Личная религия греков

1

По крайней мере такое ощущение создается при чтении некоторых староаттических посвящений Афине, например № 37 в: Р. Friedländer and H. В. Hoffleit, Epigrammata (Univ. of California Press, 1948), с прелестной концовкой: ώ (άγαλμα) χαίρουσα διδοίης άλλο άναθεΐναι [«Радуясь (статуе), да подашь ты сделать (нам) другое приношение»], добавляющей какое-то невинное лукавство и в то же время интимность к обычным формулам типа δός χαρίεσσαν άμοιβάν [«подай милостливое воздаяние»] (№ 35 и 36) или ών χάριν άντιδίδου [«в благодарность за это и ты воздай в свою очередь»] (№106 а, b), или των αγαθών τω σύ δός άφθονίαν [«подай хорошему человеку изобилие»] (№ 147). Конечно, тот факт, что при наличии данного документа (т. е. № 37) отсутствовали подобные ему посвящения другим богам, почитавшимся в Афинах, может быть объяснен чистой случайностью. Однако следует отметить вслед за с V. Ehrenberg (The People of Aristophanes, 2d ed. [Oxford, 1951] 264), что Афина, вместе с двумя элевсинскими богинями, в старой комедии «никогда не связана с выражением комической непристойности и вульгарной грубости». Кроме того, если рассмотреть других Олимпийцев в Афинах, мы не найдем ничего подобного стеле Афины, в которой оплакивается умерший. Наконец, Афина — ή πολιούχος, покровительница сакральной земли Аттики, ή της ίερωτάτης μεδέουσα χώρας [«О градодержица... //...// Свята земля твоя» — пер. А. Пиотровского], Ar. Eq. 581 ff. В драме Эсхила «Семеро против Фив» πολισσοΰχοι или πολιούχοι θεοί [полисные боги] впервые появляются в молитвах Этеокла (69 [здесь в адрес Зевса и Геи], 271) и Хора (312, 322 [здесь в адрес Зевса]).

2

Древняя Сена, город Марии (лат.). — Прим. пер.

3

Werner Jaeger, The Theology of the Early Greek Philosophers [Oxford, 1947].

4

«Zeus ist nicht ein Gott, wenn auch der möchtigste, wie bei Homer, sondern ist Gott ...der Schirmherr der Gerechtigkeit, der von uns einen gerechten Wandel verlangt, und unerbittlich die strafende Gerechtigkeit ausübt». [«Здесь Зевс уже не только могучий бог, как у Гомера ...но главный защитник правосудия, требующий от людей поступать справедливо и неумолимо карающий за неправедные деяния».] Wilamowitz, Hesiod: Erga (Berlin, 1928) 158. Ср.: Pindar, Isthm. V, и Wilamowitz, Pindaros (Berlin, 1922) 205.

5

Ср. прим. 1 на с. 10.

6

Aristotle, fr. 15 Rose. Ср.: J. Croissant, Aristote et les mystères (Liège, 1932) 137 ff.

7

Plato, Phaedo 69d 1.

8

Aristophanes. Ranae 886 сл. [Аристофан. Лягушки, 884-885. Пер. Ю. Шульца. — Прим. пер.].

9

М. P. Nilsson, Greek Popular Religion (Columbia Univ. Press, 1947) 3 if., 20 ff.

10

Plato, Euthyphro 14e 6-8: «Итак, Евтифрон, благочестие — это некое искусство торговли между людьми и богами. — Что ж, пусть это будет искусство торговли, если тебе так нравится». [Цитируется по Собранию сочинений Платона в 4-х тт. М., 1990-1994. Перевод Евтифрона С. Я. Шейнман-Топштейн. — Прим. пер].

11

Anth. Pal. VII. 694. Ср. строку 3, ειπείν οίον έπ' έργον άγεις πόδας κτλ с богом συνεργός [содействующим] в Ar. Eq. 588 (Νίκη, в молении к Афине) [«Сказать, на какое дело ты идешь»], Eur. Med. 396 (Геката), Hipp. 523 (Киприда), Ion 48 (Аполлон), и ср. Ehrenberg, op. cit.. 254, 1. См. также бога σύμμαχος |союзный], Archilochus fr. 75 Diehl (Гефест), Eur. Heraclid. 766 ff. (Зевс), Suppl. 628 ff. 75 (Зевс), а также очень часто встречающиеся формулы типа σύν θεώ (или θεοΐς) [с богом], ούκανευ θεού, ού θεών άτερ [не без бога, не вдали от бога] и т. п.

12

Plato, Phaedrus 229а 8 ff. и 230b 2 ff.

13

Ibid. 279b if. [пер. Α. Η. Егунова].

14

Nilsson, op. cit., 65 [f.; см. также Griechische Religion, I, 378 ff., и «Die Götter des Symposion», Symbolae Danielsson (Uppsala, 1932) 218 ff.

15

Theophrastus, Char. 16. 10.

16

Theophr. ap. Porphyr. de Abst. 2. 16 (Nauck) 145 ff. Ср. ежедневное воскурение фимиама ученым Никием перед кедровой статуей Асклепия, Theocr. Epigr. 8 (Anth. Pal. VI. 33. 7); ср. также M. P. Nilsson, «Pagan Divine Service in Late Antiquity», Harv. Theol. Rev. XXXVIII. (1945) 64, и историю с Ликомедом, «претором эфесян», который установил в своей спальне изображение апостола Иоанна и творил в честь его культ с помощью венков, свечей и жертвенника (M. R. James, The Apocryphal New Testament [Oxford, 1945] 233). Во II в. н. э. Апулей говорил, что Эмилиан не благочестив потому, что nullum in villa eius delubrum situm, nullus locus aut lucus consecratus. «Et quid ego de luco et delubro loquor? Negant vidisse se qui fuere saltern in finibus eius aut lapidem unctum aut ramum coronatum». Apologia 56. 5-6 [«B его поместий нет ни одного святилища, ни одного посвященного богам места или рощи. Да что говорить о роще и святилище?! Те, кто бывал в его поместиях, говорят, что не видели там даже камня, умащенного маслом, или ветви, украшенной гирляндой». Цит. по: Апулей. Апология. М., 1956. Пер. С. П. Маркиша].

17

Ср. Wilamowitz в его издании «Ипполита» (Berlin, 1891), pp. 26 ff.

18

[Цитаты из Ипполита даются в переводе И. Ф. Анненского. Нумерация строк в переводах Анненского и Мюррея, на которого ориентируется Фестюжьер, как правило, различается. — Прим. пер].

19

Возможно, Еврипид намекает на это в Иппол. 79 сл.: «И лишь тому, кто не в ученья муках, / / А от природы чистоту обрел...»

20

Op. cit. Намного глубже мнение профессора I. M. Linforth'a, выраженное в его «Hippolytus and Humanism», TAPhA XLV. (1914) 5 ff. и особенно 10 ff. Я согласен, что наказание Ипполита происходит в связи с его «виной» перед Афродитой, богиней, воплощающей универсальный закон любви, довлеющий над человечеством. И я тоже совершенно убежден, что Ипполит «ни в малейшей степени не является аскетом» (Linforth, loc. cit. 12). Но, на мой взгляд, «вина» Ипполита больше зависит от его юности, чем от какой-то аномалии («нечеловеческое воздержание», Linforth, 12), которую я нахожу совершенно немыслимой для грека. В этом случае Ипполит был бы monstrum и вряд ли сумел бы вызвать интерес у зрителей.

Мне кажется, необходимо помнить о следующем: (1) Греки не имели разработанной сексуальной этики. Сексуально озабоченному юноше Эпикур говорит, что он может удовлетворять свои желания, если он не разрушает этим здоровье и не нарушает какие-то социальные нормы. Никого бы не удивило, если бы взрослый подросток, едва освободившись от опеки учителя, вступил в половые отношения с рабыней или гетерой, а то и с другим мальчиком или зрелым мужчиной, при условии, что мужчина принадлежал к такому же классу и мальчик не был бы корыстен. Я не вижу, каким образом идея «нечеловеческого воздержания» могла иметь какое-то значение для греческого сознания. (2) С другой стороны, мальчики Афин V века, в отличие от современных мальчиков, не были подвержены ни постоянному возбуждению от общения с девочками, ни сексуальной пропаганде в журналах, рекламе, театре, кино, радио и т. п. В самом деле, когда мальчики из закрытого колледжа живут исключительно в собственной среде, то их интересы обычно связаны с охотой, играми и спортом, и они не думают то и дело о девочках; они даже подчас стыдятся их. (3) Странная смесь дружбы и любви, которую мы обнаруживаем в стыдливых мальчиках Платона, не относится к сфере влияния Афродиты, которая, по представлениям греков, управляет отношениями мужчины и женщины. С другой стороны, было бы грубо приклеивать этому явлению ярлык гомосексуализма. Оно вполне может быть чем-то вроде романтической любви, больше являясь делом сердца, чем чувств. Я предпочел бы отнести Ипполита к разряду этих стыдливых мальчиков, чем принять, что он, втайне желая физической близости с женщиной, подавляет свое желание. Это было бы, как мне кажется, для греков непонятно.

В чем же именно состоит «вина» Ипполита перед Афродитой? Она заключается как раз в его невинности, которая, повторюсь, связана с крайней молодостью Ипполита, но которую лично он воспринимает как свое собственное достижение. (Ср. цитату из предыдущей сноски.) Следовательно, он презирает удовольствия, еще не испытанные им, просто потому, что не чувствует в них необходимости. Если я прав, это еще одно доказательство того, что он весьма молод. Более старший юноша был бы гораздо более внимателен к трудности, которая проистекает в случае подавления естества, а потому был бы и более скромен.

Далее, можно отметить, что среди еврипидовских мальчиков Ипполит — не единственный «антиафродитианский тип», если использовать термин W. Schmid, Geschichte der griechischen Literatur, I. 3, 1 (Munich, 1940) 646, 2. Достаточно вспомнить Иона, Хор дочерей Даная (Suppl. 888 ff.), Ахилла (I. А. 805, 830).

Более того, случай с Ипполитом не уникален, и мы располагаем типичной легендой. Ср. Ps.-Plut. de Fluviis 14. 1:[«Танаит, наимудрейший владыка, женский род возненавидел, почитая одного Ареса. Презирал он и брак. Афродита же ему вожделение к матери внушила. Он же вначале решительно воспротивился страсти. Но, побеждаемый неизбежностью, однако желая остаться благочестивым, бросился он в реку Амазонок»], — который от этого был назван Танаис. См. также Theoer. I. 66 ff. (и D. S. IV. 84: [«Рассказывают, что Дафний вместе с Артемидой охотился, помогая богине с радостью»]), и Philostr. V. Soph. II. 1, 12-16 (история об Агафионе, странном диком мальчике, обнаруженном Геродом Аттиком). Этот тип легенды нуждается в исследовании.

21

Об айдосе и софросюне см. Eurip. Hippol. 78 ff.: Αιδώς δέ ποταμίαισι κηπεύει δρόσοις / / όσοις κτλ, как в прим. 1 на с. 27. Ср. также Thucydides 1. 84. 3, где Архидам говорит лакедемонянам: «Мы воинственны и рассудительны вследствие нашей благопристойности, воинственны потому, что с рассудительностью теснее всего связано чувство чести, а с чувством чести — мужество» [пер. Ф. Мищенко. — Прим. пер].

22

С. Я. Шейнман-Топштейн переводит это слово как «рассудительность».

23

Ср. αρχαία παιδτία [«стародавнее воспитание»1, при котором σωφροσύνη 'ντνόιστο [«скромность царила»| (Ar. Nub. 962); также 992-993: «Презирать...// Безобразных поступков стыдиться, краснеть, от насмешек грозой загораться», и 994-995: «Безрассудств избегать и стыдливость свою не пятнать, не позорить развратом» [Цитаты из Аристофана даются в переводе под редакцией С. Апта. — Прим. пер]. Об идее айдоса в трагедии ср. Wilaowitz, Heracles, 2d ed. (1895) II. 129 ff. ad v. 557; также Eurip. Med. 439.

24

τό κοσμίως πάντα πράττειν και ήσυχη, Plato, Charm. 159b 3.

25

Ср. прим. 1 на с. 25

26

Hippol. 78: δρόσοις — не только чистая вода или роса, но и первый пух на плоде или на щеках юноши.

27

Hippol. 998-999: άλλ' οΐσιν αιδώς μήτ' έπαγγέλλειν κακά / μήτ' άνθυπουργεΐν αισχρά τοίσι χρωμένοις. Ср. также цитаты из Nub., прим. 1 на с. 26.

28

Hippol. 17: Παρθένφ ξυνών άεί. Виламовиц в своем издании Ипполита (ср. прим. 1 на с. 21), р. 187, видит здесь грязные инсинуации. Мне это кажется нонсенсом. Будь Ипполит любовником Артемиды в физическом смысле, Афродита имела бы над ним власть, и тогда он больше не был бы άνεπαφρόδιτος. Афродита раздражена тем, что Ипполит, как и Артемида, не испытывает склонности к физической любви.

