доминировал над Психеей, и теперь Психея была обожествлена благодаря её способности к любви и была вознесена вверх Гермесом. Через своё восхождение на Олимп она демонстрирует, что началась новая эпоха. То, что Психея стала богиней означает, что человечек сам по себе божественен и равен богам; и вечный союз богини Психеи с богом Эросом означает, что связь человека с божественным не только вечна, но и сама по себе обладает качеством божественного.

Психический поворот божественного, внутреннее путешествие богов в то, что мы называем человеческой психикой, внутри которой этот божественный принцип теперь проявляется, имеет своё архетипическое начало этом апофеозе Психеи.

Как ни странно, история о Психее, таким образом, представляет собой развитие, которое во вне-христианской области, без озарения и без церкви, полностью языческое и тем не менее выходящее за пределы язычества, символизирует преобразование и обожествление психики. Прошло ещё полторы тысячи лет прежде, чем она стало снова возможным и разумным в совершенно новых обстоятельствах говорить об обожествлении человеческой психики. Только после того, как средневековый запрет на женско-земную сторону психической жизни — запрет, наложенный духовным миром, односторонне ориентированным на небесные мужские ценности, — начал приподниматься, божественное в земной природе и человеческая душа смогли снова быть открытыми[241]. Таким образом, в современной эпохе укрепляется новое развитие женственности, так же, как и с распространением глубинной психологии, на Западе становится заметной новая форма психического развития и трансформации.

Все эти события являются воплощением того, что изображено на архетипическом уровне в мифе о Психее и её обожествлении. А значит, может оказаться не таким уж лишённым смысла то, что эта работа об Эросе и Психее появилась именно в тот момент, когда католическая церковь в догмате физического принятия Марии на небеса повторяет, возобновляет и подтверждает то, что воплотилось в лице Психеи на языческом Олимпе[242].

Архетип Психеи воссоединённой с Эросом, взятый вместе с ребёнком радости, поражает нас как одна из высших форм, которую символ coniunctio (алхимического союза) принял на Западе. Это — наполненная молодостью форма Шивы, соединённого с его Шакти. Алхимический гермафродит — более поздняя и менее выразительная форма этого образа, потому что, как отметил Юнг, она в действительности представляет собой чудовище, резко контрастирующее с божественной парой Эроса и Психеи.

С точки зрения женственности Психея, навечно соединённая с Эросом, — это женская самость, соединившаяся с мужским божеством. Здесь акцент приходится на Психею, которая переживает в себе трансцендентную фигуру Эроса как световое качество приносящего искупление логоса, и через это она достигает озарения и обожествления. В концептуальном упрощении это означает, что она переживает опыт Эроса как гнозис, через любовь.

С точки зрения мужественности Психея, воссоединённая с Эросом, опять являет собой союз психики как целостности мужской личности (известной нам, например, из архетипа мандалы) с трансцендентным мужественно-божественным проявлением самости. Но для мужественности акцент приходится в меньшей степени на Психею, и больше на божественного Эроса. Здесь преобразование мужского качества логоса приводит к принципу божественной любви, которая соединяется с психикой, чтобы произошло озарение и обожествление. Или, в концептуальном упрощении, мужественность переживает опыт Эроса как любовь, через гнозис.

Переплетение этих двух божественных фигур и мистических переживаний представляет собой архетип coniunctio (алхимического союза) Эроса и Психеи. Их нимбом и в то же время высшим плодом их союза, чьё земное отражение есть удовольствие, является их божественное дитя, райское блаженство.

Когда мы исследуем развитие Психеи в целом, становится ясно, что эта мифическая сказка представляет собой таинство, и это было понятно уже из связи между сказкой и романом Апулея, в котором это определено. Что это за таинство и какое место оно занимает в «Золотом осле» Апулея?

Из посвящения Луция, описанного Апулеем в обряде Изиды, которым заканчивается роман, мы узнаём[243] существенные элементы таинства. Обряд состоит из добровольной смерти и спасения от смерти через благодать — путешествие в царство Персефоны и обратно. Он построен вокруг образов и культа верхних и нижних богов, и важное значение имеет то, что он начинается путешествием в ад и проходом через четыре стихии. (Пока что мы не касаемся заключительного этапа — преобразования в Гелиос.)

