Левая Политика. Жить в России...

Накануне 21 декабря 2012 года одной из центральных тем в мировых средствах массовой информации и социальных сетях стал «конец света» в связи с окончанием земного летоисчисления по календарю майя. По мере приближения «тревожной даты» обсуждения пророческих посланий древних индейцев в различных общественных (и даже научных) дискурсах становились всё интенсивнее, порождая всё более запутанные и противоречивые интерпретации. Одни всерьёз ожидали вселенской катастрофы, другие иронически наблюдали за нагнетанием «массового психоза», а третьи говорили о том, что календарь майя не заканчивается в 2012 году, а лишь свидетельствует о смене большого цикла в истории человечества. На эту тему в различных контекстах тем или иным образом высказывались все: обыватели и учёные, журналисты и политики, атеисты и верующие - представители самых разных сообществ из различных частей света. Молчали лишь сами индейцы, потомки тех самых древних майя.

Точнее, их голос оказался неуслышанным и нераспознанным в бурных и шумных потоках информации. Невозможность репрезентации «субальтерных»

1

В 4 часа утра 21 декабря, когда весь мир настороженно ожидал исполнения зловещих предсказаний, из тумана, окутавшего горы Чьяпаса, появилась сорокатысячная процессия индейцев в вязанных чёрных масках и двинулась по размытым дождём просёлочным дорогам в сторону пяти главных городов штата - Сан-Кристобаль-де-лас-Касас, Окосинго, Альтамирано, Лас Маргаритам и Паленке. Это была Сапатистская армия национального освобождения (САНО)

2

3

НАФТА4

5

Молчаливый марш сапатистов, впервые за долгое время мобилизовавший столь многочисленные силы коренных народов Мексики, заставил мировое гражданское общество вспомнить о роли этого движения в сопротивлении и поиске альтернативы неолиберальной глобализации. Смысл их символического послания в день смены больших циклов в календаре майя оказался нетруден для расшифровки: нынешние причины борьбы сапатистов всё те же, что и во время их первого выступления. Отсутствие медицинской помощи, образования, жилья, земли, продовольствия, прав у коренных народов, прав женщин, достоинства и справедливости

6

Многие авторы, анализирующие феномен сапатизма (в том числе И.Валлерстайн), отмечают, что восстание, поднятое САНО 1 января 1994 года, вызвало к жизни новые формы сопротивления политике неолиберализма посредством горизонтальной коммуникации. Апьтерглобалисткое движение впервые продемонстрировало свой протестный потенциал в ходе демонстраций в Сиэтле в 1999 году, в результате которых была сорвана встреча ВТО. После этих событий массовые акции прокатились по всему миру в ходе проведения саммитов ключевых акторов глобализации: Вашингтон. Лос-Анджелес, Квебек, Мельбурн, Кёльн, Прага, Барселона, Генуя и т.д. В результате появилось понятие «поколение Сиэтла», одним из безусловных авторитетов для которого стали САНО и Субкоманданте Маркос.

Появление международных движений и социальных форумов альтерглобалистской направленности продемонстрировали способность разнородных сегментов мирового гражданского общества к солидаризации и совместным действиям во имя сопротивления усиливающемуся социальному-экономическому и политическому неравенству. Их спектр оказался чрезвычайно широк: от анархистов и троцкистов до традиционных левых политических партий; от безземельных крестьян до университетских интеллектуалов; от профсоюзов до экологических и феминистских организаций.

Особенность сапатистского движения, получившего название от имени героя мексиканской революции 1910-1917 годов Эмилиано Сапаты, заключается в его непохожести на другие национально-освободительные и партизанские движения Латинской Америки. Оно обозначило переход от традиционных для леворадикальных группировок методов вооружённой борьбы к ненасильственному протесту, воплощённому в массовых шествиях, социальных форумах (с 1996 года САНО организует «Межконтинентальные Встречи за Человечество и против Неолиберализма», а с 2007 года «Фестивали праведного гнева») и широкому использованию сетей массовой коммуникации, в первую очередь, Интернета для распространения альтернативных политических программ. Весьма неординарной представляется фигура одного из лидеров и символов данного движения - философа и писателя субкоманданте Маркоса, осуществляющего «двойной перевод»

7

Первая декларация Лакандон-ской сельвы (1993), в которой САНО объявляет войну федеральной армии Мексики, начинается такими словами: «Мы — результат 500 лет борьбы, сначала — против рабства в войне за независимость от Испании, возглавленной повстанцами, потом — против угрозы быть поглощёнными североамериканским экспансионизмом, потом — за утверждение нашей Конституции и изгнание с нашей земли Французской империи, потом, когда порфиристская диктатура отказала нам в справедливом исполнении законов Реформы и народ восстал, рождая своих собственных вождей, появились Вилья и Сапата, такие же бедняки как и мы, лишённые какого бы то ни было образования, чтобы нас было легче использовать в качестве пушечного мяса и грабить богатства нашей родины, не обращая внимания на то, что у нас нет ничего, совершенно ничего, ни достойной крыши над головой, ни земли, ни работы, ни здравоохранения, ни питания, ни образования, ни права избирать свободно и демократически наши власти, ни независимости от иностранцев, правящих на наших землях, ни мира и справедливости для нас и наших детей»

8

Отсылка к столь древним истокам индейского движения сопротивления представляется неслучайной. Первый постоянный епископ Чьяпаса Бартоломе де лас Кассас, в 1511 году услышавший гневную проповедь монаха-доминиканца Антонио де Монтесиноса, обращённую против Конкисты, и начавший после этого вооружённую борьбу за права индейцев, по праву может считаться предтечей движения «теологии освобождения», ставшего столь актуальным для Латинской Америки во второй половине XX века. Идея о духовном обосновании революционной борьбы, прозвучавшая в 1960-1970-е годы из уст священников Дона Хельдера Камара, Эмануэля Мунье, Камильо Торреса и, наконец, Густаво Гутьереса

9

Следует отметить, что к нынешнему дню это движение стало частью более широкого альтерглобалистского дискурса, несмотря на его спад в конце 1980-х годов в связи с поражением никарагуанской и сальвадорской революций. После глобального финансового кризиса 2008 года группа учёных-социологов и теологов в составе Андреаса Мюллера, Арно Тауша и Пауля М. Цу-ленера вновь подняли вопрос об актуальности теологии освобождения¹⁰. Кроме того, в связи с приходом к власти во многих странах Латинской Америки просоциалистических лидеров, активно участвующих в работе альтерглобалистких форумов, риторика «христианского социализма» вновь зазвучала на международной арене. Достаточно упомянуть, что Фернандо Луго, избранный в 2008 году на пост президента Парагвая от левоцентристской коалиции, - бывший епископ.

Теология освобождения, которая хотя и имеет к сапатисткому движению косвенное отношение, представляется весьма важной для анализа этической составляющей его идеологии. Аргентинский философ и теолог Энрике Дуссель, в настоящее время проживающий в Мексике, уделяет особое внимание «этике освобождения» в своей интерпретации теоретических и политических последствий восстания сапатистов для мирового альтерглобализма. В данном случае речь идёт о сопротивлении не только социально-экономической, но и духовной колонизации. Представители метрополий всегда воспринимали индейцев как отсталый народ, относились к ним и их верованиям в лучшем случае снисходительно, навязывали им свои ценности и представления, в том числе и религиозные

11

Сапатизм привнёс в современный левый дискурс до сих пор слабо теоретизированное понятие человеческого достоинства, а также уважения и справедливости, которые, безусловно, находят соответствия в теологии освобождения, но тем не менее «не сводимы к западным понятиям культурных прав и прав человека и которые нельзя понять вне попытки понимания мезоамериканской космологии в её собственных терминах»¹². В 1997 году субкоманданте Маркос так охарактеризовал эту особенность революции сапатистов: «Вдруг революция превратилась во что-то фундаментально нравственное и этическое. Вместо распределения богатства и экспроприации средств производства основной целью революции становится возможность найти место для человеческого достоинства. Достоинство становится очень мощным понятием. Но это не наша заслуга, не заслуга городских левых интеллектуалов. Это заслуга принадлежит целиком коренному народу. Они хотят, чтобы революция стала гарантией уважения человеческого достоинства»

13

Один из главных героев мексиканской революции 1910-1917 годов Эмилиано Сапата, выходец из штата Чьяпас, в честь которого получило название исследуемое движение, глубоко почитаем и любим индейскими общинами, особенно в его родном штате. Легенды о Сапате, вписывающие его в контекст индейской космологии, широко распространены среди местного населения. Чьяпас, добровольно вошедший в состав Мексики в 1823 году, всегда занимал особое положение в контексте «индейского вопроса», его населяют многочисленные потомки майя: цельтали, цоцили, тохолабали (народ, наиболее массово представленный в САНО) и другие. И тем не менее, даже несмотря на революцию, рабское положение крестьянских индейских общин практически не претерпело изменений, они всегда оставались людьми «второго сорта» для местных помещиков, нередко прибегавших к найму вооружённых отрядов для отъёма их территорий

14

Этимология названия САНО связана не только с именем лидера крестьянского повстанческого движения Эмилиано Сапаты, но и вызывает прямые ассоциации с Армией Народного Освобождения Боливии в меру приверженности тех, кто стоял у истоков её создания, идее «революционного очага» Эрнесто Че Гевары; а также с Сандинистским Фронтом Национального Освобождения (СФНО), названным в честь никарагуанского революционера 1920-1930-х годов Аугусто Сезара Сандино. Начиная с 1960-х годов методы партизанской войны («герильи»), разработанные Че Геварой, были взяты на вооружение радикальными «левыми» движениями в Никарагуа, Сальвадоре, Гватемале, Гондурасе, Перу и Колумбии.

В свою очередь, борьба за гражданские права и свободы в 1960-х годах в США и «студенческие бунты» в Европе не только выявили противоречия либеральных западных демократий, но и значительно расширили представления о субъектах революционного процесса, привнеся новые идентичности,

основанные на позициях различных маргинализированых и дискриминируемых меньшинств: этнорасовых, гендерных, сексуальных, религиозных, колониальных. В данном контексте необходимо выделить фигуру Франца Фанона - писателя и психиатра, чернокожего выходца из французской Мартиники, посвятившего большую часть жизни проблемам политической, экономической и духовной деколонизации. Фанон рассчитывал не только на национально-освободительную борьбу в странах третьего мира, но и на «активность “внутренних колоний” стран “золотого миллиарда: люмпенов, дискредитированных по разным признакам меньшинств, радикальную богему и студентов, повторяя слова фрейдомарксистов о “малом моторе революции", призванном разбудить для качественных изменений всё остальное общество. Само собой, это находило отклик у западных “новых левых”, которые старались рекрутировать активистов именно из этих слоёв общества»

15

Следует отметить, что в процессе эволюции сапатисты существенным образом трансформировали распространённые с 1960-х годов в «левой» среде представления о тактиках ведения «герильи», а также о миссионерской роли интеллектуала в ней. Дело в том, что, в отличие от многих своих предшественников, городские маргинальные интеллектуалы, отправившиеся в Чьяпас для того, чтобы поднять там крестьянское восстание, и столкнувшиеся с непониманием индейцами их марксистской риторики, сменили ролевую модель в революционном процессе, превратившись из учителей в учеников. «Логика абстрактных универсалий ввела в заблуждение Че Гевару в Боливии и сандинистов в Никарагуа во взаимодействии с местным населением, она проявилась в их слепоте к теоретическому, этническому и политическому потенциалу общин американских индейцев»

16

Таким образом, благодаря транскультурному диалогу, сапатистам удалось отказаться от концепта «авангардной партии» и христианской этики спасения, заменив её логикой арьергардного движения, выраженной в индейском принципе «двигаться вопрошая»

17

САНО была создана группой политических активистов из различных организаций левого толка (преимущественно марксистско-ленинских), состоявшей из трёх индейцев и трёх метисов, 17 ноября 1983 года. Рафаэль Себастьян Гильен Висенте, выпускник философского факультета Мексиканского национального автономного университета, которому, как принято считать

18

Маска или «пасамонтаньяс», как её называют сапатисты, стала одним из символов данного движения и альтерглобалистской повстанческой борьбы в целом. Подобный акт деперсонификации был продиктован не столько страхом преследования местного населения со стороны федеральных властей, сколько стремлением подчеркнуть отсутствие иерархии и лидерства в структуре САНО. В случае гибели одного из участников его место всегда мог занять другой.

Следует отметить, что во второй половине XX века маски-балаклавы были использованы не только террористическими и повстанческими группировками, но и в иных социокультурных контекстах. В начале 80-х годов (то есть параллельно с образованием САНО) в маргинализированном и находящемся в состоянии промышленного упадка Детройте возникло новое контркультурное музыкальное явление - детройтское техно, одними из наиболее ярких представителей которого стала так называемая «бригада подпольного сопротивления» Underground Resistance. У её истоков стояли чернокожие студенты - Майк Бэнкс и Джефф Миллс, во время выступлений надевавшие чёрную униформу и закрывавшие лица масками. Движение Underground Resistance, ряды которого постепенно начали расширяться, отстаивало жёсткие анти-коммерческие позиции, их пластинки были наполнены политическими манифестами и лозунгами, в которых каждым вторым словом было слово “riot” (бунт). Более того, была выпущена серия пластинок, которые не могли быть воспроизведены в обычных домашних условиях, а лишь на диджей-ском проигрывателе и при условии вращении иглы в обратную сторону - от центра к краю диска.

Революционная борьба Underground Resistance происходила в области музыкальной индустрии, а её цель заключалась в преодолении «программирования». Это слово стало ключевым для понимания идеологии UR, поскольку, с их точки зрения, «программирование - это принцип функционирования современных промышленных стран, которые развились до состояния производства не только 66 товаров и механизмов, но сознания отдельных индивидуумов. В таких условиях люди - это не более, чем биороботы, которых программирует современная жизнь или, как принято говорить, - система. Цель этой гнусной деятельности - сохранить барьеры между людьми и расами, не допустить взаимопонимания и мира»

19

Идеология чернокожих музыкантов Детройта удивительным образом перекликается с сапатистской: в обоих случаях мы имеем дело с образами неизвестных героев-освободителей (эдаких современных «Зорро»), которым тем не менее не удалось сохранить анонимность. Однако если участники UR, сняв маски, стали востребованными индустрией диджеями, то в случае с Маркосом дело обстоит несколько сложнее. Как отмечает О.Ясинский, сапатистам не удалось избежать каудильизма

20

21

Этим обстоятельством объясняется настороженное отношение сапатистов к средством массовой информации и «революционным туристам», хлынувшим в Чьяпас на волне популяризации движения. Чтобы решать указанные проблемы, им приходиться постоянно выходить за рамки привычных представлений и ожиданий как «слева», так и «справа». После мирного похода на

Мехико в 2001 году, когда рейтинги сапатистов были как никогда высоки, многие ожидали от них перехода к «реформизму» и встраивания в представительную систему, а также превращения Маркоса в очередного вождя оппозиции. Однако их возвращение в Чьяпас, прекращение любых контактов с правительством, повлёкшее период двухлетнего молчания, удивило, в первую очередь, тех «посредников», которые хотели сделать на этом политические дивиденды, а также дистрибьюторов кофейных зёрен из Чьяпаса, для которых сапатизм есть ничто иное, как очередной коммерческий бренд.

Таким образом, стало очевидно, что сапатисты не преследуют целей монополизации власти и военного контроля над занимаемой территорией, а также популяризации своего движения, они лишь стремятся быть равными среди равных в условиях гражданской солидаризации в своей стране, а также иметь возможность автономного самоуправления в виде прямой демократии в своих общинах; а маски на их лицах свидетельствуют о том, что они часть одной коллективной идентичности, не всегда понятной европоцентричному сознанию, выраженной в лозунге, которым они приветствовали гостей Межконтинентальной Встречи за Человечество и против Неолиберализма

22

Тем не менее именно неординарная личность субкоманданте Маркоса всегда находилась в центре внимания международного сообщества, поскольку ему суждено было стать ретранслятором представлений и ожиданий индейцев во внешний мир. В марксистской теории роли интеллектуала традиционно придаётся большое значение. После выхода в свет «Тюремных тетрадей» Антонио Грамши его концепция «органического интеллектуала», тесно связанного со своей социальной средой и способного стать выразителем её интересов, медиатором между ней и другими общественными сегментами (что существенным образом отличает его от интеллектуала «традиционного»), получила большое распространение.