29

Σκυθρωπός δέ ήν τό ήθος και άμειδής και φεύγων τας συνουσίας. S. ν. Ευριπίδης, Suidas, ρ. 468. 20 (Adler) [«Скифропос же был нрава хмурого и нелюдимого»].

30

Благовоспитанность, обходительность (фр).

31

Soph. Track. 1275-1278 [Софокл. Трахинянки, 1281-1284. Пер. С. В. Шервинского. — Прим. пер.]. Об этом пассаже ср. Н. Frankel, Dichtung und Philosophie des frühen Griechenlands (Philol. Monogr. Am. Philol. Assoc. No. XIII. 1950) 495, 35, 504 f., который приводит в качестве сравнения Heraclitus ir. 67 Diels.

32

Aesch. Agam. 48 ff. [Эсхил. Агамемнон. Пер. С. Апта

33

Od. 6.41-46. [Пер. В. И. Жуковского].

34

Il. 24. 518-526. [Пер. Н. И. Гнедича].

35

Гомеровский Гимн Деметре, 167 [f. [Пер. В. В. Вересаева).

36

Ср. W. С. Greene, Moira (Harvard Univ. Press, 1944) 42 and n. 189, 170 ff.

37

Soph. О. С. 1224-1227. [Софокл. Эдип в Колоне, 1275-1278. Пер. С. В. Шервинского

38

Od. 4. 563, πείρατα γαίης [пределы земли

39

Soph. fr. 870 (Nauck).

40

Hes. Erga, 109 сл. Ср. Greene, op. cit. 402 ff. (App. 7).

41

Od. 4. 563 ff.

42

Pindar, Olymp. II. 61 ff. и Threnos (fr. 129 Schroeder).

43

Pindar, Pyth. X. 37 ff.

44

Ср. прим. 4 на с. 39.

45

Od. 6. 42 ff.

46

а) Боги: Od. 6. 43 ff. [см. выше, текст], б) Блаженные: Od. 4. 566 ff.: «Где пробегают светло беспечальные дни человека, / / Где ни метелей, ни ливней, ни хладов зимы не бывает, //Где сладкошумно летающий веет Зефир, Океаном / /С легкой прохладой туда посылаемый людям блаженным». Также Pindar, Ol. II. 61: «Лишь достойные мужи / / Обретают беструдную жизнь», и 70 ff.: «Остров блаженных / / Овевается там веяньями Океана», и Threnos (h. 129 Sehr.): «Сила солнца сияет им, / / Когда здесь — ночь; / / Слободы их — под лугами багряных роз / / И под сенью ладанных деревьев, / / Тяжких золотыми плодами... // ... Для иных там кони и голая борьба, // Для иных в усладу — кости игр и звуки лир». [Пер. М. Л. Гаспарова].

47

а) Боги: Od. 6.46: «Там для богов в несказанных утехах все дни пробегают», б) Блаженные: Od. 4. 565: «Где пробегают светло беспечальные дни человека». Также Hes. Erga 112 ff.: «Жили те люди, как боги, с спокойной и ясной душою, / / Горя не зная, не зная трудов. И печальная старость / / К ним приближаться не смела»; Pindar, Ol. II. 62 ff.: «Там, где под солнцем вечно дни — как ночи и ночи — как дни. / / ... Меж любимцев богов / / Провожают они беспечальную вечность». Также Pindar, Pyth. Χ. 41 ff.: «Ни болезни, ни губящая старость / /Не вмешиваются в святой их род. / / Без мук, без битв / / Живут они, избежавшие // Давящей правды Немезиды».

48

θαλίαι. Ср. Hes. Erga 115: «В пирах они жизнь проводили», и Od. 11. 602 f.: «Сам он (Геракл) с богами на светлом Олимпе / / Сладость блаженства вкушал».

49

Ср. Hes. Erga 112 (см. выше), //. 24. 525 f.: «Боги судили всесильные нам, человекам несчастным, / / Жить на земле в огорчениях: боги одни беспечальны».

50

παρά τιμίοις θεών. См. контекст, Pind. Ol. II. 62 ff.

51

[Эсхил. Просительницы. Пер. С. Апта].

52

Eurip. ion 796 ff.

53

В своем издании Ипполита, р. 217.

54

[Пер. И. Ф. Анненского.]

55

Bacchae 72 ff.: ώ / μάκαρ, όστις ευδαίμων / ... / βιοταν άγιστεύει και / θιασεύεται ψυχάν.

56

Исход 21:24.

57

Aesch. Agam. 1527.

58

Aesch. Choeph. 306 ff.

59

закон возмездия (лат). — Прим. пер.

60

2 Цар. 12: 1 сл., особенно 11.

61

Hesiod, Erga 208 ff. [Пер. В. В. Вересаева].

62

Hesiod, 238 ff.[«Κτο же в надменности злой и в делах нечестивых коснеет, / / Тем воздает по заслугам владыка Кронид дальнозоркий».

63

Aesch. Suppl. I ff.

64

Suppl. 524 ff.

65

Aesch. Agam. 58 ff.

66

Ср. Иер. 31: 29, 30.: «В те дни уже не будут говорить: "отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах — оскомина"; //Но каждый будет умирать за свое собственное беззаконие; кто будет есть кислый виноград, у того на зубах и оскомина будет».

67

Theognis 731 ff. [Доватур А. И. Феогнид и его время. Л., 1989. Перевод А. К. Гаврилова. — Прим. пер.]. Конечно, хотелось бы знать датировку этого изречения. Однако проблема «Феогнид» и сегодня так же неразрешима, как и встарь. Для J. Kroll, Theognis-lnterpretationen (Leipzig, 1936) почти ничего из Феогнидии не принадлежит самому Феогниду и, следовательно, не может быть датировано VI в.(О довольно противоречивом подходе Кроля см. Н. Frankel, ASP [1937] 235 ff.) T. W. Allen же думает, что почти все, если не все, написал сам Феогнид (Ргос. Brit. Acad. XX. [1934]). По стилю и идеям стих 731 сл. связан со ст. 373 сл.; отметим два обращения: Ζεύ πάτερ 731 = Ζεύ φίλε 373. Далее, Кроль полагает, что идеи, выраженные в 373 сл., не могли возникнуть раньше взглядов Еврипида и софистов. Для Френкеля, с другой стороны, стихи 384-392 являются «композицией рондического типа, очень архаичной и имеющей выразительный конец, но невозможной для классического стиля», и потому целостные стихи 373-392, кроме интерполяции 381 — 382, должны быть датированы до 500 г. до н. э., т. е. еще до Персидских войн и Эсхила. В этом случае параллель в виде ст. 731 сл. тоже могла быть создана до 500 г. до н. э.

68

Aesch. Suppl. 86 ff., 93 ff.

69

Aesch. Agam. 160 ff. [В рус. пер. С. Апта 170-176].

70

Eurip. Troiades 884 ff. Об этом пассаже, насыщенном реминисценциями из философии V в., ср. мой труд L'Enfant d'Agrigente, 2d ed. (Paris, 1950) 17 f. и 172 f.

71

Aesch. Agam. 176 ff. [185-187].

72

Agam. 206-208. [216-219].

73

Il. 19. 86 ff,

74

Aesch. Choeph. 910. Относительно этой эволюции бога-айтиоса [виновника] к богу-парайтиосу [соучастнику] ср. Frankel, ed. Agamemnon, II. (Oxford, 1950), 373 ff.

75

Таково настоящее значение ήεροφοΐτις Έρινύς в Il. 19 87

76

Il. 19. 91.

77

См. выше.

78

Eurip. Heracles 1220 ff.

79

Ibid , 1227 ff.

80

Ibid.. 1351.

81

Ibid., 1348.

82

Ibid., 1357.

83

Stoic. Vet. Fragm. I, No. 527.

84

[Перевод дан по книге: Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989, с. 247

85

Ср. R. Pfeiffer, «Gottheit und Individuum», Philologus LXXXIV. (1928-1929) 140 f.

86

Fr. 94 Diehl (88 in Edmonds, Elegy and Iambus, II. {L. C. L ])

87

Fr. 67a Diehl (66 Edmonds).

88

Ср. H. Frankel, op. cit. 494, on fr. 67 Diels.

89

θυμέ,θύμ' άμηχάνοισι κήδεσιν κυκώμενε [«Сердце, сердце мое, подавленное скорбями тяжкими, воспрянь!»], fr. 67а Diehl, 66 Edmonds. Об идее άμηχανίη [нужда, отчаяние1 ср. Pfeiffer, loc. cit. άνηκέστοισι κακοίσιν [«тяжелейшие невзгоды»!, 7 Diehl и 9 Edmonds.

90

Sallustius 21. 36. 15 ff., ed. A. D. Nock.

91

Афинские чиновники, заведовавшие союзной казной, которая сначала хранилась в Делосе, потом в Афинах. (Прим. пер.)

92

М. N. Tod, Greek Historical Inscriptions (Oxford, Vol. I, 2d ed., 1946; Vol. II. 1948) I, No. 30.

93

Относительно этой даты ср. W. S. Ferguson, Hellenistic Athens (London, Macmiilan, 1911), p. 118.

94

Ср. Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon, 2d ed. (Paris, Vrin, 1950), p. 378, 406.

95

Ср. Demetrius Phalerum, frr.79-81 Wehrli, пер. Gilbert Murray, Five Stages of Greek Religion (London, 1925), p. 133, n. 2.

96

A. J. Festugière в Harv. Theol. Rev. XLII. (1949) 209 ff., 223, 233 ff. Сейчас я бы уже не рискнул сказать, что эти последние стихи об эймармене являются позднейшим добавлением (233 ff.). Во всяком случае, идея эймармене должна быть очень распространена начиная с греко-египетской астрологии (III в. до н. э.), а т. к. авторами этих исидианских ареталогий были, вероятно, греко-египетские жрецы Исиды, они могли и в этом случае, как и во всех прочих, легко воспринимать Исиду как Спасителя.

97

Ср. портрет истинного философа: Theaet. 172с слл., особ. 173е слл.: «разум же... парит надо всем» и т. д. и 175Ь: «когда же... он кого-нибудь повлек бы ввысь» и т. д. [Цит. по: Платон Собрание сочинений в 4-х томах. Т. 2. С. 230, 231.

98

Plato, Symp. 211 а—с. Ср. мою работу, цит. выше, 229 ff., относительно фразы «не в виде какой-то речи или знания» [Платон. Пир, 211а — Платон. Собр соч. Т. 2. С. 121].

99

Ср. Plato, Laws X. 895d-e.

100

Цит. по: Платон. Государство. 509b. — Собр. соч. Т. 3 С. 291.

101

Цит. по: Платон. Письма. 341 d-e. — Собр. соч. Τ 4 С. 493.

102

Timaeus 90a-d. Ср. F. M. Cornford, Plato's Cosmology (London, 1937), p. 353 ff.

103

А. Е. Taylor, «Plato and the Author of the Epinornis», Proc. Brit. Acad. XV. (1929), и H. Raeder, Platons Epinornis (Det Kgl. Danske Vidensk. Selskab. Hist.-filol. Medd. XXVI, I. [1928]).

104

Laws X. 903c-d [Платон. Законы. — Собр. соч. Т. 4. С. 365).

105

Ср. уже Anaximander, fr. 11 Diels, с комм. H. Frankel, Dichtung und Philosophie, 347: «Wenn man aufs Ganze sieht, hat alles seine Richtigkeit» [«Истинным является созерцание целого»].

106

A. J. Festugière, «L'Epinomis et l'introduction des cultes étrangers a Athènes», Coniectanea Neotestamentica, XI. (1947) 66 if.

107

Soph. Ant. 450 ff. [Цит. по: Софокл. Антигона, 454 слл. — Софокл. Трагедии. М., 1988. Пер. С. В. Шервинского.]. Ср. О. Т. 863.

108

Активное смирение, а не пассивное. Ср. Н. Frankel, op. cit, относительно τολμάν Феогнида (νν. 355 П., 441 ff., 555 f., 591 f.): «Was bleibt da noch übrig? Nichts anderes als was man sich selber geben kann: eine spezifische Form von Mut und Widerstand die im Griechischen τολμάν gennant wird... Gemeint ist Fassung und feste Haltung; ein Trotz, der den niedergedrückten Geist wieder aufrichtet; eine aktive Geduld, die den Geschwächten stärkt und dem Gefesselten die Freiheit wiedergibt».[«Что же еще остается? Ничего другого, как быть самим собой: обладать особым мужеством и противостоянием судьбе, что по-гречески называется τολμάν... Остается выдержка и твердое владение собой; стойкость, способная приободрить павший дух; большое терпение, укрепляющее слабого и возвращающее свободу узнику».

109

Цит. по: Марк Аврелий Антонин. Размышления. Пер. А. К. Гаврилова. СПб., 1993. С. 16.

110

Цит. по: Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. Пер. К. Богуцкого. Киев; Москва, 1998. С. 50.

111

Более подробное исследование вопроса содержится в: A. J. Festugière, La Révélation d'Hermès Trismégiste (Paris, Gebalda, 1944) I, 45 ff. Здесь же я ограничусь анализом слова άναχώρησις.

112

Ср., однако, Polybius 32. 12. 7, где применительно к знатной госпоже римского общества, матери Сципиона Африканского, анахорейн уже означает отрешенность от мира: διό τόν πρό του χρόνον άνακεχωρηκυίας αυτής έκ των επισήμων εξόδων [«поэтому, когда она в прежние времена удалилась от торжественных выходов...»].

113

A. J. Festugière, Epicure et ses Dieux (Paris, 1946). См. также: Kuriai Doxai 14: της ασφαλείας της έξ ανθρώπων γενομένης... ειλικρινεστέρα (Muehll, -έστάτη codd.) ή έκ της ησυχίας και εκχωρήσεως των πολλών ασφάλεια («Безопасность от людей до некоторой степени достигается с помощью богатства и силы, на которую можно опереться, вполне же — только с помощью покоя и удаления от толпы». — Пер. М. Л. Гаспарова.].

114

Ed. Jensen (Leipzig, 1906), col. xXII. 18 ff. (pp. 61 fi).

115

κατά σοφίαν ούδετέραν в предшествующем прим., col. хХИ. 25. Два вида мудрости, по-моему, такие: 1) мудрость созерцательной жизни; 2) мудрость практической жизни; ср. 38 ff.: έργά-ται τε των καλών... και θεωρηταί («труженики прекрасного... и созерцатели»].

116

Любопытный пассаж, полный классических аллюзий, ибо он фиксирует критицизм, уже в V в. до н. э. адресованный созерцателям. Ср. мою работу Contemplation... selon Platon pp. 35 ff.

117

В col. xxill. 4-18 (p. 64 Jensen). Филодем одобряет также порисмос дохода от аренды жилищ или квартирных домов (συ-νοκία, лат. insula; но у Petron. 93. 3 synoecium) или от эксплуатации рабского труда на факториях. «Но все это считается только вторым или третьим сортом. Самое значительное и превосходное — получить почтительную благодарность (как Эпикур в свое время) от людей, способных понять философские речи, причем конкретные, не полемические речи — словом, такие, которые не сбивают с толку (ατάραχων), поскольку быть софистом и "иррационалистом" не лучше, чем быть демагогом или подхалимом». Col. xxill. 22-36 (p. 65 Jensen).

118

Сожалею, что слишком поздно мне попался на глаза перевод мисс Коры Лутц (Cora Ε. Lutz, «Musonius Rufus "The Roman Socrates"», Yale Classical Studies Χ. [1947] 33 ff). Относительно нашего фрагмента ср. ее pp. 81 ff.

119

Отрывок из Стобея начинается с εστι και έτερος πόρος [«существует и другой путь»], но έτερος для άλλος чрезвычайно часто встречается в койне. Ср. Blass-Debriinner, р. 306, Moulton-Milligan s. v., и, кроме того, позже у Стобея (р. 60. 15 Hense) ή έτερου δείσθαι του τρέφοντος («чем нуждаться в другом кормящем»].

120

Относительно этого факта, хорошо известного историкам эллинистического и римского Египта, ср. Claire Préaux, Economie royale des Lagides (Brussels, 1939) 500 ff.; Rostovtzeff, Social and Economic History of the Hellenistic World (Oxford, 1941 ), Index, s. v. άναχώρησις, άνακεχωρηκότες, Secession. О римском периоде — тот же автор. Gesselschaft und Wirtschaft. Index,s. ν. άναχώρησις. Я могу упомянуть еще, что Dittenberger, Sylloge, 3d ed., III. 310 iL, inscr. 1168 (2d ed., II. 649 ff., inscr. 802), 118: τοϋτο ποιήσας εις τό άβατον άνεχώρησε [ «сделавший это удалился в недоступное место»] (цит. Мультон-Миллиганом, s. ν. άναχωρέω, в этом контексте), неверно трактует данный вопрос; на самом деле здесь описывается пример со змеей Асклепия в Эпидавре, которая, после того как она исцелила больного человека, возвращается в свою нору.

121

Sic U. Wilcken; ср. прим. 29, ниже.

122

О Сократе как созерцателе ср. Contemplation... selon Platon, p. 69-73; о повествовании в Пире ср. ibid., р. 69, п. 5.

123

έαυτφ πως προσέχοντα τόν νουν, Symposium 174d 5. Это почти то же самое, что и άναχωρείν εις εαυτόν. Ср. Seneca, EM 56. 5: animum enim cogo sibi intentum esse [«я принуждаю мой дух сосредоточиться на себе»].

124

Цит. по: Луций Анней Сенека. Нравственные письма к Луцилию. М., 1977. Пер. С. А. Ошерова.

125

No. XX. в: Η. von Arnim, Dionis Priesaensis quem vocant Chrysostomum quae exstant omnia (Berlin, 1893) II. 259-268.

126

Arnim, loc. cit. supra 261. 31-32. Ср. Seneca, EM 56. 7. Упоминание звуков волн, к которым человек привыкает, появляется также в этом Discourse Диона (262. 4-8) и у Сенеки, ЕМ 56. 3: «Я обращаю на это не больше внимания, чем на плеск ручья или шум водопада».

127

Arnim, loc. cit. 261. 32-262. 4.

128

Ibid. 261. 4-9. Представление о relegatio какого-нибудь лица, выступавшего против Цезаря, на маленький остров, где он живет совершенно одиноко, является общим местом в эпоху ранней Империи. Дион сам пережил изгнание из Италии при Домициане в 82-96 гг. Он окончательно освободился в 96 г., когда принцепсом стал Нерва.

129

αγροικίας. О радостях жизни в этих uillae rusticae ср. Rostovtzeff, «Hellenistische-römische Architekturlandschaft», Rom. Mittheil. XXVI. [1911], и Gesellschaft und Wirtschaft, Index, s. v. Villen; P. Grimai, Les Jardins romains (Paris, 1943), особенно pp. 377 fi. (Les Jardins et la sensibilité romaine); F. Poulsen, Römische Kulturbilder (Copenhagen, 1949) 145 ff. (Land und Stadt).

130

μέμνησο της ύποχωρήσεως της εις τοϋτο τό άγρίδιον έαυτοϋ. (Lucian, Hippias 5, использует слово ύποχώρησις для обозначения уединенного места с купальней: οικήματα βαλανείω... πρερω-δέστατα, χαρίεσσαι... υποχωρήσεις). Согласно Фаркухарсону в его комментарии к Marcus Aurelius, II. 595, император, вероятно, думает о саде Эпикура или подразумевает mihi те reddentis agelli [«место, где я вновь становлюсь самим собой»], Horace, Ер. 1. 14. 1. Мне это не кажется вероятным, хотя я и не думаю, что он имел в виду виллу Антонинов в Альсии, что в Этрурии (ср. Fronto, Ер. pp. 223 ff. Naber, и P.-W., s. v. Alsiurn), поскольку совершенно ясно, что Марк Аврелий не мог подразумевать это место, как показывает и весь контекст. По-моему, Марк Аврелий считает, что только собственная душа является достойным уединением. Ср. VIII. 48: «Вот почему твердыня свободное от страстей разумение. И нет у человека более крепкого прибежища, где он становится неприступен». И X. 23: «Пусть тебе всегда ясно будет, что поле — оно вот такое, и каким образом все, что здесь — то же, что и на вершине горы, на берегу моря и где угодно. Увидишь, что все совершенно, как у Платона: устроил — говорит — себе загон на горе и доит блеющих». (Theaet. 174de: «Славословия тиранам или царям он, философ, слушает так, как если бы хвалили пастухов, тех, что пасут свиней, овец или коров, за богатый удой, с той только разницей, что людской скот, как он считает, пасти и доить труднее и хлопотливее; при этом, считает он, пастырь, устроивший свой загон на горе за прочной стеной, по недостатку досуга неизбежно бывает не менее дик и необразован, чем те пастухи»). Ср. также VII. 28: «Крепись в себе самом. Разумное ведущее по природе самодостаточно, если действует справедливо и тем самым хранит тишину»; и III. 7: «Право, тот, кто предпочел собственный разум и своего гения, и таинства его добродетели, тот не разыгрывает трагедию, не стенает, не нуждается ни в одиночестве, ни в многолюдстве». Настоящий человек принимает свой жребий, ни на что не жалуется, не ставит свое счастье в зависимость от того, находится ли он в одиночестве или в толпе. Фаркухарсон (op. cit.. II. 577) сравнивает это с Seneca, de Tranq. 17. 3: odium turbae sanabit solitudo, taedium solitudinis turba [«одиночество излечивает наш страх перед толпой, в то время как толпа питает неприязнь к нашему одиночеству»].

131

Филон не истолковывает анахорейн и анахоресис в спиритуальном значении. Но это само по себе неважно, потому что он использует слова, производные от μόνος [одинокий] (μοναγρία, μοναστήριον), и часто у него встречаются слова έρημος, έρημία [пустынный, пустыня]; не говорю уж о его романтическом описании ессеев и терапевтов.

132

Среди персонажей Эпиктета много любителей палестры и довольно мало любителей сельской жизни. Кроме того, анахорейн всегда используется им для обозначения ухода в уединение с целью избежать нависшей опасности — а не уединение в безмятежной жизни; ср. II. 1, 8 и 10; II. 12, 6; IV., 1, 96. «Если Цезарь, — говорит он, — в силу ряда причин станет моим врагом, куда мне надо будет податься, чтобы найти уединение? В пустыню? Но не подхвачу ли я там лихорадку?»

133

ύποταττόμεθα ταΐς αίσθήσεσι («мы отвращаем от себя свои ощущения»]; также Legum Allegoria III. 41(αίσθήσει άποτάξασθαι) [«отвратить от себя ощущения»), 142 (Моисей ολη τή γαστρί άποτάττεται) [«Моисей отвращает от себя желания всего своего нутра»], 145 (Моисей отказывается исполнять его желания και τοις άλλοις πάθεσιν άποτάττεται) [«и отвращает от себя другие страсти»1, 238 (όταν... ή ψυχή... άποτάξηται τοις κατά σώμα) («всякий раз, когда... душа... отвращается от телесного»]. Этот глагол άποτάττεσθαι пропущен в Индексе Лайзеганга (Leisegang). Ср. Flavius Josephus, Antiquitates fudaicae XI. 6, 8: («Эсфирь умоляла Господа Бога, пав наземь, облачившись в траурную одежду и в течение трех дней воздерживаясь от пищи, питья и всяких развлечений». — Пер. Г. Г. Геккеля], а также Лк. 14:33: «Так всякий из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть моим учеником» (ср. 12:33: «Продавайте имения ваши и давайте милостыню»; 12:44: «над всем имением своим поставит его»). Iamblichus, de Vita Pythagorica, 3. 13: «воздерживаться от вина и мяса и прежде всего избегать переедания» [Цит. по: Ямвлих Халкидский. Жизнь Пифагора. М., 1997. С. 17. Пер. В. Б. Черниговского]. Этот аскетический смысл понятий апотаттестаи, апотаксис приобретет большую роль в христианской духовной литературе (ср. Н. Koch, Quellen zur Geschichte der Askese unter dem Mönchtum [Tübingen, 1933], Index), причем настолько большую, что апотактитами и апотаксаменами назовут отдельное направление в христианстве (ср. ibid., No. 48, p. 57; Dictionnaire d'archéologie chrétienne, I. 2, pp. 2604 ff. [A. Lambert)). Добавим к этому надписи, опубликованные W. С. Calder, Anatolian Studies (Manchester, 1923), pp. 85 f., No. 8: ένθα κατάκειτε (lege -ται) Ανίκητος πρεσβύτερος τών Άποτακτικών [«там, где лежит Аникет, старейшина "отрешившихся"»). О различных значениях апотаксиса ср. Real-lexicon für Antike und Christentum, I. 4, pp. 558 [f. (Но пассаж из Julian, Orationes VII. 224b, άποταξκτιτας [не άποτακτιστάς] τινάς όνομάζουσιν οί... Γαλιλαίοι [«Галилеяне... называют некоторых отрешившимися»] придется добавить к параграфу о христианах; упоминание относится к некоторым водобоязненным монахам, которых Юлиан сравнивает с киниками).

134

Ср. Musonius, р. 58. 19 Hense: пастушеская жизнь [«не препятствует, чтобы душа обдумывала что-либо из лучшего»].

