Личная религия греков

I. Два направления в личной религии Народное благочестие: Ипполит и Артемида

Религия в самом общем виде может быть определена как вера в «четвертое» измерение, которое уносит нас прочь от материального мира, где все подвержено изменениям, господствует хаос, где мы зачастую одиноки и несчастливы; в этом измерении находится нечто, некое Абсолютное Существо, пребывающее здесь во всем своем совершенстве и великолепии. Чувствовать, что мы связаны с этим Существом и зависим от Него, стремиться найти Его, алкать и жаждать Его — это и есть религиозное чувство.

Религиозный человек — тот, кто видит вещи бренного мира и в то же время не видит их, ибо он созерцает иные вещи, лежащие за пределами чувств, вещи более реальные, находящиеся в большей гармонии с его сердцем; лишь эти вещи ему ведомы, только они напоминают ему о подлинной родине, о его исконном доме, тогда как земные вещи чужды, а то и враждебны ему.

Религиозный человек — тот, кто ощущает, поверх случайных явлений, божественное Присутствие и кому необходимо постоянно чувствовать это Присутствие. Лишись он этого чувства, и все становится пустым, и мир превращается в пустыню, в которой он затерян.

Такое чувство, конечно, глубоко личное по своему характеру. Не может быть иной истинной религии помимо религии личной. Истинная религия прежде всего есть близость к Богу. Любой религиозный ритуал оборачивается притворством, если верующий, который принимает в нем участие, не чувствует в себе эту жажду к Абсолюту, это страстное желание приобщиться к таинственному Существу, скрытому под толщей хаотических феноменов.

Вопрос, который я собираюсь сейчас поставить, звучит следующим образом: была ли грекам известна такая личная религия?

В первую очередь следует обратиться к Платону — мыслителю, религиозная мысль которого окрасила духовные искания всех последующих столетий. Платон как раз тот человек, который алчет и жаждет Абсолютного. Он желает достичь Красоты, но не той, что прекрасна в каком-то одном аспекте, не просто прекрасной в какой-то данный момент, а той, что всегда и абсолютно прекрасна.

И поскольку, как будет ясно в дальнейшем, эта Красота суть не что иное, как одно из имен для высшей реальности, Платон фактически стремится достичь самого Бога. И после него многие люди, охваченные той же нуждой, будут стараться обрести Бога на тех путях, которые впервые проложил именно он.

Но Платон — не изолированное чудо в истории греческой религии. Если он и наложил свой отпечаток на всем том, что появилось позднее, то и в нем самом можно разглядеть знаки предыдущих эпох.

Необходимо провести некоторые различия, которые помогут лучшему уяснению вопроса. Во-первых, это дис-тинкция между тем, что я называю народным благочестием и благочестием умозрительным. Во-вторых, различение того, что относится к индивидуальному, и того, что принадлежит к коллективному.

1) Высшая форма религии суть та, которая соединяет нас с самым бытием Бога. И поскольку это бытие всецело имматериально, удалено от чувственного мира, то восприятие, или осознание, которое мы имеем о Нем, одинаково свободно и от материальных, и от чувственных представлений. Такое соединение, по определению, есть внутренний феномен; для того, чтобы достичь его, нет нужды во внешних церемониях, жертвоприношениях или заклинаниях. Оно состоит в отождествлении наиболее нематериальной части нас самих с первопринципом всего существующего. Уже Платон называл это соединение όμοίωσιζ θεώ, «стать подобным Богу».