Соответствия мифу о Психее очевидны, мы не можем не предположить, что Апулей имел чёткое представление, что он делал, когда включал сказку в роман «Золотой осёл». Наш следующий вопрос таков: какое отношение история Психеи имеет к обряду посвящения, описанному в романе?

Здесь нам не обойтись без некоторых дополнительных замечаний о матриархальной и патриархальной психологии, так как именно конфликт между ними делает миф о Психее доступным пониманию. Контрастируя с торжественным посвящением, которое описано со всей пышностью и церемониями в терминологии таинства, сказка является профанной вставкой. Она задумана как некое фольклорное вступление.

В романе «Золотой осёл» история Эроса и Психеи рассказана молодой девушке старухой. В день своей свадьбы эта девушка была похищена «из маминых рук» разбойниками, которые намеревались вымогательством получить выкуп от её родителей. Сюжет изнасилования и брака смерти, а также сюжет женского посвящения (инициации) различимы в завуалированной форме, характерной для Апулея.

История Психеи, которую старуха рассказывает молодой невесте в утешение, — это посвящение в женскую судьбу развития через страдания, поскольку только после несчастий и страданий Психея воссоединяется со своим возлюбленным. То, что эта старая женщина родом из Фессалии, земли ведьм и Гекаты, иными словами, из земли Ферайи[244], в до-эллинской мифологии — Великой Богини-Матери, расширяет подоплёку и даёт нам представление о матриархальных таинствах в их мифической глубинности.

Бахофен был первым, кто приблизился к значению этих контекстов. Чтобы убедиться, он вместил сказку в свою схему и самым произвольным образом обошёлся с текстом, который он в таких обстоятельствах был вынужден истолковать неверно. Но даже так, он распознал общее направление этой истории и её мистический характер. «Женская душа, сначала на службе Афродиты, — раба материи, обречённая на новые и неожиданные страдания на каждом шагу и, в конце концов, увлечённая вниз в глубокое болото чувственности, но затем прорастающая в новое и более мощное существование, переходя от жизни Афродиты к жизни Психеи. Нижняя стадия имеет земной (теллурический) характер, а верхняя — уранический… В Психее сама Афродита достигает лунной стадии — высшей стадии, которой может достичь женская материальность. Рядом с ней стоит Эрос как Лунус»[245].

Ему не удалось распознать конфликт между Психеей и Афродитой или самостоятельный женский характер мифа, потому что великий открыватель и поклонник матриархата остался под влиянием платонических, христианских, патриархальных представлений. Он мог воспринять женственно-психический принцип только как уровень, подчинённый солнечно-мужской духовности.

Из-за своей тяготеющей к Платону интерпретации и пренебрежения обстоятельствами мифа, Бахофен смог признать только очень общее «очищение» души в истории о Психее. Он говорит об обстоятельствах как о «легендарном сюжете» (как будто это означало что-либо ещё, кроме архетипических особенностей) и теряется в туманных обобщающих рассуждениях. В таком толковании не удаётся заметить то, что является наиболее существенным в этом мифе и сказке, а именно: женскую психологию с её кризисами, решениями, и в особенности женское поведение.

В отличие от Бахофена, мы считаем, что миф о женственности отчётливо различим в сказке о Психее. И если это так, то это означает, что мы имеем здесь более позднюю и более высокую ступень женского посвящения, чем та, которая воплощена в Элевсинских мистериях.

В терминах психологии Элевсинские мистерии, как и мистерии Изиды, являются матриархальными таинствами, которые существенно отличаются от патриархально-мужских мистерий. Мистерия мужественности связана с активной героической борьбой эго и основана на центральном понимании того, что «Я и отец — единое»[246]. Но базовые мистерии женственности имеют другую структуру. Это — таинства рождения и перерождения, он встречаются преимущественно в трёх отличающихся друг от друга формах: как рождение логоса — сына света; как рождение дочери — новой самости; и как рождение мёртвых через перерождение. Где бы мы ни встретили этот базовый женственный символизм, мы имеем, с психологической точки зрения, матриархальные мистерии, независимо от того, мужчинами или женщинами являются проходящие посвящение.