135

Ср. Epictetus III. 13: τί έρημία και ποίος έρημος. [«Что такое одиночество и кто такой одинокий»]. Безмятежная жизнь в пустыне никогда не казалась Эпиктету идеалом, к которому следует стремиться. В IV. 4 он высмеивает тех, кто тянется к спокойной жизни (τό έν ησυχία διάγειν [«Против усердно устремленных к тому, чтобы проводить жизнь в спокойствии»]).«Некоторые говорят: "О, когда же я окажусь в Афинах, чтобы зажить там легко и вольно?" Человек, делающий такое признание, — конченый, ибо, пока он не осуществил своего желания, он несчастлив и живет в скорби. "В Риме всегда царит суета, столько людей вокруг". Но всегда ведь возможно для человека сохранить спокойствие души» (τό εύροείν; ср. стоическое εΰροω βίου) (IV. 4, 37).

136

[Пер. Г. А. Тароняна. — Прим. пер.] πιστού και αίδήμονος και ωφελίμου: первые два эпитета часто объединяются Эпиктетом, напр., I. 4, 20; I. 28, 20 и 23; II. 2, 4; II. 9, 11 и т. д.

137

О том же самом ср. I. 12. 20: «... а мы тем не менее будем в состоянии соответствия с природой. А ты невынослив и всем недоволен, и если ты один, то зовешь это одиночеством». Также IV. 4. 25: «Не будь недовольным и привередливым к происходящему, [говоря]: "Досуга не хочу, это — одиночество"». Таково чувство нормального человека. Одиночество — только для дикого человека, запах которого не могут вынести окружающие; ср. IV. 11. 16: «А то уйди куда-нибудь в пустыню, которой ты достоин, и проводи жизнь один, упиваясь своей вонью».

138

В сущности, это вопрос темперамента. Ср. по этому вопросу W. Capelle, «Altgriechische Askese», Neue Jahrb. f. d. klass. Alt. XXV. [1910] 703-704, который подчеркивал разницу между Эпиктетом и Марком Аврелием так (р. 703): «Während Epiktet mit seinem Denken und Handeln... ganz im Diesseits wurzelt, kommt dem Imperator... immer wieder die Flüchtigkeit des Menschenlebens, die Vergänglichleit alles Irdischen ergreifend zum Bewusstsein» [«В то время как Эпиктет всем своим образом мыслей и действий находится... всецело в земном мире, император... никогда не забывает о том, что жизнь человеческая непрочна, что вещи подвержены изменчивости»]. Тот же автор связывает это пристрастие к анахоресису с воскрешением пифагорейского дуализма в I в. до н. э. (pp. 704 ff.). Но, по правде говоря, в век Империи все этические школы сплелись в единое целое, так что указанная склонность была не столько феноменом различных догматических учений, сколько спонтанным сознанием, проистекавшим естественным образом из тогдашней культуры.

139

Отметим пример друга Плотина, сенатора Рогациана, который стал столь безразличен к материальным вещам, что продал все свое имущество, удалился от всех дел, распустил всех слуг и даже перестал жить в собственном доме, пользуясь гостеприимством того или иного из своих друзей (Porphyr., Vit. Plot. 7, 31 ίί. Henry Schwyzer).

140

О, прекрасное уединение, о, одинокая красота. — Прим. Пер.

141

Archiv für Papyrusforschung, V. [1909-1913] 222.

142

Origen in leremiam, Homily XX. 8, p. 189. 33 Klostermann (или p. 30. 22 Koch).

143

Origen in Luc, Homily XI. p. 80. 5 ff. Rauer (или p. 30. 27 Koch).

144

Ср. I. 2, 1: «... в Фессалию, так как мать моя родом оттуда, и семейство наше гордится происхождением от знаменитого Плутарха через племянника его Секста-философа» [Здесь и далее цитаты из Метаморфоз Апулея даны в переводе М. А. Кузьмина. — Прим. пер.]. Лукиан не говорит об этом родстве. Указание происходит, вероятно, только из греческого оригинала.

145

Extremae sortis quadrupedem, VII. 3 [«до презренного жребия четвероногого»]; pessimae mihique iamdudum detestabilis beluae, XI. 6 [«отвратительную и мне ненавистную звериную шкуру»]. Осел особенно ненавистен Исиде из-за того, что это животное Тифона; ср. Plut. Is. Os. 30 ff., и W. Wittmann, Das Hellenistischen Mysterienreligionen, 3d ed. (Berlin, 1927), n. 166. Относительно ασέλγεια [необузданность, распутство] осла ср. Olck ар. P.-W. VI. 634. 64 ff. (Esel), и Semon. 7. 48 f. D: [«...для дел любовных к ней / / Приятелю-дружку любому вход открыт». — Пер. Я. Голосовкера]. Также Pind. Pyth. Χ. 36: [«Радуется Аполлон, / / И смеется на ослиную встающую спесь»].

146

summatem deam praecipua maiestate pollere, XI. 1, 2. [«владычество верховной богини простирается далеко»].

147

О композиции этого заклинания (Regina Caeli... ista luce feminea... redde me meo Lucio [«Владычица небес... женственным сиянием освещающая... возврати меня моему Луцию»], XI. 2, 1 -4) ср. М. Bernhard, Der Stil des Apuleius von Madaura, Tübinger Beiträge, 2 [Stuttgart, 1927], 73: J. Berreth, Studien zum Isisbuch in Apuleius' Metamorphosen, Tübingen, 1931, 11-19; Wittmann, 9-15. Три триады (I, ista luce... lumina; II. tu meis... tribue; III. depelle... Lucio) отделены небольшими «Zwischenstücke» [«интермеццо»]: 1. quoquo nomine... invocare; 2. sit... pericolorum). Анализ Виттманна довольно сложен, и он слишком усердствует в «Zahlensymbolik» [символика чисел]. Относительно sive seu seu и quoquo nomine ср. Norden, Agnostoss Theos [Leipzig, 1913] 144 ff., который цитирует Ps.-Apul. Asclepius 20 (320. 11 N.-F.): deus... vel pater vel dominus omnium vel quocumque alio nomine... nuncupatur [«Бог... или как отец или как отец всех или любым другим именем... именуется»].

148

Относительно описания Исиды ср. Berreth, 38-49, Wettmann, 15-22.

149

En adsum... totus veneraturorbis [«В каждой почитается земле»] (XI. 5, 1); ср. Bernhard 73, Berreth 38-49, Wettmann 15-22. Три триады: I: rerum naturae... progenies initialis; II: summa... caelitum; III: caeli... silentia. Заметьте ритмичность в I и II триадах. Вторая и третья триады отделены отступлением (deorum... quae). Относительно Inde primigenii... reginam Isidem (XI. 5, 2-3) ср. Bernhard, 86, и Wittmann loc. cit. supra. Выделяют и две триады (I: Inde... Venerem; II: Crêtes... Cererem), две диады (I:Iononem... alii II: Hecatam... illi, solemn ending, et qui... Isidem). План всей речи 5. 1-6. 7 выглядит следующим образом:

I. En adsum tuis commota precibus |«вот я, твоими тронутая мольбами»] (5. 1), вплоть до adsum tuos miserata casus, adsum favens et propitia («вот я, благожелательная и милосердная»] (5.4).

II. Исида раскрывает себя как:

1. Владычица мира, rerum naturae parens... dispenso (5. 1 );

2. Многочисленные имена богини, cuius numen unicum... reginam Isidem (5. 1-3).

III. Ободряет Луция: Adsum... dies salutaris (5. 4).

IV. Дает наказы: ergo igitur imperiis istis meis [«Слушай же со всем вниманием мои наказы»] (5. 4):

1. Для освобождения Луция, diem qui dies... criminabitur (5, 5-6, 6);

2. Для новой жизни Луция, plane memineris... quod vives (6, 5).

V. Дает обещания для этой жизни и следующей: vives autem beatus... mihi tantum licere (6, 6-7).

Ср. ареталогии Исиды (ср. Han. Theol. Rev. XLII. [1949] 209 ff.) и Pap. Oxyrh. 1380.

150

tenacibus castimoniis (6.7); ср. прим. 2 на с. 123.s

151

О процессии и о navigium Isidis ср. Berreth, 50-100 Wittmann, 39-69, 90 ff.

152

Мнение Виттманна (72): «Symbolhaft legt ihm einer aus der Kohorte der Geweihten den Mantel, d. h. den Leib der Gottheit um» [«Символически на него надевают одеяние одного из посвященных процессии, являющееся телом божества»] не соответствует фактам. Луцию дают одежду, потому что он нагой и стыдится этого.

153

«As... ecstasy»: vultu geniali et hercules inhumano [«и. Геркулесом клянусь, божественным проникнутый изумлением»] XI. 14, 5; ad istum modum vaticinatus sacerdos... fatigatus anhelitus trahens [«Провещав таким образом, почтенный жрец, с трудом переводя дыхание, умолк»], XI. 16, 1; это общее место для того времени: ср., напр., Verg. Аеп. 6. 79 f.: tanto magis ille (sc. Phoebus) fatigat/os rabidum («Он же (Феб) сильнее / / Ей терзает уста»].

154

Относительно речи жреца ср. Berreth, 101-106, и Wittmann, 77-90. Об ad portum Quietis («пристани Отдохновения»] (15, 1) ср. Ael. Aristid. XLII. (εις Άσκληπιόν) 1 (334. 2 Keil): [«(К Асклепию). Владыка Асклепий, ты нам, счастливым, дал возможность, словно из бурного моря, достигнуть тихой гавани и припасть к общему для людей очагу»] и, в целом, Campbell Bonner, «Desired Häven», Наги. Theol. Rev. XXXIV. [1941] 49-67. Относительно ad aram Misericordiae («алтарей Милосердия»] (ibid.) ср. Dittenberger, Sylloge, 3d ed., inscr. 1149 (Έλέουβώμος [«алтарь сострадания»], Эпидавр, век Империи); Ael. Aristid. εις Σάραπιν, XLVIII. 26 К; /. G. XIV. 2413, 3: εις Ζευς Σέραπις έλέησον. Ср. Ε. Petersen, Εις Θεός, 230.

155

XI. 17, 5 intentus (in praesentis) deae specimen [«не спуская глаз с изображения богини»]; 19, 1 те rursum ad deae... refe-ro conspectum («снова все свое благодарное внимание устремляю на богиню»); 20, 4 dum... deae venerabilem conspectum adprecaca-mur [«мы обратились... к досточтимому изображению богини»]; 24, 5 inexplicabili voluptate simulacri divini perfruebar [«вкушая невыразимую сладость созерцания священного изображения»!.

156

ipsamque traditionem ad instar voluntariae mortis et precariae salutis celebrari («Да и самый обычай этот установлен в уподобление добровольной смерти и дарованного из милости спасения»], XI. 21, 7.

157

cuitor adsiduus [«оседлый житель»), 26, 3. Ср. cultor inseparabilis («нераздельно живущий»), 19, 1.

158

О втором посвящении (Осирису) и третьем посвящении (Исиде) ср. Wittmann, 121-130.

159

Ср. обещание Асклепия Элию Аристиду, L. 13-30.

160

Из самых последних можно назвать книги Беррета и Виттманна Н. Erbse, «Griechisches und Apuleianisches bei Apuleius», Eranos XLVIII.[1950] 107 ff., не рассматривает специально Met. XI.

161

G. Lafaye, Histoire du culte des divinités d'Alexandrie [Paris, 1884) 110; F. Cumont, Religions orientales, 4th ed., p. 245 n. 106. P. Foucart, Mystères d'Eleusis [Paris, 1914] 401 if., не склонен слишком тесно связывать мистерии Исиды с мистериями Элевсина.

162

К. H. Е. De Jong, De Apuleo isiacorum mysteriorum teste [Leiden, 1900]. Более развернуто — в его Das antike Mysterienwesen [Leiden, 1909], особенно 203 ff.

163

Reitzenstein, R. Die Hellenistischen Mysterienreligionen, 3d ed. [Berlin, 1927] 220-234. Ту же интерпретацию поддерживает Виттманн, подчеркивающий египетские элементы в ритуале, 112 f., 117 ff. Berreth, 109 ff., сравнивает Met. XI. 23, 7 с литургией Митры (Pap. Gr. Magicae, IV, 475-750). Наконец, см. в Vol. II. [1950], Nilsson M. P. Griech. Rel., pp. 606 ff.: он подчеркивает синкретические элементы в инициации.

164

По крайней мере в отношении деталей ритуала. Общее значение дано в XI. 15, 7 (речь жреца): ipsamque traditionem ad instar voluntariae mortis et precariae salutis celebrari [«И само посвящение отмечается как добровольная смерть и выпрошенное спасение»]. Это смерть и возрождение. И именно эту идею встречаем в XI. 23, 7 ff.: 1) смерть: accessi confinium mortis et calcato Proserpinae limine [«достиг я рубежей смерти, переступил порог Прозерпины»]; 2) возрождение в образе Гелиоса (24. 4-5): sic ad instar solis exornato me... excinc festissimum celebravi nata-lem sacrorum [«разукрашенный наподобие солнца... отпраздновал день своего духовного рождения, устроив обильное и веселое пиршество»].

165

Так R. Helm, «Märchen von Amor und Psyche», Neue Zahrb. XXXIII. [1914] 175 ff.: «Я твердо убежден... что XI книга с ее описанием мистерий в сущности является некоей чужеродной и темной заплатой на светлой и радостной одежде остального текста. Апулей... просто передал своими словами греческий оригинал о похождениях осла, который был человеком, да только не позаботился о развязке истории и поэтому изменил окон-

166

Ср. уже I. 6, 4: Aristomene... ne tu fortunarum lubricas ambages et instabiles incursiones et reciprocas vicissitudines ignoras [«Аристомен, не знаешь ты коварных уловок судьбы, непрочных ее милостей и все отбирающих превратностей»]; I. 7, 1: Sine, sine... fruatur diutius tropaeo Fortuna quod fixit ipsa [«Оставь, оставь судьбу насладиться досыта трофеем, который сама себе воздвигла»]. И наоборот, XI. 15, 4: Isidis magnae Providentia gau-dens Lucius de sua Fortuna triumphat [«радующийся промыслу великой Исиды Луций празднует победу над своей судьбой!»] Виттманн замечает, что тюхе появляется только однажды в лукиановском Осле, и здесь она — приветливая богиня: κάγω την Τύχην όρων ήδη άπαλόν μοι προσμειδιώσαν κτλ. [«Видя, что судьба теперь улыбается мне приветливо». — Пер. Б. Казанского]. Ср. Met. VII. 20, 1: Sed in rebus scaevis adfulsit Fortunae nutus hilarior [«Но в жестоких бедствиях Фортуна ласково мне улыбнулась»], но с добавлением: nescio an futuris periculis me reservans [«... для того, чтобы сохранить меня для будущих опасностей»]. Излишне говорить, что этот мотив Фортуны (Тюхе) очень распространен в греческом романе. Ср. Е. Rohde, Der griechische Roman und seine Vorläufer (1st ed., Leipzig, 1876), p. 493, 2; Kerényi, Die griechisch-orientalische Romanliteratur (Tübingen, 1927), index, s. ν. Τύχη, и, для Апулея, p. 179 ff.

167

Subibatque me non de nihilo veteris priscaeque doctrinae viros finxisse ac pronuntiasse caecam et prorsus exoculatam esse Fortunam [«подумал, что не без основания мудрецы седой древности считали Фортуну слепой и даже совсем безглазой»] (VII. 2, 4); rursus in me caecos detorsit oculos [«снова обратила на меня слепые свои очи»] (VIII. 24, 1).

168

Divinae providentiae fataiis dispositio (IX. 1, 5). Divina Providentia [«божественные предначертания»] в данном случае — знак Фортуны, а не провидения, как у стоиков.

169

XI. 5, 4: Iam tibi Providentia теа inlucescit dies salutaris; XI. 12, 1: quod... deae maximae Providentia adluctantem mihi saevissime Fortunam superarem ; XI. 15, 3: in tutelam iam receptus es Fortunae, sed videntis quae suae lucis splendore ceteros etiam deos illuminât («вот тебя приняла под свое покровительство другая Судьба, но уже зрячая, свет сиянья которой озаряет даже остальных богов»].

170

Апулей вновь обращается к этой теме в молитве Луция (XI. 25, 2): пес dies... quin... salutarem porrigas dexteram, qua fatorum etiam inextricabiliter contorta retractas licia et Fortunae tempestates mitigas [«богиня... в жизненных бурях простираешь десницу спасительную, которой Рока нерасторжимую пряжу распускаешь, ярость Судьбы смиряешь»].

171

Aretalogia Сутаеа, 55 1. Ср. W. Peek, Der Isishymnous von Andros [Berlin, 1930] 124: Εγώ τό είμαρμένον νικώ. Έμοϋ τό είμαρμένον ακούει [«Я побеждаю судьбу, судьба слушается меня»]. Ср. numen invictum [«непобедимое божество»], XI. 7, 1.

172

Смысл темы curiositas хорошо прояснен Виттманном (81 f.), который цитирует Ps.-Apul. Asclep. 14 (312. 21 N.-F.): haec (pietas) est nulla animi importuna curiositate violata philosophia [«подобное (благочестие) является философией, не опошляет несносным любопытством души»].

173

Ср., напр., о девушках в гостиницах F. Poulsen, Römische Kulturbilder [Copenhagen, 1949], S. 184 1.

174

Ср. VIII. 29, 5; Луций чувствует отвращение к развратности жрецов Сирийской богини («Не могли мои глаза долго выносить такого беззакония» и т. д.). В IX. 27, 1-2 Луций наказывает некоего любовника, и в X. 34. 5 он стыдится пятнать свое тело соитием с проституткой. Наконец, в XI. 14, 4, Луцию стыдно являться прилюдно нагишом. Совершенно иного настроения придерживается Лукиан, Ass 56: «Так, изгнанный, обнаженный, украшенный цветами и надушенный, я лег спать перед ее домом, обняв голую землю. С рассветом я голым прибежал на корабль и рассказал брату мое смехотворное приключение».

175

XI. 6, 7 (tenacibus castimoniis [«примерным послушанием»]); XI. 19, 3 (castimoniorum abstinentiam satis arduam [«пылал страстным желанием подчиниться этим приказам»]). Подобно άγνεία, слово castimonia (или castimonium) амбивалентно. Оно может означать воздержание от определенной пищи, и мы знаем, что посвященные Исиды часто соблюдали такое воздержание (XI. 21,8), особенно перед инициацией (XI. 23, 28, 5; 30, 1). Фраза в XI. 30,1 звучит так: inanimae... castimoniae iugum subeo [«принимаю на себя ярмо воздержания»]. Но castimonia во множественном числе, без связанного с ними детерминатива, похоже, включает в себя по крайней мере воздержание от сексуальных контактов, и именно таков первоначальный смысл castimonia (Ср. Livy, XXXIX. 9,4). Если это так, мы лучше поймем religiosa formido [«религиозный трепет»] Луция перед посвящением (XI. 19, 3). Он не испытывает страха перед церемонией как таковой; это только позднее священник объясняет ему, как она опасна (XI. 21, 6). Далее, он опасается своей неспособности поддерживать послушание новой жизни, боится нарушения своего sacramentum [обязательства](Х1. 15,5). Во-вторых, чем больше читаешь о картине уединенной жизни Луция в храме Исиды, тем меньше чувствуешь, что такая жизнь может терпеть сластолюбивые развлечения. В-третьих, эта картина в Met. XI., похоже, образует зримый контраст с распутной жизнью Луция из Met. II. О целомудрии жрецов Исиды см. также К. Η. Е. de Jong, Das antike Mysterienwesen, 69 ff.

176

То, что Апулей говорит в Метаморфозах именно о себе, уже чувствовал Августин (Civ. Dei XVIII. 18 [II. 218, 5 ff. Dombart]): «Ибо и мы, бывши в Италии, слышали подобное об одной местности этой страны, где, говорили нам, женщины, содержащие постоялые дворы и обладающие такими скверными искусствами, дают обыкновенно, каким хотят или могут, путешественникам в сыре нечто такое, от чего эти мгновенно превращаются во вьючных животных и таскают на себе какие-нибудь нужные тяжести, и затем, по окончании работы, снова принимают прежний свой вид. При этом их смысл не делается животным, а остается разумным и человеческим, подобно тому как Апулей в своем сочинении под заглавием: "Золотой Осел", рассказывает о себе действительный или вымышленный случай, будто он, принявши яд, сделался ослом, сохраняя человеческую душу».

177

De eius ore... audesse mitti sibi Madaurensem, sed admodum pauperem. Относительно последнего пункта ср. Apuleius, Apologia 23, 1-2: [«мне... осталось от отца что-то около 2 миллионов сестерциев, но эта сумма несколько поуменьшилась из-за моего продолжительного путешествия, длительных занятий науками и подарков, которые я нередко делал людям»]. Ср. Met. XI. 28, 1 : [«я медлил... из-за недостатка средств. Жалкие крохи моего наследства были истрачены на путешествие»].

178

Apul. Apol. 61 ff., особенно 61, 3.

179

Apul. Apol. 55, 8: sacrorum pleraque initia in Graecia participavi. [«В Греции я был посвящен во многие священные обряды»]. Ср. Met. III. 15, 4: qui... sacris pluribus initiatus profecto nosti. sanctam silinti findem [«как... посвященный во многие таинства, в совершенстве умеешь хранить святой обет молчания»].

180

Примерно тридцати лет. Ср. Р. Valette в его издании Апологии (Paris, 1924), p. Vii.

181

Plane memineris... mihi reliqua vitae tuae curricula... vadata.

182

Crebris imperiis. Ср. XI. 5, 4: imperils istis meis; 22, 2: non obscuris imperiis; 22, 6: divinis imperiis; 29, 1: mirificus imperiis deum. О monitu ср. XI. 19, 2. Ср. (XI) 6, 1: meo monitu; 24, 6: deae monitu; 26, 4: commonet; 27, 8: commonefactum.

183

neque vocatus morari nec non iussus festinare (XI. 21, 5). О iussus cp. postremo iussus XI. 28, 3.

184

noctis obscurae non obscuris imperiis evidenter monuit adve-nisse diem mihi semper optabilem (XI. 22, 2).

185

divinis imperiis, XI. 22, 6.

186

XI. 24, 6: deae monitu [«по указанию богини»]; 26, 1: deae potentis instinctu [«по внушению великой богини»]; 26, 4: сот-monet; 27, 6: post tarn manilestam deum volutatem [«после такого ясного выражения божественной воли»]; 28, 2: numinis premebar instantia [«внушения божества меня торопили»]; 29, 1 : mirificis imperiis deum [«раздается зов свыше»]; 29, 3: sic instruxit... Clemens imago [«благостное видение... вывело»]; 30,1 : pronuntiavit. Заметим, что наставления перед второй инициацией являются наставлениями Исиды (XI. 26, 4: numinis benefici cura pervigilis [«неусыпная забота благодетельного божества»), где numinis в 28, 2 обозначает Исиду и inqu.it в 28, 4 подразумевает ее же) или видениями, посланными Исидой (видения пастофора в 27, 4 слл.). Перед третьей инициацией Луций имеет одно видение Исиды (démens imago в 29, 3 и suada maiestas в 30, 1) и видение самого Осириса (30, 3). Однако наставления для второй и третьей инициации происходят от двух богов: post tarn manilestam deum voluntatem [«после такого проявления божественной воли») (27, 6), imperiis deum [«намерение богов»! (29, 1 ), caelestium... intentio [«намерение небес»] (29,2), assidua ista numinum dignatione [«это неусыпное внимание божеств»](29, 4), deis magnis auctoribus [«могучих божественных свидетелей»] (29, 5), потому что Луций должен быть отныне слугой и Осириса (27, 3), и Исиды.

187

XI. 21, 8: dignatione; 22, 5: dignatur; 29, 4: dignatione. Oraculum Исиды (XI. 5-6, 7, 1 ) уже является dignatio (4)0 dignatio и vocatio ср. Reitzenstein, 252 ff., и мою работу Idéal religieux des Grecs [Paris, 1932] 305, 6 (άξιος в магическом папирусе).

188

ut renatus quodam modo, statim sacrorum obsequio desponde-retur. Что касается места y Рейценштейна, 39, 262 П., следует отметить, что Луций здесь обретает второе рождение в том смысле, что становится человеком после того, как был ослом; ср. XI. 16, 3: [«тот, кого... воля богини... вернула к человеческому образу»}. Так же и в XI. 21, 7: [«богиня имеет обыкновение намечать своих избранников из тех, которые... промыслом ее в какой-то мере вторично рожденные, они обретают возможность еще раз начать путь к спасению»]. Это не понятие «мистического рождения», но скорее идея о том, что Исида может продлить человеческую жизнь за пределы ее обычного срока; ср. XI. 6, 7: [«весь остаток своей жизни, вплоть до последнего вздоха, ты посвятишь мне»]. Возрожденный человек — это новый термин для временной жизни, но не для божественной жизни, которую дает благодать свыше. Отметим в двух предложениях фразу «в какой-то мере вторично рожденные»; Луций «как бы» рождается, когда возвращает себе человеческий облик; люди «как бы» возрождаются, когда получают новые условия жизни. Насколько мне известно, Нокс (W. L. Knox, Some Hellenistic Elements in Primitive Christianity [London, 1944] 91) предлагает такое же истолкование.

189

Более того, этот «макаризм» [прославление] omnes populi (XI. 16, 2) является литургической формулой. Ср. Berreth, 102; Wittmann, 87 ff., но это выходит за рамки данной темы.

190

χείρας καθαρός και φωνήν συνετός, Celsus ар. Origen. contra Celsum III. 59.