Но не все способны к подобному единению. Прежде всего надо признать, что есть почти совершенно нерелигиозные люди. Кроме того, даже и в среде религиозных людей далеко не каждый способен на такое единение — чистое и нематериальное. Такой человек имеет представление о Боге, однако он в состоянии обрести Его только через посредников — божественных или обожествленных существ, которых он может видеть, касаться их, изображения которых он может создать, к которым он может обращаться как к подобным ему самому, которые отличаются от него лишь большим совершенством и силой. Контакт с подобными существами способен быть искренним и глубоким, он может носить мистический характер. Приведем пример. Никто не станет отрицать, что эпоха Средневековья в Европе была одной из наиболее религиозных за всю историю человечества. Несомненно, что в Средние века были мистики, которые старались найти Бога непосредственным образом, которые стремились проникнуть в божественную сущность и потеряться в невыразимом соединении с этой Сущностью: таковы св. Фома, св. Бонавентура, Мейстер Экхарт. Но были и другие мистики, благочестие которых направлялось на видимые внешним глазом объекты, близкие нам в нашей повседневности — на Иисуса в Его образе человека, Богоматерь, святых — и таковым являлся св. Франциск Ассизский и, в целом, весь орден францисканцев. Наряду с этими мистиками был и ряд набожных людей, искренне и глубоко веровавших, проводивших долгие часы в благоговейном созерцании статуи Девы или младенца Иисуса, или распятого Христа. Мы видим здесь личную религию, самую возвышенную и самую неподдельную.

2) Вернемся ко второму различению, между индивидуальным и коллективным.

Первая форма единения с Богом, т. е. единение с божественной Сущностью, не требует, чтобы люди собирались вместе для отправления культа. Отшельник в пустыни, заключенный в камере могут воспринять Бога, могут быть поглощены Богом. Мистицизм есть нечто такое, что не может быть передано другим. Никогда не следует доверять проявлениям мистической экзальтации, когда целые толпы впадают в транс. С другой стороны, эта форма контакта с Богом не так уж несовместима с коллективным богопочитанием. Абсурдно думать, что из-за того, что другие молятся возле вас, вы сами на это неспособны. Существующее в коллективном культе официальное почитание Бога часто помогает взрастить индивидуальное благочестие или вдохнуть в него новую жизнь.

Только что сказанное станет еще более очевидным, если мы вспомним о тех случаях, когда коллективные формы поклонения направляются на божественных посредников, о которых шла речь выше. Возможно, кто-нибудь из читателей этой книги присутствовал на церемониях в честь Богоматери Лурдской. Когда целые массы людей вперяют взор в статую Девы, когда все молятся ей, бывает, что даже неверующие вдруг испытывают некий жар, из-за чего подчас и религиозное чувство пробуждается в их душах, постепенно созревающих и для молитвы. Было бы это возможно, если бы они не чувствовали вокруг себя великий прилив личной, индивидуальной веры, умноженной на число людей, творящих искренние молитвы?

Попробуем применить эти различения к проблеме личной религии греков и начнем с различения народного и умозрительного благочестия.

1) Традиционная религия в Греции и, соответственно, народное благочестие были главным образом направлены на локальных божеств, каждое из которых признавалось покровителем какого-нибудь определенного полиса: Афина в Афинах, Деметра в Элевсине, Гера в Аргосе, Аполлон в Кирене, Артемида в Эфесе и т. д. Однако в силу многих причин, частью из-за индоевропейского вторжения в Грецию и вытекающего отсюда смешения с местным населением, частью из-за первых попыток теологической систематизации, каждый греческий полис почитал, помимо своего «родного» божества, еще и других богов и богинь, т. е. своего рода пантеон. Особое божество данного полиса обычно обладало несколькими функциями, поскольку ему приходилось отвечать на многообразные запросы социальной группы. Но когда на того же бога или богиню смотрели как на члена олимпийской группы, он (она) приобретал более отчетливую персональность, выделявшую его (ее) из остальных. Тем самым каждый из олимпийцев отличался особыми качествами или функциями, и народное благочестие, коллективное или индивидуальное, могло вследствие этого направляться на того или этого бога (богиню), в зависимости от родовой близости между богом и поклоняющимся. Отсюда следует, что в народных культах были возможны некоторые нюансы; существовала разница, адресовались ли молитвы к главному, официальному божеству полиса или же к другим олимпийским богам.[1] Здесь снова можно провести сравнение со Средневековьем. В те времена для любого города было совершенно естественно смотреть на Деву или на какого-нибудь святого как на официального покровителя: Sena vêtus civitas Mariae,[2] начертано на городских вратах Сиены. И названия пригородов Сен-Уан и Сен-Дени, ныне вошедших в огромную территорию Парижа, напоминают о святых, особо почитавшихся теми автономными городками, какими некогда были Сен-Уан и Сен-Дени. Тем не менее вполне очевидно, что кроме местной Девы или святых сиенцы или жители Сен-Дени могли поклоняться и обращать молитвы к другим небесным заступникам, в зависимости от своих индивидуальных предпочтений.