В то время как мистерии мужественности базируются на первичности духа и рассматривают реальность воспринимаемого мира и материи как создание духа, мистерии женственности базируются на первичности воспринимаемого, «материального» мира, из которого «рождается» духовное[247]. В этом смысле патриархальные таинства возвышенные и небесные, в то время как таинства женственности выглядят низшими и хтоническими; в патриархальных таинствах внимание сосредоточено на обобщённой непостижимости невидимого. Они дополняют друг друга, и только взятые вместе они дают возможность приблизиться к цельной истине мистерии.

С психологической точки зрения, совсем не безразлично, пройдёт ли мужчина посвящение в матриархальных мистериях или женщина в патриархальных мистериях, или наоборот. Мужское может пройти посвящение в матриархальных мистериях двумя существенно различающимися путями, и оба эти пути приводят к совершенно иным психическим результатам, чем «патриархальная мистерия» отношений отца и сына.

Первый путь состоит в отождествлении с рождённым сыном, то есть, в возвращении к таинству архетипа матери; второй путь представляет собой отождествление с женским началом, предполагающее само-отказ мужского. (Здесь нас не интересует, выражается ли этот отказ символически в реальной кастрации, в пострижении, в принятии лекарства, вызывающего импотенцию, или в ношении женского одеяния.)

Если теперь мы возвратимся к Луцию и мистерии Изиды, мы поймём, что его «солификация», его преображение в Солнце-Свет-Бога одновременно является превращением в сына Изиды, в Гора-Озириса или Харпократа, который рождается и возрождается милостью Великой Богини-Матери.

Во всяком случае, именно женственность становится проводником в спасении Луция Изидой и в его посвящении в её таинства. Злая богиня судьбы стояла за превращением Луция в осла, за всеми его страданиями, а теперь именно хорошая богиня судьбы как София-Изида, величайшая из богинь, овладевает им и ведёт его к спасению[248]. И здесь, почти незаметно, формируется новая связь между посвящением и сказкой о Психее.

В сказке события развиваются также через поведение женского партнёра — Психеи. Преображения Эроса: Эрос как дракон, Эрос как чудовище и как муж, Эрос как спящий и, наконец, Эрос как спасающий бог, который пробуждает Психею как высшее существо, — эти этапы достигаются не благодаря усилиям самого Эроса, а благодаря поступкам и страданиям Психеи. Всегда именно она берёт на себя, страдает, выполняет и завершает, и даже проявление божественного, самого Эроса, в конечном счёте, вызвано любовью и осознанными действиями женского начала, Психеи-человека.

В Эросе, как в Луции, развитие на каждом этапе начинается не с действий мужского эго, а с инициативы женского начала. В обоих случаях процесс, хорошо это или плохо, осуществляется этим женским началом в противодействии сопротивляющемуся и пассивному мужскому эго. И такое развитие, в котором «спонтанность психики» и её живое руководство являются определяющими факторами в жизни мужского начала, известно нам из психологии творческого процесса и индивидуации. Во всех таких процессах, в которых «ведёт Психея», а мужское начало следует за ней[249], эго отказывается от своей ведущей роли и следует за целостностью. В психическом развитии, сосредоточенном вокруг не-эго, вокруг самости, мы имеем творческие процессы и процессы посвящения в единство.

В то время, как в сказке о Психее миф женской индивидуации приводит к высшему союзу женственности с божественным возлюбленным, роман Апулея, словно дополняя это женское посвящение мужским, заканчивается введением Луция в мистерию Изиды, где Великая Мать проявляет себя как София и Вечная женственность.

Апулей молится богине: «Святейшая из святых, вечное утешение человечества, ты, чья обильная благодать питает весь мир, чьё сердце обращается ко всем тем, кто в печали и скорби, как сердце матери к её детям… Боги выше тебя восхищаются тобой, боги ниже тебя отдают тебе дань уважения, ты вращаешь небесную сферу вокруг полюсов, ты даёшь свет солнцу, ты управляешь Вселенной, ты топчешь силы ада. По твоему гласу движутся звёзды, чередуются времена года, торжествуют духи земли, повинуются стихии». И он заключает: «Я буду хранить твой божественный лик всегда перед моими глазами, и тайные знания своей божественности запечатаны глубоко в моем сердце»[250].

В следующих строках мы постигаем великолепный прообраз песни, сочинённой почти две тысячи лет спустя, песни, которая полна голоса и образа Психеи: