Unknown

Противники возразят, что так можно сказать не о всех желаниях. Возможно, в нашей реальности так и есть, но представьте другой мир, в которой отсутствовал бы долгий период «хотения». Некоторые попросту не могут представить эту альтернативу, в чем виновато слабое воображение. Например, нам для получения наслаждения от утоления голода необходимо быть голодными несколько часов. Представьте существ, которым для достижения того же уровня наслаждения необходимо ощущать голод несколько дней. Из-за этого их жизнь кажется, несомненно, хуже нашей. Но ведь и наша жизнь хуже, чем жизнь неких воображаемых людей, которым для получения того же наслаждения вообще нет нужды быть голодными.

Иными словами, несмотря на необходимость депривации и «хотения» для получения максимального удовольствия от достижения желаемого, депривация и «хотение» не делают нашу жизнь лучше. Напротив, такое положение вещей – большая неудача для человека. Было бы лучше, если бы для исполнения желаний требовалось меньше «хотения».

Выше я говорил о том, сколько «неосуществленности» присуще нашей жизни; поговорим теперь о том, что ценность исполненных желаний сильно преувеличена. Если задуматься, до какой степени исполняются наши желания, картина станет еще мрачнее. Согласно теории воплощения желаний, жить хорошо, если наши желания исполняются. Однако достичь это состояние можно двумя способами: 1) исполнять все возникшие желания, 2) желать лишь то, что можно воплотить.³⁸

Сторонники точки зрения воплощения желаний напрасно не проводят такого разделения. Стало бы возможным превратить жалкую несчастную жизнь в великолепную, лишь избавившись от некоторых желаний или скорректировав их. Если бы несчастный человек возжелал быть несчастным, то мгновенно перестал бы быть таковым, а стал счастливым и довольным. Да, жизнь человека фактически не изменится, однако отношение к ней поменяется в лучшую сторону. В рамках точки зрения может возникнуть вопрос, что будет лучше – первый вариант достижения желаемого или второй, однако я не буду углубляться в этот вопрос. Достаточно будет сказать, что отсутствие такого разделения является недостатком точки зрения. Но если принять разделение, можно будет сказать, что из-за психологических механизмов, описанных выше, предпочтительным будет второй вариант (желать только то, что можно получить). Мы формируем и подстраиваем наши желания под текущую ситуацию. Если бы мы добивались всего, чего желаем, мы были бы более довольны своей жизнью.

Существуют учения – например, буддизм и стоицизм, в которых говорится, что мы должны избавляться от желаний и изменять их.³⁹ Конечно, в рамках данных учений не говорится, что лучше будет желать только то, что можно получить. В действительности, предпочтительнее желать только осуществимые желания, если исполнять все желания невозможно.⁴⁰ Получение всего, что желаешь, лучше, но из-за невозможности этого, приходится умерять свои желания. И понимание этого наталкивает нас на вывод, что наша жизнь гораздо хуже, чем была бы, будь мы способны получать все, что хотим.

Список плюсов и минусов.

Аргументы к первым двум точкам зрения относятся также и к третьей. К плюсам нужно отнести позитивные состояния и отсутствие негативных. Воплощение некоторых желаний тоже причислим к плюсам. Более того, равно как мы подстраиваем наши желания под ситуацию и сравниваем себя с другими, так и определяем для себя плюсы таким образом, чтобы хотя бы некоторые из нас могли назвать свою жизнь «благополучной». Иными словами, плюсы мы на самом деле не выбираем sub specie aeternitatis – с действительно объективной точки зрения. На самом деле мы выбираем sub specie humanitatis – с субъективной точки зрения. И в отличие от желаний, индивидуальных для каждого человека, объективные плюсы и минусы определяются для всех людей или, как минимум, для целых классов или групп. Под объективностью обычно подразумевается, что список не разнится от человека к человеку, объективность должна быть универсальной, sub specie aeternitatis.

Выбирать плюсы и минусы sub specie humanitatis было бы логично, если бы нужно было оценить качество жизни определенного человека в сравнении с жизнями других людей. В оценке жизни в общем полагаться на субъективное мнение ненадежно по психологическим причинам, озвученным ранее. Субъективный взгляд (пользующийся большим доверием) зачастую ограничен нашими ожиданиями.

Приведу пример: в связи с невозможностью жить до 240 лет, люди не считают, что обычная продолжительность жизни является недостаточной. При этом многие сетуют, если кто-то умирает в возрасте 40 лет (по крайней мере, если он жил относительно хорошо). Почему же смерть в 40 это трагедия, а в 90 – нет? Потому, что наша оценка зависит от обстоятельств. Все лежащее за пределами нашей досягаемости не учитывается в оценке и не считается критичным. Но разве хорошая жизнь – это лишь та, что нам доступна? Возможно, хорошая жизнь – недосягаема? Кажется, жизнь без неудобств, боли, страданий, стресса, волнения, разочарования, скуки, длящаяся больше девяноста лет, по большей части наполненная хорошим – будет лучше жизней самых везучих людей на планете. Почему же тогда мы не меряем нашу жизнь по такому недостижимому стандарту?

Подумайте о смысле жизни. Почему бы не отнести осмысленную жизнь к списку объективно хорошего. В жизни без смысла будет отсутствовать очень важный компонент хорошего, пусть даже остальное хорошее будет присутствовать. Многие люди хоть изредка думают, что любая жизнь бессмысленна. Посмотрев на жизнь sub specie aeternitatis, они видят, что во всем этом нет смысла. Сознательная жизнь – лишь помеха на радаре вечности – обременена страданиями и не имеет конца кроме вечности. Тем не менее, для большинства людей мысль о бессмысленности жизни невыносима и неприемлема, и они продолжают настаивать, что у жизни есть смысл. В поисках утешения они обращаются к какой-то универсальной либо индивидуальной точке зрения, при которой жизнь обретает смысл. Так, sub specie humanitatis, посвящение себя нуждам человечества может наполнить жизнь смыслом, даже если в масштабе вселенной смысла этой жизни не прибавится. Или, например, жизнь человека, посвятившего себя подсчету травинок на газоне,⁴¹ не будет иметь смысла sub specie humanitatis. Возможно, с его точки зрения, жизнь имеет смысл (если столь необычное занятие приносит ему радость), с чем не согласится большинство людей, поэтому субъективная точка зрения на смысл жизни признана неудовлетворительной. Но разве мнение человечества более весомо, чем мнение индивида? Неважно, жертвуешь ты собой или считаешь траву, в масштабе вселенной жизнь не имеет смысла (что не означает, что самопожертвование ничем не лучше счета травинок).

Многие не согласятся с последним утверждением. Однако если согласиться с моими взглядами, то лучше была бы жизнь, имеющая смысл в масштабе вселенной. Таким образом, в нынешнем положении жизнь хуже, чем могла бы быть. Прибавьте к субъективной взгляду на смысл жизни поллианнизм и другие факторы, искажающие восприятие жизни, и станет ясно, что есть все основания полагать, что наша жизнь сильно переоценена. Вполне вероятно, что достижение великого смысла невозможно, и нашим жизням не хватает значительного количества хорошего.

На такую точку зрения можно возразить, что в масштабе вселенной человеческая жизнь имеет серьезные недостатки. Во-первых, (по мнению противников) нельзя вообразить гораздо более продолжительную жизнь, свободную от боли и разочарования и наполненную знанием и мудростью, а значит, нельзя судить о человеческой жизни с такой точки зрения. И вновь я отвечу, что это недостаток воображения. Допустим, мы не можем живо представить, как было бы хорошо иметь более развитое сознание, однако мы понимаем разницу между детьми и взрослыми, животными и людьми, чтобы осознавать, какое влияние имеет увеличение умственных возможностей. Конечно, спорный вопрос, стала бы наша жизнь лучше или нет. Это зависит от того, считает ли человек, что наше более развитое сознание положительно влияет на жизнь. Люди склонны считать, что влияет. Но знание стоит дорого. Признав, что наше существование лучше, чем у менее развитых приматов, необходимо допустить, что жизнь была бы еще лучше, будь мы еще более развиты. Разве что посчитать наш уровень развития идеальным, что очень удобно для оправдания своего мнения. Если же, напротив, списать наши беды на слишком большой ум, тогда ситуация становится еще более плачевна.

Есть и второй, более существенный, аргумент. А именно, что оценка качества жизни должна соответствовать контексту. Наиболее показательная аналогия, когда учитель ставит оценку ученику.⁴² Какой стандарт оценки устанавливает учитель? Если ученику двенадцать лет, стандарт, несомненно, должен соответствовать как возрасту, так и индивидуальности ученика. Нельзя оценивать успехи двенадцатилетнего ребенка по мерке студента ВУЗа. И, как предлагают оппоненты, качество жизни необходимо оценивать по субъективному человеческому стандарту, а не sub specie aeternitatis.

Я соглашусь с тем, что работу школьника нужно оценивать по стандартам, соответствующим его возрасту, т.к. нам необходимо оценить, как хорошо этот школьник справляется по сравнению с его ровесниками. Аналогичная цель заложена в оценке качества жизни: сравнить, как хорошо человек живет по сравнению с другими людьми. В такой оценке есть смысл, но это не единственный способ взвесить качество жизни.

Но у данного аргумента есть свои недостатки. Допустим, школьник двенадцати лет учится на «отлично». Это ведь не означает, что он готов занять место декана факультета физики в престижном университете. Иными словами, мы пользуемся стандартами для двенадцатилетних детей, но диапазон понимания у детей ограничен, и существуют более высокие стандарты. При этом многие считают, что если по человеческим стандартам качество жизни оценено высоко, значит и в абсолютном смысле качество так же высоко.

Вы возразите, что работу профессора физики нельзя оценивать по сверх-человеческим стандартам, т.е. качество даже лучших жизней нельзя мерить по идеальным стандартам. Проблема в том, что зачастую мы судим, и нужно судить лучших из людей по сверх-меркам. Это становится очевидным, если обдумать философскую проблему скромности к собственным достижениям. Проблема выражается вот так: трудно объяснить, что есть скромность, без преуменьшения ее добродетельности. Если, например, скромным человеком считать того, который не знает о своем превосходстве – это, в таком случае, недостаток знания, что не может быть добродетелью. Если же скромный человек осознает свое превосходство, но ведет себя так, словно не имеет его, это является хитростью, что тоже не хорошо. Лучшим определением скромности будет такое: скромный человек это тот, кто осознает свои преимущества, однако понимает, что есть и более высокий стандарт, которому он не соответствует.⁴³ Его способность смотреть на себя и на свои достижения sub specie aeternitatis и делает его скромным (и добродетельным).

Я рекомендую более «скромно» взглянуть на лучшие из человеческих жизней. Я допускаю, что в некоторых случаях, например, когда дело касается дистрибутивной справедливости, уместно сравнивать свою жизнь с жизнью других. В других случаях более уместно взвешивать жизнь sub specie aeternitatis. Например, если необходимо оценить качество жизни в целом, безотносительно чего-либо, становится понятно, что качество жизни неудовлетворительно.

Заключение о трех точках зрения.

Во всех трех рассмотренных точках зрения качество жизни разделяется на:

1) Объективное (реальное) качество жизни.

2) Субъективно оцененное качество жизни.

Многие не видят этого разделения в рамках т.з. гедонизма. Так как в этой точке зрения значение имеет субъективное состояние, соответственно, субъективная оценка будет объективной. Да, с такой точки зрения жизнь фактически воспринимается плохой или хорошей в зависимости от позитивных и негативных состояний. Однако люди часто заблуждаются на этот счет, поэтому можно разделить оценку на объективную и субъективную.

Безусловно, объективная и субъективная оценка пересекаются. Если жизнь человека считается плохой с любой из точек зрения, однако сам человек считает, что жизнь не плоха, он находится в лучшем положении, чем если бы он понимал, насколько все плохо. Имея более точное представление о качестве жизни, мы можем рассудить, стоит ли начинать такую жизнь (не забывая, что рождение не приносит пользы). Конечно, ответить на этот вопрос сложно, однако стоит провести разумное испытание, и станет ясно, что начинать обычную усредненную жизнь, наполненную страданием – недопустимо. А испытание вот какое: спросите, хорошо ли будет причинить эти страдания уже существующему человеку, причем не в практических целях, и не в интересах этого человека. Принимая во внимание тот факт, что рождение на свет не несет пользы, исключение интересов человека особенно критично. Практические цели не так важны; это спорное, однако необходимое, условие. Я уже упоминал, что с точки зрения утилитаристов, рождение новых людей не является предпочтительным.⁴⁴ Создание новых людей скорее может принести пользу уже существующим людям, однако эта польза гораздо скромнее, чем от других утилитарных способов увеличения блага (о чем я буду говорить в четвертой главе).