С другой стороны, в Греции существовало и интеллектуальное благочестие. Греки, по крайней мере самые развитые из них, верили в Бога. Говорю Бог намеренно, имея в виду принцип порядка вещей и хода человеческих дел, а также гарант справедливости и, следовательно, первооснову социальной этики, Существо, наделенное абсолютным совершенством. Идея Бога как первопринципа природы появилась в Греции в досократический период, как совсем недавно профессор Йегер напомнил нам в своей прекрасной книге.[3] Однако идея Бога как гаранта справедливости и первопричины всех событий человеческой жизни, конечно, старше. Она встречается у Гесиода, потом у Пиндара[4] и, с несравненным величием — у Эсхила. Понятие идеального Бога возникло задолго до Платона. Уже таким глубоко религиозным поэтам, как Пиндар, Эсхил, а также, как мне представляется, и Еврипид, была знакома идея возвышенного и чистого Божества.

2) Теперь рассмотрим дистинкцию между индивидуальным и коллективным.

Бог внутреннего почитания, Бог Гесиода, трагиков и философов, никогда не был объектом общественного культа в Греции. Почитание этого Бога всегда оставалось делом частным: подобное почитание являлось характерной чертой образованных язычников, размышлявших над великими проблемами жизни и подходивших к более чистому пониманию Божественного — либо потому, что они сами были философами, либо потому, что они учились у философов. Начиная с этого времени приобщение к Богу, в смысле внутреннего поклонения, приобрело личный характер. Платон, как я уже сказал, сыграл решающую роль в истории этого поклонения. Это не значит, что он был первым в Греции, кто благоговел перед высшим Богом. В конце концов, должно быть a priori очевидно, что такой даровитый народ, как греки, наверняка должен был очень давно знать тягу к вечному, Абсолютному. В следующей главе я покажу предчувствие этого стремления к Богу у греков классического века.

Проблема усложняется, когда рассматривается традиционная религия.

На первый взгляд, традиционная греческая религия имеет все признаки социального феномена, чего-то такого, что затрагивает только интересы всего полиса. Храмы посвящены официальным богам. Жрецы — официальные служители. В некоторые дни все граждане, всем миром, включая женщин и детей, собираются перед храмом для участия в торжественном жертвоприношении. Гимны, поющиеся вслед за этим в честь богов, носят официальный характер: сутью их является получение божественной санкции на благосостояние и процветание всего народа. Афина — богиня Афин, богиня афинян прежде всего в их социальном единстве и только потом богиня афинян как частных индивидов.

И все-таки мы совершим ошибку, если поверим, что даже такое официальное божество полиса, как Афина в Афинах, имело один лишь государственный культ. В нашем распоряжении есть относящееся к VI и V вв. до н. э. большое количество частных посвящений Афине, в которых набожность конкретных жителей Афин выражена искренне и с чувством.[5] Новое отношение к этим anathemata, с точки зрения личной веры, не будет неуместным. Хотелось бы напомнить также о прекрасной метопе афинской казны в Дельфах, на которой юный Тесей смотрит прямо в лицо богине, набираясь силы от своего взгляда. Тесей — символ эфебов, и Афина, богиня-воительница в шлеме и с копьем, была своего рода старшей сестрой для эфебов, да и вообще для юных героев, вверивших себя опасностям битвы и случайностям жизни. Это очень архаичная концепция. Уже в Илиаде мы видим, что существует внутренняя личная связь между Афиной и Ахиллом, идеальным типом греческого героя. В Одиссее Афина, как известно, страж и советник Телемаха. Если опираться на дорийский материал, то мы располагаем прелестной метопой из Олимпии, на которой изображена Афина, вдохновляющая дорийского героя Геракла.

Точно так же было бы абсурдно полагать, что участники Элевсинских мистерий видели в этих мистериях только разновидность внешней обрядности, действий, которые механически гарантировали счастье в этом и загробном мирах. Забавными можно считать слова Джона Барнета, человека, лишенного вкуса к мистическому: «Кандидату в посвящения требовалось принести в жертву свинью. Этого было достаточно». Но Аристотель более правильно говорит: «Кандидат должен был не изучать нечто (μαθείν), но нечто пережить (παθείν) и вступить в определенное состояние ума, при условии, что он для этого созрел».[6] Конечно, годились не все. Говоря словами орфического изречения, цитируемого Платоном, «много тирсоносцев, да вакхантов среди них мало».[7] Однако истинные вакханты наверняка должны были существовать — и тогда, и теперь. Есть хороший образ в работах св. Катерины Сиенской. Из тех, кто принимает участие в процессиях, говорит она, одни несут большие свечи, другие маленькие. И пламя этих свечей соответствует их размеру. Так и наши сердца: чем сильнее желание, тем выше пламя, возжигаемое Богом. Можно быть уверенным, что по крайней мере Эсхил нес большую свечу:

Таким образом, могло существовать личное поклонение и официальным богам. Мы обладаем археологическими и литературными свидетельствами индивидуального почитания одного из олимпийцев, или какого-нибудь второстепенного божества, или местного героя, к которому люди чувствовали особое расположение. Наиболее известный пример из литературы, вероятно, «Ипполит» Еврипида, к которому я вскоре обращусь. Однако для начала вкратце обсудим археологические свидетельства. Они распадаются на два вида и относятся к сельской религии и домашней религии.

В некоторых французских провинциях, например в Бретани или Савойе, до сих пор встречаются вдоль дорог, или на вершинах гор, или на побережье маленькие часовни, посвященные Деве или какому-нибудь святому, украшенные дарами и цветами. Верующий, который заходит в такую часовенку с подношением, является частным посетителем. Никто его не контролирует; не обычай приводит его; он отнюдь не обязан приходить сюда, как, скажем, должен приходить к мессе в своей деревне, как это делает каждый. Нет, он подходит к придорожной часовне, следуя влечению души, желая помолиться, обратить свое сердце к сердцу благой Девы или святого.

Так и Павсаний, путешествуя по дорогам Греции во II столетии нашей эры, видел небольшие сельские святыни, которые, будучи зачастую заброшенными, а то и пребывающими в руинах, все-таки оставались живыми молитвенными местами для простых жителей округи. В своей книге «Греческая народная религия»[9] Нильссон подчеркивал именно этот, сельский, аспект греческой религии, показывая его значение для индивидуального благочестия. У этой сельской часовни крестьянин, шедший в город продавать выращенные им овощи, непременно останавливался, и точно так же поступал, наверное, и пастух, гнавший стадо. Они подносили богу или местному герою какой-нибудь небольшой дар. В свою очередь они ожидали от него поддержки в своих начинаниях, защиты для своей семьи, своего урожая, своего скота... Мы сделаем ошибку, если будем рассматривать это подношение, подразумевавшее возможность ответного благодеяния, как простой обмен или сделку. Несомненно, вероятность этого имелась, и именно так Евтифрон у Платона определяет религию.[10] Но Евтифрон — предсказатель, т. е. человек нерелигиозный. Религиозному человеку от природы присуще уповать на бога. Он дает ему какие-то дары, поскольку любит его; и поскольку бог силен и благ, поскольку такой человек верит в него, то ожидает от него, что вполне естественно, помощи и защиты. Сделкой это является не в большей мере, чем общение между ребенком и родителями или между младшим и старшим товарищами. Кроме того, даже если такой человек не принесет никакого дара, его молитва может быть услышана. Послушаем забавную эпиграмму на македонца Аддея, настоящего «сельского джентльмена», как его назвал Маккейл, жившего в начале IV в.: «Если ты будешь проходить через центр Потидеи и на перекрестке увидишь святилище героя, которого зовут Филопрагмон («любитель дела»), то скажи ему, какое дело собираешься совершить; и будь уверен, услышав это, он обязательно облегчит твое дело».[11]

Иногда один взгляд на какое-нибудь высокое и красивое дерево заставлял простых людей поверить, будто некий бог обитал в нем. Все, что вызывало ощущение особенной красоты и мощи, для греков было чревато божественностью. Уместно вспомнить знаменитый пассаж из Федра,[12] когда в начале диалога Сократ со своим юным другом бредут босиком по течению Илиса и приходят к громадному платану. Здесь они находят родник, мягкий травянистый склон, на котором можно растянуться в тени под шелест листвы, шум воды, стрекот цикад. Подобные чарующие уголки являются для древнего человека местами сакральными, местами молитвы. И именно молитвой заканчивается Федр: «Милый Пан и другие здешние боги, дайте мне стать внутренне прекрасным! А то, что у меня есть извне, пусть будет дружественно тому, что у меня внутри».[13]

Еще одна черта греческой религии, которая могла, которая должна была вызывать чувство личного благочестия, это связь с домашними культами. Этот аспект также затронут Нильссоном в его описании Зевса Ктесиоса, охранявшего семейное имущество, и Зевса Филиоса, покровительствовавшего застольям.[14] Дейсидаимон Феофраста, который является не столько «суеверным» в нашем современным смысле слова, сколько «человеком, чрезвычайно тщательно отправляющим ритуалы в честь богов», имеет у себя дома божественный образ, которому поклоняется в определенные дни и которому подносит дары.[15] Тот же Феофраст рассказывает о домашней религии следующий анекдот: один богатый житель Магнесии, что стоит на Меандре, пришел как-то в Дельфы. Каждый год он имел обыкновение совершать пышное, очень щедрое жертвоприношение. Закончив гекатомбу в Дельфах, он спросил оракула, кто самый благочестивый среди людей. Пифия отвечала, что самый благочестивый — Клеарх, бедный житель Метидрия в Аркадии. Магнесиец потом отправился к Клеарху и спросил его: «Как ты почитаешь богов?» Клеарх ответил: «Я исполняю все свои религиозные обязанности очень скрупулезно. В установленное время с радостным сердцем приношу жертвы, каждый месяц на новолуние предлагая венки и поклоняясь Гермесу, Гекате и другим божественным фигурам, которые перешли ко мне от предков, почитая их воскурением благовоний, жертвуя ячмень и маленькие хлебцы».[16]

На вопрос, который мы поставили вначале, уже можно дать ответ: да, греки знали личную религию как в популярной, так и в умозрительной форме.

Нынешней же моей задачей является попытка представить примеры личной религии в Греции, примеры тех ее двух аспектов, которые определены выше. В силу того, что некоторые особенности эллинизма, а именно упадок города-государства и все более доминирующее влияние Платона, благоприятствовали росту личной религии, мои примеры будут взяты главным образом из эллинистической и греко-римской эпох. В двух главах я коснусь двух примеров благочестия в его популярной, эмоциональной форме: отношения Лукиана к Исиде и Аристида — к Асклепию. Затем я затрону два основных аспекта умозрительного благочестия: единение с Мировым Богом и единение с чистой божественной сущностью за пределами здешнего мира. Однако — и позвольте мне подчеркнуть данный пункт — эти формы личной религии посталександровской эпохи не представляют для Греции какой-то новации. Ничто не изменяет кардинальным образом природу человека, пока в нем гнездятся те импульсы, которые влекут его к личному благочестию. Уже до Платона некоторые греки стремились проникнуть в божественную тайну. И простого примера с Ипполитом будет достаточно, чтобы убедить нас в том, что на почве народной религии могли расцвести самые утонченные благочестивые чувства в отношении олимпийцев.