191

Pausanias X. 32, 13: («На расстоянии приблизительно 40 стадий от храма Асклепия [в Тифорее, в Фокиде] находится священная ограда, и святилище Исиды, самое священное, какое только эллины соорудили в честь богини... и доступ в храм дозволен только тем, кого, оказав им милость, Исида сама в сновидении призовет в свой храм». — Пер. С. П. Кондратьева].

192

Pausanias X. 32, 17: [«Говорят, что однажды... непосвященный, не имевший права входить в святилище, решился из-за любопытства войти в него. И ему показалось, что все это место наполнилось привидениями. Когда он вернулся в Тифорею и рассказал все, что видел, он испустил дух».]. В X. 32, 18 рассказывается о некоем профане, который вступил в святыню Исиды в Копте: [«Правильны поэтому слова Гомера, что для рода смертных людей нет никакого счастья воочию увидеть бессмертных богов».).

193

Деян. 16:9. Ср. А. Wikenhauser, Die Traumgeschichte des neuen Testaments in religionsgeschichlicher Sicht ap. Piscicull.Fr. J. Dölger dargeboten [Münster, 1939) 320 11.

194

Ael. Arist. XLVIII. 72 ff.

195

Mihi reliqua vitae tuae curricula... vadata в XI. 6, 5. Относительно юридического термина vadata ср. Wittmann, 84. Также 15, 2: eos quorum sibi vitas (in) servitium deae nostrae maiestas vindicavit [«над теми, кого величие нашей богини призвало посвятить жизнь служению ей»]. Также 27, 3: prohinc те quoque peti magno etiam deo famulum sentire deberem [«мне должно быть понятно, что я призван сделаться служителем и этого великого бога»]. В XI. 15, 5 servitium (deae servire) сравнивается с воинской службой (da nomen sanctae huic militiae [«запишись в святое это воинство»]). Ср. также tunc е cohorte religionis unus, 14, 5 [«один из когорты почитателей»], и stipatum me religiosa cohorte, 23, 1 [«меня, окруженного священным воинством»]. Об этом ср. Reitzenstein 192 ff., и мою работу Idéal religieux des Grecs 305 (militia в магических папирусах).

196

С. К. Holl, «Die Geschichte des Worts Beruf», Sitz. Akad. d. Wiss. Berlin XXIV. 11924] xxix. — lvii. или в Kl. Sehr. III. 189 ff.

197

XI. 20, 3: templi matutinas apertiones opperiebar [«я ожидал утреннего открытия храма»]. Ср. также 22, 7: rituque sollemni apertionis celebrato ministerio [«по совершении пышного обряда открытия дверей»]; 27, 6: deae matutinis perfectis salutationibus [«после утренних молитв богине стал...»]. В XI. 20, 4 мы должны сохранить deae и читать deae pénétrait fontem petitum spondeo libat [«Зачерпнув из сокровенного источника воды, совершил возлияние из чаши»]. Ср. Wittmann, 97-99 (п. 529), который замечает, что Апулей никогда не обозначает святая святых как penetrate, но всегда как penetralia. Ср. III. 5, 15 (метафорически); XI. 6, 6: Stygiisque penetratibus regnantem [«царствующий над Стигийскими тайниками»]; 17, 1: qui venerandis penetratibus pridem fuerant initiati [«те, что ранее были посвящены в высоко почитаемые таинства»]; 23, 4: ad ipsius sacrarii penetralia ]*в сокровенные недра храма»].

198

XI. 22, 1: intentus miti quiete et probabili taciturnitate [«погруженный в тихий покой и похвальную молчаливость»].

199

Профессор А. Д. Нок любезно обратил мое внимание на то, что это может быть «выражением мистической преданности», сравнимым с «Jongleur de Notre Dame» и со стандартными молитвами (tours de force), начертанными в храме Тальмиса; ср. Наru. Theol. Rev. XXVII. [1934] 60 ff. См. также К. von Fritz, «GreekPrayers», Review of religion, Χ. ] 1945] 26: «Произведения искусства... могут быть подношениями богам независимо от своего духовного содержания, просто в силу того, что они прекрасны и являются выражением высшей творческой способности человека». Эта мольба приводится в «Du-Sti!» Нордена, Agnostos Theos 149 if. См. также Bernhard, 278 f. и Wittmann, 130-139. Мы встречаем здесь серию tu..., te..., tu..., tibi..., tuo..., tuam (XI. 25, 1-4), а в конце следует at ego..., ergo (25, 5-6). Как обычно, Виттманн излишне акцентирует символику чисел.

200

Euripides, Ion 184 ff.

201

Dio Chrys. XII. Ср. Ch. Clerc, Les Théories relatives au Culte des Images chez les Auteurs Grecs du Ile siècle après Jésus-Christ [Paris, n. d.] 171 ff. (О Дионе 194 if.).

202

Ср., напр., A. D. Nock, «A Vision of Mandulis Aion», Harv. Theol. Rev. XXVII. [1934] 53 ff.

203

В целом, ср. A. Boulanger, Aelius Aristides et la Sophistique dans la province d'Asie au Ile siècle de notre ère [Paris, 1923]. О жизни Аристида см. также Wilamowitz-Moellendorff, «Der Rhetor Aristeides», Sitz. Berlin. Akad., phil.-hist. Klasse, XXX. [ 1925] 333 11. Я успел только бегло ознакомиться с книгой доктора С. A. de Leeuw, Aelius Aristides als bron uoor de kennis van zijn tijd [Amsterdam, 1939]. О религиозном опыте Аристида ср. F. G. Welcker, «Incubation. Aristides der Rhetor», Kl. Sehr. III. 89 fi., особенно 114 ff., прекрасное исследование. См. также небольшую статью О. Weinreich, «Typisches und Individuelles in der Religiosität des Aelius Aristides», Neue Jahrb. XXXIII. [1914] 597 ff. Значение сновидений для лечения Аристида хорошо показано в работе Е. J. and L. Edelstein, Asclepius [Baltimore, 1945] II. 162-173. Для освещения некоторых текстов Аристида и других произведений, касающихся Асклепия, я использовал, в частности, именно эту работу, а именно том I. (цитируемый под этой цифрой в данной книге). Первая группа цифр, использовавшаяся при цитировании Речей Аристида, принадлежат Keil, вторая Dindorf, Vol. I.

204

У нас имеются следующие произведения Аристида:

I. Эвлогии Афинам (I), Риму (XXVI), Кизику (XXVII);

II. Официальные речи на какие-нибудь злободневные события:

1) Соглашения внутри самого города (Родос, XXIV) или между городами (Пергам, Смирна, Эфес, XXIII),

2) Риторика и философия (II. LV);

3) Обличительные выступления: против комедии (жителям Смирны, XXIX); против танца (спартанцам; утрачена, ср. Schmid-Stahlin, 700, 3);

III. Meletai, торжественные речи на мифологическую или историческую тему:

1) Визит Агамемнона к Ахиллу, II. IX. (XVI);

2) Пелопоннесская война (VII—XIII);

3) Политика Афин после Левктры (XI-XV);

4) Афины и Филипп II. Македонский (IX-X);

IV. Речи в свою защиту (XXVIII, XXXIII, XXXIV);

V. Надгробные эвлогии:

1) О его учителе Александре (XXXII);

2) Об ученике (XXXI);

VI. Эвлогии богам или святилищам (XXXVII-XLVI, LUI);

VII. Речи о землетрясении в Смирне в 178 г. (XVIII—XXI);

VIII. Священные речи (XLVII-LII).

205

Когда Виламовиц говорит (loc. cit. supra, 341): «Художник имеет право на то, чтобы о нем судили по его искусству и по меньшей мере отдавали должное выполненной лично им работе, пусть даже и отвергая все данное направление в искусстве» [пер. с нем], или (342): «Мы должны проявить историческую справедливость по отношению к древнему художнику и не оценивать его исходя из критериев, о которых он сам не знал и никогда не признал бы», он совершенно прав как историк греческой литературы. Несмотря на все это, Аристид в своих декламациях «unerträglich» [«невыносим»].

206

XLVII-LII. Keil (XXIII-XXVIII. Dindorf); последнее не завершено, имеются только две страницы.

207

Раusanias VIII. 15, 4 [Пер. С. П. Кондратьева]. В той же главе ( 15, 1 -2) Павсаний говорит, что в Пенфее есть «два огромных камня, приложенных один к другому», и что «каждый второй год те, кто совершает мистерии, называемые ими Большими, открывая эти камни, вынимают оттуда письмена (grammata), касающиеся совершения этих мистерий, громко прочитывают их в присутствии посвященных и той же ночью вновь кладут их обратно». Может быть, эти grammata содержали какое-то божественное откровение о запрете на бобы: ср. Frazer's Pausanias, IV. 240. Об иерос логос см. также Hdt. II. 81 (о запрете на шерсть, общем для египтян, орфиков и пифагорейцев: ср. I. М. Liniorth, The Arts of Orpheus, 38 ff.): [«Об этом у них существует священное предание». — Пер. Г. А. Стратановского], и Plato, Ер. VII. 335а 2 (о наказаниях в загробном мире): «Воистину надлежит следовать древнему и священному учению».

208

В XLVII.. 1 (376. 5 Keil) говорится, что эти откровения являются τα του Σωτήρος άγωνίόματα («sc. studia et facinora». Keil) [«подвигами Спасителя»], и они фактически являются выражением совершенств, чудесами Асклепия. Таким образом, Священные Речи Аристида могут быть отнесены в разряд эллинистических ареталогий; об этом ср. R. Reitzenstein, Hellenistische Wundererzählungen [Berlin, 1906] 1-99. Титул иерои логои одобрен самим богом в XLVIII. 9 (396. 30 Keil).

209

Это датировка Буланже (461 ff.) принята Виламовицем даже без малейшего упоминания им датировки Шмида (р. 129 in Schmid-Stahlin). Об Адриануферае ср. Wilamowitz, 333 («75 километров к югу от Кизика»); также 334: «его детство прошло в Мисии, а именно в той ее части, которая ближе не к Эолиде, а к Кизику» [пер. с нем.].

210

XLVIII. 60 К.; ср. L. 2. Эзеп, о котором упоминает Гомер (II. 12, 21 ), сегодня Генен Чай, впадает в Пропонтиду и образует рубеж между Троадой и Мисией: P.-W. 1085.

211

φάρμακα δέ θήρειά τε κα'ι άλλα παντοία: θήρεια φάρμακα [«противоядия от зверей и другие разные противоядия»] кажется, то же, что и θηριακά φάρμακα [«противоядия от укусов»], которое обозначает вид противоядия в древней медицине.

212

XLIX. 16-21 К.: описание еще одной болезни, когда Аристид находился дома, в Адриануферае, ок. 166 г., почти через двадцать лет после первого отъезда в Пергам.

213

М. Wellmann, Fragmentia der Sikelischen Ärzte, p. 50.

214

Plato, Leg. I. (633c): «хождение зимой босиком».

215

Aristopho Comicus (IV в. до н. э.) 10, 8 Kock (8, 8 Bothe).

216

άνυπόδητον περ*πατεΐν [«походить босиком], Dittenberger, Sylloge, 3d ed.. inscr. 1170, 11 f. (Edelstein, 432).

217

Galen, de san. tuenda I. 8, 19-21 (Edelstein, 413).

218

Edelstein, 317 (p. 161).

219

και λούειν ψυχρώ, θέρμης, ουδέ όλως (ψύχους), ώς άν τις δόξαι, δεόμενον (ψύρους add id i ; θέρμης, ού ψύχοης iam, Dindorf).

220

Относительно других пассажей, в которых Аристид подчеркивает парадоксальную сторону целительства Асклепия, ср. XLVIII. 59 и 73 К.

221

υποδήματα Αιγύπτια. Означает ли это, что нельзя носить кожаную обувь (а можно только из льна), в соотвествии с широкораспространенным табу на нахождение кожаных вещей в святилищах (ср. A. D. Nock, CP XLV. [ 1950] 49, 32)? Или подразумеваются туфли определенной формы, например, не сандалии, а действительно туфли, покрывающие всю ступню, за исключением кончиков пальцев, как представлено в неких «туфлях Сераписа» (например, S. Dow, Harv. Theol. Rev. XXX. [1937] 225 и fig. 3)? Или это сандалии, сделанные из пальмовых листьев, Kaк Soleae [сандалии! Исиды (Apul. Met. XI. 4,3: pedes ambroseos tegebant soleae palmae victricis foliis intextae [«благовонные стопы обуты в сандалии, сделанные из победных пальмовых листьев»!) или Ьахеае [сандалии] египетского пророка Затхласа (ibid., II. 28, 2: iuvenem quempiam linteis amiculis iniectum pedesque palmeis baxeis inductum [«вывел на середину какого-то юношу в льняной одежде, в пальмовых сандалиях»])? Пальмовые ветви и листья являются символами бессмертия; ср. W. Wittman, op. cit. 51 f., с упоминанием сандалий в Horapollo I. 7 и магических папирусах.