Я не утверждал (и не собираюсь утверждать), что жизнь настолько плоха, что ее не стоит продолжать. Я лишь говорю о том, что в любой жизни присутствует существенное количество плохого (чем бы оно ни было). Ранее было сказано, что качество жизни нельзя рассчитать, отняв плохое из хорошего, но все же, если плохого в жизни больше, чем человек привык замечать, нельзя высоко оценить качество этой жизни. И как стало ясно во второй части, даже меньшее количество плохого может перевесить любое количество хорошего, ограниченного рамками одной жизни.

Мир, наполненный страданиями.

Поллианниз настолько прочно укоренился в умах людей, что вышеупомянутый пессимизм зачастую воспринимается как жалость к себе, присущая слабакам, не справляющимся с жизнью. Оптимисты с энтузиазмом пытаются представить все в радужном свете, заполировать людские горести блеском жизнерадостности; так скажем, не потерять лицо. Пессимисты находят такие попытки неуместными и сходными смеху и улюлюканью на похоронах. Артур Шопенгауэр так отзывался об оптимистах: «…если это не пустая болтовня тех, у кого за узкими лбами нет ничего, кроме слов… то это не только абсурд, это в самом деле безобразный образ мышления, горькая насмешка над невыразимыми страданиями человечества».⁴⁵

Если учесть неоспоримые страдания мира, становится не важно, соглашаются ли люди с предложенными мною пессимистическими взглядами; оптимизм в данном случае – шаткая позиция.⁴⁶ Я концентрирую свое внимание на человеческих страданиях, но картина обретает еще более ужасный вид, если вспомнить страдания миллиардов животных, делящих с нами планету, ежегодно появляющихся на свет в огромных количествах лишь для того, чтобы содержаться в жутких условиях, а затем быть убитыми и съеденными.

Во-первых, рассмотрим природные катастрофы. За последнее тысячелетие около 15 миллионов человек умерло именно по этой причине.⁴⁷ В наше время примерно двадцать тысяч человек ежегодно гибнет в наводнениях, от которых уже пострадали десятки миллионов.⁴⁸ В некоторые года число возрастает. В декабре 2004 несколько сотен тысяч человек погибли во время цунами.

Примерно двадцать тысяч человек ежедневно умирает от голода.⁴⁹ Примерно 840 миллионов человек терпит голод и его последствия в течение жизни.⁵⁰ Весомая цифра для 6,3 миллиардов человек, живущих на планете.

Миллионы ежегодно умирают от болезней. Вспомним чуму: в 541 – 1912 гг. примерно 102 миллиона человек стали жертвой эпидемии.⁵¹ Не забывайте, что в то время общее количество человек на планете было гораздо меньше, чем на текущий момент. Эпидемия инфлюэнцы 1918 года убила 50 миллионов человек. В условиях современности, при развитой системе транспорта и возросшем количестве населения, инфлюэнца забрала бы гораздо больше людей. От ВИЧ ежегодно умирает почти 3 миллиона человек.⁵² Добавим остальные вирусные заболевания, сопровождающиеся болью и страданиями, и цифра возрастет почти до 11 миллионов в год.⁵³ Злокачественные опухоли, приносящие долгие муки, ежегодно забирают жизни еще 7 миллионов людей. Это помимо смертей от несчастных случаев: 3,5 миллиона ежегодно, включая более миллиона смертей в дорожных авариях.⁵⁵ Суммируя, примерно 56,5 миллионов человек умерло в 2001 году.⁵⁶ Это более 107 человек в минуту. Чем выше численность населения, тем больше людей умирает. В некоторых странах с высоким уровнем детской смертности, смерть наступает в первые несколько лет после рождения. Даже в регионах с повышенной продолжительностью жизни за рождением бόльшего количества людей справедливо последует бόльшее количество смертей. А теперь помножьте количество смертей на горе родных и близких: каждая смерть сопровождается колоссальным количеством страданий.

Человек подвержен многим заболеваниям, но подумайте о вреде, который человек намеренно причиняет другим. Один источник подсчитал, что примерно 133 миллиона было массово убито до XX века.⁵⁷ Согласно этому же источнику, в первые 88 лет XX века от 170 до 360 миллионов человек «били, пытали, давили; они голодали, замерзали, тонули, работали до смерти; в них стреляли, их закапывали живьем, вешали, бомбили, истребляли одним из бесчисленных способов, выдуманных правительствами для убийства беззащитных граждан и иностранцев».⁵⁸

Много миллионов погибло в войнах. По информации «Всемирного доклада о насилии и здоровье», в XVI веке 1,6 миллиона человек умерло в связи с военными конфликтами, в XVII веке – 6,1 миллиона, в XVIII веке – 7 миллионов, в XIX веке – 19,4 миллиона. В XX, самом кровавом, веке на войне погибло 109,7 миллиона.⁵⁹ Согласно Всемирной Организации Здоровья, в 2000 году военные ранения привели к смерти 310 тысяч человек⁶⁰, а ведь в нашем понимании это был не особенно «кровавый» год.

На этом страдания не кончаются. Сколько человек подверглось изнасилованиям, нападениям, сколько было искалечено и убито – не правительством, а обычными людьми? Ежегодно 40 миллионов детей страдает от плохого обращения.⁶¹ Более 100 миллионов девочек и женщин подверглись женскому обрезанию.⁶² Помимо этого существует рабство, несправедливое тюремное заключение, гонения, предательство, унижение, устрашение, а также угнетение во множестве форм. Для многих страдания – или осознание масштаба страданий – настолько велико, что они лишают себя жизни. Так, в 2000 году 815 тысяч человек покончили с собой (или рассматривается такая причина смерти).⁶³

Поллианизм заставляет людей думать, что им и их будущим детям удастся избежать этих несчастий. В действительности везёт лишь единицам, которых обошли стороной эти, замечу, не-неизбежные беды. И все же любой без исключения человек подвергается тому или иному вреду.

Допустив существование людей, не подвергавшихся большей части страданий, чьи жизни имеют лучшее качество, чем описанное мною, стоит сказать, что вероятность такого существования очень не высока. На каждую благословенную, мирную жизнь придутся миллионы порушенных жизней. Некоторые понимают, что их ребенок будет в числе тех, кому не повезло избежать страданий, но невозможно гарантировать, что ребенок будет среди редких счастливчиков, которым суждено жить счастливо. Любого появившегося на свет поджидает ворох несчастий, и даже самые влиятельные, богатые, довольные родители могут произвести ребенка, который в будущем испытает невыносимые муки изнасилования, нападения, жестокого убийства.

На плечи оптимистов ложится задача оправдать эту «русскую рулетку» рождения. Если у рождения нет никаких преимуществ перед не-рождением, непонятно становится, чем можно оправдать риск столь серьезных страданий.

Даже исключив редкие случаи, которым может подвергнуться любой, пусть и с меньшей вероятностью, мы остаемся с обычными, банальными бедами, которых тоже достаточно, чтобы озадачить радостных сторонников деторождения. Они играют в русскую рулетку с полностью заряженным револьвером, нацеленным, конечно, не в их собственный висок, а в висок потенциальных детей.

IV

. Деторождение. Точка зрения антинаталиста.

Философам… лучше бы попытались сделать несколько отдельных людей счастливыми, а не подстрекали страдающий род к преумножению.

Вольтер, «Кандид» (Мартен)¹

Идея привести кого-то в этот мир наполняет меня ужасом… Пусть лучше плоть моя исчезнет без следа! Лишь бы не передать никому скуку и позор существования!

Гюстав Флобер²

Продолжение рода.

До этого момента я доказывал, что рождение, безусловно, приносит огромный вред. Прийти к этому выводу можно множеством путей. Те, кто отвергли мои рассуждения во второй части, прочтя третью часть, должны согласиться с тем, что в действительности жизнь имеет очень низкое качество. Даже не согласившиеся с тем, что каждая жизнь плоха, должны вывести из третьей части, что подавляющее большинство людей живет в страданиях. И такие выводы не могут не повлиять на вопрос продолжения рода (под чем я понимаю не воспитание уже существующих, а создание новых людей).

Отсутствие обязанности размножаться.

Некоторые считают рождение новых людей своей обязанностью. Можно с разных точек зрения посмотреть на масштаб и обоснованность этой якобы обязанности.

Масштаб обязанности: а) родить какое-то количество детей, б) родить как можно больше детей.

Обоснованность: а) интересами будущих детей, б) другими причинами, например: благом других, удобством, религиозными убеждениями и пр.³

Я категорически против того, чтобы деторождение оправдывали интересами будущих детей. Ведь если рождение наносит серьезный вред, не может быть никакого долга размножения, а уж тем более долга родить как можно больше детей. Если жизнь не стоит того, чтобы ее начинать, не может идти и речи о том, что у кого-то есть долг произвести на свет потенциального человека (а особенно ­– как можно больше людей).

Как видно из моих рассуждений, любая жизнь не стоит того, чтобы ее начинать, соответственно, человек не обязан размножаться (не важно, в каком количестве). Таким образом, обязанности воспроизводства не существует, а если и существует, то лишь в умозрительной области, совершенно не относящейся к реальности. Даже если предположить, что ничтожно малое количество жизней стоило того, чтобы их начинать, придется признать, что обязанности воспроизводства не существует. Ведь невозможно предугадать, какой будет жизнь потенциального человека, а учитывая, сколько бед досталось уже существующим, риск слишком велик.

Даже если существуют другие причины, обосновывающие обязанность продолжения рода, у меня найдутся косвенные, но не менее важные аргументы против. Логически мои аргументы не препятствуют деторождению. Допустим, человек может осознавать риск рождения (притом огромный), и все же другие причины (скажем, религиозные убеждения и т.д.) могут иметь бόльший вес, чем все остальное. Кто-то может утверждать, что здесь нет противоречия, но это звучит неубедительно, если принять во внимание масштабы вреда. Что касается обязанности родить как можно больше детей – её существование еще менее вероятно.

Существует ли обязанность НЕ размножаться?

Доказывают ли мои доводы, что в действительности воспроизводство неправильно? Может быть, существует обязанность НЕ производить детей на свет? Может, размножение не запрещено, но и не обязательно? Некоторые могут согласиться, что в определенных случаях перед человеком стоит долг воздержаться от воспроизводства, например, если жизнь потенциального ребенка будет особенно несчастной. Передо мной стоит вопрос: обязанность отказаться от деторождения стоит перед каждым человеком? Ответ «да» будет остро противоречить наиболее укоренившемуся и сильному человеческому желанию – желанию размножения. Размышляя над тем, хорошо ли деторождение, необходимо помнить, что это желание может серьезно повлиять на наши суждения. И все же, слишком неосторожно будет безоговорочно критиковать деторождение, не рассмотрев интересы продолжателей рода.

Для начала необходимо разделить причины, толкающие к деторождению, на: 1) желание продолжения рода; 2) желание совокупления; 3) желание быть родителем. Желание продолжения рода означает заинтересованность в появлении на свет нового человека – генетического потомка.⁴ Отказ от воспроизводства в таком случае приведет к фрустрации. Не у всех, но у множества людей есть такое желание. Желание совокупления означает потребность в сексуальном акте, соитии. Удовлетворение этой потребности тесно связано с удовлетворением желания продолжения рода. Многие были рождены не в результате осознанного решения родителей, а лишь потому, что те удовлетворили свое желание совокупления. Но т.к. желание совокупления возможно удовлетворить, не производя детей (в случаях, например, успешного использования контрацепции), род не будет продолжен, но сексуального желание все равно будет удовлетворено. Для этого требуется лишь обоюдная забота о контрацепции до наступления менопаузы. Такая предосторожность хоть и будет дополнительной заботой, однако настолько ничтожной, что ни в коем случае не перевесит вреда от потенциального рождения. Желание родительства – это желание воспитывать ребенка, желание установить теплые родственные отношения. Чаще всего данное желание удовлетворяется посредством воспитания генетического потомка, однако это не обязательно, можно воспитать и установить родственные отношения с ребенком, не являющимся вашим кровным потомком. Таким образом, удовлетворение желания родительства возможно без рождения нового ребенка. Покуда существуют брошенные, осиротевшие дети, будет возможным реализовывать свой родительский инстинкт, не производя собственных детей. Хотя рождение собственного потомства – это наипростейший способ. Усыновление является сложным процессом, затратным как эмоционально, так и экономически. Через этот процесс чаще проходят те, кто не могут иметь собственных детей, но есть люди, которые предпочитают усыновление, несмотря на фертильность. В любом случае, воспитание без продол возможно посредством усыновления. Однако если человечество откажется от деторождения, и в мире не останется брошенных детей, пострадает не только желание продолжить род, но и желание быть родителем.