Что представляет собой фигура Ипполита? Чтобы понять то, что Еврипид хотел выразить в своей пьесе с одноименным названием, и уловить оригинальность характера, созданного им, нужно рассмотреть узловой момент пьесы, рассказывающий о том, что будут делать перед свадьбой девушки изТрезена.[17] Перед вступлением в брак, который лишит их девственности, трезенские девы должны пойти в святилище бога или героя Ипполита, чтобы положить локон своих волос перед ним:

и распевать гимн, из которого явствует, что этот девичий герой умер за блюдение своего целомудрия:

Сущностное качество Ипполита — его целомудрие — стало, таким образом, частью традиции; таковой же стала и легенда о Федре, в которой подчеркивалось это целомудрие. Есть и другие детали. Ипполит — сын амазонки, одной из тех женщин-воительниц, которые живут вдали от мужчин и почитают Ареса и Артемиду; по линии Тесея он — великий внук «целомудренного» Пифея.[19] Для грека, который легко переносил человеческие чувства на мифологический уровень, целомудрие Ипполита неизбежно делало его другом Артемиды и врагом Афродиты, так что человеческая драма была в сущности земным продолжением вечной небесной вражды между двумя насельницами Олимпа.

Отталкиваясь от этих простых, во многом неразработанных сведений, почерпнутых им из легенды и традиции, Еврипид проделал с ними таинственные трансмутации, и в итоге из его тигля родился один из самых удивительных персонажей в греческой трагедии — настолько удивительных, что, в сущности, любые суждения, которые можно вынести на его счет, будут неизбежно субъективными. Таковым же будет и мое. Знаменитый Виламовиц[20] характеризует Ипполита одним словом: он άνεπαφρόδιτος, т. е. лишен милости Афродиты, лишен обаяния, не способен полюбить и не чувствует желания быть любимым. Он-де гордец, эгоист чистой воды, полностью довольный самим собой. Поспешу заметить, что решительно не согласен с этим мнением. Прежде всего, если бы в Ипполите не было ничего достойного восхищения, то как могла Федра с одного взгляда испытать столь страстную любовь к нему (27)? Но это возражение слишком очевидно и имеет негативный характер. Достаточно прочесть глубокую молитву, открывающую природу обаяния Ипполита, чтобы различить источник этого обаяния (73 сл.).

Одно слово, которое имеет власть над этим мальчиком, преисполнено поэзии: это айдос, что по-латински звучит pudor, которое лучше всего переводить, мне кажется, как стыдливость. Чтобы почувствовать особую интонацию слова айдос, мы должны вспомнить, что в нравственной философии греков V в. айдос тесно связан с категорией софросюне, которая является отличительным признаком благовоспитанного молодого человека.[21] Софросюне[22] не имеет аналогов в европейских языках: оно означает качество того, чья душа здорова, в котором все гармонично, кто не позволяет себе отдаваться ни нескромной гордости, ни низменным страстям. Айдос есть в таком случае чувство, которое заставляет нас бояться совершать постыдное — перед другими и перед самим собой. Считается, что юноша должен испытывать стыд, если он совершит — в речи или в действии — нечто такое, чего от него совершенно не ожидают, нечто презренное, трусливое.[23] Можно вспомнить сцену из Хармида Платона, где Сократ в палестре встречает юного Хармида, которого ему представляют как идеал юношества, как софрон. Сократ затем задает ему вопрос: что значит быть рассудительным? Хармид сперва отвечает, что это значит умение все делать, соблюдая порядок и никуда не спеша.[24] Но это определение еще несовершенно. Сократ настаивает. Тогда Хармид дает второй ответ: «Мне кажется, что рассудительность делает человека стыдливым и скромным и что она то же самое, что стыдливость».[25]

Хармид и Ипполит — они как братья: оба юные, готовы краснеть по любому поводу; жизнь еще не притупила эту свежую чуткость, первый цвет их души. Это и есть айдос, стыдливость. Если использовать красивую метафору, чистая природа Ипполита напоминает мягкий блеск цветка или постепенно созревающего плода. Или можно вместе с Еврипидом сравнить ее с полем, еще не засеянным и не вспаханным, полем, которое сплошь усыпано цветами, на котором искрится утренняя роса, словно вскормленная айдосом.[26] Так, уже почти с начала действия драмы рисуется атмосфера рассвета или весны, которая дает нам почти физическое ощущение невинности героя.

И теперь, я думаю, мы лучше поймем Ипполита. Можно вообразить себе портрет юноши лет восемнадцати, ладно скроенного, красивого, любящего охоту, простого, честного. Он девственен:

Разумеется, он еще не ощущает никакого грубого физического влечения. Ему нравится находиться в компании девушек-сверстниц, с которыми он вместе охотится в лесу или скачет на лошадях по берегу Трезена. Подобно многим молодым людям его лет, он испытывает в одно и то же время страх, доходящий почти до физического ужаса, и отвращение к женщинам (ст. 616 сл.). В этом нет никакой аномалии. Он совершенно нормален. Он просто еще не думал о любви. Я бы добавил, что он по-настоящему невинен, т. е. не знаком и с «любовью Дориана». Когда Тесей, обвиняя сына в притворстве, указывает, что он не находит у него «невинности и скромности» (ст. 949-951), Ипполит решительно протестует:

Всем наставникам были знакомы мальчики этого типа. Ошибочно думать, что невинный цветок стыдливости был неизвестен древним. Нужно только перечитать строки, относящиеся к портрету благовоспитанного афинянина в Облаках Аристофана (ст. 961 сл.). Да и в прологах диалогов Платона Лисид, Хармид и Протагор мы встречаем мальчиков, которые очень стыдливы, которые инстинктивно испытывают чувство айдоса. Но к чему удаляться от Еврипида? Что может быть более свежим, невинным, девственным, чем начало его драмы Ион, в котором Ион с таким наивным восторгом воспевает добродетели своего любимого бога — Аполлона?

Ион вручил себя Аполлону. Ипполит же принадлежит Артемиде, целомудренной деве-воительнице.

Из незначительной легенды Еврипид сумел сотворить замечательный шедевр. Традиционные узы, скреплявшие Ипполита и Артемиду, были, несомненно, довольно поверхностными. Артемида — богиня-охотница; она бродит по холмам и чащам, где скрываются олень и вепрь. Поэтому и Ипполит показан как юный охотник, выслеживающий диких животных. Эта конкретная, очевидная связь сохраняется в драме Еврипида. Когда Ипполит в своей смертельной агонии чувствует присутствие Артемиды, он говорит ей: «Товарищ, твой спутник умирает» (ст. 1397). Но в пьесе это лишь вторичный аспект связи между героем и богиней.

Ипполит по-настоящему предан Артемиде, испытывает глубокую нежность к ней. Она — его Госпожа, если использовать язык средневековых рыцарей. Сказать лучше, она для него — то же, что Богоматерь для рыцаря Средних веков. «Милее.../ / Зевсовой нет дочери ему», жалуется в прологе Афродита.[28] И Ипполит сам провозглашает:

Ипполит говорит так во вдохновенной молитве, когда подносит Артемиде венок. Следующий стих, на который до сих пор не обращали должного внимания, позволяет нам сказать, что его связь с богиней была поистине мистической:

Ипполит, произнося эту молитву, стоит перед статуей Артемиды. Сцена представляет собой царский дворец в Трезене. Справа и слева от центральной двери возвышаются статуи Артемиды и Афродиты, и перед каждой статуей находится алтарь. Ипполит, возвращаясь с охоты со своими товарищами, кладет венок на алтарь Артемиды, одновременно с этим творя молитву. Как же в таком случае он может сказать, прямо перед статуей, «лица не видя»? Только потому, что Артемида, владычица мыслей Ипполита, к которой он обращен постоянно, есть внутренний образ, явственный для души, а не для физического глаза. Но ведь именно это считается характерной особенностью любви. Влюбленный пуст для самого себя; в нем живет только объект его любви, он больше не видит и не слышит ничего, кроме него; он, можно сказать, одержим им. Когда же таким объектом становится божественное существо, мы говорим о мистической любви. Ибо несомненно, что здесь речь идет не о физическом соединении, но о контакте души человека с богиней. Божество постоянно пребывает в душе своего почитателя, счастливого от сознания этого присутствия.

Вся пьеса Еврипида развертывается между двумя сценами, в которых мистическое ощущение божественного совершенно очевидно. В первой сцене еще мокрый от лесной росы Ипполит возлагает Артемиде венок и произносит молитву. Последняя сцена связана с его смертью. Вы, наверное, знакомы с обстоятельствами этой смерти. Проклятый своим отцом Тесеем, Ипполит, изгнанный из Трезена, едет по берегу Саронического залива. Внезапно из моря появляется чудовищный дикий бык, который останавливается перед колесницей Ипполита. Лошади в испуге понесли; Ипполит падает. Но поводья он продолжает держать в руке, и кони тащат его по острым камням. Служители приносят его несчастное израненное тело в Трезен. Окровавленного Ипполита кладут в кровать, вынесенную из дворца. Его отец, прозревший под влиянием Артемиды, стоит рядом с ним. Ипполит страдает от боли: он хочет умереть: «Ты, черная сила Аида, несчастного тихой, // Тихой дремотой обвей» (ст. 1387 сл.). Но вдруг его осеняет полное спокойствие: он чувствует небесное присутствие:

Полагаю, и в этом случае тоже можно говорить о мистическом общении. Ипполит уже не видит и не слышит ничего в здешнем мире. Разумеется, и статую богини он не замечает. Ведь он не может повернуть голову, едва способен открыть глаза. И все-таки в этот ужасный момент, когда Ипполит лежит при смерти, без надежды — ибо, хотя он и сознает свою невинность, но все еще не знает, что Тесей, наконец прозревший, горько раскаивается в том, что проклял сына, — в этот момент сила его любви к Артемиде заставляет его поверить, что она стоит рядом с ним. Он не умрет ни одиноко, ни в отчаянии. Она здесь, он вдыхает ее аромат. Все его прошлое как бы возвращается к нему, все его молитвы, его наивная вера в богиню, скромные дары, которые он подносил ей. «Твой охотник, твой слуга умирает... Никогда мне уж не править твоими конями, не лелеять твои образы». Никогда не класть для нее венки. Но богиня отвечает: «Никогда, но ты дорог мне, хотя ты и умираешь».

Такое благочестие, как у Ипполита, несомненно, было очень редким. Приведем два примера. Мальчики или юноши, которых Сократ встречает в палестре — Хармид, Лисид, Гиппократ Протагора, — очень хорошо воспитаны: манеры их безупречны, и любая семья, любая школа могут ими гордиться. Полученное ими совершенное воспитание, их сдержанность, их послушание, их родовитость позволяют нам предположить, что они были последователями традиционной религии: они аккуратно соблюдали религиозные предписания, которым их научили в семье. Однако эти юноши не производят впечатление истинно верующих. Их жадность до знаний никогда не касается религиозной сферы. Они не вопрошают Сократа по этому предмету, и не как к духовным наставникам с рвением обращаются они к софистам. Далее, насколько свежи, грациозны благовоспитанные молодые люди, изображенные в агоне в Облаках (ст. 961 сл.), — но все-таки и здесь опять же нет ни малейшего намека на какую-то личную преданность богам.

Значит ли это, что индивидуальное благочестие было неизвестно в Афинах во времена Еврипида? Конечно нет, ведь образ Ипполита вполне правдив. Но, разумеется, подобная набожность была тогда редкостью, как и в наши дни. Возможно, следует принять во внимание и другую причину. Личное благочестие, когда оно искреннее и глубокое, является особым состоянием; оно резко отделяет человека от среды, в которой он живет. Искренне верующий человек имеет обыкновение удаляться от мира, чтобы созерцать в тишине. Поэтому он кажется одиноким, странным, несоциальным.[29] А ведь нет ничего более одиозного для афинян, чем несоциальность. Вспомним ссору Зета с Амфионом, упреки Калликла Сократу по поводу созерцательной жизни. В любом закрытом обществе, подобном афинскому, первым законом savoir-vivre[30] является «вести себя как все», не отъединяться от людей. Если Еврипид довольно смело обрисовывал странных героев, выпадавших из общей массы, это потому, что, как говорят его биографы, он сам был «оригиналом», отшельником, совершенно безразлично относившимся к тому, что могут сказать другие. Следовательно, можно полагать, что его трагедии показывают нам такие аспекты афинского характера, которые, если б не он, остались для нас неизвестными.