222

Относительно пассажа, начинающегося с фразы «Мне было приказано...» и далее, ср. Edelstein, 408.

223

Возможно, раздача зерна. Ср. L. и S. (Jones) s. v., 1.

224

Относительно описания других купаний в холодной воде ср. XLVIII. 45 ff (404. 26 ff. К.). Купание в Пергаме в Каике (XLVIII. 46-49); в Смирне (XLVIII. 50 К); купание в Пергаме в Селине (Keil ad 406. 2; ср. 400. 23), XLVIII. 51-53 К. Купание в море в Элее (гавань в Пергаме), XLVIII. 54-59 К.

225

Трехголовый пес Аида, Цербер, традиционно ассоциируется с Сераписом, который является хтоническим божеством. Но Аристид иногда смешивает обоих богов (ср. XLIX. 47 К.: Асклепий и Серапис τινα τρόπον άλλήλος έμφερεΐς); Асклепий отождествляется с Сераписом и Исидой Эгирской из Ахайи (Pausanias VII. 26, 7 и Edelstein, 672); в качестве атрибута он имеет пса (Edelstein, 630, 691, и II. 227 f.); собаки лечат пациентов в Эпидавре, облизывая их (Edelstein, 423, 26). О символике трех голов Цербера ср. Macrobius Sat. I. 20, 3 (прошлое, настоящее и будущее) и Pettazzoni, Melanges Picard [1949] II. 803 ff.

226

έξεβόησα' Εις, λέγων δή τόν θεόν (428. 32 К.). Это литургический возглас эйс теос, относительно которого ср. Е. Peterson, Эйс Теос [Göttingen, 1926]. Ответ Асклепия σύ εί означает, что Аристид, со своей стороны, является лучшим среди всех ораторов.

227

Об этом пассаже ср. Edelstein, I, 302 и II. 107 f.

228

XLIX. 46-48 К. (Edelstein, 325).

229

Asclepius, II. 129 и п. 15.

230

«сознание... присутствие»: και γνώμης όγκος άνεπαχθής (неясно!). Относительно εί δέ τις των τετελεσμένων έστιν, σύνοιδέν τε και γνωρίζει («если меня слушает посвященный, тогда он знает и понимает»] (р. 402. 3 К. и 474 D.) ср. XLVIII. 28 К: «После этого (т. е. после того, как Асклепий показал свое особое расположение к Аристиду) можно легко догадаться, какие я испытывал чувства и насколько сильно был привязан к богу. Я почти всегда рассматривал все это как посвящение (ωσπερ έν τελετή, 401. 4 К.), страшась, но в то же время питая высокие надежды». Эта аллюзия на телете мне кажется чисто метафорической (подобно XXIII. 16, 361 ff. К., XLII. 520, 773 D., Edelstein, 402: («Совместно приходить (на поклонение) к Асклепию, а самые главные таинства совершаются самыми лучшими и посвященными факелоносцем и мистагогом»!). Как говорит Эдельштейн (II. 129,15), «истинными мистериями Асклепия, по мнению Аристида, являлись его чудодейственные исцеления... По-видимому, у греческого Асклепия... не существовало мистерий».

231

Loc. cit. 338-340.

232

XLIII. 30 К. (I. 8, Р. 11 D.): ούτος (Зевс) ... έν δέ νόσοις και πάσιν καιροίς βοηθών Σωτήρ [«Он (Зевс) лечит болезни и как Спаситель помогает во всех тяжелых обстоятельствах»].

233

XLIII. 25 К. (I. 7, р. 9 D.): Ασκληπιός ίάται ους ϊάσθαι Διί φίλ-τερον [«Асклепий исцеляет тех, которых более прилично лечить Зевсу»). Позднее, наоборот, Асклепий рассматривается как обладающий той же силой, что и Зевс: ср. XLII. 4, р. 335. 11 ff. К (VI. 37, р. 65 D.) с коррекцией Виламовица (loc. cit. 345, 1): εί δ' Απόλλωνος παΐδα και τριτόν από Διός νομίζομεν αυτόν (Асклепий), αύθις αύ(τώ) (Wil.: αύ codd.) και συνάπτομεν τοις όνόμασιν (храм Асклепия в Пергаме, 335. 5 К., ср. XLVIII. 45, 78 К.; L. 46 К. [VI. 37, р. 64 D]): [«Если мы его (Асклепия) называем сыном Аполлона и третьим после Зевса, то мы соединяем в нем имена (храм Асклепия и т. д.), поскольку они, с одной стороны, указывают на то, что он — Зевс, а с другой, они свидетельствуют, что он (Зевс) отец и творец всего сущего»] (Зевс). Теперь об Асклепий сказано (335. 8): [«Он руководит и властвует всем, он спаситель всех и хранитель бессмертных... спаситель сущего и всего, что в нем рождается»] См. также L. 45 К. о подношениях Асклепию ώς δή Διί [как Зевсу].

234

XLV. 13 k. (VIII. 50, р. 87 D.) εύχήν άποπληρουτας έπειδήπερ εσώθημεν [«мы воздали молитву после нашего исцеления»]; ср. Wilamowitz, 339.

235

XLV. 18 К. (VIII. 52, р. 89 D.): τό δέ σώμα ύγίειαν διδούς σώζει [«даруя здоровье, он исцеляет тело»), и XLV. 34 К. (VIII. 56, р. 97 D.): τα νυν μά. πρόες με, άλλ' άνάσωσον [«В этом положении не оставь меня, но исцели»]. Ср. А. Höfler, Der Sarapishymnus des Ailios Aristeides, Tübinger Beiträge 27 [Stuttgart, 1935] 46 ff., 71 ff.

236

В Риме, XLVIII. 63 (409. 4): «И доктора производили очистительные процедуры». В Смирне, XLVIII. 69 (410. 17 К.): «Собрались доктора и учителя гимнастики».

237

В Риме, XLVIII. 64 К.: «И я не знал, что делать». В Смирне, XLVIII. 69 К: «Ни помочь они не могли, ни понять природу моего заболевания».

238

XLVIII. 7 К.: «...если бы я смог почувствовать себя там получше».

239

XLVIII. 7 К.

240

Кроме Пергама (Edelstein, 801-812), имелись святилища Асклепия в Никомедии (ibid. 800), Лампсаке (572), Смирне (813-814: это было основой для святилища в Пергаме, 709), Эфесе (573), Траллах (815), Эгее (816-820).

241

Ср. в надписи с острова Тиберина формулу άφηλπισμένω ύπό παντός άνθρωπου |«Тому, на которого потеряна надежда любого человека»], Dittenberger, Sylloge, 3d ed., 1173. 7, 11 (Edelstein, 438) и Pap. Oxyrh. 1381, col. III. 54 ff.: πολλάκις άπηυδηκυίης της ιατρικής πρός τάς κατέχουσας αυτούς νόσους εσωσεν [«Часто, когда лечение терзавших их болезней было бесполезно, он исцелял»] (sc. Асклепий-Имут). Это обычная тема; ср. Edelstein, 404 422 582, 585.

242

XLVIII. 7 (396. 12 К): «И я вскричал в своем сне, как будто бодрствовал после окончания сна: "Велик Асклепий!"» Ср. XLVIII. 21 (399. 22 f., К.): «И среди тех, кто присутствовал, и тех, кто подходил, раздался восторженный крик: "Велик Асклепий!"» и Е. Peterson, op. cit. 196 ff., 206.

243

См. также L. 102. Жители Смирны хотели облечь Аристида в сан священника, но тот заявил, что «для меня было бы невозможно делать что-либо, будь то важное или незначительное, без воли бога, и потому и нельзя даже и думать о том, чтобы служить в качестве священника до тех пор, пока я сам не узнал бы об этом лично от бога».

244

Onirocr. II. 25, р. 120. 7 Hercher.

245

Liberté et civilisation chez les Grecs (Paris, Editions de la Revue des Jeunes, 1947) 65 fi.

246

W. Chase Greene, Moira, Fate, Good and Evil in Greek Thought [Harvard University Press, 1944]. Ср. мою рецензию этой работы в: Rev. de Philologie XXII. [1948] 147 ff.

247

Все работает во благо (лат.).

248

Epictetus I. 16, 16 и 20. [Цит. по: Беседы Эпиктета. М., 1997. С. 68. Пер. Г. А. Тароняна].

249

Античные гимны. М., 1988. С. 175. Пер. M. Е. Грабарь-Пассек.

250

Ср. уже Heraclitus, fr. 102 D.: [«Для бога все прекрасно и справедливо, люди же одно признали несправедливым, другое — справедливым»].

251

Ср. подписи в конце книг I (страна квадов у Грануи) и II (Карнунт).

252

См. также II. 4, 2; II. 9.

253

См. также II. 17, 4.

254

V. 27, 2: ό έκαστου νους και λόγος.

255

См. также VI. 30, 4; III. 6, 2; VI. 7 и др.

256

Stoicorum Veterum Fragmenta, Index 92 col. II; Cleanthes, Г ими к Зевсу, 12.

257

Ср. Ε. Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem [Leipzig, 1935] 50 ff., особенно 52 (В 51, последняя строка, и 52, 1. 5, правильно «Филострат» вместо «Аполлоний Тианский» и на 52, 1. 23 добавить αξίωμα к τό γαρ μέγιστος). Уже Ксенофан говорит, fr. 23 D.: «Есть один только бог, меж богов и людей величайший...» Это, понятное дело, не «ein radikaler Monotheismus» [«радикальный монотеизм»], как считали Виламовиц и другие ученые.

258

Peterson, op. cit. 25 ff., 108 ff., 126 f.

259

Stoicorum Vet. Fr. III. Nos. 333-339.

260

F. Cumont, «Le Mysticisme astral dans l'antiquité», Bull. Acad. Roy. de Belgique (Classe de Lettres) 5 [1919] 256 ff.

261

Julian, Or. IV. (Гимн к царю Гелиосу) 130. См. Wright, Julian I. 353 ff. (L. С. L.)

262

Ср. The Oxford Book of Greek Verse in Translation, No. 621. Об этой эпиграмме лучшее исследование — у F. Boll, «Das Epigramm des Claudius Ptolemaeus», Socrates IX. [ 19211 2 ff.; опубликовано вторично в: Kleine Schriften (Leipzig, Koehler u. Ame-lang, 1950) 143 ff.

263

«Авторство не является несомненным. Возможно, это народная песня». Oxford Book..., No. 696. Ср также Wilamowitz,Textgeschichte der griechischen Lyriker [Berlin, 1900] 33, 1: также его Sappho und Simonides (Berlin, 1913) 75, 1.

264

[Пер. В. Вересаева. — Прим. пер.\. Я не могу устоять перед искушением привести еще одну прелестную обработку, А. Е. Housman, The Collected Poems (London, 1939) 170:

265

Aesch. Agam. 16-19.

266

Agam. 1 -6.

267

Ср. Schmid, I. 3 [1940] 639-641.

268

Ср. издание Френкелем Агамемнона (Oxford, 1950)11. 187, 1. Согласно Френкелю, Андромеда Еврипида тоже начиналась с пролога, написанного анапестом.

269

[Пер. И. Анненского. — Прим. пер].

270

В: Ausgabe von 1789. Написано «am Hang des Ettersberg, den 12. Februar 76».

271

Это изменение религиозного чувства у Птолемея по сравнению с архаической греческой поэзией очень интересно и с другой точки зрения. Ведь греки издревле твердо считали, что человек не должен пытаться становиться богом. Так, уже у Алкмана, Parthen. 16 [f.: «не должен человек ни к небесам стремиться, //ни Афродиту замуж зазывать». Пиндар постоянно использует этот совет, адресуясь молодым победителям греческих Игр, напр., Isthm. VII. 43 if.: «Смерть всем одна,// Но судьба над нею — неравная.// Где дальний взгляд — там недальний путь,/ / Там не вспрянуть к медному полю, где троны богов,// Там крылатый Пегас// Сбросил всадника, рвавшегося к урочищам небес,// В Зевсов сход — // Беллерофонта», и Isthm. V. 14 ff.: «не рвись быть Зевсом: у тебя есть все. Смертному — смертное!» Наконец, уместно также вспомнить изначальный смысл истории с Диагором Родосским, о которой Цицерон повествует согласно рационалистической моде своего времени в Тускуланских беседах (I. 46, 110 ff.): [«Он (т. е. мудрый муж) даже предпочтет умереть, пока все дела его идут на лад, ибо не так отрадно накопление благ, как горько их лишение». — Пер. М. Л. Гаспарова]. (Изначальный смысл дал Пиндар в своей оде самому Диагору, Olymp. VII. 90: «Ибо прям его путь, и спесь ему враг», или в Pyth. X. 27, где после восхваления человека, который, получив за победу венец, видит, что его сын тоже получил венец, он пишет: «Медное небо/ / Не откроется перед ним»).