Невозможно завести ребенка ради интересов самого ребенка; для понимания этого не обязательно даже читать аргументы из второй части (которые, однако, доказывают, что из всех лиц, участвующих в рождении, ребенок не будет получателем блага). Я не имею в виду, что родители, решившись на рождение, не заботятся об интересах будущего ребенка, а имею в виду, что какие бы мотивы ими не двигали, ребенок не приобретет блага от появления на свет. И если родители считают, что делают добро будущему ребенку, они заблуждаются.

Детей заводят по разным причинам. Я считаю, что даже в случае осознанного выбора, родителями движут различные желания, например, желание п; возможно даже, что детей заводят в интересах других людей. Например, на радость будущим бабушкам и дедушкам, для поддержки государства или ради сохранения нации. И даже в этих случаях, интересы «других», скорее всего, будут совпадать с желаниями родителей. Появление внуков прекратит жалобы бабушек и дедушек, воспроизводство ради государства или народа подарит определенный статус. Значит, косвенно родители так же получат выгоду. Они удовлетворят желание продолжения рода и родительства, смогут воспитать детей, установить с ними близкие отношения, те потом принесут внуков, укрепят социальные гарантии, позаботятся о родителях в старости. Дети даруют родителям некоторую бессмертность, нося их гены, их идеалы и идеи, передавая это следующим поколениям. Все это – замечательные причины, и все же они не оправдывают рождение. Хотя бы потому, что все эти выгоды доступны и при усыновлении ребенка. Конечно, при этом какие-то желания – например, желание продолжить род – не будут удовлетворены.

Тот факт, что детей заводят в интересах других (или себя), не вполне показывает, насколько рождение плохо. Я не утверждаю, что удовлетворять любые свои желания неправильно, но если при этом наносится вред другим людям, получение выгоды неприемлемо.

Если человек согласен, что рождение наносит вред, то единственный способ для него оправдать рождение – это признать этот вред незначительным. В таком случае польза для родителей и других превысит вред для ребенка. Но если признать, что вред огромен? Чем тогда оправдать деторождение?

Кто-то может возразить, что для рожденных людей имеет значение тот факт, что они не считают свое рождение вредом и не сожалеют о нем. Я же считаю, что мои доводы не умаляют их мнения. Тот факт, что сейчас они счастливы, запоздало оправдывает решение их родителей завести ребенка. Но невозможно заранее знать, счастлив ли будет ребенок, и получить согласие потенциального ребенка на рождение. Т.е. ключевую роль играет прогноз родителей о будущем детей.

Если допустить, что потенциальные дети заведомо согласны родиться, нам будет дано право (согласно этому аргументу) удовлетворить наши желания. Эти желания могут быть удовлетворены независимо от того, родился счастливый или несчастный человек, и в последнем случае, рождение несчастного ребенка на свет – неправильно, даже если ребенок не возражает против своего рождения. Если будущие родители хотят удовлетворить собственные желания, они обязаны сделать это с наименьшими потерями для будущих людей. Однако часто цена так велика, что польза для родителей не перевешивает вред для ребенка.

Случаи, когда дети жалеют о своем появлении на свет, чрезвычайно трагичны, но (говорится в аргументе) нельзя винить в этом родителей, т.к. они не могли этого предугадать, удовлетворяя свои желания. И если бы больше людей заявляло о своем сожалении, все было бы по-другому: вряд ли что-либо могло бы оправдать родителей. Большинство не сожалеет о своем рождении, так имеет ли аргумент силу? В действительности аргумент довольно сомнительный (и не только по причинам, поднятым Шоной Шиффрин во второй части). В других контекстах этот аргумент был раскритикован за невозможность исключить негативные вмешательства в жизнь человека (например, идеологическую обработку), вследствие чего эти вмешательства только укреплялись. Мы уже знаем про способность адаптироваться: потому человек принимает ту идеологию, которую ему навязывают, и идеология укрепляется в его разуме. Хотя существуют и другие, тоже не вызывающие доверия, способы адаптации.

Желаемое, но недосягаемое, может перестать быть желаемым («кислый виноград»). И наоборот: нередко при неблагоприятных условиях, например, будучи вынужденным питаться лимонами, человек подстраивает свои желания под обстоятельства («сладкие лимоны»).⁵ Учитывая, какое количество вреда несет появление на свет, насколько это тяжелый психологический груз, можно предположить, что мы погружены в самообман, и в действительности все не так радужно. И если так, будет не важно, что большинство не сожалеют о своем рождении, аргумент не будет иметь силы. Приведу наглядную аналогию. Зная о вреде рабовладения, мы не могли бы оправдать рабство довольством и счастьем рабов, особенно зная о психологических факторах, делающих рабов довольными и счастливыми.⁶ Точно также всеобщая удовлетворенность жизнью не может оправдать рождение новых людей.

Противники могут заявить, что отказ от воспроизводства – слишком большое требование. Не отрицаю, что воздержаться от рождения детей нелегко, учитывая природу инстинктов человека. Но настолько ли это трудно? Ранее я упоминал, что некоторые готовы согласиться с необходимостью воздержания от деторождения, скажем, если жизнь будущего ребенка будет крайне несчастной. Они согласятся, что в таком случае рождение будет нести вред. Предполагаю, что отказ от деторождения в любом случае дается нелегко. Если же допустить, что родителям в будущем несчастного ребенка будет легче воздержаться от рождения, не должно быть это трудно и для обычных родителей (т.к. они не имеют понятия, будет их ребенок счастливым или нет). Ключевое значение имеет качество жизни будущего ребенка.

Иными словами, нормально требовать от родителей потенциально несчастного ребенка воздержания от рождения, однако от тех, у кого дети будут счастливыми, мы этого требовать не можем. То есть дело не в самом воздержании, а в условиях, в которых эта мера требуется. Я готов допустить, что требование отказа от деторождения оправдано лишь в случаях, если будущее ребенка абсолютно несчастно. Загвоздка в том, что такой является жизнь в любом случае. Считающие иначе не вполне готовы отстаивать свое мнение, ведь они не в силах силой воли сделать так, чтобы жизнь ребенка стала счастливым исключением. Согласившись с тем, что необходимо воздержаться от рождения несчастных детей, следует согласиться и с тем, что это требование не настолько уж суровое.

И если в этом я заблуждаюсь, и рождение детей все-таки не аморально, из доводов, приведенных во второй и третьей части, становится видно, что предпочтительнее не заводить детей. Может быть, появившийся на свет ребенок не будет жалеть о своем рождении; тот, кто не появился на свет, совершенно точно не будет сожалеть о том, что не родился. Поскольку появление на свет не в интересах потенциальных людей, наиболее правильным будет воздержаться от их рождения.

Право на деторождение.

Если смягчить формулировку, можно сказать, что предпочтительнее не размножаться, значит, право иметь детей все же должно быть. Иными словами, должно быть право совершать не самые оптимальные действия.⁷ Однако если согласиться, что человек обязан воздержаться от деторождения, тогда ни о каком праве не может идти речи. То есть, человек не может быть наделен правом делать то, что он обязан не делать. Значит, заявление о том, что перед человеком стоит долг отказа от деторождения, ставит под угрозу прописное право.⁸ Так ли это?

Определение права на деторождение.

Под правом на деторождение я понимаю право на выбор: иметь детей или нет. Один из аспектов этого права – право на отказ от деторождения – не противоречит стоящему перед нами долгу (не размножаться). И если бы право включало только этот аспект, удалось бы полностью избежать противоречия; проблема возникает только в отношении второго аспекта: права на рождение детей. Более того, я считаю это право негативным, т.е. как право не подвергаться запрету на деторождение. Иными словами, оно не позитивное (в отличие от права отказа от деторождения или права на получение помощи в лечении бесплодия). Вопрос помощи в деторождении я разберу позднее в этой же части.

Право на продолжение рода и обязанность воздержания от него неизбежно сталкиваются и конфликтуют. Право, равно как и обязанность – вопрос морали. Если производить на свет детей – плохо, и перед нами стоит моральный долг этого не делать, существование морального права на деторождение просто невозможно. Возникает вопрос: должно ли это право подкрепляться законом, пусть даже это неправильно с этической точки зрения? Ведь закону не важно, плохо что-либо или хорошо, он лишь разрешает нам делать это. Так, свобода слова позволяет выражать не только хорошие, но и, мягко говоря, глупые или злые мысли. И многие согласятся, что у человека должно быть право делать то, что другим может показаться неправильным. Но не все должно быть разрешено – как не разрешено убийство и воровство. С учетом того, что рождение наносит колоссальный вред рожденному, я считаю, что этот как раз такой случай. Должно ли это «аморальное» право на деторождение защищаться законом? Разберем этот вопрос.

Основа права: независимость.

Право на деторождение неотделимо от права на отказ от деторождения, в то время как последнее возможно без первого. Вероятно, некоторые основы, как первого, так и второго права пересекаются. Например, одной из основ является право человека на независимость и собственное мнение, исключающее вмешательство в область деторождения. Кроме того, для большинства огромную важность имеет значение сама возможность этого выбора. Свобода деторождения высоко ценится как сама по себе, так и как средство реализации родительского инстинкта. Этот выбор может серьезно повлиять на личность, на восприятие самости (хотя и не всегда: если человек – исключим период беременности – отказывается от ребенка или наоборот, усыновляет). Так, неспособность иметь детей серьезно переживается многими людьми. Рождение детей может подарить родителям смысл жизни; рождение может быть для них религиозно значимым и т.д.

Согласно распространенному мнению этих причин достаточно для обоснования права. Конфликт возникает, если допустить, что рождение приносит вред. Т.е. свобода деторождения – вовсе не прописное право, а глубоко укоренившееся предпочтение выбирать рождение, а не воздержание. Предпочтение это можно победить по его же природе. Один защитник свободы деторождения пишет: «если вы хотите ограничить свободу воспроизводства, вы обязаны сперва доказать, что без данного ограничения будет нанесен серьезный вред. В таком случае запрет на воспроизводство будет оправдан».⁹

Что не так уж противоречиво. Если доказать, что рождение всегда несет огромный вред, предпочтение может измениться. Соответственно, узаконивание права на деторождение не будет обоснованно. Пусть многие считают, что это принципиальное право, оно не закреплено законом. Для узаконивания права на рождение необходимо сначала допустить (и не только в принципе, но и на практике) существование предпочтений в вопросе деторождения. Проблема в том, что право невозможно узаконить, если существуют условия, в которых право не будет признано, и если эти условия встречаются в любом случае.

Основа права: тщетность запретов.

Также право на деторождение можно оправдать следующим способом, не отрицая наносимый вред: если бы от права на деторождение необходимо было отказаться, чтобы уберечь потенциальных людей от вреда, то государство могло бы: а) отнять право, но закрыть глаза и позволить людям размножаться; б) активно запрещать размножение. Первое было бы бесполезно, ведь суть главное – предотвратить вред для будущих людей. Отнятие права на деторождение должно подразумевать, что людям запрещено будет размножаться.¹⁰ Сторонники деторождения считают, что даже в случае запрета, он будет нарушаться.

Для предотвращения нарушений (даже частично) государству придется ввести политику чрезмерного вмешательства в личную жизнь. Справедливо, что совокупление запретить невозможно и не нужно, значит, государству нужно будет поделить случаи зачатия на преднамеренные/по недосмотру и на случайные. В любом случае, государство для предотвращения рождения должно будет требовать аборт, и при сопротивлении производить его насильственно. Это приведет к подпольным зачатиям и родам, что повлечет высокий уровень заболеваний и смертности беременных, рожениц и новорожденных. Согласитесь, картина ужасающая, и благо не-рожденных людей не стоит таких страшных мер. Тем более что благо не будет достигнуто в полной мере, т.к. люди все же будут нарушать запрет, значит, эти меры будут приняты зря.

Основа права: разногласия.

В текущей ситуации этого аргумента кажется достаточно для обоснования права на деторождение (в т.ч. для узаконивания). Однако необходимо задуматься над еще одним доводом. Мы можем представить общество, в котором деторождение запрещено и обеспечено без применения описанных выше жестоких мер. Это было бы возможно, если бы существовало эффективное противозачаточное, вводимое людям без их ведома (например, через воду или воздух). И это без оруэлловских ужасов вроде слежки, стерилизации, абортов и т.д. Эта мера также являлась бы вторжением в личную жизнь, но для узаконивания права на деторождение этого вмешательства было бы не достаточно.

О каком обосновании права может идти речь, если размножение будет мягко и ненавязчиво предотвращено? Наиболее весомый довод, пришедший мне в голову вот какой: точка зрения о вреде появления на свет встречает много критики. Пусть даже это горькая правда, всеобщее отвержение показывает, что большинство людей никогда не примут эту точку зрения. Если в определенной сфере существуют разногласия, государство должно предоставить людям право выбора – совершать (возможно, неправильные) действия или нет. В рамках данного довода предлагается обусловить принцип, по которому что-либо считается/не считается вредом. Если условия нет, государство может запретить что угодно, если оно наносит вред без согласия личности. Если добавить условие, принцип будет звучать так: если существуют разногласия относительно вредности или безвредности действий, эти действия нельзя запретить.

Приведем пример. Есть сторонники мнения, что прерывание беременности наносит плоду вред. Скажем, про-лайферы считают, что аборт неоправданно вредит плоду, соответственно должен быть запрещен. Некоторые из про-чойсеров отвечают, что этический статус плода неоднозначен. На основе этого они могут требовать законного права на прерывание беременности, даже если в каких-то случаях это этически не правильно.

Но есть так же серьезные примеры, которые ставят довод под сомнение. Представим, например, рабовладельческое общество, в котором принято считать, что определенным людям от природы суждено быть рабами. В таком обществе широко распространено мнение, что рабство не вредит рабам, а может даже идет на пользу. На доводы аболиционистов рабовладельцы могут отвечать, что это очень спорный вопрос, а значит, вред не доказан. Что не означает, что аболиционистов или нас, далеких от рабства и во времени, и географически, убедит их аргумент. Согласитесь, что рабство не должно быть узаконено, пусть даже существуют разногласия относительно его вреда.

Что доказывает, что споры и разногласия в нашем вопросе не будут основанием для узаконивания.

Обоснование права: справедливые разногласия.

Чтобы разобраться в вопросе причинения вреда, необходимо сперва выяснить: встречает ли этот вопрос категорическую критику или же справедливую? Один лишь факт разногласий в этом вопросе не является основанием для отказа от теории. Необходимо будет доказать, что споры на эту тему справедливы. Но что понимать под справедливой критикой? Она не сводится к количественному перевесу, т.к. даже большинство может заблуждаться. Значит, справедливые разногласия – это не разногласия между обычными людьми, людьми знаменитого «Клэпхемского Омнибуса» («человек в Клэпхемском омнибусе» – гипотетический усредненный интеллигентный человек – некий образец разумного поведения; образ, к которому обращаются в английском суде). Справедливая критика не есть критика, заглушающая своих противников – это лишь разумные доводы в пользу каких-либо взглядов. Соответственно, противоположный взгляд будет считаться неразумным. Теперь появляется проблема: как узнать, действительно ли взгляды неразумны, или же только выглядят такими в глазах оппонентов.

Чтобы разобраться в этом вопросе, представим пример: я считаю, что не может быть справедливых разногласий о вреде рабства, но люди, живущие в обществе, где рабство поощряется, будут со мной не согласны. Нахождение в среде, где рабство принято обществом, искажает их суждения, а моя точка зрения менее пристрастна. Конечно, общественное одобрение не всегда искажает восприятие. Так, в рабовладельческих обществах всегда существовали аболиционисты. Многие из выросших в обстановке южноафриканского апартеида, не будучи его прямыми жертвами, считают, что не может быть справедливых разногласий относительно его неправильности. Мы наблюдали оппонентов, защищающих апартеид, ослепленных и введенных в заблуждение.

Представьте еще более спорную ситуацию. Я считаю, что не может быть разумных споров о вреде, наносимом животным, которых производят, выращивают и убивают для нужд человека. Я тщательно изучил контраргументы, и понял, что они очень напоминают ранние доводы расистов. Однако любители мяса так не думают. Мы по-разному оцениваем, что является справедливым разногласием, а что – нет. И как же понять, что на самом деле справедливо?

Замечу, что я не считаю оппозицию в выше описанных ситуациях неразумной. Более того, я не считаю неразумными тех, кто, не смотря на все мои доводы, не признают вред существования. Несомненно, я считаю, что они не правы, однако, пока моя точка зрения не пройдет испытание самыми лучшими контраргументами, нельзя сказать наверняка, разумно ли с ней согласиться или нет.

Ранее я продемонстрировал, что в настоящее время узаконивание права на деторождение оправданно, в то время как альтернативой будет тоталитарный контроль над телом и желаниями человека. Мои либеральные инстинкты страдают, когда я думаю об обществе, в котором деторождение будет предотвращено ценой недобровольной и скрытой стерилизации.¹¹ В такой ситуации лучшей защитой права на деторождение станут справедливые споры относительно вреда рождения. Если окажется, что разумных разногласий о вреде рождения не может быть, придется поставить под вопрос законность деторождения. Возникнут подозрения о возможности тоталитарного вмешательства государства в свободу личности. Единственное утешение в том, что либеральное правительство вряд ли введет строгий запрет на деторождение без более чем серьезных причин и доказательств. Запрет на деторождение (в отличие от других ограничений свободы личности) вызовет такую бурю протестов,¹² что правительство ни за что не введет генерализованный запрет. Так же маловероятно, что правительство примет такой закон очень скоро; скорее право на деторождение будет долго сохраняться, даже после доказательства вреда (если он будет доказан). Несомненно, лучше принять меры запоздало, чем принять их слишком рано и пожалеть.

Можно сказать, что в настоящее время есть серьезные причины узаконить деторождение. Ситуация может поменяться, если возникнут серьезные сомнения в не-вреде рождения, но если правительство уважает права личности, запрет все равно не будет введен. Если бы вред стал очевиден, потеря права на деторождения переживалась бы менее болезненно. И при осознании вреда в либеральном обществе от деторождения могли бы отказаться задолго до введения запрета – если он вообще будет введен при либерализме. Пока этого не случилось, деторождение может быть узаконено, даже если перед нами стоит долг воздержаться от него.

Тот факт, что право на деторождение может быть узаконено, не означает, что оно должно сохранить нынешнюю значимость. Удивительно, какой вес имеет данное право во многих сферах. Когда речь идет о деторождении, нанесение вреда (или риск) оправдывается, а в других случаях это недопустимо. Возьмем человека-носителя опасного генетического заболевания (скажем, болезни Тея-Сакса или болезни Хантингтона) или же инфекционного (скажем, СПИДа). В зависимости от болезни в некоторых или всех случаях такой человек серьезно рискует передать болезнь своему ребенку. Для генетических заболеваний риск составляет 25-50%, для инфекционных – около 35-40%. Во многих сферах не потерпели бы действий, имеющих такой же процент риска нанесения вреда, однако если речь зайдет о деторождении, общество сразу становится мягче.

Порой, как я говорил выше, на это есть весомые причины. Например, невозможно доказать виновность человека в нанесении вреда таким образом (по крайней мере, не вмешиваясь в его личную жизнь). Знал ли он, что является носителем генетического заболевания? Знала ли она, что ВИЧ-позитивна? Использовали ли они достаточные меры контрацепции? В связи с этим трудно обвинить кого-либо в безответственности (не говоря уже об уголовном наказании). Без введения ответственности за такие действия, невозможно даже предъявить гражданский иск. Однако ситуация не ограничивается терпимостью к рискующим родителям или даже поощрением таковых. Считается неправильным запрещать, предотвращать, препятствовать или даже отговаривать кого-то от рождения (даже при существовании столь огромного риска). Не имеет значения, если мы при этом не будем нарушать границ личной жизни.

Поскольку не существует ни одной естественной причины, почему вред, нанесенный посредством рождения, должен отличаться от любого другого вреда, мы должны быть готовы переосмыслить границы свободы, предоставляемой нам правом на размножение. Разрешая риск или нанесение вреда через рождение, стоит задаться вопросом: почему точно такой же вред нельзя нанести в других обстоятельствах? Придя к выводу, что в других сферах такой вред недопустим, следует так же относиться к нему и в рамках деторождения.

Ярый защитник свободы, Джон Стюарт Милл считал, что деторождение необходимо ограничить определенными рамками. Он имел в виду ситуации, когда детей заводят люди, неспособные их прокормить, однако это распространяется и на другие случаи. Он обрушивает гнев на многочисленных «писателей и ораторов, в том числе напыщенных, показных поборников ‘высоких чувств’, чьи взгляды на жизнь настолько тупы и жестоки, что они считают неудобным лишить бедняков возможности плодить бедноту в своих мастерских и работных домах».¹³ Он говорит, что государство хоть и не обязано кормить неимущих, «не может безнаказанно наедаться самому, а остальным позволить плодиться».¹⁴ Он приходит к выводу, что есть «видимые причины, чтобы превратить моральный долг не обременять общество детьми в долг законный».¹⁵

Эти резкие слова не придутся по душе либералам, желающим потакать людям в их желании заниматься отвратительно безответственным размножением. Такое отношение не лишено оснований. Есть опасность, что ограничительные меры будут применяться лишь к не имеющим власти, в то время как влиятельные люди вряд ли станут судить себя по общим стандартам.¹⁶ Но если оставить все как есть, пострадают появившиеся вследствие этого люди. Наиболее подходящий выход в ситуациях с рискованным и пагубным репродуктивным поведением, это запретить деторождение в тех случаях, когда это разумно, а также контролировать возможную предрасположенность к такому поведению.

Недееспособность и «испорченная» жизнь.

Хотя многие не готовы ограничивать право на деторождение, считается, что в некоторых случаях с моральной точки зрения неправильно заводить детей. Широко распространено мнение, что этически неправильно (сознательно или по неосмотрительности) допустить рождение ребенка с серьезными ограничениями здоровья, например – слепого, глухого, парализованного и т.д. Многие считают, что если существует риск серьезной инвалидности, лучше не начинать жизнь. Доходит до того, что некоторые предлагают обвинять таких родителей и давать их детям право подавать иски в суд за «испорченную жизнь».¹⁷

Проблема безличности и права инвалидов.

В начале второй части я рассматривал возражения на тему того, что человек с серьезной инвалидностью пострадал от своего рождения. Возражение основывается на проблеме безличности. Напомню, что это значит. Противники не отрицают, что жизнь с серьезными увечьями и инвалидностью тяжела. Действительно, так и есть. Проблема безличности заключается в том, что, хотя такая жизнь и тяжела, невозможно сказать, что не-существование, как альтернатива, лучше (т.к. не-существующий человек не может испытывать блага). Соответственно, нельзя сказать, что появление на свет причинило вред рожденному.

Из этого вытекает вторая проблема: вопрос прав инвалидов. Самые ярые защитники прав утверждают, что иметь ограничения (или некоторые из них) – не плохо. Более сдержанные говорят, что инвалидность не настолько страшна, чтобы предотвращать появление на свет инвалидов. И те, и другие порицают средства предотвращения появления таких людей на свет, что включает предварительные генетические анализы, не говоря уже об абортах. Защитники прав инвалидов считают, что эти меры принижают ценность жизни людей с ограниченными возможностями и провоцируют плохое к ним отношение. Я намерен не только объяснить свою точку зрения, но и показать, что напротив – защищаю права таких людей.

Я сосредоточу свое внимание на серьезных, но не тяжелейших, формах инвалидности. Очевидно, что защитники прав инвалидов имею в виду носителей болезни Тая-Сакса или Леша-Найхана, чьи страдания настолько сильны, что в их интересах перестать существовать. Будет по меньшей мере наивно (а скорее, невежественно) уверять, что жизнь с такими заболеваниями стоит того, чтобы родиться, или, еще хуже, не так страшна. Потому я рассмотрю случаи, когда человек лишен возможности видеть, слышать или двигаться. К таким ограничениям здоровые люди часто относятся с ужасом. Конечно, люди с этими ограничениями предпочли бы быть здоровыми.¹⁸ Но если речь идет о выборе: существовать с ограничениями или не появляться на свет вовсе, многие инвалиды предпочтут первое. Еще больше инвалидов выберут продолжение существование со своими ограничениями, нежели его прекращение. Что идет вразрез с мнением здоровых людей, которые заявляют, что предпочли бы умереть, чем иметь эти ограничения. Любопытно, что приобретя инвалидность, зачастую люди меняют свое мнение.

Из этого должно стать видно, что серьезные, но не самые страшные ограничения являются предметом разногласий, и именно поэтому я должен рассматривать эти случаи.

Инвалидность как социальный конструкт.

Защитники прав инвалидов продвигают аргумент (часто неправильно понятый), что инвалидность является социальным конструктом. Иными словами, они считают, что это общество своим мнением делает инвалидов инвалидами. Сталкиваясь с этим аргументом, люди зачастую слишком быстро его отметают, предполагая его абсурдность. Если человек не можем ходить или слышать, как это может быть мысленной конструкцией общества? Однако это не совсем правильное понимание сути аргумента. Конечно, общество не влияет на способность человека слышать и ходить. На самом деле речь идет о том, что необходимо разделять неспособность и инвалидность.¹⁹ Слепой не способен видеть, глухой – слышать, а паралитик – двигаться. Эти ограничения становятся инвалидностью лишь в определенных социальных рамках. Например, когда в здании отсутствует пандус, и неспособность ходить превращается в неспособность наравне со всеми получить доступ в здание. Защитники прав инвалидов часто говорят, что каждый человек обладает той или иной неспособностью. Например, ни один человек не может летать, но это не делает нас ущербными, т.к. существуют вспомогательные средства в виде лестниц и лифтов и т.д. Это не приходит нам в голову только лишь потому, что не иметь крыльев – нормально для человека. Если бы у всех были крылья, а у некоторых не было, бескрылые ощущали бы себя ущербными там, где для них нет специальных приспособлений. Таким образом, именно общество делает человека с определенной неспособностью инвалидом, исключая и отвергая его.