Если анализировать деятельность Маркоса в данном контексте, то следует отметить, что благодаря публикациям его посланий, коммюнике, писем и интервью он стал восприниматься представителями мексиканского правительства, а также другими акторами международных отношений не просто как «органический интеллектуал» в сапатистском движении, но и как его безусловный лидер, в то время как сами сапатисты никогда не наделяли его соответствующими полномочиями. В значительной степени этому поспособствовал безусловный писательский дар Маркоса, придавший большинству его политических текстов, наполненных огромным количеством реминисценций и отсылок к европейской и латиноамериканской литературе, высокую художественную ценность (в особенности для европоцентричного сознания) и сделавший его своего рода «сапатистским Хармсом». Главные отличительные черты его произведений - юмор и самоирония, благодаря которым он весьма значительно выделяется на фоне других революционных деятелей альтерглобалистской направленности. В его посланиях никогда нет тона самодовольства и уверенности в том, что излагаемая им точка зрения единственно верная. Обращение к космологии майя; использование цитат из Шекспира, Сервантеса, Брехта, Гарсии Маркеса в самых неожиданных контекстах; диалоги с жуком по имени Дурито Лакандонский, рассуждающем о мировом неолиберализме, сделали притчевый и глубоко метафоричный язык Маркоса легко узнаваемым на фоне однобокой декларативности и заштампованности других «левых». Поскольку читатели во всём мире (в том числе и российские) имеют возможность судить о сути сапатизма, преимущественно анализируя тексты субкоманданте, возникает обманчивое ощущение, что идеи, высказанные в его произведениях, принадлежат непосредственно ему и никому другому.

Этим обстоятельством были вызваны многие курьёзные случаи, когда движение оказывалось персонифицированным исключительно фигурой субкоманданте или же, наоборот, те или иные политические деятели пытались разделить Маркоса и сапатистов как различных субъектов коммуникации. Достаточно вспомнить ситуацию, возникшую в результате переписки Маркоса с испанским судьёй Бальтасаром Гарсоном

23

24

25

В критике сапатистов как «слева», так и «справа», сфокусированной на их излишней сентиментальности, романтичности и призывам к архаике, зачастую прослеживаются европоцентричные трактовки представительства и роли лидера, свойственные многим политическим движениям. Так, Майк Гонсалес, историк и литературный критик, профессор Университета Глазго,

один из лидеров Социалистической рабочей партии Великобритании, в работе «Сапатисты: проблемы революции в новом тысячелетии»26 трактует Маркоса исключительно как лидера и центральную фигуру движения, а поэтический язык его посланий, наполненных социально-политическим и в то же время полумифическим и религиозноэтическим содержанием, как безусловный признак постмодернистской революции. С точки зрения Гонсалеса, абсурдистский пафос Маркоса делает сапатистский дискурс безусловно привлекательным для альтерглобалистского движения, но абсолютно несостоятельным в смысле конкретной политической программы, поскольку Маркос постоянно уклоняется от вопросов прихода к власти, что для революционного движения сомнительное достоинство.

В то же время представители философской школы «доколониального поворота», настаивают на том, что субкоманданте Маркоса нельзя интерпретировать как субъект модерна или постмодерна. «Исследователи биографии Маркоса, следующие традиционным западным шаблонам биографии, упустили из виду, что и у майя, и в других индейских космологиях, в противоположность европейской и североатлантической, община, а не индивидуум есть центр и конечная цель. Они не способны к изменению своих концептуальных установок и не имеют лучшей возможности, кроме как приспособить субкоманданте Маркоса так же, как они приспосабливали понимание личности, вытекающее из концепции Руссо, которая, к сожалению, до сих пор используется и в наши дни. Интерпретировать Субкоманданте Маркоса в рамках привычного биографического повествования, видеть в нём некий impostura (обман), завязанный на личности (даже «гениальной») — значит не понять суть теоретической революции сапатистов. И даже хуже, представлять сапатизм в рамках колониальной эпистемологической модели, которую сапатистская революция пытается преодолеть», - отмечает В. Миньоло

27

С точки зрения Э.Дусселя и В.Миньоло (последнему принадлежит авторство понятия «двойного перевода»), Маркос не является ни лидером, ни представителем интересов сапатистов в европейском понимании этого слова. Такое положение было бы унизительным для самих индейцев, вынужденных выступать лишь в качестве абстрактных безымянных объектов освобождения со стороны белых миссионеров-интеллектуалов. Его роль следует трактовать, в первую очередь, как переводчика марксистского дискурса на язык тохолабаль и в то же время индейской космологии на язык международного сообщества, то есть на европейские языки. Более того, на это неоднократно обращает внимание и сам Маркос в своих текстах: «Мы слово. Не губы, что нас произносят. Мы шаг. Не ноги, что нами ступают»

28

Ключевым эпизодом для понимания феномена взаимопроникновения культур и «двойного перевода» в контексте сапатистского движения стала встреча субкоманданте Маркоса со стариком Антонио, индейским интеллектуалом и философом, погрузившим его в мир индейской философии и космологии. Молодой марксист метиского происхождения, столкнувшийся с непониманием индейскими общинами его пламенных речей, сумел сменить ролевую модель - миссионера и провозвестника революции - на ученика индейцев и ретранслятора их идей. Для Маркоса стало открытием то, что индейцы имели свои многовековые представления о демократии, свободе и справедливости. Встреча со стариком Антонио происходит в момент крушения европейского социалистического блока, а также на фоне поражения повстанческих движений в Сальвадоре и Гватемале. В результате синтеза социалистических идей и культуры америндов, построенного на равноправном диалоге, в 1994 году на международной арене появился феномен «тохолабальского марксизма», что стало полностью неожиданным для неолиберальных теоретиков, полагавших, что «история закончилась».

В интервью Маркоса французским социологам Ивону Ле Боту и Морису Нажману есть весьма важное для понимания места сапаптизма в неомарксистском дискурсе высказывание: «Возможно, Маркос уже не марксист, и я не знаю, плохо ли это, является ли это поводом для упрёка или для признания. Я думаю, что

Маркос, в смысле этот персонаж, до сих пор мог быть полезным для общин инструментом, и он был нужен им для того, чтобы выражать свои проблемы и продолжать этот сложный переход, в который превратилась война 1994 года. Вопрос, который нужно было бы задать о Маркосе: сможет ли он оставаться таким инструментом и на протяжении какого времени ещё или же уже подошёл момент, когда он должен умереть. Не умереть физически, а умереть как персонаж»

29

«Маркос-ученик» знакомит читателя с философией америндов через притчи и рассказы старика Антонио. Особенность этой философии заключается, в первую очередь, в том, что она не оперирует бинарными оппозициями, характерными для европейского мышления («свой-чужой» или «модерн-традиция»), в ней нет антропоцентризма и доминирования субъектно-объектных связей. Этим объясняется отсутствие в политической программе сапатистов претензий обладать землёй и властью, отмеченное М.Гонсалесом Для них не существует понятия пользования землёй как собственностью, поскольку земля — это живое существо, частью которого выступают и сами индейцы с их исторической памятью о предках, находящееся в состоянии постоянного движения и трансформации.

«В мезоамериканской космологии одним из главных моментов является теснейшая взаимосвязь всех существ в мире. Отсюда и особое понимание человеческого сообщества и отсутствие необходимости в индивидуализме и даже индивидуализации. В языке тохолабаль нет объекта, а только взаимодействующие субъекты. Из него невозможно вывести универсалистские принципы прав человека и гражданина. Ведь тогда те, чьи права защищаются, окажутся в позиции объекта, а это в системе тохолабаль невозможно. Как невозможно и представить людей или природу в качестве другого, что в западной системе повлекло за собой идею справедливости и равенства, и защиту включения другого»

30

Особое понимание демократии, проистекающее из индейской философии, проявилось в частности, во время так называемой «Другой кампании» сапатистов (2006-2007), в результате которой произошло их размежевание со многими представителями «левого движения» в мексиканской политике и некоторыми социалистическими режимами Латинской Америки. «Другая кампания», объявленная как альтернатива президентской избирательной кампании в Мексике, представляется весьма важным эпизодом для понимания роли сапатизма в мировом альтерглобалистском движении. Её цель состояла в продолжении борьбы за права индейских народов и закрепление их в новой Конституции посредством бескорыстной политики, то есть без посредников

31

В результате нового похода на Мехико, предпринятого сапатистами в апреле 2007 года, они вновь отказались от применения силовых методов борьбы, а также от любых коалиций. Непонимание этого поступка мексиканским правительством и многими другими политическими акторами, а также неясность, кто именно из восемнадцати команданте, участвовавших в данном походе, на самом деле был главным делегатом сапатистского движения, объясняется тем обстоятельством, что индейские общины, исходящие, в первую очередь, из коллективной идентичности, делегируют полномочия говорить от их имени тем или иным представителям, но лишь на короткий срок.

Однако следует уточнить, что практика автономного самоуправления (основанная на принципе, который в тохолабальском языке выражается как «командовать и подчиняться одновременно»

32

Таким образом, их понимание политики существенным образом отличается от неомарксистских концепций, широко распространённых среди представителей мирового антиглобалистского движения, будь то «Множество» Майкла Хардта и Тони Негри или теория «гегемонии и социалистической стратегии» Эрнесто Лаклау и Шанталь Муфф. Исследования, посвящённые экологической и гендерной тематике (также весьма актуальные в современной теории международных отношений) в контексте сапатистского движения

33

Сапатисты отличаются в первую очередь тем, что они крайне редко применяли военную силу, отдавая предпочтение диалогу с мировым гражданским обществом. Это позволило им выстоять в борьбе с мексиканским правительством и сохранить автономное самоуправление на своих территориях, несмотря на то, что после «Другой кампании» и до «молчаливого марша» 21 декабря 2012 года они не проводили сколь-либо масштабных акций. Во второй половине двухтысячных годов мода на сапатизм в мировом левом дискурсе стала стремительно угасать, однако Чьяпас по-прежнему оставался недосягаемым для официального Мехико. Как бы то ни было, горизонтальные формы коммуникации, вдохновлённые призывами САНО к поиску транскультурного диалога, сумели сплотить не только представителей международных правозащитных организаций и про-социалистических движений, но и представителей академического сообщества Латинской Америки, США и Восточной Европы

34

В последнее десятилетие всё большее распространение в различных областях гуманитарной науки получило направление, которое принято называть «деколониаль-ным поворотом». Оно охватывает такие области знания, как философия, структурная лингвистика, социально-культурная антропология, а также международные отношения. Среди наиболее выдающихся учёных можно назвать такие имена, как: Вальтер Миньоло, Энрике Дус-сель, Рамон Гросфогель, Сантьяго Кастро-Гомес, Чела Сандоваль, Марина Гржинич, Мадина Тлостанова. Его принципиальное отличие заключается в отказе от «ассиметричного перевода всех инакостей на язык западной эпистемологии»

35

Научные связи между многими упомянутыми представителями школы «деколониального поворота» установились во многом благодаря их вниманию к изучению различных аспектов сапатистского движения. Анализ их исследований свидетельствует о том, что сапатисты не вписываются в традиционные категории «левых» движений (будь то анархисты, «новые левые», крестьянское или повстанческое движение) в силу своей инакости, связанной с индейской космологией и философией, а также не являются этно-сепаратистским движением, поскольку они исходят из того, что индейцы, проживающие на территории штата Чьяпас, «хотят быть восприняты как равные и, вместе с тем, другие, отличные внутри нации, переосмысленной на плюралистичной основе»

36

Несмотря на подобную «парализующую» (как её характеризует М.Гонсалес) политическую позицию, сапатисты находятся в постоянном поиске и подвигают сочувствующих их движению к выработке «других» путей развития. Их несговорчивость и обособленность объясняется тем, что они всегда отказываются играть

по системным правилам, какими бы благими намерениями ни было мотивировано участие в официальной политике. Их идея о том, что «другой мир возможен»

37

38

В завершении статьи «Чего добились сапатисты?» И.Валлерстайн приводит апокрифическую историю о том, как Чжоу Эньлай якобы так ответил на вопрос: «А что Вы думаете о Французской революции?» — «Ещё рано об этом говорить»

39

Смены больших фаз развития, включающих в свою очередь малые, средние и длинные волны, составляют теоретическое ядро мир-системного анализа, одним из наиболее известных представителей которого является Валлерстайн. С точки зрения верований потомков майя, дата 21 декабря 2012 года знаменует не что иное, как завершение одного «Великого Цикла» и наступление другого. В первом случае мы имеем дело с марксистской диалектикой и исторической эмпирикой, проистекающими из европейской научной традиции, во втором с трансцендентальной космологической философией и культурой колонизированных индейских народов. Валлерстайн любит говорить о «четвёртой системе, основанной на социалистическом способе производства, нашем будущем мироправлении»

40

Даже если принять на веру приведённые утверждения (по отдельности или оба сразу), мы всё равно не сможем отыскать доказательств их правоты на данном историческом этапе, это дело будущего. Главный вопрос заключается в наличии изначальной предопределённости этого самого будущего или же в зависимости развития исторического процесса от действий его субъектов.

«Молчаливый марш» сапатистов вряд ли следует расценивать как немую безоговорочную констатацию наступления новой эпохи. Их поднятые вверх в оглушительной тишине кулаки символизируют новый призыв к сопротивлению господству транснационального капитала и борьбе за другой мир, «вмещающий многие миры». И если бы исход этой борьбы не зависел от каждого получателя послания, то зачем в таком случае спускаться из тумана Лакондонской сельвы и оккупировать центральные площади городов Чьяпаса.

Вечером 21 декабря коммюнике, подписанное Субкоманданте Маркосом, словно вирус стало распространяться по просторам Интернета. В нём можно найти следующее стихотворение:

«Вы слышали?

Это звук разлома вашего мира.

Это звук нашего возрождения.

В тот день, в тот день, была ночь.

И ночью будет тот день, когда будет день.

Демократия!

Свобода!

Справедливость!»

41

ЛИТЕРАТУРА:

1. Шестая декларация Лакандонской сельвы URL: http://www.tiwy.com/pais/mexico/subcomandante_marcos/sexta_declaracion.phtml

2. Альтерглобализм: теория и практика «антиглобалистского движения». - М.: Едиториал УРСС, 2003.

3. Антология современного анархизма и левого радикализма, том 2. - Екатеринбург: Ультра.Культура, 2003

4. «Другая революция. Сапатисты против нового мирового порядка» - М.: Гилея, 2002

5. Кагарлицкий Б.Ю. Политология революции. - М.: Алгоритм, 2007.

6. Субкоманданте Маркос. Четвёртая мировая война. - Екатеринбург: Ультра.Культура, 2005

7. Тлостанова М.В. Доколониальные гендерные эпистемологии. -М.: ООО ИПЦ «Маска», 2009

8. Шумаков А. Сапатистское движение в Мексике в конце XX - начале XXI вв. // интернет-версия журнала «Альтернативы», 16.04.2010. URL: http://www.alternativy.ru/ru/node/1219

9. El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. - Bogota: Siglo del Hombre Editores, 2007.

10. Mignolo W.D. Double Translation: Transculturation and the Colonial Difference. -Tuscon: The University of Arizona Press, 2003.

11. Белингаузен Э. Другая кампания (перевод О.В. Ясинского) // La Jornada, 20.05.2006

12. Дуссель Э. Латиноамериканская культура и философия освобождения: народная революционная культура - по ту сторону популизма и догматизма // Латиноамериканская цивилизационная общность в глобализирующемся мире. Т. 1. - М.: ИМЭМО РАН, 2007. - с. 39-48.

13. Майданик К., Пятаков А. Альтерглобалистское движение в Латинской Америке: исторические корни, структура, борьба против проекта ALCA // страница Александра Тарасова. URL: http://saint-juste.narod.ru/maidanik2.html

14. Окрест Д. Возрождение оглушительного молчания (перевод) // Интернет-журнал «Рабкор.ру», 17.01.2013, http://rabkor.ru/vozrozhdenie-oglushitelnogo-molchaniya

15. Цветков А.В. Лекция по теологии освобождения // «Русский журнал», 28.01.2002. URL: http://old.russ.ru/politics/20020128-tzvet.html

16. Davies J. Twenty-nine Years of Dignified Resistance: An Echo in the Heartbeat of the People//“Narcosphere”, 25.11.2012. URL: http://narcosphere.narconews.com/notebook/jessica-davies/2012/11/twenty-nine-years-dignified-resistance-echo-heartbeat-people

17. Gonzales, M. The Zapatistas: the challenges of revolution in a new millennium // International socialism Journal. - iss.89, London, 2000. URL: http://www.pubs.socialistreviewindex.org.uk/isj89/gonzalez.htm

18. Grosfoguel, R. Towards a Decolonial Transmodern Pluriversalism // Tabula Rasa, n.9, 2008, pp.199-216.

19. Marcos S. The Borders within: The Indigenous Women’s Movement and Feminism in Mexico //Dialogue and Difference. Feminisms Challenge Globalization. Palgrave: N.Y., 2005, pp. 81—112.

20. Mignolo, W.D. The Zapatistas Theoretical Revolution // Review (Fernand Braudel Center), Vol. 25, No. 3, 2002.

21. Tuckman J. Man in the mask returns to change world with new coalition and his own sexy novel //The Guardian, 12.05.2007. URL: http://www.guardian.co.uk/world/2007/may/12/mexico

22. Wallerstein, I. What Have the Zapatistas Accomplished // Alterinfos America Latina, 03.01.2008 URL: http://www.alterinfos.org/spip.php?article1907