272

Ср. Archimandrite Spiridon, Mes Missions en Sibérie: Souvenirs d'un moine orthodoxe russe, trans. Pierre Pascal [Paris, 1950], pp. 13 ff.

273

Albinus, Didaskalikos 4, 2 (154. 18 Hermann): διττός δ' έστιν ό λόγος ό μεν γάρ έστι παντελώς άληπτός τε και άτρεκής, ό δέ κατά τήν τών πραγμάτων γνώσιν αδιάψευστος, τούτων δέ ό μεν πρότερος θεώ δυνατός, άνθρώπά. δέ αδύνατος [«Ум обладает двумя формами: одна совершенно трансцендентна и несомненна, другая подвержена заблуждениям, поскольку связана с восприятием эмпирической реальности; первая принадлежит Богу и не может принадлежать человеку»].

274

Didask. 9, 1 (163. 13 Η).

275

Ibid. 9, 2 (163. 27 Η.); 9, 3 (163. 29 if. Η).

276

Plato, Symposium 210е ff. Относительно негативной формулировки (ούτε... ούτε) ср. уже Parmenides, fr. 8. 22 ff D., а также Albinus, p. 128. Относительно конца (άλλα αύτο καθ' αυτό μεθ' αύτοΰ μονοειδές άει όν, 21 lb 1) ср. Parmenides 8. 29: [«Оставаясь тем же самым в том же самом месте, оно покоится само по себе»].

277

Contemplation... selon Platon, 2d ed. [Paris, 1950] 228 ff.

278

Didask. 10, 1 (164. 6 H).

279

Два других — Материя и Идеи; ср. 9, 1 (163. 10 Н.).

280

Didask. 10, 3 (164. 6 H.).

281

Ibid. 10, 4 (165. 4 ff.).

282

άδιάφορον legi: διαφορά, codd. Ср. мое Révélation d'Hermès Trismégiste [Paris, 1948] II. 92, 1.

283

Читая вместе с Р. ού γαρ έστέρηται τοΰ ποιόν είναι επιβάλλοντος είναι αύτώ' ποιώ (ποιώ αύτώ Ρ, correxi).

284

άνεκλάλητε, άρρητε, σιωπή φωνούμενε Corp. Herrn. I. 31 (19. 2). Для Hermetica я использовал перевод У. Скотта, хотя и с некоторыми изменениями, там, где он вводил изменения в текст. [Цитаты из герметических текстов везде даются в переводе К. Богуцкого. — Прим. пер].

285

Corp. Herrn. Χ. 5 (115. 12 ff). Многие другие тексты цитируются в: О. Casel, «De Silentio Mystico Philosophorum Graecorum», Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten [ 1919] No. 2.

286

Ср. Albinus, e.g., Didask. 10, 3 (164. 24 ff. H.).

287

движение ума к Богу (лат).

288

По этому вопросу я продолжаю придерживаться интерпретации, которую предложил в Rév. Herrn. Trism. II. 117 [f., вопреки критике, высказанной профессором Харольдом Черниисом (Cherniis) в: Gnomon [1950] 207 ff. Ср. предисловие к третьему тому Réu. Herm. Trism.

289

тем самым (лат.).

290

Corp. Herm. IV. 4.

291

Corp. Herm. IX. 4.s

292

Symp. 210d.

293

Ср. Ζωή και φως Corp. Herrn. I. 9, 12, и τό λαμπρόν φως ibid. VII. 2. Ср. также G Р. Wetter, Phôs [Uppsala, 1915], и R. Bultmann, «Zur Geschichte der Lichtsymbolik im Altertum», Philolo-gus XCVII. [1948] 1 ff.

294

Bultmann, loc. cit. 35.

295

de Mut. nom. 7 (III. 157, 11 C.-W.).

296

Corp. Herm. Χ. 4 (114. 19): Έπλήρωσας ημάς, ώ πάτερ, τής αγαθής και καλλίστης θέας και ολίγου δεϊν έσβέσθη μου ό του νοΰ οφθαλμός ύπό τής τοιαύτης θέας. Codd. имеет непонятное έσεβάσθη: έπεσκιάσθη, Scott («ослеплен»), έπετάσθη Reitzenstein. Профессор Нок теперь считает, что возможное значение έσεβάσθη — «был посвящен»

297

Numenius, fr. 11 Leemans [Brussels, 1937].

298

τούτων των έποκτρίδων των tpovcovt, 131.8 Leemaris. Corrup-tum; μονοκώπων, ci. Usener.

299

Ср. Ε. Peterson, «Herkunft und Bedeutungder MONOS ΠΡΟΣ ΜΟΝΟΝ — Formel bei Plotin», Philologus LXXXVII1.11932] 30

300

[Цит. по: Платон. Собрание Сочинений в 3-х т. Т. 2. М., 1994. Пер. С. А. Аверинцева].

301

Suffrey, Henry Dominique. Le Père André-Jean Festugière, O. P. (1898-1982): Portrait // Mémorial André-Jean Festugière. Antiquité Païenne et Chrétienne. Genève, 1984, pp. vu— xiv — Прим. пер. С. В. Пахомова.

302

Франсуа Мориак, который оказался однажды в том повинен, никогда этого не забывал, ср. J. Lacouture, François Mauriac, Paris, 1980, p. 613, который цитирует отрывок из личного письма, адресованного 11 декабря 1965 г. отцом Фестюжьером Франсуа Мориаку, откликаясь на заметки из его «Блокнота», опубликованные в Le Figaro littéraire 9. 12. 1965, p. 20, и воспроизведенные в Le nouveau bloc-notes, 1965-1967, Paris, 1970, p. 137-140. Франсуа Мориак сохранил это письмо, которое ни он сам, ни отец Фестюжьер не собирались публиковать. Отец Фестюжьер писал Мориаку о своей «палинодии» [перемене взглядов) 17 декабря 1965 г., без сомнения, после ответа Мориака, не дошедшего до нас. Речь шла о манере, в которой знаменитый романист обливал грязью избирателей Жана Леканюэ в ходе президентских выборов 1965 года.

303

По словам отца Конгара, отец Фестюжьер ему как-то сказал: «Я хотел бы положить голову на плечо Христу», явно намекая на жест св. Иоанна на Тайной вечере, описываемый в традиционной иконографии, на желание св. Иринея и на действия древних греков, которые возлагали свои приношения на «колени божеств».

304

Письмо Dom L. Regnault от 18. 3. 1980 г.

305

Maredsous — бенедиктинское аббатство в Бельгии, основано в 1872 г. — Прим. пер.

306

Ср. A.-J. Festugière, George Herbert (Bibl., № 51), p. 5 о Герберте и pp. 80-82 о личных воспоминаниях отца Фестюжьера. Точно так же отец Фестюжьер интерпретировал мистическое созерцание апулеевского Луция, ср. Personal Religion among the Greeks (Bibl., № 23), p. 84: «Он чувствовал себя любимым. Он полюбил в ответ».

307

Ср. George Herbert, p. 264, где «одно духовное лицо наших дней», в котором угадывается сам автор, говорит о своей встрече с Иисусом, который видится как находившийся в запредельном: «И если Он когда-нибудь поцелует меня в уста, тогда я пойму, что умру. И это станет моим небом».

308

Это название многих сбивало с толку; замечали, что отец Фестюжьер говорит в этих томах довольно мало о Гермесе Трисмегисте и куда больше — об эллинистической философии. Но отец Фестюжьер не хотел повторять книгу J. Kroll, Die Lehren des Hermes Trismegistos, Münster, 1914. Эклектизм Герметического Корпуса служил оправданием намерению автора, который замечал: «Чтобы определить истинное значение герметических сочинений, нужно провести полное исследование общества эпохи Империи»; ср. Révélation d'Hermès Trismégiste, t. IV, p. 262.

309

Ср. Ε. R. Dodds, Missing Persons. An Autobiography, Oxford, 1977, p. 179.

310

В число членов жюри входили: председатель Эмиль Брейер, который впоследствии посвятил книге целую статью (Emile Вгеhier, Platonisme et néoplatonisme. A propos d'un livre du P. Festugière, в: REG 51, 1938, 489-498; воспроизведена в: Études de philosophie antique, Paris, 1955, p. 56-64), Жорж Матье, Андре Плассар (под руководством которого Фестюжьер работал на раскопках в Делосе, когда учился год в Афинской школе) и Жан Валь (который одобрил эту книгу в Recherches philosophiques 6, 1936-1937, 454-455). Два пассажа, зачитанные Робеном, следующие: на стр. 375 параграф начинается со слов «Не удивишься такому движению души...», а на стр. 457 последние фразы начинаются так: «На протяжении всего этого исследования созерцание понималось нами как источник света...»

311

Письмо о. Антонену Мотту от 2 апреля 1932 г.

312

Относительно первой публикации этого труда усилиями Хоакина де Карвальо и Роберта Рикарда в Rivista da Universidade de Coimbra (cp. Bibl., № 74), см. R. Ricard, L' Epistolario Portuges de Unamuno (Souvenirs at impressions) в: Arquivos do Centra Cultural Portuguès 14, 1979, 525-530.

313

Callimaque, Epigrammata, II. 2-3.

314

Ср. La Révélation d'Hermès Trismégiste, t. I, p. 89.

315

Cp. ibid., p. IX.

316

Письмо от 14 июля 1949 г.

317

«Высшей педагогической школе, которая и в трудные времена незыблемо хранила прежние традиции» (лат.). (Прим. пер.)

318

Ср. Annuaire de l'Association amicale des élèves de l'École Normale Supérieure, 1984, p. 40-46.

319

В недавнем критическом выступлении Antonio Gonzalez Blanco в Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, Bd. 17. 4, Berlin, 1984, S. 2240-2281, высказана мысль, что можно говорить об «эре Фестюжьера» в изучении герметизма (S. 2274), и, несмотря на оговорки, которые мне показались относящимися скорее к герметизму, чем к самому Фестюжьеру, последнего украшает — разумеется, высказанный непроизвольно — следующий замечательный комплимент: «Герметический Корпус со времен Фестюжьера стал менее герметичным».

320

Ср. М. P. Nilsson, в: Gnomon 35, 1963, 319, в некрологе, посвященном Артуру Дерби Ноку. Относительно дружеских отношений между Ноком и Фестюжьером см. также Е. R. Dodds, в: Journal of Roman Studies 53, 1963, 169: «Один из немногих успешных примеров международного сотрудничества в ученом мире». Нок был гением дружбы (Доддс), а обеды Нока и Фестюжьера в Париже стали легендарными.

321

Ср. Bibl., № 214.

322

«А. Д. Ноку, Г. Тайлеру — герметистам в школе, коллегам, друзьям» (лат.). (Прим. пер.)

323

Ср. Е. R. Dodds, Missing Persons, p. 176 и 187. В письме от 10 ноября 1959 г. Доддс поддразнивал Фестюжьера: «Бог, без сомнения, существует, если судить, как Вы призываете, по греческому произношению; но я мог бы назвать места, в которых воспринимаю его больше».

324

Вернер Йегер сам составил автобиографическое эссе и длинное введение к своим Scripta Minora (Rome, 1960), опубликованную в Five Essays, Montreal, 1966, p. 1-44. В письме от 11 марта 1954 г. Йегер писал: «Я сразу узнал чудесные строки из эпиграммы Каллимаха, с помощью которых Вы упомянули о наших счастливых встречах во время Вашего пребывания в Гарварде».

325

Ср. U. von Wilamowitz-Moellendorff, Erinnerungen 1848— 1914. Leipzig, 1928, S. 303. Первое издание Contra Eunomium Libri Вернера Йегера в Берлине, в 1921, носит указание: Ех stipe in honorem Udalricide Wilamowitz-Moellendorff sexagenarii collecta [«Из взноса на собрание работ в честь шестидесятилетия Ульриха фон Виламовица-Меллендорфа». — Прим. пер.], за которым следует предисловие Виламовица.

326

Ср. Festugière, Antioche païenne et chrétienne, Paris, 1959, p. 9. В письме от 31 августа 1958 г. Пиганьоль говорил, что «Антиохия» является «значительной книгой, которая открывает новую грань в развитии вашей мысли».

327

«Памяти любезнейшего брата» (лат.). (Прим. пер.)

328

Ср. A.-J. Festugière, George Herbert, Paris, 1971, p. 263. Отец Фестюжьер был наречен Жаном при крещении. При его вступлении в монашеский чин настоятель, по традиции, дал ему новое имя, Андре-Мари, в память о его умершем брате. Откуда и произошло имя самого Фестюжьера: Андре-Жан.

329

Theognis, 341-344.

330

Письмо Г. Леметра, профессора французской литературы в Стэнфордском университете, Калифорния, от 25 июня 1950 г. Та же реакция со стороны Анри Сейрига, которому Фестюжьер послал «Антиохию» и который ему писал 2 октября 1959 г : «Это книга, которая рождена дружбой с ее автором».