Важно то, что это не неспособность видеть или слышать делает человека инвалидом и ухудшает его жизнь, а общество, не желающее принять их особенность. Иными словами, жизнь человека с ограничениями становится тяжелой из-за дискриминационной среды, в которой он находится.

Проблема восприятия.

Предыдущий аргумент о том, что инвалидность – это социальный конструкт, подкрепляет другой аргумент, называемый проблемой восприятия.²⁰ С данной точки зрения попытки предотвратить рождение людей с ограничениями неуместны, т.к. они несут неправильное и жестокое послание. Послание о том, что жизнь такого человека неразрывно связана с его ограничением, и начинать такую жизнь не стоит, что лучше бы людей с ограничениями не было. Это послание усиливает предрассудки относительно ценности жизни людей с ограничениями зрения, слуха, движения и т.д.

Для лучшего понимания связи двух этих аргументов, по аналогии рассмотрим расовую дискриминацию (пусть это и не лучший пример,²¹ однако связь с проблемой инвалидности имеется). Цветные люди часто подвергаются дискриминации по цвету кожи, что не связано с их генетической особенностью, а вызвано отношением общества. Логично предположить, что решить проблему можно, поменяв отношение общества, а не запретив рождение таких людей.

Точно так же и в случае людей с ограничениями, логичнее будет не предотвращать их появление на свет, а изменить социальные условия.

Ответ на аргументы о правах инвалидов.

Эти доводы серьезно угрожают привычной оценке качества жизни и оценке того, какие жизни не стоят того, чтобы их начинать. Я не стану рассматривать типичные ответы на эти аргументы, т.к. обычно в каждом из них говорится, что жизнь без ограничений стоит того, чтобы ее начинать (о такой жизни еще говорят «идеальная»,²² я же утверждаю, что реальность далека от идеала.) Я же, напротив, стремлюсь показать, что моя точка зрения подкрепляет точку зрения защитников прав инвалидов.

Своим аргументом о «социальной конструкции» инвалидности защитники прав невольно подчеркивают, что многие «нормальные» ограничения не учитываются в оценке качества жизни. Частично это объясняется тем, что «нормальное» менее заметно. Общество спокойно принимает те ограничения и неспособности, которые вписываются в рамки обычного, но отвергает всё выходящее за рамки. Лишь в исключительных случаях необычные ограничения принимаются обществом. Однако это не единственное объяснение. Как я говорил в третьей части, многие психологические факторы (поллианнизм, адаптация, сравнение) заставляют людей не замечать «нормальные» ограничения и, как следствие, переоценивать качество своей жизни. Мы слепы к отрицательным сторонам своей жизни.

Получается, иметь «нормальные» ограничения еще хуже, чем «ненормальные». Общество не только никак не выделяет такие ограничения, но и не существует людей без этих ограничений, с которыми мы могли бы сравнить себя.²³

Защитники прав инвалидов правы, говоря, что привычные ограничения не учитываются в оценке качества жизни. Не правы они лишь в том, что принимают обычные ограничения за стандарт, желая, чтобы непривычные ограничения тоже не замечали. Я считаю, что необходимо учитывать все ограничения при оценке качества жизни (о чем я говорил в третьей части). Общество действительно смягчает влияние привычных ограничений на нашу оценку, однако это не означает, что ограничения от этого исчезают. Так парализованные люди не могут самостоятельно передвигаться, но даже здоровым людям требуется вспомогательные средства, например, для быстрого передвижения на большие расстояния. Такая несамостоятельность негативно влияет на качество жизни. Но точно так же мы подвержены голоду, жажде, холоду и жаре. Иными словами, даже если инвалидность это лишь социальный конструкт, других, более привычных, ограничений достаточно много чтобы испортить нам жизнь (причем сильнее, чем нам кажется). Несомненно, социальное неприятие портит и так тяжелую жизнь инвалидов, и каждый должен внести свой вклад в борьбу с этим неприятием. Но даже тогда жизнь не станет стоящей начинания.

Защитники прав инвалидов также верно отмечают, что оценка качества жизни среди инвалидов и здоровых людей разительно отличается. Здоровые говорят, что жизнь с ограничениями не стоит начинания (и возможно, не стоит продолжения), в то время как инвалиды считают, что жизнь с ограничениями стоит начинания и, тем более, продолжения. Я нахожу взгляд большинства очень удобным, т.к. порог (с которого жизнь считается стоящей начала) располагается выше уровня жизни с инвалидностью, но ниже уровня жизни «нормального» человека. Но что насчет инвалидов, устанавливающих порог как раз ниже уровня собственной жизни? Защитники прав инвалидов утверждают, что обычные люди завышают порог оценки.

Так как люди склонны к разногласиям (о чем я писал выше), я считаю, что порог наоборот – занижен (чтобы как можно больше жизней прошли его и считались стоящими начинания). Я предполагаю, что воображаемые существа, живущие блаженной жизнью без боли и страданий, согласились бы с этим утверждением. Они бы с жалостью взглянули на наши страдания, страх, горе и разочарования, как мы с жалостью смотрим на обессиленных паралитиков, и посчитали бы, что такая жизнь является худшей альтернативой не-существования. Наши суждения о том, какое количество страданий может считаться приемлемым, серьезно подвержены влиянию психологических факторов, подробно описанных в третьей части. То есть, наши суждения недостоверны. Более того, недостоверен не только взгляд большинства, но и людей с ограничениями. По только что озвученным психологическим причинам нельзя считать ни одну жизнь достойной начала.

Любопытно, что этот вывод имеет особое значение для тех, кто настаивает на существовании проблемы восприятия. Считается неправильным и оскорбительным говорить о необходимости предотвращения рождения инвалидов. Я же утверждаю, что нужно предотвратить любое рождение (т.е. избегаю оскорбительной формулировки). С одной стороны, я поддерживаю этот аргумент, но в форме, которая не понравится его приверженцам: вместо того, чтобы считать жизнь инвалида достойной начинания, я считаю, что ни одна жизнь этого не достойна. При этом мои слова будут менее оскорбительны для людей с ограничениями. Мои слова уже не будут содержать посыла «мы нормальные, а вы – нет», ведь мое мнение распространяется на всех без исключения (даже на самого себя).

Мое утверждение о необходимости предотвращения любого рождения не столь страшно, как может кому-то показаться. Для объяснения нужно вспомнить разделение, проведенное во второй части книги, а именно – на жизни будущие и жизни уже существующие. В первом случае необходимо выяснить, стоит ли жизнь начинания, во втором – стоит ли жизнь продолжения, для чего используются разные пороги оценки. Утверждение, что жизнь человека не стоила начала, не означает, что она не стоит продолжения. Ценности жизни уже существующего человека ничто не угрожает. Естественно, для этого человека было бы лучше не существовать, но это сугубо теоретическое заключение, не влияющее на текущее существование. Другое дело, если бы мы судили о ценности будущей жизни уже существующего человека с позиции его текущего существования, что в корне не правильно. Ведь если человек (еще) не существует, у него нет интереса в существовании.

«Испорченная» жизнь.

Принимая во внимание только выводы, сделанные во второй и третьей части, можно сказать, что не только инвалиды с серьезными ограничениями, но и вообще кто угодно может подать иск на родителей за испорченную жизнь. Однако ранее я пришел к выводу, что пока еще есть необходимость в узаконивании права на деторождение. И хотя я считаю, что это право со временем должно быть упразднено, произойдет это только по очень веским причинам. Если так, должно быть и право производить на свет детей с относительно хорошим качеством жизни. В случае принятия такого закона, уже не каждый сможет подать иск за испорченную жизнь (теоретически такая возможность может иметься).

В таком случае любой человек должен иметь законное право иметь детей, однако и дети, в случае, если жизнь их не удовлетворит, должны иметь право подать иск за испорченную жизнь. Что мало осуществимо. Для обоснования иска необходимо будет доказать, что ответчик действовал неразумно, но разве это можно доказать, когда существует закон, гарантирующий право на деторождение? Напоминаю, что существование этого права основывается на возможном существовании справедливых разногласий.

Это касается исков от людей с относительно хорошим качеством жизни. Могут ли инвалиды подавать в суд на виновных в их рождении? Подразумевается, что при планировании ребенка нужно постараться родить того, у которого будет лучшее качество жизни. Но здесь нужно быть осторожным. Как было сказано ранее, здоровые люди склонны слишком низко оценивать качество жизни инвалидов. Конечно, подавая иск от своего имени, человек не может считать, что переоценивает уровень своей жизни. Но зачастую инвалиды не в состоянии подать иск самостоятельно, и тогда действуют через своих представителей. А здесь уже существует серьезная опасность, что здоровые²⁴ судьи и присяжные будут оценивать дело по своим (недостоверным) стандартам, сквозь призму опыта своей полноценной жизни. Они будут склонны сопереживать людям с ограничениями, даже если другие инвалидов с такими же ограничениями не будут считать свою жизнь испорченной. Многие, скорее всего, не посчитают это проблемой, полагая субъективную оценку качества жизни достоверной (как говорится, инвалиду лучше знать, испорчена его жизнь или нет). В таком случае, конечно, мнение других людей с подобными ограничениями не будет играть значения. Однако я считаю, что для доказательства вины мнение таких же инвалидов будет очень важно: если подача иска будет возможна только в самых серьезных случаях, необходимо иметь представление, что является серьезным, а что нет. Именно для этого нужно сравнение с другими случаями инвалидности.

Защитники прав инвалидов указывают также и на другую проблему. Если принять, что жизнь с ограничениями лишь немногим хуже обычной жизни, возможно, этого будет недостаточно для признания жизни «испорченной» и, соответственно, для подачи иска. Ведь бывают ситуации, когда здоровые люди без физических и психических ограничений живут гораздо хуже, чем люди с ограничениями. Например, уровень жизни зрячего человека, живущего в полной нищете, может оказаться ниже уровня жизни слепого, имеющего доступ ко всем благам. Порой, даже полностью парализованный человек более счастлив и доволен жизнью, чем здоровый спортсмен.

Несмотря на описанные выше проблемы, все-таки представляется возможным говорить об исках за испорченную жизнь. Чтобы оценить тяжесть случая, необходимо взять эти проблемы под контроль. Я думаю, можно представить жизни полные столь тяжелых страданий, что право на подачу иска покажется нам безусловным.

Искусственная и вспомогательная репродукция.

Теперь я обращусь к вопросу искусственной и вспомогательной репродукции, о чем я упоминал во второй и третьей части книги.

Термины «вспомогательная репродукция» или «искусственная репродукция» хоть и взаимозаменяемы, но все же не синонимичны. «Искусственная репродукция» подразумевает зачатие, произведенное не через половой акт.²⁵ Здесь говорится о том, что слияние сперматозоида и яйцеклетки во время секса – естественный способ зачатия. Если же зачатие происходит другим способом, оно будет являться искусственным или неестественным. Иными словами, оплодотворение, произведенное инструментом, а не частью тела, является искусственным. Это касается и экстракорпорального оплодотворения с последующей пересадкой эмбриона. То же самое можно сказать и о клонировании, в процессе которого яйцеклетка и сперматозоид вообще не участвуют, а репродукция происходит при помощи технических средств.

«Вспомогательная репродукция» означает, что в процессе деторождения была оказана помощь. Искусственное оплодотворение чаще всего является также и вспомогательным, однако стоит понимать, что имеется в виду под помощью. Например, пара, воспользовавшаяся искусственным оплодотворением, скорее всего, не нуждалась в помощи (если не считать формой помощи специальный инструмент). И не во всех случаях вспомогательная репродукция будет являться искусственной. Например, к вспоможению можно отнести лечение эректильной дисфункции.

Этика деторождения и этика секса.

Многие считают искусственное оплодотворение неэтичным. По их мнению, зачатие должно происходить в рамках брака во время взаимного выражения любви (т.е. сексуального акта). Недостаточно просто быть в браке, любить друг друга и хотеть ребенка. Обязательно, чтобы зачатие произошло во время секса. Честно говоря, не знаю, как адекватно парировать последнему утверждению. Что такого важного в сексуальном акте, что он должен быть обязательным условием, чтобы зачатие считалось этически правильным? Этим ограничивается точка зрения, которую мы назовем «сексуальный взгляд на этику репродукции».

Есть и другие условия, представляющие другие взгляды. Так, некоторые считают, что секс оправдан, только если он служит средством для зачатия. Назовем его «репродуктивный взгляд на этику секса». Это, конечно, не означает, что любой акт, в результате которого происходит зачатие, морально приемлем. Например, зачатие не оправдывает супружеской измены или изнасилования. Также деторождение является важным, но не безусловным фактором, оправдывающим сексуальный акт (зачастую зачать ребенка удается не с первой попытки). Иными словами, для признания сексуального акта этически приемлемым, нужно, чтобы он совершался с целью деторождения (т.е. оральный и анальный секс автоматически выпадают из этой категории). Любопытно и необъяснимо, что секс в браке, где один из партнеров бесплоден, не будет считаться аморальным.

Я выбрал «репродуктивный взгляд», т.к. его поддерживают многие люди, а так же из желания в свою очередь привести любопытные аргументы. Оппоненты репродуктивного взгляда считают, что для того, чтобы секс был этически приемлемым, он не обязательно должен приводить к зачатию. Согласно моей точке зрения, все совершенно наоборот. Чтобы считаться этически приемлемым, секс обязательно НЕ должен приводить к зачатию. Иными словами, секс является оправданным, если после него не появляются дети. Назовем это «анти-репродуктивным взглядом на этику секса». Стоит заметить, что и в этом случае не каждый половой акт будет оправдан. Не-рождение является важным, но не единственным фактором. Так же я не утверждаю, что секс – это плохо. Это плохо, если рождение не предотвращено. Но что понимается под словами «не предотвращено»? Так можно сказать, например, если контрацепция не была использована (или использовалась некачественная). Относятся ли сюда случаи, когда качественная контрацепция подвела? Ответственен ли человек за очень малый, но все же вероятный, результат своих действий? Плохо ли водить машину, если есть вероятность поломки тормозов, из-за чего может погибнуть пешеход, или же плохо только в том случае, если я буду пренебрегать техническими осмотрами и не предотвращу поломку тормозов?

Проблема надежности контрацептивов была бы острее, если бы вред причинялся будущему человеку в момент зачатия. В следующей части (посвященной прерыванию беременности) я рассмотрю вопрос о том, в какой момент личности наносится вред. В любом случае, если контрацепция все же подведет, остается возможность прервать беременность. Я понимаю, что есть страны, где эта возможность ограниченна. В этих странах необходимо еще более серьезно относится к контрацепции, но если зачатие все-таки произойдет, ответственность за нанесение вреда ляжет на плечи людей, ограничивающих возможность прерывания беременности.

Чтобы подвести итог всего вышесказанного, рассмотрим оба взгляда, но не с нейтральной точки зрения, а с точки зрения анти-репродуктивного взгляда (см. схемы 4.1 и 4.2).

Схема 4.1 Этика репродукции

Сексуальный взгляд

Нейтральный взгляд

Анти-репродуктивный взгляд

Деторождение приемлемо только если зачатие происходит во время сексуального акта.

Этически не важно, произошло зачатие во время секса или нет.

Деторождение неприемлемо в любом случае.

Схема 4.2 Этика секса

Репродуктивный взгляд

Нейтральный взгляд

Анти-репродуктивный взгляд

Секс приемлем только если приводит к зачатию.

Этически не важно, произошло зачатие во время секса или нет.

Секс приемлем, только если он не приводит к зачатию.

Если рождение приносит вред, не важно, было зачатие естественным или искусственным. И если деторождение не оправдано, секс, ведущий к зачатию также не оправдан.

Трагедия рождения и этика гинекологии.²⁶

Анти-репродуктивный взгляд распространяется не только на собственно участников размножения, но и на тех, кто им в этом помогает (т.е., на докторов, лечащих бесплодие, и др.). Более того, я считаю аморальным помогать кому-либо наносить вред (через появление на свет).

Из этого не следует, что лечение бесплодия должно быть запрещено законом. Приняв, что у человека есть права не быть лишенным возможности деторождения (негативное право на деторождение), попытки государства предотвратить такое лечение попросту исключены. Но это и не означает, что помогать производить новых людей на свет – хорошо. Я лишь говорю о том, что у человека должно быть право воспользоваться этой помощью (или ее предоставить), что вытекает из негативного права на деторождение.

Это право также негативное: не быть лишенным возможности получить помощь. О позитивном праве (праве получить/предоставить помощь) не может идти речи. Если мои аргументы достаточно убедительны, это право не может быть оправдано, и соответственно, человек не может требовать врачебной помощи для рождения новых людей. Равно как и требовать от государства предоставления лечения или проведения исследований в этой области. Государство действительно не должно предоставлять эту помощь, даже если это в принципе возможно. Государство не должно способствовать вредительству. Если же ресурсы ограничены, усилия тем более должны быть направлены на предотвращение, а не нанесение вреда.

Утилитарное отношение к будущим людям.

В некоторых случаях детей производят на свет лишь для того, чтобы спасти уже существующего человека. Например, если первый ребенок болен лейкемией, родители могут родить второго ребенка, чтобы тот стал донором костного мозга. Это утилитарное отношение: второй ребенок будет донором, средством спасения первого. При этом не всегда гарантированно, что клетки второго ребенка подойдут больному, и родители идут на этот шаг в слепой надежде, что он будет подходящим донором. Конечно, даже в случае несовпадения его будут любить и воспитывать. Порой производится более серьезный отбор: во время ЭКО эмбрионов тестируют, и оставляют только тех, что подходят. Или же тестируют плод и абортируют, если он не подходит для донорства.

Одна перспектива хуже другой. Многие придут в ужас уже от первой (когда ребенка заводят естественным путем для спасения другого ребенка). Получается, родители относятся к ребенку, как к средству достижения цели. Это, кстати, является нарушением императива Канта: не относиться к людям, как к средствам. Такую же реакцию вызывает клонирование. Считается, что клон появляется на свет не в собственных интересах, а в интересах других, и чаще всего, в интересах клонируемого. К клону относятся как к средству удовлетворения целей клонируемого, а это недопустимо (по мнению большинства).

Прибегающие в своих аргументах к императиву Канта забывают, что такого отношения нужно избегать не только в выше описанных случаях, но и в обычном деторождении. Для этого даже не обязательно соглашаться с тем, что появление на свет приносит огромный вред. Да, предполагаемые клоны и дети-доноры появляются на свет не ради своих интересов, но ведь то же самое можно сказать о любом ребенке! Я утверждаю, что детей заводят вовсе не в альтруистическом порыве, сочувствуя бедным не-существующим личностям, зависшим в метафизической пустоте, не имеющие возможности наслаждаться жизнью.²⁷ В любом случае, детей производят на свет ради чьего-то блага (явно не ради блага детей).

Получается, по крайней мере, с такой точки зрения, клонирование не более спорно, чем естественное воспроизводство. Конечно, можно возразить, что если клонирование совершается ради интересов клонируемого, это акт нарциссизма. Грубо говоря, клонируемый хочет иметь копия себя самого. В таком случае клон служит средством воплощения эгоистичного желания. Самолюбование не всегда является причиной, по которой человек хочет быть клонирован; например, это может быть его единственный шанс на продолжение рода. Более того, когда речь идет о нарциссизме, подразумевается, что обычное размножение не является проявлением самолюбования. Но так ли это? Нередко ребенка заводят для того, чтобы удовлетворить свое эгоистичное желание иметь детей. Люди, отказавшиеся от деторождения или усыновившие ребенка, могут так сказать об обычных родителя, как обычные родители могут сказать о клонировании. Они могут утверждать, что это эгоистично – хотеть произвести ребенка, который будет являться генетической смесью двух родителей. Я пытаюсь сказать, что и клонирование, и обычная репродукция могут быть проявлениями нарциссизма (хотя и не обязательно).

Значит, клонирование не должно вызывать протестов, как не вызывает протестов обычное деторождение. Что еще любопытнее, рождение детей-доноров должно осуждаться даже меньше, чем обычное деторождение. В обычных случаях люди заводят детей: 1) для удовлетворения желания воспроизводства; 2) для удовлетворения родительского инстинкта; 3) чтобы уже имеющимся детям не было скучно; 4) для сохранения численности народа, племени, семьи; 5) вовсе без причин. Эти причины, несомненно, кажутся менее приемлемыми, чем спасение жизни уже существующего человека. Странно полагать, что родить ребенка без причин – хорошо, а ради блага другого ребенка – плохо. И если в случае донорства к ребенку относятся утилитарно, в случае обычного рождения – тем более.

V

. Прерывание беременности: взгляд «за смерть»

Проклят день, в который я родился! день, в который родила меня мать моя, да не будет благословен! Проклят человек, который принес весть отцу моему и сказал: "у тебя родился сын ", и тем очень обрадовал его. И да будет с тем человеком, что с городами, которые разрушил Господь и не пожалел; да слышит он утром вопль и в полдень рыдание за то, что он не убил меня в самой утробе - так, чтобы мать моя была мне гробом, и чрево ее оставалось вечно беременным. Для чего вышел я из утробы, чтобы видеть труды и скорби, и чтобы дни мои исчезали в бесславии?

Иеремия 20:14–18.

После того открыл Иов уста свои и проклял день свой. И начал Иов и сказал: погибни день, в который я родился, и ночь, в которую сказано: зачался человек! День тот да будет тьмою; да не взыщет его Бог свыше, и да не воссияет над ним свет! Ночь та, – да обладает ею мрак, да не сочтется она в днях года, да не войдет в число месяцев! … за то, что не затворила дверей чрева матери моей и не сокрыла горести от очей моих! Для чего не умер я, выходя из утробы, и не скончался, когда вышел из чрева? … Теперь бы лежал я и почивал; спал бы, и мне было бы покойно… или, как выкидыш сокрытый, я не существовал бы, как младенцы, не увидевшие света.

Иов 3: 2–4, 6, 10, 11, 13, 16.

Ранее я отстаивал мнение, что лучше не появляться на свет, но пока еще не затрагивал вопрос, когда же, на какой стадии развития человек появляется на свет? Пришло время поднять этот вопрос и связанные с ним проблемы. Многое будет зависеть от ответа. Объединив распространенные, весьма правдоподобные мнения и точку зрения о вреде появления на свет, можно сделать довольно радикальные выводы о вопросе прерывания беременности.

Так сложилось, что большинство полагает, что прерывание беременности необходимо оправдать вескими причинами. Про-чойсеры справедливо считают, что достаточной причиной (по крайней мере, на ранних сроках) будет желание женщины. Однако акценты расставлены так, что первостепенной идет склонность в пользу продолжения беременности, а женщина должна привести аргументы (например, свое желание), чтобы обосновать свое решение в пользу аборта. И все равно некоторые совершившие аборт считают эту меру хотя и оправданной, но прискорбной.

Я считаю, что все должно быть ровно наоборот: если появление на свет причиняет страдания, и если человек еще не появился на свет (находясь на одной из стадий внутриутробного развития), аборт должен быть совершен. И аргументы потребуются для оправдания продолжения беременности. Отказ от аборта должен считаться провалом, для которого нужны веские причины. И чем серьезнее вред существования, тем более веские должны быть оправдания для этого провала. Если добавить третье условие (если появление на свет причиняет огромный вред), я думаю, этот провал вообще невозможно оправдать.

В предыдущих частях я говорил о наносимом вреде и его масштабах. В этой части я сосредоточу свое внимание на втором условии: а именно, в какой момент человек появляется на свет. Для сторонников консервативного мнения, что момент зачатия является также моментом появления на свет, не будет такой стадии развития, на которой еще можно прервать беременность. Я придерживаюсь другого мнения: человек начинает появляться на свет только на более поздних сроках беременности. В связи с этим я намерен опровергнуть консервативную точку зрения и другие.

Прежде чем отстоять свое мнение, я должен пояснить, что подразумеваю под словами «начинает появляться на свет». С точки зрения биологии это означает появление нового организма. С точки зрения этики – появление нравственных интересов. Я в своей терминологии использую именно второй вариант, что при этом не означает, что появление на свет с разных точек зрения происходит в разное время. Оба этих объяснения – лишь разные формулировки одного и того же. Выяснить, разнится ли время появления на свет с разных точек зрения – моя текущая задача.

Считаю необходимым разобрать, является ли момент зачатия моментом появления на свет. До зачатия существуют лишь яйцеклетка и сперматозоид. Они необходимы для зачатия, но, естественно, не идентичны будущему человеку (два не равняется одному). Следовательно, до зачатия существо еще не появилось на свет. Иными словами, мы все когда-то были зиготой, но не были ни сперматозоидом, ни неоплодотворенной яйцеклеткой.¹ В биологическом смысле ни один человек не может появиться на свет до зачатия, что также позволяет усомниться в том, что момент зачатия является моментом появления на свет. Хотя бы по причине вероятности деления на однояйцевых близнецов (такая возможность существует около двух недель после зачатия). Если же учесть вероятность рождения соединенных близнецов, момент появления личности на свет нужно сдвинуть еще дальше.²

Однако не стоит углубляться в биологическую точку зрения на вопрос появления на свет, т.к. меня интересует появление на свет в моральном плане. Я намерен показать, что этически человек появляется на свет гораздо позже любого срока, предполагаемого с биологической точки зрения. Чтобы понять, когда существо начинает обладать нравственными интересами (что является необходимым условием для появления на свет с этической точки зрения), необходимо для начала понять, что такое «интерес».

Четыре типа интересов.

Философы предлагают различные точки зрения на определение интересов, которыми могут обладать существа. Прежде чем сравнивать классификации других, я выдвину свою, после чего разберу, какие из интересов относятся к области этики.

Функциональные интересы: первый тип интересов относится к т.н. артефактам (скажем, машина или компьютер). У артефактов есть функции; что-то может улучшить, а что-то – ухудшить эти функции. То, что улучшает – хорошо, то, что ухудшает – плохо. Например, ржавчина для машины – плохо, наличие колес – хорошо.

Биотические интересы: Допустим, у растений другие интересы. Они функционируют; как и у артефактов, их функции могут быть улучшены или ухудшены. Но в отличие от артефактов, растения живые, и их интересы правильнее будет назвать не функциональными, а биотическими.

Интересы сознания: Животные, обладающие сознанием, также функционируют. Как и у растений, их функции биологические, но при этом они ощущают себя и свое сознание. Поэтому интересы таких существ я назвал интересами сознания. Под этим я подразумеваю не те интересы, чье наличие осознается, а лишь те, что присущи существам, обладающим сознанием. В качестве примера могу привести интерес избегать боли.

Интересы мышления: Некоторые животные (особенно человек) обладают не только сознанием, но и другими, более сложными характеристиками: самосознанием, языком, символизацией, абстрактным мышлением и т.д. Эти существа не только сознают, но и мыслят, что позволяет им знать, обдумывать и выражать свои интересы.

Как видно выше, эти интересы следуют один за другим. Поясню, что это значит: интересы перечислены по восходящей, и наиболее сложные интересы указаны последними. Таким образом, у артефактов самые ничтожные функциональные интересы, у живых существ чуть более развитые биотические, у существ, обладающих сознанием – еще более сложные, биотическо-сознательные, а у мыслящих – самые сложные, биотическо-мыслительные интересы.³

В классификациях, предложенных разными философами, некоторые из этих интересов объединены. Так Раймонд Фрей, отрицающий наличие у животных морали, подразделял интересы на два типа: 1) интерес к благополучию и 2) интерес как желание.⁴ Когда говорят «что-то в интересах кого-то», речь идет о благополучии. Когда говорят «кто-то заинтересован в чем-то», речь идет о желании. Понятие «интерес», как желание благополучия, относится и к артефактам, и к растениям,⁵ и к животным, т.к. их состояние может быть как плохим, так и хорошим, и существуют факторы, на это влияющие. Однако профессор Фрей считает, что интересы-желания присущи только существам, обладающим языком (например, взрослый человек или говорящий ребенок).⁶ Далее последует его объяснение.

Чтобы захотеть чего-либо, существу нужно сперва понять, что он не обладает этим «чем-то». Для понимания этого существо должно осознать, что утверждение «у меня это есть» не верно. Осознание невозможно без понимания связи языка и окружающей действительности. Понимание невозможно без владения языком. Таким образом, существо должно владеть языком (без которого невозможно иметь желания).

«Интересы к благополучию» профессора Фрея соответствуют моими первым трем интересами (функциональные, биотические и сознательные). Его же «интересы-желания» соответствуют моим «интересам мышления». При этом (по мнению профессора) эти интересы не идентичны, а лишь присущи одним и тем же существам.

Философ-эколог Пол Тейлор также разделяет интересы на два типа: когда «что-либо в интересах кого-либо», и когда «кто-либо заинтересован в чем-либо».⁷ Что отличает его классификацию от классификации профессора Фрея, это типы существ, которым присущи эти интересы.⁸ Классификация Пола Тейлора соотносится с моей иначе, чем классификация Реймонда Фрея.

Профессор Тейлор утверждает, что не только люди, но и животные, обладающие сознанием, также имеют интересы-желания. Бессознательные животные и растения имеют интересы к благополучию. Артефакты не испытывают блага, и когда речь идет о благополучии, имеется в виду благополучие не артефакта, а его владельца. По мнению профессора Тейлора, артефакты не имеют интересов.

Джоэл Файнберг идет дальше профессора Тейлора и отрицает наличие интересов не только у артефактов, но и биотических организмов, не обладающих сознанием (например, у растений).⁹ Иными словами, он отрицает существование функциональных и биотических интересов, обосновывая это тем, что артефакты и растения не могут испытывать благо (пусть даже иногда мы говорим так, словно они могут). Отказавшись от такой классификации, профессор Файнберг косвенно стирает разницу между тем, что «в чьих-то интересах» и тем, в чем «кто-то заинтересован». В этом вопросе Том Риган¹⁰ не согласен с Джоэлом Фанйбергом. Он настаивает на разграничении и называет то, что в чьих-то интересах – Интересы-1 (= интерес к благополучию), а то, в чем кто-то заинтересован – Интересы-2 (интерес-желание). По его мнению, невозможно утверждать, что артефакты или растения вообще не испытывают блага, лишь потому, что они не испытывают осознанного блага или «счастья». Реймонд Фрей и Том Риган согласны, что все: артефакты, растения, животные, люди, имеют те или иные интересы (хотя профессоры и имеют разные взгляды на то, какие именно интересы относятся к области этики). Соотношение всех выше обозначенных классификаций наглядно показано в схеме 5.1.

Что-то в интересах кого-то

(Интересы-1)

Заинтересованность кого-то в чем-то

(Интересы-2)

Артефакты

Растения

Животные

Люди

Реймонд Фрей

Растения

Животные (обладающие сознанием)

Люди

Пол Тейлор

Животные (обладающие сознанием)

Люди

Джоэл Файнберг

Артефакты

Растения

Животные (обладающие сознанием)

Люди

Том Риган

Схема 5.1

Ошибочно будет определять, имеет ли какой-то организм значимость с этической точки зрения, лишь по тому, есть у него интересы или нет. Наличие интересов может влиять на этическую значимость, но это не единственный фактор. Верно, если организм не обладает интересами, ему нельзя причинить ни вред, ни благо. И все же разумно предположить, что организм обладает интересами (пусть и не этическими). Тогда возникает важный вопрос: какие интересы относятся к этическим.

Как мы видим, на этот счет есть масса разногласий. Реймонд Фрей считает, что только Интересы-2 имеют право называться этическими. Пол Тейлор относит к этическим интересам и Интересы-1 и Интересы-2. Джоэл файнберг также считает, что любой интерес является этическим, но лишь потому, что его определение интересов строго ограничено.

Я считаю недостаточными те классификации, где интересы разделены лишь на две группы, либо несколько типов интересов объединены в одну группу, либо несправедливо не учитываются некоторые типы интересов. По этой причине я предлагаю разделение на четыре типа, предусматривающее всевозможные толкования понятия «интерес». Теперь можно выяснить, какие интересы являются этически значимыми. Конечно, возможно еще более глубокое разделение на подгруппы (например, в зависимости от степени осознанности организма), однако такая классификация будет излишней и, соответственно, мало пригодной для наших целей. Кроме того, разделение будет происходить не по типу, а по степени. После определения, какие интересы относятся к области морали, разделение по степени не потребуется.

Какие интересы являются этически значимыми?

Как ответить на этот непростой вопрос? Кажется, аргументы в пользу того или иного интереса являются не логическими доказательствами, а интуитивным объяснением, почему интерес стоит отнести к области морали. Иными словами, довольно сложно доказать кому-либо его неправоту, если его интуитивное ощущение отличается от вашего. Продемонстрирую это, попытавшись доказать, что интересы сознания являются минимально возможными нравственными интересами. Представлю оформленную версию доводов, представленных различными авторами во всевозможных вариациях.¹¹

1) Говорить, что интерес относится к области этики, означает утверждать, что этот интерес этически значим.

2) Если интерес имеет этическую значимость, он должен иметь значимость для организма-обладателя интереса.

3) Чтобы интерес что-то значил, необходимо, чтобы организм ощущал себя и свои потребности.

4) Организм может ощущать себя и свои потребности, только если обладает сознанием.

5) Таким образом, только существа, обладающие сознанием, имеют интересы, относящиеся к области этики и морали.

Дабы устранить недопонимание, поясню, что имею в виду, говоря, что интерес имеет значение для организма. Это вовсе не означает, что организм желает того, что в его интересах.¹² Напротив, это означает, что существует нечто, что может положительно или отрицательно повлиять на него. Из чего следует, что слова «кто-то заинтересован в чем-то» неоднозначны. Значение их может быть как «что-то имеет значение для кого-то», так и «кто-то желает чего-то». Даже приняв точку зрения профессора Фрея о том, что у животных нет желаний (с чем я не согласен), нельзя отрицать наличия у них этически значимых интересов. Иными словами, можно добавить промежуточный интерес между интересом к благополучию и интересом-желанием. Этот интерес будет включать нечто большее, чем просто благо (т.к. растения могут получать благо), но нечто меньшее, чем осознанное желание.

Наиболее уязвимое место любого аргумента, схожего с озвученным выше (пункты 1–5), это предположение: «чтобы интерес что-то значил, необходимо, чтобы организм ощущал себя и свои потребности». Именно с этим предположением готовы поспорить те, кто интуитивно не согласны с выводом, что нравственные интересы присущи только существам, обладающим сознанием. Мне же данное предположение кажется полностью обоснованным. Как иначе существо поймет, что ему во благо, если не через осознание (как себя, так и своего блага)? Проблема в том, что противники этой точки зрения могут попросту не согласиться с большим «если», и все мои доводы рухнут. Например, они могут заявить, что в некоторых случаях благополучие имеет значение для бессознательного организма, как наличие воды имеет значение для растения (т.к. вследствие засухи оно зачахнет и умрет). Иными словами, большинству покажется, что по отношению к растению нельзя быть ни добрым, ни злым, т.к. те не обладают сознанием. Но вот вопрос: почему учитываются только добро и зло?¹³ Вред или благо растению можно принести множеством способов, которые также необходимо учитывать.

Не вижу ни одного весомого аргумента, который бы опровергал мнение, что биотические интересы являются этически значимыми. А вот мнение, что этическое значение имеют функциональные интересы, можно решительно оспорить, т.к. функциональные интересы являются интересами артефактов лишь фигурально, а не фактически.¹⁴ Не буду приводить аргумент развернуто, достаточно лишь сказать, что вопрос функциональных интересов совершено не релевантен теме прерывания беременности, т.к. зиготы, зародыши и плоды не являются артефактами, соответственно, их интересы не могут ограничиваться функциональными.

Не в силах предоставить веский аргумент в доказательство того, что биотические интересы бессознательных организмов не имеют этической значимости, я изменю стратегию. Моя цель – показать, что про-лайферы не учитывают предпосылки к тому, чтобы считать биотические интересы этически значимыми.

В дальнейшем я также продемонстрирую, что плод обретает сознание на поздних сроках развития. Таким образом, если обладание сознанием является необходимой характеристикой для признания интересов этически значимыми, плод обретает такие интересы довольно поздно. Про-лайферы могут подкрепить свою точку зрения, заявив, что биотические интересы тоже имеют этическое значение. Если бы это было так, необходимо было бы, согласно принципу равенства, относится к биотическим интересам всех организмов одинаково. Интересы человека, растений, бактерий, вирусов и т.д. имели бы такое же значение, что и интересы зародышей и плодов (еще не обладающих сознанием). Эти условия большинство про-лайферов принять не согласны. Необходимо быть последовательными, т.е. либо принять условия, либо отказаться от мнения, что биотические интересы имеют этическое значение. (Что, однако, не означает, что это единственный способ про-лайферов отстоять свою позицию, о чем я буду говорить позже.)

Признавшие, что биотические интересы имеют нравственное значение, не отрицают, что и сознательные интересы имеют значение. Они лишь устанавливают порог: нравственно значимыми могут быть любые интересы выше биотических. Что касается приверженцев точки зрения, что этически значимыми интересами могут быть (как минимум) сознательные интересы, загвоздка состоит в том, что другие могут установить порог выше. Тогда этически значимыми интересами будут лишь интересы мышления. Однако такая точка зрения весьма маловероятна, т.к. если утверждать, что значение имеют только интересы мышления, ничто не будет мешать причинять вред существам, обладающим сознанием, но не само-сознанием – большинству животных и новорожденным детям.

Когда начинается сознание?

¹⁵

Никто из людей не помнит, когда впервые приобрел сознание. И хотя мы все когда-то были эмбрионами, а потом новорожденными, невозможно, опираясь на опыт человечества, ответить на вопрос, на какой стадии развития человек обретает сознание. Для решения вопроса необходимо рассмотреть сознание плодов и младенцев как «чужое». Не имея к их сознанию доступа от первого лица, будем собирать информацию от третьего лица.

Во-первых, рассмотрим функциональное свидетельство сознания, а именно – электроэнцефалограмму (ЭЭГ). ЭЭГ фиксирует электро-активность мозга, записывает данные о его функциональной ёмкости – бодрствовании – необходимом для сознания. Замечу, что бодрствование ни в коем случае нельзя путать с собственно сознанием, по крайней мере, на языке неврологии. Бодрствование – это состояние возбуждения, противопоставленное состоянию сна. Возбуждение – это состояние восходящей системы возбуждения ствола мозга и таламуса. Кора головного мозга к этому состоянию отношения не имеет. Восходящая система возбуждения соединяется с функциональной корой и влияет на ее показатели, что и отображается на ЭЭГ. Сознание является дополнительной функцией коры головного мозга, возможной только в состоянии бодрствования. В этом контексте ствол мозга и таламус лишь косвенно питают сознание. Поскольку состояния возбуждения – сон и бодрствование – это состояния ствола мозга и таламуса (хотя они и имеют кортикальное влияние), сознание является функцией коры головного мозга. Можно сделать вывод, что бодрствование и сознание отделены друг от друга. Можно бодрствовать, но не быть в сознании. Такая ситуация возникает, если восходящая система возбуждения находится в состоянии бодрствования, а кора мозга по различным причинам ослаблена. Так, например, пациент в коме находится без сознания, а его ЭЭГ демонстрирует состояние бодрствования.¹⁶

И если бодрствование возможно без сознания, сознание без бодрствования невозможно; даже если спящие люди иногда реагируют на различную стимуляцию, они делают это бессознательно. Если это утверждение верно, тогда существо, не находящееся в состоянии бодрствования, не может обладать сознанием. Электроэнцефалограмма хоть и свидетельствует о бодрствовании (без которого не может быть сознания), не доказывает наличие самого сознания.

На ЭЭГ двадцатинедельных плодов видны вспышки пробуждения, но лишь около тридцатой недели на графике становятся видны циклы сна и бодрствования. Таким образом, лишь на тридцатой неделе развития может идти речь о явном бодрствовании плода. Следует выделить, что на таких ранних сроках развития циклы сна и бодрствования плода отличаются от циклов взрослого человека. В первые несколько месяцев жизни циклы на ЭЭГ начинают постепенно напоминать циклы взрослого, но полная подстройка и развитие растягиваются на месяцы и даже годы.

Есть как минимум два объяснения, почему ЭЭГ взрослого и плода так сильно отличаются. Согласно первому объяснению, разница на ЭЭГ объясняется тем, что у плода еще не развился такой тип бодрствования, который необходим для функционирования сознания. Второе объяснение заключается в том, что плод в принципе еще мало развит, что не свидетельствует о недостатке функций для наличия сознания. Согласно второму объяснению ЭЭГ плода может демонстрировать разные паттерны, а плод при этом может находиться в сознании. Какое объяснение выбрать?

Стоит пока оставить функциональные свидетельства сознания и перейти к поведенческим, например, к реакции на боль. Рассмотрим исследования Кеннета Крейга и других,¹⁷ в котором система лицевых выражений новорожденных использовалась для оценки реакции недоношенных новорожденных на вредные и безвредные раздражители. На видео была заснята реакция новорожденных разного возраста на щекотание пятки и укол ланцетом. Щекотание представляет безвредный раздражитель. Укол, вызвавший бы у взрослых с развитой нервной системой боль – вредный раздражитель. Младенцы, рожденные после двадцати восьми недель, в ответ на укол демонстрировали ряд лицевых выражений, свойственных взрослым и детям при болевой стимуляции. Эти выражения: нахмуренные брови, крепко закрытые глаза, углубление носогубной складки, открытые губы и рот, тугой чашевидный язык.¹⁸ Авторы исследования также заметили, что признаки варьируются в зависимости от того, спит или бодрствует новорожденный во время укола. Очень важное замечание, если учесть, что бодрствование способствует сознанию и, следовательно, ощущению боли. Но в отличие от рожденных после 28 недель, рожденные на 25 и 26 неделе почти не проявляли реакции.¹⁹

Сомневающиеся в том, что плод может испытывать боль, могут заявить, что лицевые выражения старших недоношенных младенцев, возможно, являются лишь рефлексами, и не отражают неприятное ментальное состояние. Нет причин однозначно отвергнуть это заявление. Однако поведенческие признаки имеют очень сложную и скоординированную природу, что не позволяет отнести их к простым рефлексам.

Рефлексы не являются результатом сознания, и рефлексивное отодвигание от вредного раздражителя не является результатом ощущения боли. Если отодвигание происходит от ощущения боли, это не рефлекс. Но не думайте, что рефлекторная реакция и ощущения боли – взаимоисключающие понятия. Спинномозговые рефлексы заставляют человека отдернуть руку от источника боли еще до того, как болезненный импульс достигает коры головного мозга. Отдергивание является рефлексом, но это не значит, что оно не сопровождается болезненным ощущением, даже если это ощущение не является последствием рефлекса, а наступает спустя миллисекунды. Лишь через логические рассуждения возможно отделить случаи, когда боль сопровождает рефлекс, и когда боль ощущается независимо от того, является поведение рефлексивным или нет. Здравый смысл и результаты наблюдения за младенцами дают повод считать, что дети на поздних сроках внутриутробного развития и ранних сроках после рождения обладают сознанием. И доминирующая научная точка зрения подкрепляет здравый смысл.

В заключении стоит сказать, что существует немалые доказательства, позволяющее предположить, что начиная с 28-30 недель развития плод обретает сознание (даже в минимальном смысле). С учетом этого факта и свидетельств постепенного развития плода, сознание в его ранних проявлениях нельзя считать полностью сформированным. Более вероятно то, что сознание с возрастом развивается. Действительно, у людей сознание перерастает в самосознание, а значит, интересы сознания не возникают внезапно, они появляются постепенно (пусть и не с постоянной скоростью).

Интерес к продолжению существования.

Если появление на свет в этическом смысле происходит примерно на 28-30 неделе развития, до этого срока кажется возможным предотвращение рождения. Если предпочтительнее не рождаться, лучше будет прервать беременность до этого срока.

Отсюда не следует, что прерывание беременности после указанного срока даже prima facie (при отсутствии доказательств в пользу противного) неправильно, т.к. можно предположить, что минимально-сознательное существо может иметь некие моральные интересы, однако не обязательно – интерес к продолжению существования. Так можно утверждать, что prima facie недопустимо будет причинить боль минимально сознательному существу, но допустимо убить его безболезненно.

Приверженцем данной точки зрения является Майкл Тули.²⁰ Его доводы (напоминающие доводы Раймонда Фрея, обозначенные выше)²¹ можно представить таким образом:

1) Утверждение: «Х имеет право на продолжение существования как субъект опыта и других умственных состояний» приблизительно равно утверждению «Х является субъектом опыта и других умственных состояний, Х способен желать продолжения существования как такой субъект, и если Х желает продолжить существование, другие prima facie не должны ему в этом препятствовать».²²

2) Иметь желание – значит хотеть, чтобы определенное предположение стало правдой.

3) Для того чтобы хотеть, чтобы определенное предположение стало правдой, необходимо понимать это предположение.

4) Понимание этого предположения невозможно без обладания понятиями, в нем заключенных.

5) Таким образом, желания ограничены понятиями, которыми субъект обладает.

6) Ни плод (на любой стадии развития), ни младенец не имеют понятия о себе, как о субъекте опыта и других умственных состояний.

7) Следовательно, ни плод, ни младенец не имеют права на продолжение существования.

Профессор Тули говорит о праве на продолжение жизни в самом серьезном смысле этого слова. Меня скорее интересуют не права, а связанное с этим понятие интересов, потому я воспользуюсь доводами профессора Тули для решения вопроса, имеют ли плоды и младенцы интерес к продолжению существования.

Доводы содержат несколько крайне противоречивых допущений. Во-первых, не очевидно, что интерес к продолжению существования (или право на это) заключается собственно в желании существовать. Желая продолжать существование, человек на самом деле желает гораздо большего, под этим подразумевающегося, а продолжение существования – лишь инструмент для удовлетворения этих желаний. Если существо, обладающее только сознанием, желает повторить приятный опыт, и если это желание и возникающий от этого интерес имеют этическую значимость, существо действительно может обладать интересом, пусть даже слабым, к продолжению существования.

В ответ можно заявить, что плод и даже новорожденный не обладают желаниями вообще. Не менее противоречиво, как интерес к продолжению существования соотносится с каким-либо желанием. Вполне возможно, что интересам личности служит продолжение существования, однако это не означает, что личность того желает. Профессор Тули указывает на это, пересматривая свое исследование; он говорит: «право индивида на Х нарушается не только когда он желает Х, но и когда он желал бы Х, не будь он: а) в эмоционально нестабильном состоянии, б) временно без сознания, в) в таких условиях, в которых он не желает Х.»²³ При этом не учитываются некоторые смущающие контр-примеры. Но почему бы не добавить еще условий? г) у индивида отсутствуют необходимые понятия. Условия а, б и в основаны на допущении, что индивид, попадающий под эти условия, имеет интерес к продолжению существования. Но многие также считают, что такой интерес может возникнуть у существа, обладающего сознанием, но не самосознанием себя, как объекта опыта. Если уж мы принялись втискивать некоторые случаи в понятие желания, почему бы не добавить еще? Вместо этого будет лучше сказать, что значение имеет не желание (сознательного существа), а интерес.

Даже если бы способность желать была обязательным условием, мы бы смогли оспорить второе допущение: «Иметь желание – значит хотеть, чтобы определенное предположение стало правдой». Можно смело утверждать, что младенец желает утолить голод, хоть и не может осмыслить предположение о голоде, еде и связи между ними. Стоит оспорить данное допущение, и весь аргумент развалится.

Хотя я считаю, что доводы профессора Тули нужно опровергнуть, в них есть зерно правды, требующее подкрепления. Говоря, что минимально сознательное существо может обладать интересом к продолжению существованию, мы не подразумеваем, что этот интерес так же силен, как интерес существа, обладающего самосознанием. Интерес, основанный на примитивном желании повторить приятный опыт, гораздо слабее интереса, основанного на самосознании, целях и планах. В последнем случае индивид гораздо более вовлечен в свою жизнь, и умерев, потеряет гораздо больше. Однако слабый интерес не означает отсутствие интереса вовсе.

Преимущество моих взглядов заключается в том, что этическая значимость расценивается не как нечто, что индивид имеет или не имеет. Я считаю, что этическая значимость варьируется по степени. Вполне логично, учитывая, что этическая значимость зависит от таких качеств как сознание и самосознание, и эти качества тоже развиваются постепенно. Было бы очень странно, если бы можно было убивать существа до определенного момента развития, а после этого момента убийство бы стало недопустимым.

Из чего следует, что не только вопрос, когда существо обретает этически значимые интересы, имеет значение в вопросе прерывания беременности. Имеет значение также насколько силен этот интерес. Слабые, ограниченные интересы будут легко перечеркнуты другими условиями. Например, это интересы других, качество будущей жизни и т.д.

Пока существо мало вовлечено в собственную жизнь, его слабый интерес к продолжению жизни будет побежден перспективой будущих страданий. Чем крепче интерес, тем серьезнее должен быть противопоставленный вред. Поэтому аборты на поздних сроках и даже убийство новорожденных могут быть этически оправданы, если существование в будущем будет особенно несчастным.

Существует два довольно известных довода, угрожающих утверждению, что этические интересы развиваются постепенно. Первый аргумент – «Золотое правило» Р. М. Хейра, второй – «Будущее, похожее на наше» Дона Маркиса. Оба направленны на то, чтобы доказать, что аборты даже на ранних сроках prima facie недопустимы.

Золотое правило.

Ричард Хейр использует знаменитое «Золотое правило» для доказательства недопустимости абортов prima facie.²⁴ Золотое, или кантианское, правило (в своей положительной форме) звучит так: «поступай с другими так, как хотел бы, чтобы они поступали с тобой».²⁵ Логически развивая это утверждение, он говорит: «если ты рад, как с тобой поступили, поступай так же».²⁶ И т.к. «мы рады, что наше внутриутробное развитие не было прервано, и мы появились на свет… мы обязаны, при прочих равных, не прерывать беременность и позволить родиться человеку, чья жизнь будет похожа на нашу».²⁷